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Sintesi degli articoli (Abstracts) 501

LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

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Michele Piccirillo (1944 - 2008)


In memoriam

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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM

LIBERANNUUS
LVIII

Jerusalem

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2009, Edizioni Terra Santa - Milano


Editor
Massimo Pazzini
Co-editors
Frdric Manns, L. Daniel Chrupcaa
Editorial Board
Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini, Giovanni Loche,
Gregor Geiger, Pietro Kaswalder, A. Marcello Buscemi,
Massimo Luca, Alviero Niccacci, Carmelo Pappalardo,
Eugenio Alliata, Rosario Pierri, Tomislav Vuk

Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2008
Collectio Maior 51 volumes
Collectio Minor 43 volumes
Analecta 72 volumes
Museum 14 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
should be addressed:
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Studium Biblicum Franciscanum
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Finito di stampare nel giugno 2009 da Corpo 16 s.n.c. - Bari


ISBN 978-88-6240-074-9 ISSN 0081-8933

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Indice generale

Articoli
E. Cortese
Come leggere il DeuteroIsaia

A. Niccacci
The Structure of the Book of Wisdom: Two Instructions (Chs. 15, 619)
in Line with Old Testament Wisdom Tradition

31

G. Giurisato
John 13:10: An Archaeological Solution of a Textcritical Problem

73

M. Rosik
Discovering the Secrets of Gods Gardens. Resurrection as New Creation
(Gen 2:4b-3:24; Jn 20:1-18)

81

A. M. Buscemi
La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

99

R. Pierri
Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

143

D. H.Wenkel
A Component Based Definition of the Inferential Construction in the
Greek of the NT
185
A. Passoni Dellacqua
La tradizione della traduzione: riflessioni sul lessico del tradurre nella Bibbia
greca e nel giudaismo-ellenistico
195
F. Manns
Jewish interpretations of the Song of Songs

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277

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Indice generale

C. T. Begg
Abraham and the Philistines According to Josephus

297

E. Eshel, H. Eshel, G. Geiger


Mur 174: A Hebrew I. O. U. Document from Wadi Murabbaat

313

S. H. A. Al-Houdalieh
The Byzantine Church of Khirbet el-Lauz

327

C. Ji, M. Al-Fuqaha, A. Kulief


The Hoebah Dolmen Field in the Region of Sayl Haydan, Jordan:
Findings and Implication for Jordanian Dolmens

339

S. Amorai-Stark
Roman Miniature Sculptural Bezel Rings from a Caesarea Maritima Workshop

361

G. Loche
Breve storia del convento latino presso la basilica della Nativit a Betlemme

403

P. Kaswalder
Il torrente dEgitto: nuove proposte per un vecchio problema di geografia
biblica

415

J. P. Monferrer-Sala
Anecdot preislamic. On deities Cari and Nazai,a in a Greek inscription and
some remarks on the toponym umaymah
443
S. H. A. Al-Houdalieh
Ottoman Clay Tobacco Pipes

G. C. Bottini
Michele Piccirillo (1944-2008) francescano di Terra Santa e archeologo

455
479

Sintesi degli articoli (Abstracts)

501

Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVIII - 2008

513

Recensioni e libri ricevuti

549

SBF: Anno accademico 2007 - 2008

625

Indici Liber Annuus 1981 - 2007

637

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Enzo Cortese
Come leggere il DeuteroIsaia

Premesse di critica letteraria e storica


Lesegesi odierna del DeuteroIsaia (DtIs) si liberata, mi sembra, di vecchi ostacoli, come quello di isolare brevi detti, alla ricerca del primitivo oracolo, poi sommerso da posteriori elaborazioni, o quello di frammentare ogni capitolo in tanti
strati redazionali attribuiti ad altrettante redazioni trasversali di tutto il libro, trasportato sempre pi lontano dalla primitiva fase, ridotta a poche frasi1. Ma di ostacoli ne sono sorti o rimasti degli altri. In reazione ai vari modi di spezzettare il testo,
sorta allopposto la tendenza a considerarlo come un tutto unico e originale o
grazie al metodo strutturalistico o ad altri di nascita pi recente, come quelli della
lettura retorica o narrativa o canonica2. Un metodo questo che sembra permettere
solo due conclusioni opposte, entrambe errate: di ritenere che fin dallinizio tutto
il messaggio del libro sia stato composto cos com ora o che esso sia sorto molto
dopo e non contenga pi nessun messaggio originale del profeta.
A chi dunque non accetta queste letture antiche o recenti del DtIs, non rimane
che la suddivisione in pericopi, possibilmente n troppo corte n troppo lunghe.
Cosa che, del resto, quasi tutti i commentari ormai fanno3. Purtroppo permangono
ancora grosse incertezze sulla suddivisione delle pericopi e sullindividuazione dei
brani o delle inserzioni posteriori. Ognuno dei commentari o studi recenti, di questa linea esegetica, che resta la principale, come quantit e qualit di autori, differisce quasi sempre da tutti gli altri nella delimitazione delle pericopi e nellindividuazione delle aggiunte. Queste ultime vengono in fondo stabilite col criterio della difformit del passo in questione rispetto al messaggio generale, che per
1

E. Cortese, Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, Lateranum 70 (2004) 279.
Un esempio recente di analisi retorica globale la tesi dottorale di A. Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel as the Servant of Yahweh. A Rhetorical Reading of
Isaiah 40-53, Jerusalem 2007, tesi di cui stata subito pubblicata una Pars Dissertationis.
3 Si vedano p. es. B. Childs, Isaia, Brescia 2005 (inglese 2001) e J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55
(AB), New York 2002.
2

Liber Annuus 58 (2008) 9-29

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Enzo Cortese

quello che si creduto di scoprire, personalmente o alla stregua di altri autorevoli


esegeti, e dunque un po ideologico.
Credo che questi inconvenienti si possano evitare almeno in parte nella presente proposta di lettura. Essa si basa su importanti studi recenti che hanno evidenziato la fase storica primitiva del messaggio del DtIs nella sua sostanza4. Non si pu
negare che una buona parte di esso si riferisce allimperatore persiano Ciro, che
spunta allorizzonte, come re dei Persiani, nel 555 a.C. e come re dei Medi e dei
Persiani nel 549 e che espugna Babilonia nel 539. Egli nominato ad un certo
punto due volte esplicitamente (Is 44,28 e 45,1)5 e dunque non si pu ambientare
altrimenti, n molto prima del 550-530 a.C. n molto dopo, il messaggio sostanziale e la missione dellautore dei discorsi del libro, n ipotizzare come destinatari
primitivi dei suoi discorsi degli uditori vissuti in altre epoche.
Questo non vuol dire che messaggio e libro non abbiano avuto ulteriori sviluppi. Evitiamo per le ipotesi di una composizione completa gi fin dallinizio o,
allopposto, tutta in epoca molto pi tardiva e anche la ricerca di eventuali piccole
aggiunte o glosse ad ogni discorso, come pure le loro pretese sistemazioni in redazioni trasversali o in quella che oggi si suole chiamare Fortschreibung consistente
cio in continui e progressivi ampliamenti e sviluppi di un messaggio primitivo che
si va riducendo sempre pi6.
1. Anzitutto non neghiamo che siano delle aggiunte tardive quelle della satira
e dellumorismo sulle statue delle divinit (40,[18]19-20; 41,5ss; 42,17;
44,9-20 e qualcosa in 45), una redazione omogenea, che finisce per molto
probabilmente l, a parte altri piccoli inserti, come 48,5b. Il tema poi
sviluppato soprattutto in Bar 6, cio nella lettera di Ger, e poi ancora in Sap
13, anche se le sue radici si trovano in Is 467, testo genuino, e poi negli
4 R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jes 40-55 (FAT 1), Tbingen 1991, studio che si concentra su Is 40-48
(49), cio sugli oracoli che si riferiscono a Ciro; H.-J. Hermisson, autore di vari studi e continuatore, dal 1987 (Vol. II), del commentario di K. Elliger, Biblischer Kommentar, Vol. I, interrotto al cap.
45 per la sua morte. Attualmente il commentario arrivato solo a Is 49.
5 Gi Elliger, Biblischer Kommentar, 466, indicava i passi che lo riguardano: Is 41,1-4.21-26;
42,5-9 e, dopo che stato nominato (44,28 e 45,1), nella prima parte di 45, in 46,9-11 e 48,12-18.
6 Tra i principali promotori della tendenza alle macro-redazioni oggi in voga possiamo indicare J. Vermeylen, Du prophte Isae lApocalyptique, Tome I, Paris 1977; e Tome II, 1978, il quale
nel primo volume studia il Primo Is, ma nel secondo passa al Trito Is (e ad Am e Mi), ma soprattutto O.H. Steck, di cui ricordiamo specialmente Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein
Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BTS 17), Neukirchen - Vluyn 1991, contro la cui
moltiplicazione e datazione molto bassa degli strati si veda il mio Per una teologia dello spirito nel
tardo profetismo, LA 47 (1997) 9-32, specialmente pp. 11-15. E l siamo ancora lontani dalle ultime
esagerazioni che tolgono ai profeti tutto il relativo messaggio, definito una fiction tardiva.
7 Molti considereranno parte di queste aggiunte anche Is 46, ma lumorismo sulle statue trasportate a Babilonia nelle processioni (qui per metterle in salvo nellassedio di Ciro) non sulla fabbricazione delle statue ed unosservazione troppo viva e geniale che va attribuita al profeta; cos
come lacuta riflessione su Dio che invece non portato ed lui che porta Israele.

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Come leggere il DeuteroIsaia

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Hallel dei Sal 115 e 135. La teologia di quella redazione tardiva del DtIs va
distinta dal messaggio centrale e caratteristico del profeta sul monoteismo;
un monoteismo che si pu finalmente definire teorico (non ci pu essere
che un Dio solo), a differenza di quello della fede israelitica precedente, che
chiamiamo pratico (Non avere altri di oltre a me).
2. Riteniamo inoltre che siano stati inseriti posteriormente, ma non troppo
tardi, i quattro poemi del Servo sofferente (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9a e 52,1353,12), qui non esaminati, se non nelle conclusioni teologiche finali, perch
gi oggetto duno studio specifico8. Li ritengo originati nella prassi delle
lamentazioni funebri per i re, nelle quali la loro morte e, gradatamente lo
stesso fallimento della monarchia, assume un valore espiatorio e genera la
teologia delle sofferenze espiatorie del messia.
3. Non si pu inoltre negare che almeno da Is 48 inizi qualcosa di nuovo.
una redazione o un tono nuovo della predicazione del profeta o dei suoi
seguaci9. innegabile inoltre un nuovo indirizzo e ambientazione dei discorsi: Gerusalemme. Non lo ritengo uno strato redazionale tardivo, anche
per le mie cautele espresse sopra contro la tendenza a scoprire nel testo
troppe aggiunte e redazioni tardive. Ritengo che si debba parlare piuttosto
di una nuova tappa, pi severa, della predicazione del profeta o di suoi
seguaci, di fronte ai nuovi scetticismi degli uditori, sorti dopo i primi adempimenti delle profezie, quando la presa di possesso di Babilonia senza
colpo ferire ha lasciato le cose come prima per gli esuli, che preferivano
restare l, nella loro acquisita, comoda sistemazione, e non affrontare le
fatiche di un viaggio e di una ricostruzione di Gerusalemme che non si
prospettavano cos trionfali e facili come il profeta aveva detto e diceva. In
questa nuova fase, poco entusiasta, il messaggio sembra avere ancora una
fiammata di nuove speranze per lannuncio del gruppo degli esuli che verranno portando i vasi sacri (52,11-12), un annuncio che non necessariamente va ritenuto cronologicamente successivo allinvito di 48,20-21, che,
come accennato, non avendo trovato grande ascolto, pu essere stato ripetuto spesso e ha provocato la fase della predicazione severa.
4. Quanto alla delimitazione delle prediche o degli oracoli, preferiamo evitare i soggettivismi e ci limitiamo a far leva su quelle che potremmo chiamare dossologie (come le quattro che delimitano i cinque libri del Salterio),
8 Ho esposto gli argomenti della critica letteraria e del contenuto (anche teologico) in Il servo
di JHWH (SdJ), in R. Fabris (ed.), La giustizia in conflitto. XXXVI Settimana Biblica Nazionale
(Roma, 11-15 Settembre 2000) = Ricerche storico bibliche 14/1-2 (2002) 81-95.
9 detto da Hermisson Naherwartungsschicht. Nel suo Einheit und Komplexitt Deuterojesajas. Probleme der Redaktionsgeschichte von Jes 40-55, in J. Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah.
Le livre dIsae. Les oracles et leurs relectures. Unit et complexit de louvrage (BETL 81), Louvain 1989, 286-312, Hermisson fa iniziare questo strato gi in 42,18-25 e finire 55,6-7. Poi per nel
commentario citato sembra che lo faccia partire da 46,8.12-13.

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Enzo Cortese

inni a Dio, messi abbastanza presto nella storia della formazione del libro
a separare le varie sezioni. Quelli veri e propri sono solo 42,10-13; 44,23 e
49,13 e sono riconosciuti tali dalla maggior parte degli esegeti, che li considerano conclusione di quanto precede o introduzione di quanto segue10.
Grazie ad essi, dopo lintroduzione (Is 40) siamo agevolati nello scoprire
tre sezioni che lasciano intravedere allanalisi anche le tappe cronologiche
della predicazione del profeta.
5. Infine innegabile che alla predicazione orale del profeta siano seguite ben
presto le raccolte, prima orali e poi scritte, dei vari discorsi o detti, raccolte
fatte non sempre secondo il criterio cronologico, ma anche secondo i temi.
Senza negare questultimo criterio, facile per rendersi conto che le sezioni riflettono abbastanza le tappe cronologiche di fondo di quella predicazione.
Analisi
Accontentiamoci dunque, allinizio, di suddividere la primitiva raccolta cos: introduzione (Is 40); prima sezione (41,1-42,9*); seconda sezione (42,13-44,8 e 21-22,
senza la grande aggiunta di 44,9-20); terza sezione (44,24-49,12*); ultima sezione
(49,14-52,12*); conclusione (54-55). Senza enfatizzare altre eventuali dossologie,
redazioni, inserzioni e aggiunte tardive, le varie tappe del messaggio primitivo emergeranno nella lettura; gli asterischi ricordano solo la presenza dei gi indicati quattro
poemi del SdJ, inseriti posteriormente e considerati qui solo alla fine11.
Tralasciando per ora introduzione e conclusione, esaminiamo dunque le quattro
sezioni del Dt-Is.
1) 41,1-42,9
Ben tre volte qui si parla di Ciro, senza ancora nominarlo (Is 41,1-4.21-29; 42,5-9),
presentandolo prima, in un discorso rivolto ai gentili (41,1; ma soprattutto a beneficio di Gerusalemme: 41,27) come il nuovo dominatore della storia, miracolosamente predetto solo dal profeta.
Ma il discorso centrale rivolto a Israele (41,8-20), gi interpellato come ser10 Non sembrano tali 40,9ss; 45,8 (l Dio che parla!); 48,20-21 e 52,7-10, presentati cos da
A. Tharekadavil. Lo stesso dicasi per la lista, ancora pi lunga, proposta da F. Matheus, Singt dem
Herrn ein neues Lied. Die Hymnen Deuterojesajas (SBS 141), Stuttgart 1990.
11 A partire dalla terza sezione mi scosto un po dalla suddivisione proposta da Hermisson
nellarticolo citato, sia perch non ritengo una redazione ma una nuova tappa della predicazione
quella che parte da Is 48 e sia per il nuovo slancio da me ipotizzato nella predicazione finale (51,952,12) e nellinno conclusivo a Gerusalemme (Is 54). La divisione proposta da B. Marconcini, Il
libro di Isaia (40-66), Roma 1996, si basa, come questa mia, sui tre inni, ma alla fine pone una differente suddivisione, senza occuparsi delle differenti tappe finali del messaggio, da me ipotizzate.

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Come leggere il DeuteroIsaia

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vo (41,9), che Dio, suo imminente redentore (41,14), vuole liberare, nella prima
grande profezia del ritorno trionfale in patria (41,8-20).
Il secondo discorso su Ciro rivolto alle divinit dei gentili, nessuna delle quali ha saputo prevedere e annunciare ai propri devoti larrivo dellimperatore.
La terza volta Dio si rivolge direttamente a Ciro, chiamandolo ad una grande
missione in favore di Israele: aprire gli occhi ai ciechi e liberare i prigionieri (42,67). Da segnalare qui la comparsa del tema giustizia (dq: 41,2.10; 42,6) ripreso poi
nei capitoli 45.48.51.
La dossologia (42,10ss), la pi celebre del libro, potrebbe anche essere considerata lintroduzione alla sezione seguente. Il che va gi detto anche delle successive.
Gli eventi qui profetizzati, anche se non ancora pienamente realizzati (42,9),
mirano gi a far riconoscere JHWH come il vero unico Dio, com detto nel discorso centrale su Ciro (41,21-29). Un Dio creatore delluniverso e di Israele (br:
40,26.28; 41,20; 42,5 per Israele; 43,1.7.15; 45,7bis.8.12.18bis; 54,16bis + nifal
48,7); di un creato che ha al centro luomo e la sua storia della salvezza. Nella
tappa seguente infatti Dio il creatore dIsraele (anche il verbo h, usato solitamente per gli eventi storici: 44,24; 45,7.12.18). Non c dunque la supposta separazione tra il Dio della natura e il Dio della storia. Anche nel racconto sacerdotale
della creazione luomo al centro e quella distinzione, se mai ci fosse stata, sparita. Il tema sar ripreso nella terza tappa, in Is 45.
2) 42,13-44,22
Riprendendo 41,9 su Israele servo in 42,19bis; 43,10; 44,1-2 e 21bis, qui il popolo
descritto come cieco e prigioniero e il discorso diventa unampia riflessione sulla sua
cecit (42,16). Va notato che in questa sezione non si parla affatto di Ciro.
Qui il tema di Israele, da prima cieco, sordo, prigioniero e infine testimone, con
tutti i suoi contorni troppo lungo e bisogna pensare che sono stati messi dai raccoglitori vari interventi del profeta sullargomento. Se ne possono individuare almeno tre specialmente con due delle tre formule ambasciatorie (43,1.14 e 16),
che nella tarda profezia, anzich da passaggio dalla denuncia allannuncio del castigo negli oracoli classici, spesso fungono qui da introduzione, anche di un detto
breve (48,17; 49,22; 50,1). Lultimo intervento sembra iniziare con linvito ascolta (44,1); se non lo facciamo gi iniziare, per il contenuto, in 43,22.
Fin dalla prima parola del primo discorso di Dio (42,14-25) c un verbo la cui
radice la stessa di una delle parole-chiave di tutta la sezione. Il verbo essere sordo(muto) (r-II) e si dovrebbe tradurre ho fatto il sordo-muto. Per tanto tempo infatti sembrava a Israele che Dio non vedesse la sua situazione dolorosa e non sentisse le
sue accorate preghiere. Ma laccusa subito ritorta e laggettivo sordo applicato a
Israele, risalendo alla vecchia accusa del primo Isaia (Is 6,9-10, l per con altri verbi:
ascoltare senza intendere e vedere senza capire); sordo usato solo qui (42,18-19 e
43,8). Pi usato invece cieco wr in Is (42,7.16.18-19 e 43,8 e anche 29,18; 35,5;

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56,10Qumran e 59,10). Dio pot sembrare sordo e muto per tanto tempo, ma ora
esplode e interpella i sordi e i ciechi, cio il suo servo, qui chiamato mlk (42,19),
perch, secondo il successivo intervento, destinato a essere testimone. Eppure egli
non sa vedere le cose nuove, oppresso com, nella sua prigionia e schiavit, una situazione dolorosa che presentata come castigo divino (42,22-25).
Ma suggestivo pensare che, da Is 42,14 in poi sia inserita12 anche unallusione a quella figura speciale di cieco prigioniero che era il re Sedecia, accecato dai
Babilonesi. wr detto di lui in 2Re 25,7 e Ger 39,7 e 52,11; in Ger 52,11 si dice
che rimase in prigione fino alla morte e il Greco aggiunge: nella casa del mulino,
condannato a lavorare alla mola.
Se consideriamo laltro termine enigmatico mllm, attaccato a Israele-cieco in
42,19 e lo interpretiamo come colui che (stato) sostituito13, laccostamento
ancora pi chiaro. Forse il profeta gioca sulle parole (llm, da cui sostituire e ml,
da cui dominare) e fa pensare sia a Israele servo dei dominatori (mljm: 49,714)
e sia a Sedecia, che con i suoi successori, tutti sgozzati davanti ai suoi occhi prima
del suo accecamento, avrebbe dovuto esserne il legittimo dominatore (ml; si
vedano le profezie di Mi 5,1 e Ger 30,21). Unaltra suggestiva (contemporanea?)
allusione a Sedecia, a conferma della nostra ipotesi, la troveremo in 51,1-8.
Se cos, dobbiamo ritenere che chi fa questi ritocchi cominci gi a preparare
il terreno per linserzione dei poemi del SdJ, composti in altra sede, per spiegare i
fallimenti della monarchia davidica introducendo lidea che il re-messia deve arrivare al compimento della sua missione diventando vittima espiatoria.
Nel secondo intervento profetico (43,1-12) primitivo, a Israele appena descritto
nella sua oscurit dolorosa si ricorda lannuncio solenne della liberazione e lordine di Dio al settentrione di restituire i suoi figli (43,6-7) e farli uscire (43,8).
qui che si aggancia al tema della cecit quello della testimonianza. La missione
dIsraele d (43,10.12; 44.8-9) descritta soprattutto come annuncio su Dio ed
una missione nuova (anticipata dal mlk di 42,19), di un Israele ormai credente nel
solo Dio, il quale compie il prodigio, dopo averlo, Lui solo, annunciato. Questo
Dio non solo il forgiatore dIsraele (o vasaio jr: 43,1.7.21; 44,2.21.24), del suo
popolo e del creato (45,7.9.11.18) ma di Ciro (44,11; 49,5). Abbiamo qui una prima
apertura universalistica della prospettiva religiosa dIsraele, che porter a quella
completa che vedremo nella successiva sezione. Dio chiamato ancora qui salvatore (mj: 43,3.11), ma lo sar soprattutto nella prossima sezione: 45,15.21 e poi
in 49,26. frequente da Is 43 in poi anche il verbo relativo e i sostantivi derivati:
di Dio che salva (43,12; 45,20; 49,25); Israele che salvato (45,17 e 22; mentre gli
12 Secondo il BK Is 42,19b unaggiunta. Mi sembra lo siano anche interventi come 42,23
(53,1); 49,7; 50,10.
13 Cos propone il Dizionario HALAT, seguendo M. Noth.
14 Il versetto sembra essere stato messo dopo linserzione del secondo poema del Servo, a far
da collegamento tra questo e lultimo discorso su Ciro.

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idoli di Babilonia non la salvano: 46,7.13); il dono quello della salvezza definitiva (jwh: 52,7.10: anche per Ciro in 49,8?; j: 45,8: 51,5; twh: 45,17; 46,13).
Dio ora anche gl (41,14).
Nel terzo intervento (43,14-21) si sviluppa, riprendendola da 41,14, una terza
qualit di Dio, dora in poi la pi frequente: redentore (gl o liberatore) da Babilonia e dai Caldei, entrambi qui nominati per la prima volta (43,14; 44,6 e poi 44,24;
47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8), con il verbo relativo (43,1; 44,22-43; 48,20; 51,10;
52,9). significativo che il profeta senta il bisogno, dopo tutti i titoli divini dati nei
tre interventi, di sintetizzarli cos in 43,15: JHWH santificatore, creatore e re
(regalit ripresa verso la fine della sezioni: 44,6-7 e poi il verbo in 52,8), sintesi
subito seguita (non dovrebbe trattarsi di un nuovo intervento) da unaltra formula
ambasciatoria (43,16) che apre allannuncio del nuovo esodo, mirabilmente contrapposto e illuminato da quello antico (43,16-21).
Lultimo (43,22-44,8 e 21-22 escludendo la tardiva satira sugli idoli di 44,9-20),
un discorso penitenziale (verbo wb), che sembra iniziare gi in 43,22, con dei rimproveri (rivolti al passato?) dIsraele per la mancata corrispondenza e fedelt religiosa (da
22 a 28). Il discorso sembra un invito alla confessione delle colpe e si conclude benignamente promettendo la ricostruzione, cio il deserto vivificato, e lo Spirito, profezia
tanto singolare e rimarchevole alle soglie del grande corpus centrale (44,3). Lo Spirito
altrimenti nel DtIs originale non sembra avere una presenza rimarchevole (41,16 =
vento; 29 = vento; 42,5 = respiro; 54,6 = animo), se si eccettua quello per il profeta in
48,16. Ce lha invece nel primo carme del SdJ (42,1) e, logicamente, nellintroduzione
(40,7 e 13), che come il riassunto (finale) di tutto il libro, inserti compresi.
Il discorso primitivo di 43,22-44,22 si direbbe tenuto in occasione di una cerimonia liturgica in cui si recitava o cantava Deut 32, perch solo in Is 44,2 e Deut
32,15 (e 33,5.26) si usa per Israele il nome Jeurun e in entrambi si allude a Dioroccaforte per Israele (wr 44,8 e Deut 32,4.15.30-31); e non per i nemici (Deut
32,37). Jeurun, secondo Deut 32, ha ricevuto doni abbondanti nel passato, ma i
benefici lo hanno ingrassato e reso recalcitrante. Sembra che il canto si riferisse
originariamente alla storia dellIsraele del Nord, meditata nel 700 a.C. dopo la sua
dolorosa fine, e che poi vi siano state fatte aggiunte finali (Deut 32,39-43), per includervi, con le colpe di Giuda, anche le speranze dopo la sua fine.
3) 44,24-49,12
Per delimitare i vari brani e discorsi di questo amplissimo corpus, che si conclude
in Is 52, abbiamo anzitutto lunica, ultima dossologia, quella di 49,13, ma anche
allinterno delle due parti, in cui essa lo divide, limpresa spesso molto difficile15.
Il testo primitivo ad opera dei primi raccoglitori poi stato ampliato da grossi
15 Basti leggere ora le varie suddivisioni proposte solo per 49,14-50,3 nellultimo fascicolo del
BK di Hermisson (2007) XI,12, alle pp. 9-14: un vero ginepraio.

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successivi interventi. Per non parlare delle tre grandi inserzioni dei carmi del Servo
(2.3.4), una molto consistente Is 48. Gi abbiamo detto che esso e gran parte di
quanto lo segue ritenuto da molti redazione tardiva, la medesima che troviamo
nel TrIs. A me invece sembra che costituisca piuttosto una ulteriore tappa della
predicazione dello stesso profeta e della sua scuola. Ma procediamo con ordine,
partendo dal discorso indiscutibilmente primitivo.
Anzitutto si porta a termine il messaggio della liberazione dIsraele, mediante
Ciro, finalmente e per due volte nominato, e solo qui. Nel lungo oracolo (44,2445,17, unico o doppio?) egli anzitutto destinato da Dio alla ricostruzione di Gerusalemme e di Giuda e alla liberazione degli esuli, ma nella cornice di un compito
pi vasto, quello del dominio su tutti i popoli. Il discorso per diventa subito duro
per gli esuli: Ciro detto unto (45,1) e sembra che venga sostituito al re dIsraele,
nellottica monoteistica del DtIs: un unico re per un unico piano salvifico voluto e
realizzato dallunico Dio. Solo pi tardi, con linserzione dei carmi del Servo le
istanze messianiche dIsraele saranno paradossalmente riequilibrate, proprio nella
sua umiliazione. Ma la prospettiva primitiva del DtIs non era facile da accettare e
non bisogna lasciarsi sfuggire la drammaticit di questo messaggio profetico.
Per questo si richiedono due importanti discorsi, uno sullumile accettazione dei
progetti divini (45,9-13) e laltro (45,14-25), dove culminano nel DtIs la pienezza
dellauto-rivelazione divina (accanto al frequente jhwh qui si ammucchiano jhwh
wjn d: 45,5-6.14.18.21-2216) e il tema della sua giustizia (dq: 41,2.10; 42,6.21;
45,8.13.19; 51,1.5.7; dqh: 45,8.23-24; 46,12-13; 48,1.18; 51,6.8; 54,14.17; aggiungiamo le forme verbali: 43,9.26; 45,25; e laggettivo: 41,26; 45,21 e 49,24), per
dischiudere la grande prospettiva universalistica (gi in 44,5) della salvezza (45,1425), la quale include, contro le tradizionali chiusure, i superstiti delle nazioni
(45,20), un universalismo poi respinto dalle aggiunte (45,14ss. 20b.24b-25).
Is 46,1-47,15
Il successivo messaggio della satira, qui particolarmente vivace, sugli di di Babilonia e del loro e suo imminente crollo (46,1-2: il resto del capitolo tardivo) sembra complementare a quello gioioso della liberazione dIsraele e delluniversalismo
e dunque non unaggiunta (eccetto qualche versetto). Si deve per ricordare che il
vecchio tema dei castighi, dopo la svolta positiva predicata dal DtIs, sparito e ricompare poi nel TrIs, dove essi sono di nuovo minacciati, non solo ad una parte dei
gentili, ma anche a quelli di Israele, che ricominciano con le loro infedelt. Ad ogni
modo, anche se in 47 lannuncio del crollo non nello stile pi frequente negli
oracoli contro i popoli gentili e dei relativi castighi, ma in quello compassionevole
delle lamentazioni, la profezia della fine di Babilonia deve risalire a prima del 539

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Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel, 67ss.

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a.C., data in cui Ciro la prese senza colpo ferire. Altrimenti il profeta si sarebbe
espresso pi moderatamente17.
Is 48
Ma dopo il 539, basandosi anche sui lati deboli delle previsioni profetiche, gli
esuli preferiscono stare relativamente comodi nellintatta Babilonia anzich lasciarsi convincere ad un ritorno pieno di pericoli nellancor distrutta Gerusalemme.
qui che bisogna pensare ad una seconda fase, dolorosa, delle ammonizioni e
degli incoraggiamenti profetici, anzich parlare di una impersonale redazione, tardiva e ormai lontana dalla vita del profeta e dei suoi uditori.
Adesso il profeta, sperimentando di nuovo latteggiamento gi rimproverato a
Israele cieco, deve ribadire la propria autorizzazione profetica (fine di 48,16) e
intensificare i suoi ammonimenti prima agli esuli che, nonostante il compimento
(parziale) delle profezie, sono diventati ancora pi scettici e non hanno voglia di
rientrare in patria (48,20-21; si veda anche 50,2).
Forse ha ragione Hermisson a ritenere 48,1-11 posteriore a 48,12-21. Se fosse
cos e il nuovo redattore fosse quello che ha inserito i quattro carmi del Servo,
dando loro anche il senso collettivo, allora le cose nuove e segrete di 48,6 potrebbero essere precisamente i nostri quattro gioielli. In Is 48 i vv. 14ss sono fondamentali per la nostra tesi della seconda fase di predicazione genuina del profeta.
Gli ammonimenti successivi, da 49,14 in poi sono rivolti a Gerusalemme e ai
suoi abitanti, tra i quali vanno annoverati quei pochi reduci che pure hanno ascoltato coraggiosamente ed eventualmente seguito il profeta, se lui ha potuto ritornare in patria (49,14-51,8: si veda 49,14.24 e 50,1)18.
Definite queste nuove profezie come una seconda fase della predicazione del
DtIs e non una redazione tardiva, bisogna per completare lo sguardo su alcuni
passi che, dopo Is 48, sembrano risalire alla prima fase e il cui spostamento richiede un po di critica letteraria e redazionale.
Lultimo brano su Ciro (49,8-13), qui non pi nominato, sembra infatti una
conclusione genuina della primitiva fase del messaggio profetico e andrebbe immaginato, con la sua dossologia finale, dopo Is 47, la profezia sulla fine di Babilonia. Rappresenta unottima inclusione, che riprende e ribadisce quanto detto
sullimperatore allinizio della sessione (44,24-45,8).
17

Cos fa notare giustamente Hermisson. Per lui sono aggiunte 47,12-15 (prima) e 3-4 e 6-7 (poi).
Hermisson, che nel suo commentario preferisce parlare di redazione successiva, sembra
ancora influenzato dalla posizione del suo predecessore, K. Elliger, che nel commento alla parte
precedente aveva gi sostenuto qui lipotesi di una redazione trito-isaiana, la quale partiva dai brani
severi del DtIs (J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55 [AB], New York 2002, 75); ma il DtIs ha poco a che
fare col TrIs, come vedremo in appendice.
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Del resto gli adempimenti delle profezie su Ciro non si potevano negare neanche nella nuova fase deludente, quando Ciro non c pi. Quanto a 49,7, invece,
mi sembra una osservazione aggiunta dopo, dalla redazione che ha inserito il (precedente) secondo carme del Servo, da essa interpretato anche in senso collettivo.
La nuova predicazione severa (Is 48) stata intromessa dai redattori prima di Is
49,13, perch la si voleva presentare come avvenuta ancora in esilio, mentre laltra
(49,14-51,8) la si voleva fatta a Gerusalemme, dal profeta stesso o da suoi seguaci,
che avevano preso coraggiosamente sul serio linvito a tornare di 48,2019.
4) 49,14-52,12
Prima di inoltrarci nella seconda parte del corpus del DtIs, bene notare che lipotesi duna nuova fase della predicazione profetica, da una parte rende pi storico il
relativo messaggio e dallaltra spinge a ritenerlo anteriore allinserzione dei carmi
del Servo, cosa che non facile nellipotesi di chi come Hermisson la ritiene tardiva
e redazionale.
Dopo 49,13 e gli eventuali spostamenti redazionali, risulta comunque evidente, almeno agli occhi dei redattori, non linizio della seconda tappa nella predicazione profetica del DtIs, bens la sua nuova ambientazione: non pi a Babilonia,
ma a Gerusalemme.
49,14-50,1: I rimproveri continuano, allo scopo di vincere il triplice scetticismo:
di Gerusalemme (49,14 e 24) e dei suoi abitanti (50,1), che non rispondono concretamente alle convocazioni per la partenza e la ricostruzione (50,220); vedere la triplice
risposta, cos dice il Signore (49,22 e 25; 50,1). Una nota di critica testuale: in 49,24
correggiamo lebraico il prigioniero giusto con il prigioniero del tiranno parallelo a 49,25. Tale messaggio fa capire anche il fallimento e le incomprensioni sofferte
dal profeta nella fase finale della sua predicazione, cosa, del resto, in linea con la
missione di tanti e forse tutti i suoi colleghi, precedenti e seguenti.
50,2+9b e 51,1-8: Dopo il rimprovero significativo che non rispondono alle convocazioni (50,2a; come al tempo di Aggeo e Zaccaria) si citano delle frasi per descrivere la situazione dolorosa simile al giorno del Signore di Sof 1,15ss: vv. 2b.3 e 9b. la
frase stata spezzata dallinserzione del terzo carme del Servo del Signore.
50,10ss sono aggiunte che commentano il terzo carme (analoghe a quelle del
19 Kratz e Steck e molti con loro ritengono che gli indirizzi a Gerusalemme non siano pi del
DtIs, ma siano Fortschreibungen degli editori successivi. Ma il contrario sostenuto energicamente da Hermisson: si veda lultimo fascicolo del commentario citato, per bibliografia e argomenti,
alle pp. 19-24. Di l si pu dedurre la possibilit che lo stesso profeta (si veda 51,9-52,12*), se non
i suoi discepoli, abbia partecipato al ritorno coi primi reduci.
20 Questa sembra essere la spiegazione specifica del rimprovero, non immaginata dai commentatori, Hermisson compreso (XI.12, 79-80). Si pensi tuttavia alla situazione di sfiducia per la riedificazione del tempio, riflessa nella predicazione di Aggeo, e alle vicende descritte in Esd 3.

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precedente)21. La situazione dolorosa del discorso primitivo era solo lintroduzione dellannuncio della salvezza per Sion, salvezza indefettibile anche se crollasse il mondo.
Nellultima fase della predicazione del Dt-Is, riprende per gradatamente anche
la consolazione e la speranza, se non ci lasciamo ingannare dalla (solo) apparente
minaccia di 50,3+9b, le due frasi entro le quali fu poi operato laccennato inserimento del terzo poema (50,4-9a).
Il fatto che da 49,14 in poi ha il sopravvento il nome Sion (ancora in 51,3.11.16
e 52,1-2.7-8; contro il nome Gerusalemme in 51,17; 52,1-2 e 9), mentre prima era
il contrario (Gerusalemme in 40,2.9; 41,27; 44,26 e 28, contro Sion in 20,9; 41,27
e 46,13) ci dice gi che abbiamo a che fare con la teologia di Sion, alla luce della
quale si vuol superare la crisi.
Lo svolgimento del discorso di salvezza in 51,1-8, con i tre inviti allascolto
(51,1.422.7). Essi riprendono pi serenamente i precedenti rimproveri, compresi
quelli di 43,22-28; 48,8-13 e per di pi sembrano alludere ancor pi esplicitamente che in 42,14-25 al fatto doloroso di Sedecia, probabilmente gi morto23.
Il v. 3 su Gerusalemme sembra inserito, perch non discorso del Signore come
nel contesto. Ma un commento antico che esplicita la speranza insita in Gerusalemme. Il Signore conforta Sion. In Is 51 si afferma rispettivamente che, con gli
sconvolgimenti politici profetizzati e compiuti da Ciro, qualcosa per Gerusalemme
(vv. 1ss) e per i gentili (vv. 4ss) si realizzato e, nonostante la fine di Sedecia e
tutti i castighi subiti, la giustizia divina si realizza. Gerusalemme, anche se ancora
in rovina, ora in grado di riprendersi. Anche le prospettive universalistiche, aperte in 45,14-24a rimangono aperte. Anzi proprio in Is 51 (vv. 5-6.8) si riprende il
tema della salvezza (proclamato in Is 45,8.17.15 e 21) e specialmente quello della
giustizia (iniziato fin da 41,2.10 e 42,6). Il tema della giustizia rimane quello prevalente rispetto ai passi di Is 45, perch la salvezza o liberazione dallesilio si
realizzata, ma le cose sono ancora da mettere a posto e perch si vuole di nuovo
alludere, con edeq, alla situazione dolorosa di Sedecia 24.
Ma una completa comprensione di questa consolazione per Sion si ha solo se
si collegano i cenni ai cataclismi, di 50,3 e 9b e di 51,6 e 8, con i Sal 46-47; 85,1014 gemme antiche della teologia di Sion nella collezione di Core, coi Salmi di
21 Cos, giustamente, molti esegeti. Escluderei la possibilit dellipotesi (Hermisson) che 50,9b
sia una ripresa tardiva, redazionale, in seguito allinserzione del terzo poema (50,4-8). Se non altro
perch il tema di 50,3+9b lo stesso di 51,6, che non va giudicato affrettatamente come tardivo, ma
facente parte della nuova fase della predicazione del DtIs.
22 Secondo il TM linvito al popolo (v. seguente) e non ai popoli (LXX), ma si tratta probabilmente di una correzione restrittiva posteriore: si veda il discorso universalista parallelo e precedente di Is 45,15-25, anchesso poi ritoccato.
23 frequente il nome edeq (51,1.5.7) edaqah (51,6.8), base etimologica del nome Sedecia,
ed probabile lallusione alle speranze messianiche di Ger 23,5-6, qui non troppo condivise.
24 Perci i sinonimi edeq (51,1.5.7) e edaqah (51,6.8) confluiscono nel nostro brano, pronti
ad essere presi e sviluppati poi nei poemi terzo e quarto del SdJ.

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JHWH-re e specialmente col Sal 102 (si vedano i vv. centrali del salmo, 13-23,
paralleli a Is 51,3 su Gerusalemme): anche se crollasse il mondo Tu o Dio rimani
e sei con noi, a Gerusalemme. Is 51,6 e 8, come si vede, commentano la frase
iniziale sui cataclismi (50,2-3 e 9b).
51,9-52,12: Dopo gli inviti allascolto seguono simmetricamente tre inviti alla
gioia (51,9 e 17 e 52,1), ultima tappa del nostro corpus centrale (52,4ss laggiunta pi consistente). Dopo la profezia sulla fine di Babilonia non bene compiuta,
abbiamo qui la profezia su Gerusalemme in fase di realizzazione. Cos il messaggio
di speranza di Is 51 si completa e arriva al traguardo finale della gioia (51,9-52,12).
Tale gioia sembra causata dalle prime notizie di un nuovo arrivo di esuli, che dovrebbero riportare in patria i vasi sacri menzionati in 52,12, un evento riferito in
passi dellOpera Cronistica e progettato ancora sotto Ciro (scomparso nel 529), con
Sesbassar, come sembrerebbe dalle prime notizie di Esd 1,7-11 e 5,14ss, e realizzato sotto Dario (521-486; non sotto Cambise, regnante dal 529 al 522 e non nominato nella Bibbia), con Zorobabele, come dice poi Esd 6. Fuori della nostra
ipotesi, c chi, come Hermisson, lo ritiene magari pi antico, ma lo stacca dal
contesto degli ammonimenti visti, i quali vengono catalogati indebitamente come
aggiunte redazionali tardive.
5) Is 54
A questo punto, se il quarto poema del Servo di JHWH (52,13-53,12) inserito
dopo, rimaneva eventualmente solo la conclusione dellopera primitiva: Is 54, se
non gi un aggiunta. infatti un inno liturgico a Gerusalemme. Come tale
composto (o modificato redazionalmente) gi quando il tempio ricostruito (520
a.C.) e il nostro profeta dovrebbe essere scomparso, anche se le prospettive dischiuse sulla ricostruzione di Gerusalemme tuttavia non sono vicine; fu ricostruita nel
450, da Neemia. Qui va segnalato il prezioso cenno al patto di No (54,9) e la sua
sintonia con la letteratura sacerdotale (Gen 7ss), non solo per il suo messaggio
pacifico rasserenante (e un po universalista: larcobaleno dopo il diluvio), ma
anche per la sua rivalutazione dellalleanza noachica (e abramitica), fatta per superare lo smarrimento del Deuteronomista esilico di fronte al fallimento di quella
sinaitica25. In Is 54 si vede che Gerusalemme va ripopolandosi e comincia a sognare la ricostruzione.
Introduzione e conclusione (Is 40 e 55)
Al canto seguono le considerazioni finali (Is 55) del compilatore, che ha fatto probabilmente anche lintroduzione (Is 40). Is 55 riassume in tre punti tutto il libro:
importanza del messaggio per Gerusalemme; Dio creatore, che fa da cornice teolo25

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Si veda il mio Le tradizioni storiche di Israele. Da Mos a Esdra, Bologna 2001, 141-142.

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gica ai fatti profetizzati e commentati; Israele liberato. Il compilatore finisce lopera


raccogliendo nel suggestivo, ultimo sprazzo messianico (55,3ss: il progetto davidico), le attese salvifiche dei reduci, che dopo il compimento delle profezie della liberazione si aspettavano ancora quella della restaurazione della monarchia.
La bella introduzione, dove fa parte della descrizione delloperato misterioso e
grandioso di Dio anche il contrasto con lattivit degli artefici degli idoli (40, da 19
in poi), fa pensare che la cornice (Is 40 e 55) del quadro possa essere dello stesso
aggiuntore delle ripetute satire sugli idoli di cui esso disseminato.
Ci rendiamo meglio conto degli sviluppi e sconvolgimenti della complicata
parte finale del DtIs dal cap 48 in poi, se teniamo presente che, dopo la seconda
fase della predicazione del profeta e dei suoi discepoli, appena descritta, vanno
messi anche i grandi inserti che hanno modificato qui il libro: i poemi del SdJ in
42,1-4; 49,1-6; 50,4-9a e quello finale (52,13-53,12) e successivamente i reiterati
cenni satirici sulle statue idolatriche, inclusa la pi lunga, quella di 44,9-20.
Ma questi sconvolgimenti, e altre eventuali aggiunte minori, non oscurano le
tappe della profezia che sono emerse in questa ricostruzione. Anche se non sappiamo, n vogliamo entrare in altri dettagli, appare chiaro che le profezie sino a Is 47
sono del periodo anteriore alla espugnazione di Babilonia (539 a.C.), che sarebbe
stata formulata meno tragicamente se fosse post eventum. Anche la promessa della
ricostruzione di Gerusalemme alla fine di Is 44, e gli elogi a Ciro, non vi sarebbero stati fatti cos entusiasticamente se composti dopo gli eventi.
Invece la predicazione da Is 48 in poi sostanzialmente posteriore al 539 e
tenta di rilanciare anzitutto il ritorno degli esuli che, vista la situazione soddisfacente di Babilonia, pi liberata che espugnata, non avevano voglia di lasciarla per
unavventura che si prospettava poco entusiasmante e hanno impiegato parecchio
tempo a decidere, ad organizzarsi e a partire in vari scaglioni. In questa seconda
fase il profeta e la sua scuola vogliono scuotere inoltre la fiducia dei rimpatriati e
di tutta la nuova comunit di Gerusalemme per le iniziative difficili della ricostruzione. Una ricostruzione cominciata dal tempio, a fatica e dopo tante spinte, e solo
pi tardi continuata con le mura della citt.
In questo modo otteniamo una visione diacronica delle varie tappe molto pi
soddisfacente e storica di quelle della congerie di aggiunte e redazioni o Fortschreibungen comunemente proposta.
Alcune conclusioni teologiche
Una teologia completa del DtIs e una sua esegesi completa, le lasciamo ai tanti
esperti, del passato, del presente e del futuro, con la speranza che i nostri risultati
e linquadratura storica qui presentata siano un valido contributo a migliorarle.
Ma una personale conclusione teologica sul Dio del DtIs e sul suo Servo, sopratutto sul Servo-Messia dei quattro poemi inseriti, mi sembra obbligatoria, data

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la mia posizione particolare su questultimo argomento, nel lavoro gi indicato


allinizio, assieme alla relativa indicazione bibliografica.
Anche prima del DtIs si lodava Dio come creatore del mondo e padrone della
storia, arrivando anche ad una certa concezione monoteistica. Ma il DtIs concepisce JHWH come Dio universale in un senso nuovo.
Alla nuova concezione del monoteismo, che chiamiamo teorico, Israele e le sue
guide spirituali sono giunti gradatamente, anche se, praticamente la scintilla del
Jahwismo lha sempre tenuto nel monoteismo26. Il tradizionale Dio creatore, col DtIs
diventa forgiatore di un nuovo Israele, quello che nasce dalle ceneri della distruzione
operata dai Babilonesi. Anche le nuove prospettive politico-religiose dei Persiani, con
il loro Dio del cielo, creatore delluniverso, possono aver contribuito a tale maturazione27.
Ma questa nuova fede monoteistica presentata splendidamente e autonomamente
anche dalla contemporanea scuola sacerdotale, in esilio, nel primo racconto della
creazione (Gen 1,1-2,4). In entrambi gli autori e le relative scuole la teologia della
creazione non affatto staccata da quella della storia, come si a lungo creduto. Al
centro della creazione c luomo e sostanzialmente tutta la storia dellumanit (da Gen
1,26 in poi; per il DtIs non c pi bisogno di dimostrarlo).
Per la vera caratteristica del Dio monoteistico del DtIs lenfasi con cui Egli
viene ora percepito come il Dio di tutti i popoli e non solo dIsraele. Cadono cos i
privilegi, compreso quello monarchico-messianico, che sar ricuperato specialmente con linserzione dei carmi del Servo. Ad ogni modo i privilegi dIsraele vanno
rivisti in una nuova ottica, che non esclude pi dalla salvezza chi non ebreo.
Invece il documento sacerdotale continua a postulare, nella nuova ottica, una
separazione netta tra il suo popolo e gli altri, separazione che meno imbarazzante per la fede tradizionale, perch il centro della salvezza sempre e pi che mai
in Israele. Solo in Israele il popolo dellalleanza sinaitica; gli altri (proseliti)
solo di quella di No.
Luniversalismo tipico del DtIs, specialmente in Is 45,18-25, pone lenfasi sulla salvezza dei superstiti delle genti (anche se il profeta simmagina ancora per
Babilonia una strage che poi non avverr), pur ammettendo che devono lasciare gli
idoli e avvicinarsi a JHWH, del che Israele deve, appunto, essere messaggero.
A questo proposito si deve osservare, col commentario di Hermisson, che
abbiamo soprattutto qui, dove JHWH viene presentato in prospettiva salvifica ai
pagani, lenfasi sullauto-rivelazione divina. Come il Documento sacerdotale enfatizza la rivelazione del Nome per il popolo eletto al Sinai (Es 6) e come Ezechiele conclude ogni oracolo con la famosa formula riconosceranno che sono
26

9-28.

Si veda il mio I tentativi di una teologia (cristiana) dellAntico Testamento, LA 56 (2006)

27 A. Tharekadavil, Servant of Yahweh in Second Isaiah. Isaianic Servant Passages in Their


Literary and Historical Context (Europische Hochschulschriften. Reihe XXIII. Theologie 848),
Frankfurt a.M. ecc. 2007, 61-69.

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Come leggere il DeuteroIsaia

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JHWH, cos nello stesso contesto storico e teologico dellesilio, Is 45 ripete


spesso lautorivelazione del nome28.
Ed solo in questa ottica universalistica che si capisce anche bene come un non
ebreo, Ciro, possa essere eletto da Dio a strumento di salvezza, senza che con ci
venga tolta a Israele la sua posizione centrale. La prospettiva universalistica verr
ulteriormente allargata e mirabilmente equilibrata dai poemi del Servo di JHWH.
Per segnalare la difficolt di stabilire i nuovi equilibrii, tra lelezione speciale
dIsraele e la salvezza dei pagani, dobbiamo fare allora una seconda osservazione:
sulluso dei termini re, messia, servo nel DtIs, prima dellinserzione dei quattro
poemi del SdJ. Accanto alla regalit divina (41,21; 43,15; 44,6 e il verbo in 52,7),
neanche troppo enfatizzata, si menzionano in maniera ovvia gli altri re (45,1;
49,7.23; 52,12), addirittura come sottomessi a Ciro (41,2). Ma di lui, anche se non
definito re, si dice che lunto (45,1: messia! mai detto del SdJ!), e non il re,
un procedimento piuttosto circospetto per indicare la sua particolare missione.
Daltra parte il DtIs non lo chiama mai servo (al contrario per Geremia lo Nabucodonosor: Ger 27,6; 25,9, glossa?; 43,10, tardivo). In Is 44,26 il parallelismo e il
contesto indicano che servo (alcuni propongono di correggere la punteggiatura
masoretica e di leggere servi) qui il profeta e i suoi discepoli. E il testo, a questo proposito pi eloquente Is 45,1-7: chi comanda Dio e chi il suo servo e il
suo eletto Israele, nonostante il grande potere conferito a Ciro (Messia).
Ad ogni modo se talvolta la parola servo indica la schiavit nei confronti dei
potenti (49,7), il suo significato principale e frequente quello del rapporto religioso
privilegiato di Israele con Dio. Dire per che servo, spesso applicato a Israele, indica la sua regalit29 contro il senso dei testi addotti, specialmente l dove Israele
detto servo dei potenti (49,7) o interpellato al plurale (servi in 43,10-13 e 54,17); la
posizione di privilegio dIsraele non descritta come regale e il vedere la regalit in
queste descrizioni piuttosto una manovra per arrivare a dire che i quattro poemi del
SdJ parlano di una regalit che non quella del messia individuale ma dIsraele.
Qui arriviamo al problema e alla mia accennata interpretazione dei quattro
poemi. Li ritengo originariamente indipendenti, non solo per motivi critico-letterari ma anche per il contenuto, laddove il Servo non affatto Israele ma il suo redentore, come si vede soprattutto nel quarto, ma anche nel secondo poema, in
49,530. Dobbiamo notare che i primi due sono inseriti chiaramente in contrapposizione a Ciro, appena prima dei passi che parlano di lui, ad indicare, ora, che il vero
mediatore della salvezza non propriamente limperatore persiano ma il messia.
Ci secondo un disegno che ha le radici nella monarchia davidica e nella profezia
28 Molto utile la tabella di Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel,
67ss, che conferma losservazione di Hermisson.
29 Cos Tharekadavil, Servant of Yahweh in Second Isaiah, da p. 73 in poi.
30 perci una glossa 49,3, dove il Servo Israele, glossa messa al momento dellinserzione
del poema.

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di Natan, ripetuta costantemente dai salmi nel culto (Sal 2 e 110, ma anche in tanti altri, come 18.132.119. 22 e, a suo modo, 8931). La missione del messia nei carmi,
anche se egli non detto messia, ha prospettive universali, com detto fin dal
primo di essi. Essa si compie paradossalmente in tuttaltra maniera di quella di
Ciro: con lestrema sofferenza. Gi il secondo carme anticipa questo argomento
parlando di grandi e apparentemente inutili fatiche (49,4, col verbo jg). Ma largomento affrontato in pieno negli altri due carmi. Nel terzo rimasta unintroduzione del profeta, che consola lo stanco (lwt, t-jf), seguita immediatamente dalle
parole del messia sofferente, rincuorato da quello. Non troppo fantasioso pensare che vi sia un cenno a qualche colloquio del povero Sedecia, cieco e prigioniero,
col nostro profeta. Leventuale incoraggiamento del profeta, accennato allinizio di
50,4, non era che lespressione delle idee che venivano fuori da tanto tempo nelle
lamentazioni sulle sofferenze e la morte dei re di Giuda. Erano gi lamentazioni
del genere molti salmi, che finivano con un oracolo consolatorio, e lo erano ancor
pi le lamentazioni funebri in voga almeno a partire dalla morte di Giosia, come ci
ricorda 2Cron 35,25. Lultimo carme, che il pi commovente e che descrive finalmente anche il frutto di queste sofferenze messianiche, fino alla morte e al sepolcro, difficile poterlo spiegare diversamente. La sua inserzione alla fine di
tutto il libro la meravigliosa soluzione di tutti i problemi, le ansie, le speranze del
libro e, dopo linserzione dei carmi, diventa la chiave e la conclusione di tutto il
messaggio del DtIs.
Appendice: Come non leggere il TritoIsaia (TrIs)

Descrizione generale
Le composizioni poetiche del TrIs non sono composizioni letterarie fatte a tavolino
per prolungare ed aggiornare il messaggio del libro del DtIs come molti oggi sostengono32. Sono fatte per il culto. Un culto completamente diverso da quello precedente,
31 La mia interpretazione di essi, anche per laspetto della sofferenza espiatrice del re, si pu
vedere nel mio La preghiera del re. Formazione, redazioni e teologia dei Salmi di Davide (ABI.
Supp. RivBib 43), Bologna 2004. Sui poemi del SdJ le considerazioni specifiche si possono vedere
nel mio studio apposito del 2002, gi citato.
32 Si veda, p. es., J. Goldenstein, Das Gebet der Gottesknechte. Jesaja 63,7-64,11 im Jesajabuch
(WMANT 92), Neukirchen - Vluyn 2001, che data la preghiera nel tardo postesilio: 302/301 (pp.
232-247), seguendo O.H. Steck, da lui ripetutamente citato. pi che mai nel TrIs che diventato
di moda parlare di Fortschreibung. Per Goldenstein a furia di Fortschreibungen in Is 65-66 si arriva
alle soglie dei LXX, cio al sec II a.C. (p. 246)! Questa pista, oggi molto battuta, era gi stata aperta trentanni fa da J. Vermeylen, il quale, nel suo secondo volume Du prophte Isae lApocalyptique,
449-517, esamina il TrIs, tralasciando il DtIs. Nel TrIs egli vede molteplici strati redazionali in buona
parte tardivi (fino a tutto il sec. III a.C.).

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Come leggere il DeuteroIsaia

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degli esuli, in territorio babilonese. Il nuovo culto va ambientato a Gerusalemme,


anche se bisogna capire bene i rapporti di queste poesie con esso. Che si tratti di culto
a Gerusalemme lo provano testi come 60,7.13; (61,6); 62,9, che parlano del tempio.
Anche 61,11 sembra far riferimento (dopo 45,8) al Sal 85, che va ambientato nel
culto. La preghiera di 63,7-64,11 si definisce una supplica collettiva e non ha ambientazione migliore che quella nel culto. I suoi lamenti sul tempio devastato (63,18 e
64,10) vanno intesi come quelli sulla devastazione di Gerusalemme e delle altre citt
di Giuda (64,9). Esse sono cio lamenti che esprimono enfaticamente la poco entusiasmante situazione postesilica, comunque la preghiera venga datata.
Gli autori e langolatura di queste poesie liturgiche non per quella rituale dei
principali protagonisti e professionisti del culto. Sono piuttosto laiche. Fanno da
cornice ai riti veri e propri, anche se sono proclamate, magari negli atri del tempio,
mentre quelli vengono compiuti.
Dire che i loro autori sono dei profeti sembra anche plausibile, ma non si tratta quasi mai di profezie, come mostra lassenza delle vere e proprie formule profetiche introduttive (cos) dice JHWH e oracolo di JHWH. Troviamo questultima in 56,8; 59,20 e 66,2.17.22, mentre laltra ripetuta in un unico testo:
57,15.19.21; ed effettivamente 57,14-21 potrebbe essere un vero oracolo profetico, proclamato nel corso della liturgia iniziata probabilmente in 57,3; troviamo la
prima in 59,21, che sembra unintroduzione redazionale ai canti centrali rivolti a
Gerusalemme di 60ss; e poi solo in una strana ammucchiata iniziale (56,1.4.8) e
finale (65,7.8.13.26 e 66,1.9.12.20.21.23).
Anche lavvenire glorioso predetto a Gerusalemme nei poemi centrali, che infatti non hanno quella formula, tema dobbligo in questo genere di composizioni,
che continuano (nelle feste liturgiche e non sui libri!) linno analogo finale del DtIs.
Tali composizioni erano ciascuna la conclusione delle tre rispettive prediche penitenziali dei capitoli precedenti: il gi menzionato 57,3-2133, 58 e 59.
E la risposta di Dio alla preghiera di 63,7-64,11 e al tutto in 65-66. Pi che il
loro carattere profetico, va notato il loro silenzio sul re, che avrebbe dovuto essere
il tema centrale. Paradossalmente coloro che succhieranno alle mammelle dei re
(60,16; ma poi senza re in 66,11!), sono senza re. Anzi in Is 60 vengono attribuite
precisamente a Gerusalemme le caratteristiche regali di cui parla Sal 72 (contro
Steck, il salmo ben anteriore a Is 6034). Si tratta di quella che ho chiamato ibernazione del messianismo35. I poeti qui sono in accordo con la teocrazia, la quale,
33 Alla prima, in qualche occasione, fu aggiunto 56,9-12, contro i governanti, con il tocco redazionale 57,1-2, cambiando cos i destinatari degli ammonimenti. Queste suddivisioni e modifiche
in 56,9-59,20 non sono in disaccordo con quelle proposte da P.A. Smith, Rhetoric and Redaction in
Trito-Isaiah. The Structure, Growth and Authorship of Isaiah 56-66 (VT SS 62), Leiden 1995, da p.
67 in poi (capp. 4 e 5).
34 Si veda il mio Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, 287, con la relativa documentazione bibliografica.
35 Ivi, 288.

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pur credendo nelle antiche profezie messianiche, deve cercare di soffocare i fermenti politici monarchici e le relative eventuali ribellioni alla suprema autorit persiana
e scongiurare nuovi castighi, come quello inflitto dai precedenti dominatori, dal
quale il popolo sta faticosamente riprendendosi.
In questa luce va visto anche il difficile Is 63,1-6, dove (nellarticolo appena
citato) vedo una figura confusa del messia sofferente, eco dei quattro carmi del DtIs
e di qualche dolorosa vicenda posteriore, di cui furono vittime Sesbassar o Zorobabele o qualche profeta, com echeggiato in Is 61 e in Zac 9-1436. Qui aggiungo
che anche altri hanno rivendicato lambientazione liturgica di Is 63,1-637, che sarebbe la risposta alla recita nel culto del Sal 60. Faccio notare che il lungo titolo di
tale salmo davidico (per me: del re!) rievoca una vittoria conseguita mediante Joab,
il generale di Davide, contro Edom (menzionato nel v. 11), uccidendo 12.000 soldati. Proprio la vittoria su Edom era il sogno di chi recitava il salmo nel tardo periodo postesilico, epoca alla quale va fatto risalire tale titolo. Se in Is 59,15b-20
abbiamo un anticipo parziale del tema della vittoria di Dio su Edom (come pure in
Is 34)38, qui sembra che si sovrapponga la figura del messia insanguinato, pi che
di Dio insanguinato. Tanto pi se si collega lidea al testo messianico di Gen
49,10ss, dove di Giuda e del suo scettro si dice che lega alla vite il suo asino e lava
nel vino la sua veste. Il nome Bosrah (Is 63,1) indica non solo la localit ma anche
la vendemmia (br = vendemmiare) e forse allude anche al nome di Sesbassar39!
Anche il nome Edom, che significa il colore rosso (63,2) favorisce tutti questi accostamenti. Perci non va disprezzata e dimenticata lallusione di Apoc 19,13.15
(e 14,17-20) a Is 63,1-6, nella sua stupenda descrizione del messia.
Nel contesto della ibernazione messianica di Is 60ss, in Is 63,1-6 abbiamo dunque anche lultima visione del messia sofferente, assieme allammonimento a rinunciare a ulteriori sogni e tentativi pericolosi di restaurazione messianica, dopo le
esperienze del tragico fallimento degli ultimi discendenti di Davide: da Sedecia
fino a dopo lesilio, esperienze viste qui anche come castigo.
La caratteristica polemica cultuale
Questa interpretazione sul carattere ibernante del testo apre la strada alla difficile
interpretazione dei discorsi precedenti (Is 57ss). Fuori di tale prospettiva, gli am36
37

Si veda il mio Per una teologia dello Spirito nel tardo profetismo, LA 47 (1997) 15-20.
Specialmente G.S. Ogden, Psalm 60: its Rhetoric, Form and Function, JSOT 31 (1985)

83-94.
38 Bisogna pur tener conto che Edom diventato dallesilio in poi il nemico per eccellenza,
quello che ha sottratto a Giuda molto del suo preesilico territorio meridionale, anche se gi sotto
Nabonide aveva subto distruzioni: Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah, 40-41.
39 A prescindere dalla etimologia accadica suggerita in HALAT.

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Come leggere il DeuteroIsaia

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monimenti religiosi e morali che essi contengono possono sembrare simili a quelli della seconda tappa della predicazione del DtIs e favorire la menzionata ed erronea interpretazione della continuazione letteraria o Fortschreibung. In realt questi
capitoli del TrIs hanno una caratteristica nuova e inconfondibile: la polemica con
un culto strano, polemica rilevabile specialmente in 57,5ss e 9; 65,3ss e 11; 66,3 e
17-18. Tale polemica ha portato fuori strada tanta gente (che la interpreta alla stregua di Ger 44 e delle offerte alla regina del cielo ivi denunciate), anche sulla spinta della erronea opinione oggi diffusa, che sostiene il politeismo generale dIsraele
prima del DtIs, come se molto dopo lesilio il popolo fosse caduto (o tornato?) ad
unidolatria cos crassa.
In queste polemiche dobbiamo invece vedere delle allusioni ironiche di controllori che cercano di tenere ibernate le promesse messianiche e combattono le riunioni segrete dei fanatici che le coltivano per scopi politici contrari allordine (persiano) stabilito40. Cos si possono capire molto meglio le espressioni e i cenni a
delle misteriose cerimonie cultuali, che troviamo specialmente nella prima predica
(Is 57; ma anche in 59,5) e nelle pagine finali (Is 65-66).
Una conferma della mia supposizione data da P.A. Smith, che, nella sua citata monografia-commentario, parla di culto funebre regale a proposito di Is 57,31341. L, bollando alcuni uditori come dediti alla magia, come ribelli e falsi (o nascosti: vv. 3-4), li si accusa di eccitarsi sotto alberi sacri (elim, come in Is 1,29 e,
in senso positivo, in 61,3: in 1,29 gli alberi sono associati ai giardini, di cui parleremo a proposito di Is 65,3ss e 66,17), immolando figli nei torrenti e dentro grotte
(v. 5: in senso metaforico e alludendo ai cruenti riti del passato, sono i rischi di
nuove invasioni e schiavit cui si espongono i figli). Questa allusione a riti funebri
del passato, la cui descrizione continua nei successivi versetti, mi sembra fatta per
rimproverare quei fanatici che, nelle loro congreghe (qibbm, al v. 13), coltivavano le loro nostalgie messianico-politiche. Anche quel correre dal re del v. 9
(melek: non necessariamente va corretto con molek!), autorizza il passaggio dal
senso immediato del rito rimproverato a quello metaforico che ipotizziamo e definisce appunto come monarchiche le trame politico-religiose qui condannate. Lo
studio di Smith e altri studi da lui citati vedono pure nel culto su colli elevati del v.
7 dei riti funebri monarchici. Di l possiamo arrivare ad interpretare il v. 10 come
un ammonimento sullinutilit (na) di tanto andirivieni e della venerazione di
quelle steli funebri (jad, come nel v. 8!) che non danno la vita sognata da quei cospiratori. Cos possiamo interpretare il testo, anche se il commentario citato non
arriva a darvi il nostro significato ibernante.
Ma sostando ancora su questa predica e andando oltre, nella nostra linea dellin40

Cos suggerivo nel Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, 288.
Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah, 78-79. Ivi segue T.L. Lewis, Cults of the Dead
in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39), Atlanta GA 1989.
41

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terpretazione ibernante contro le nostalgie monarchiche, anche 57,6, il testo sulle


pietre levigate del torrente, testo enigmatico per tutti, sembra che acquisti un
significato soddisfacente se lo mettiamo in connessione con 1Sam 17,40, su Davide, ragazzo, che raccoglie dal torrente le pietruzze (solo l ricorre la stessa espressione nellAT) da scagliare contro Golia. I fanatici sognatori pensano ad una rivolta contro il gigante persiano illudendosi di poterla spuntare in nome di Davide
nonostante lenorme, palese inferiorit.
Prima di passare ai capitoli finali e alle loro allusioni ai culti proibiti, vale la
pena di segnalare unaltra probabile allusione ironica di 59,5 alle promesse messianiche richiamate dai fanatici. Le uova di vipere, che essi schiacciano e diventano vipere, si contrappongono alla famosa profezia di Is 11,8: non si illudano i nostalgici di poter giocare col potere persiano come fa il bambino sul covo della vipera nei tempi messianici.
Chi ci aiuta a portar avanti il discorso dei riti funebri monarchici condannati in
Is 65-66 F. Stavrakopoulou42, la quale, sulla base di 2Re 21,18.26 e di vari paralleli ugaritici ( ad Ugarit che il culto dei re defunti porta ad una loro esaltazione
divina) evidenzia la prassi delle sepolture dei re nei giardini. appunto ad esse e al
relativo culto che alludono le condanne dei riti nei giardini (e i pasti sacrificali con
carne di porco) in Is 65,3-4 e 66,3 e 17, con tutto il contorno rituale l descritto.
Se cos, le condanne del culto nei passi indicati del TrIs hanno un significato
plausibile e ci fanno capire meglio le contrapposizioni sulle quali gli esegeti si
sono cimentati con risultati insoddisfacenti e divergenti: nel TrIs non si deve pensare cio allopposizione da molti ipotizzata43 tra sacerdoti e profeti, o tra sadoqiti
e aronnidi44, o tra sadducei e farisei45. Vi appare piuttosto lo sforzo del controllo
ufficiale dei fermenti politico-messianici pericolosi. Che ci fosse questo fermento
lo si vede specialmente in tutto Zac46 e si ha limpressione che anche il suo messaggio sia bersaglio delle critiche del nostro TrIs: ma per approfondire questo atteggiamento di critica a Zac ci vorrebbe altro spazio e tempo.
Qui dobbiamo chiudere con una breve osservazione sullinizio (Is 56,1-8) e la
fine (66,18-24) del nostro TrIs, finora non considerati. Ci limitiamo ad osservare il
carattere redazionale, di introduzione e conclusione, della raccolta esaminata, gi
evidenziata dallammucchiata di formule profetiche introduttive o conclusive.
42

1-21.

Exploring the Garden of Uzza: Death, Burial and Ideologies of Kingship, Bib 87 (2006)

43 Per la ridda di ipotesi si pu vedere lo studio di Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah,
189-203.
44 Cos recentemente B. Schramm, The Opponents of Third Isaiah. Reconstructing the Cultic
History of the Restoration (JSOT SS 193), Sheffield 1995.
45 A. Rof, Isaiah 66:1-4: Judean Sects in the Persian Period as Viewed by Trito-Isaiah, in A.
Kort - S. Morschauser (ed.), Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry, Winona Lake
IN 1985, 205-217.
46 Si veda il mio Per una teologia dello Spirito nel tardo profetismo, gi citato.

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I temi nuovi rispetto al corpus della raccolta sono una generica riconferma del
patto in 56,4.6 (come pure in 59,21 e 61,8), in aggancio a tutti quelli del DtIs appena precedenti: di 42,6 e 49,8 (di Ciro), di 54,10 (di pace) e 55,3 (di Davide!) e
soprattutto del suo universalismo.
Sulluniversalismo dei passi introduttivo e conclusivo del TrIs tutti sono daccordo, ma difficile capire il motivo di questo richiamo se non si tien conto del
loro carattere redazionale e del loro intento di unire DtIs e TrIs. Il redattore vuole
che si superino le polemiche e le preoccupazioni del TrIs e che si vedano le cose pi
dallalto. Egli invita alla pace: la nega agli empi (57,21 e 59,8) e la promette ai
buoni (57,2 e 19; 60,17; 66,12). Sono infatti ricomparse le nuvole dei nuovi castighi
che sono di nuovo minacciati, dopo il sereno del DtIs. Da una parte rispunta nel TrIs
il desiderio indiscriminato di vendetta e di odio per i gentili (59,17; 61,3; 63,4 e,
parallelamente nei tardivi 1,24; 34,8; 35,4: ed anche p. es. in 47,3); dallaltra ricompare linvocazione dellira divina e tanta polemica sui fanatici delle profezie messianiche (63,3.6; 65,5; 66,15). Il punto di vista pi alto indicato dal redattore per
pacificare gli animi precisamente la prospettiva delluniversalismo della salvezza,
quella dischiusa dal DtIs al centro del suo libro, in Is 45, e richiamata alla fine, in
55,3ss, dove molto suggestivo il fatto che lapertura ai pagani, sotto linflusso
delluniversalismo sublime dei carmi del Servo di JHWH, vista come conseguenza del ristabilimento della discendenza davidica, quando Dio vorr.
Enzo Cortese
docente invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

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Alviero Niccacci
The Structure of the Book of Wisdom:
Two Instructions (Chs. 15, 619)
in Line with Old Testament Wisdom Tradition

Following a recent publication of mine,1 I wish first to outline the literary composition of the book of Wisdom (Wis) on the basis of well-defined criteria ( 1), then
to discuss different opinions of scholars on this subject ( 2), and finally to draw
some conclusions concerning general interpretation ( 3).
1. A Reading of Wis
The four criteria that have guided my reading of Wis are: vocabulary, grammatical and
syntactic texture, literary genre and meaning. These are the same criteria that along the
years guided my research on wisdom literature of the OT, a corpus unfortunately almost totally ignored by interpreters of Wis, who instead analyze this book essentially
from the point of view of Hellenism. For my part, I intend to conduct my analysis
basically in the light of Biblical wisdom literature, yet without denying Hellenistic
cultural milieu. I will come back later to this extremely important point ( 2).
1.1. Criteria of Analysis
First of all, let me underline that, in spite of the importance of vocabulary, grammatical and syntactic dynamics have the first place in the analysis because they are
able to reveal the weaving of a text and therefore also the use that a text makes of
the vocabulary, i.e., the function that individual lexemes play on the whole text and
the meaning that derives from it. The vocabulary is the first criterion in order of
time, but not of importance. In fact, the repetition of a lexeme or of a sentence
clearly signals a connection, but the type of the connection whether it is a chiasmus, or inclusion, and therefore it concludes an argument and a literary unity, or it
is a literary resumption in order to complete an argument already started, or else a
1

Il libro della Sapienza. Introduzione e commento, Padova 2007.

Liber Annuus 58 (2008) 31-72

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Alviero Niccacci

transition from an argument to another connected to it this is to be evaluated on


the basis of the compositional dynamics, of the literary genre and of the global
meaning (cf. infra, 2.1).
On the other hand, the literary weaving of the text is indicated, as far as the
grammatical aspect is concerned, in a special way by the particles of connection
that appear in the Greek original, even if often the translators omit them, like in
fact (gar), because (oti), in order to (ina), instead (de), on the one hand
on the other (men de). These coordinating or subordinating particles, together
with the verbal forms, determine the syntactic weaving of the clauses and therefore
the process of communication.
In order to establish the limits, beginning and end, of the literary units and their
reciprocal connections, it is necessary to take into account the literary genres. This
problem is complex and controversial: which are the literary genres attested in Wis,
and which is the main one? Do the literary genres reflect the ancient Biblical tradition or the contemporary Hellenistic one?
As I will show in the course of the following analysis, the main literary genre of
Wis is the traditional sapiential instruction. It consists of an introduction, with direct
appeal to the addressee(s), an invitation to listen together with a motivation that justifies it, and of the contents of the instruction itself (cf. infra, 1.2.3). This genre of instruction may also include a sub-genre that is called self-presentation of the instructor, be
he the teacher of wisdom or the personified Wisdom herself (cf. infra, 2.2).
Another sub-genre frequently used in the contents of the instruction is the antithesis wicked-just, or more generally evil-good. Indeed, the antithesis was a
teaching method often used by wisdom teachers in order to present reality in an
antithetical form and to encourage the young people, and the addressees in general,
to a clear, correct choice of life.
On the basis of these criteria that will be illustrated as they are applied in the
text, I present now a continuous reading of Wis.
1.2. Wis 15
The literary genre of Biblical sapiential instruction suggests that chs. 15 form a
compact literary unit consisting of an introduction (ch. 1) and the contents of the
instruction (chs. 25).
1.2.1. Wis 1: An Invitation to Love Justice and not to Seek Death
Wis 1 includes three series of exhortations (vv. 1.11a.12), each accompanied by
motivations that justify them. Five particles oti because are found after the first
series of exhortations (vv. 2.4.6b.7.10), one after the second series (v. 11b) and one
after the third one (v. 13), together with six gar in fact (vv. 3.5.6.9.14.15) and
one dia touvto therefore (v. 8) that develop the same motivations.

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The Structure of the Book of Wisdom

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We find therefore the typical basic plan of the wisdom instruction, according to
the style of the ancient sages of Israel, a plan that includes, besides the appeal to
the addressees, a) an exhortation, b) a motivation. In this way, we are able to understand the grammatical and syntactic texture of the text, which is a proper guide
toward interpretation.
The composition of the three instructions of Wis 1 can be outlined as follows:
a) exhortation with direct appeal (v. 1), b) motivations (vv. 2-10);
a) exhortation (v. 11a), b1) motivation (v. 11b);
a) negative exhortation (admonition, v. 12), b2) motivations (vv. 13-16).
The addressees of the invitation, literally you who judge the earth (oi krinonte
th\n ghvn), are those who govern, the kings. The terminology here is reminiscent

of a very similar passage from Ps 2,10 according to the LXX: And therefore, o
kings (basilei), understand; / be instructed, all of you who judge the earth (oi
krinonte th\n ghvn). In light of this, the addressees of Wis 1,1 are the same as
those of 6,1: Listen therefore, o kings, and understand; / learn, o governors of the
ends of the earth (dikastai peratwn ghv), / give ear, you who judge (oi krinonte)
the multitudes.
The instructor Solomon addresses to the governors several invitations (vv.
1.11a) and an admonition (v. 12) that are to be read and interpreted in relationship
one to the other and also to the motivations that accompany them (vv. 2-10.11b,
and 13-16, respectively). It is necessary to note, e.g., that in vv. 1-9 three terms are
found justice (dikaiosu/nh), wisdom (sofia) and spirit (pneuvma) that
alternate and exchange in different ways: a) justice in parallel with the Lord (oJ
ku/rio) or with God (qeo/) (vv. 1-3), b) wisdom (v. 4), c) holy spirit (v. 5),
b) wisdom / spirit (v. 6a), a) God (v. 6b), c) spirit of the Lord (vv. 7-9a), a)
the Lord (v. 9b). This varied language, frequent in Biblical literature and especially in wisdom books, is a poetic way of illustrating the same reality from various
points of view, with different perspectives that it is necessary to combine together
in order to get the whole picture.2
The following outline shows in greater detail the composition of ch. 1, consisting of a) exhortations and b) motivations:
a) Exhortation: love justice, specified by think of the Lord in goodness /
and in simplicity of heart seek him (v. 1),3
2 This already suggests that there is no reason to see any meaningful differences between the
invitation to justice in ch. 1 and the invitation to wisdom in chs. 69 (cf. infra, 2.3).
3 The meaning is that the kings are invited to love a kind of justice that is not simply human but
requires relationship with God. They are encouraged to think (of him) in goodness (fronh/sate
en agaqo/thti), not like the pagans who had evil thoughts of God (kakw efro/nhsan), by giving
heed to idols (14,30).

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Alviero Niccacci

b) and motivation: because God is found (euJrisketai) by the one who


searches him in simplicity,4 not by the one who puts him to test for lack of
faith,5 who cultivates wicked thoughts, or is slave of sin, deceit, injustice
(vv. 2-5); in fact, wisdom, that is a spirit loving man, will not leave unpunished the wicked; because God knows him in his depth, both the roots of
its thoughts (reins, heart) and their outside manifestation (lips, tongue);
God also knows what is murmured in secret, since the spirit of the Lord
has filled the universe and knows every voice; a jealous ear overhears
everything and so the words of the wicked will come to the Lord for his
condemnation (vv. 6-10).
a) Second exhortation to avoid murmuring and slander, also in secret (v.
11a),
b) and motivation: because nothing remains hidden (cf. vv. 6-10) and a belying mouth kills the soul, i.e., the person in its completeness (v. 11b).
a) With two admonitions (v. 12), directly connected to the topic of death just
mentioned, the kings are invited to stop seeking death and drawing ruin
upon themselves with the errors of their life, i.e., with the works of their
hands;
b) and motivation (1,13-16): because God has not made death (qanato), the
kingdom of Hades does not dominate on the earth; instead, God has created all for life, all creatures are good and justice (dikaiosu/nh) is immortal (aqanato);6 but the impious (asebei de) with their life called the
kingdom of Hades to themselves, longed for it, thinking it a friend (filo);7
they made a covenant with it because they are worthy to share its destiny,
i.e., death (cf. vv. 11b-12).
In the motivations, verbs in the present or in the future are used in order to express truths that are and will always be; see, e.g., vv. 2-3 (in the present) and vv.
4-6 (in the future).8 Past verb forms are used for the work of creation:9 since the
The same is true of the personified Wisdom (cf. 6,12).
the Israelites did in the desert (cf. Exod 17,2.7).
6 This is the kind of justice that the kings are invited to love in the way indicated in v. 1 (see
fn. 3 above), i.e., by avoiding the ill-doings referred to in vv. 2-5.
7 Instead, Wisdom is really a spirit who loves man (filanqrwpo) (v. 6).
8 Similar transitions from a temporal axis to another, even in parallel lines, are characteristic of
the ancient Hebrew poetry; see my paper, The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, in S.E.
Fassberg - A. Hurvitz (eds.), Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting. Typological and Historical Perspectives, Jerusalem - Winona Lake IN 2006, 247-268, 2. On the basis of this indication,
even if small, besides the one of a varied language found in vv. 1-9 (see above), I think that Wis is a
poetic book, even of highest degree, that combines traditional wisdom genres and style with Hellenistic genres and style (cf. infra, fn. 37). See also a careful analysis of poetic parallelism in Wis by E.D.
Reymond, The Poetry of the Wisdom of Solomon Reconsidered, VT 52 (2002) 385-399.
9 Past verb forms also appear in v. 16, where the impious are mentioned, and this temporal
4

5 As

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beginning, the spirit of the Lord has filled up the universe (v. 7); God has not made
death but has created everything for life (vv. 13.14).
1.2.2. Wis 25: Four Main Topics
Ch. 2 is closely linked to ch. 1 for two reasons: on one hand, 2,1 contains gar in
fact and refers to the words of the impious in 1,16; on the other hand, 1,16 presents
the first case of the antithesis impious-righteous that in other similar cases marks
the beginning of a text unit (cf. infra). For this reason, one could think that in 1,16
a new section starts.
I think, however, that there are sufficient reasons for considering 1,16 as a verse
of transition, i.e., conclusion of ch. 1 and at the same time link to ch. 2. In fact, from
the point of view of grammatical dynamics, the expression asebei de of v. 16
contrasts and is linked to v. 15. Also the pronouns that appear in v. 16, aujto/n (3
times) and ekeinou, refer to farmakon ojleqrou // ad ou basileion poison of
destruction // kingdom of Hades of 1,14, both designations of the death that the
impious have summoned because they are worthy to belong to it (oti axioi
eisin thv ekeinou merido einai) (1,16). This is confirmed by the parallelism with
2,24: but through the devils envy death (qanato) entered into the world / and
those that belong to it (oi thv ekeinou merido onte) experience it, and also with
1,12: seek not death (qanaton) with the errors of your life.
At the same time, however, 1,16 establishes a connection with the following
chapter. In fact, it switches from the verb form of the exhortation that governs the
previous verses, to forms of the past. i.e., the aorist (they called they longed
they made), which then continues in ch. 2, in the introductions to the speeches
of the impious quoted by the instructor (vv. 1 eipon gar; 21a tauvta elogisanto)
and in the continuation of the same chapter (vv. 21b-24). These past verb forms,
even if they are not always maintained in the translations, indicate a decision already
taken, that is irrevocable. Further, the particle gar in fact of 2,1 establishes a link
to what precedes and shows that the continuation, i.e., chs. 25, develops 1,16:
1,16But the impious summoned it (i.e., the kingdom of death) by their
hands and by their words;
regarding it as a friend, they longed for it
and with it they made a covenant,
because they are worthy to belong to it.
2,1In fact, they said within themselves, reasoning not correctly

reference is again used for them later (cf. 2,1.21-22). In this way, a link is established and also a
transition from the introduction to the contents of the instruction (cf. here below).

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Within chs. 25 a series of antitheses impious-righteous appear, linked with an


adversative de but, that begin in 1,15-16, a transitional passage:
15In fact, justice (dikaiosu/nh) is immortal (aqanato).
16But the impious (asebei de)
Afterwards, the antitheses alternate in the following way:
3,1
3,10
4,7
4,14b
5,15

dikaiwn de yucai but the souls of the righteous;


oi de asebei but the impious;
dikaio de but the righteous man;
oi de laoi but the nations;
dikaioi de but the righteous

Since the term the nations (4,14b) is used in a negative sense10, we can affirm that
the antithesis impious-righteous covers all the chs. 25. It is not a simple lexical flashback (cf. fn. 52 below), but it defines the dynamics of the text and its composition.
Taking into account these antitheses, four units are defined. On the basis of the
topics dealt with, they are arranged as follows:
A)
B)
B1)
A1)

life on earth and life after death (2,13,9);


wife and descendants (3,104,6);
long life (4,7-14a);
Gods final judgment (4,14b5,23).

Thus, the sequence of the topics follows a chiastic or circular order, a frequent
literary technique in Wis as in Biblical literature in general. This technique is also
found in each of the four sections outlined below.11
The description that follows takes into account the four topics discussed (A-BB1-A1) and also the alternate sequence of a) impious and b) righteous.

A) Life on Earth and Life after death (2,13,9)

This section is articulated in two movements: 1) reasonings of the impious concerning life on earth and after death (2,1-20), and 2) their refutation and truth on the
topic (2,213,9). I indicate with a) the impious, b) the righteous:

10

Cf., e.g., J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, 87.
This is a technique usually accepted by scholars, even if the actual division of the units differs
considerably; cf. infra, 2.3.1.
11

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37

1) a) They (i.e. asebei, 1,16) in fact (gar) complained of the shortness of


human existence on earth, of the disintegration of the body after death,
of the end of the memory without any hope of return (2,1-5);
on these considerations they base a self invitation (deuvte oun) to enjoy life,
particularly in youth (2,6-9), to assert themselves by oppressing the weak,
i.e., the widow, the old and above all the righteous who is a living reproach
to the their way of life, and even pretends to be son of God (2,10-20).
2) a) The foolish these things have thought (tauvta elogisanto) but they
have not known the mysteries of God (oujk egnwsan musth/ria qeouv)
(2,21-22), because God has created man for immortality (2,23-24);
b) but the souls of the righteous (dikaiwn de yucai), contrary to what
the foolish thought (edoxan), are in the hands of God (3,1-6) and in the
day of judgment they will shine forth and will judge the nations (3,7-8);
those who trust in God will understand truth (sunh/sousin alh/qeian)
and will live with him in love (3,9).

B) Wife and Descendants (3,104,6)

In contrast to the reward for the righteous, the punishment for the impious is affirmed by showing the vanity of their hopes and of all their efforts, exemplified by
wife and sons. This topic is developed in an alternated way, a) for the impious in a
negative sense, b) for the righteous in a positive sense, again in a chiastic order:
a) but the impious (oi de asebei) will be punished according to what they
have thought (kaqa elogisanto; cf. 2,21): their wives are foolish and
their sons bad (3,10-12),
b) for is better a barren woman who is undefiled (hJ amianto) and an eunuch
who is righteous (3,13-15);
a) but the sons of adulterers (moicwn) will be exterminated, without any hope
in the day of judgment (3,16-19);
b) better to be without sons and to possess virtue (meta arethv; 4,1-2);
a) but a numerous offspring of the impious (asebwn) will be of no profit;
indeed, they will testify against them in the final judgment (4,3-6).

B1) Long Life (4,7-14a)

a) But the righteous one (dikaio de), even if he dies prematurely, will find
rest (4,7);
for venerable old age is virtue, not years (4,8-9);
God soon takes the righteous with him because he loves him, in order to
preserve him from evil (4,10-14a).

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A1) Gods Final Judgment (4,14b5,23)

a) But the nations (oi de laoi), though seeing yet not understanding (ido/nte
kai mh\ noh/sante) the destiny of the righteous one, will not understand
(ouj noh/sousin) his destiny; however, God will laugh at them and in the
judgment they will be condemned (4,14b-20);
b) then the righteous one (to/te oJ dikaio) will be standing with confidence in front of his oppressors (twn qliyantwn kai twn aqetou/ntwn;
5,1),
a) who at the end will repent and acknowledge the vanity of their life, which
passed like a shadow, like a ship in the sea, like a bird, like an arrow
(5,2-14);
b) but the righteous (dikaioi de) lives for ever under protection of God and
will receive a magnificent crown (5,15-16);
a) God and the creation (lightnings, hail, wind, sea) will destroy the enemies,
the crazy ones (tou\ parafrona); indeed iniquity (anomia) will lay
waste the earth / and crime (hJ kakopragia) will overthrow the thrones of
the powerful (5,17-23).
1.2.3. Unity of Wis 15: Literary Genre and Topics
The above reading, based on vocabulary, grammatical texture and the topics of chs.
15, has revealed important correspondences between the four sections identified,
which follow a chiastic order:
Both in A and in A1, the truth concerning life on earth and after death is
proclaimed in antithesis with what the impious think; however, in A1
Gods intervention is more fully expounded, showing how he protects the
righteous and fights the impious also making use of the forces of creation
(as in the second part of Wis; cf. infra, 3);
in B the real value of having an offspring is discussed for both sexes (cf.
the barren woman and the eunuch), and in B1 the value of a long life,
i.e., the values that are most rooted in human beings, above all in those
who do not have any hope of life after death.
Who are the impious who oppose the righteous in chs. 25? At least in a couple
of passages, the language of the impious clearly reflects the Jewish tradition, even
if they repudiate it with their life. They in fact are those who neglected the righteous (i.e., his instruction) and revolted against the Lord (3,10); and they complain
of the righteous saying: he reproaches us with sins against the law, / and charges
us with transgressions of our education (aJmarth/mata paideia hJmwn) (2,12).

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Therefore, the impious are most probably Jewish apostates who have abandoned
their faith, probably in order to be able to enter in the administration of the city or
to freely undertake prominent economic activities.12
The first part of the book begins therefore with an appeal to the rulers of the earth,
kings and leaders of different kinds, to love justice, to think with goodness and simplicity about the Lord, because the opposite would amount to gain death with ones own
hands, while God has not made death but he has created everything for life.
At this point, I think that the possibility enunciated above is confirmed, i.e., that
chs. 15 are structured according to the literary genre of wisdom instruction. According to the traditional model, this genre comprises an introduction with direct
appeal, exhortation to listen to and/or an admonition not to neglect the instruction,
accompanied by a motivation and the contents of the instruction itself.
Examples of the genre of Biblical instruction are found in Proverbs, e.g., Prov
22,1724,22, the so-called third collection of the book. In short, this collection comprises three sections, each one opening with an introduction (i.e., directed appeal,
exhortation or admonition and motivation), followed by the instruction itself:13
(1) 22,1723,11, an introduction (22,17-21) and an instruction with ten
topics (22,2223,11);
(2) 23,12-25, an introduction and four instructions (vv. 12-14, 15-18, 19-21,
and 22-25);
(3) 23,26-24,22, an introduction and three instructions (23,26-28; 23,29-35;
24,1-22).
In light of this, Wis 15 is a wisdom instruction comprising an introduction (ch.
1) and four instructions connected to it (2,13,9; 3,104,6; 4,7-14a; 4,14b5,23).
The traditional literary genre of the instruction is also found in Ben Sira, the
Biblical book most similar to Wis, as for time of composition, literary genre, language and concept.14
12 M. Kepper, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit. Studien zur Sprachgestalt und
Theologie der Sapientia Salomonis, Berlin - New York 1999, concludes her close analysis of Wis 2
as follows: Die Gottlosen sind also wohl Juden, die eine verfeinerte, hellenisierte Lebensart pflegten
und in Auseinandersetzung mit sich als gerecht verstehenden Kreisen standen (p. 146). In this connection, Kepper also rejects the idea that Wis suggests a historical background of persecution by
Hellenists against Jews (ibid.; cf. infra, 3).
13 See my papers, Proverbi 22,17-23,11, LA 29 (1979) 42-72; Proverbi 23,12-25, ibid. 47
(1997) 33-56; Proverbi 23,26-24,22, ibid. 48 (1998) 49-104. Of course, Prov 19 also consists of
a series of instructions composed according to the same pattern.
14 Consult the composition that I have proposed in Siracide o Ecclesiastico. Scuola di vita per
il popolo di Dio, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, 16-19. In my book Il libro della Sapienza, I have
indicated various points of contacts with Ben Sira, e.g., the reflection on sacred history (p. 23), the
reasoning of the impious in Wis 25 (pp. 55-65), the instructions that Solomon addresses to the
kings in ch. 6 (pp. 80-81), and the relationship between wisdom and kingship (pp. 99, 106-110).

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The antitheses impious-righteous that cover the four instructions of Wis 25


also constitute a genre that is traditional in Biblical wisdom, from Proverbs (cf.,
e.g., ch. 10) to Ben Sira (cf. Sir 29,1-14, and 32,14-18). As mentioned above (
1.1), the antitheses with the resulting vision of reality in black and white, good
and bad convey an invitation to make a resolute choice of life and constitute a
method of instruction typical of the Israel ancient sages.15
1.3. Wis 619
The second part of Wis begins with a wisdom instruction addressed to kings and
governors of the earth. There are strong indications to suggest that chs. 69 constitute the introduction, containing a complex self-presentation by the instructor and
his prayer to God in order to obtain wisdom, while the remaining chs. 1019 propose the specific topics of the instruction. If this is the case, a precise parallel is
established with the first part of the book, which also comprises an introduction
(ch. 1) and the contents (chs. 25) of a wisdom instruction.
In order to evaluate this possibility, let us first analyze chs. 69 that, in spite of
divergent opinions of many scholars, are strongly linked together. The main problem consists in the fact that for many authors ch. 6 constitutes the conclusion of the
exposition begun in ch. 1, instead of an analogous resumption and a new beginning,
as I hope to demonstrate in the course of the following presentation.
1.3.1. Wis 69: The Model Experience of Solomon
After a pressing invitation, in ch. 6, to the kings and governors of the earth to listen
to his words, in chs. 78 Solomon continues to speak in the first person and introduces himself as the model that they are invited to follow; afterwards, in ch. 9
he shares with them the prayer that he, still in his youth, addressed to the Lord in
order to obtain wisdom.

Wis 6: Therefore, listen, you kings, and understand

Ch. 6 is linked to the last line of 5,23 that, besides concluding the antitheses impious-righteous of chs. 25, again mentions the rulers to which the initial appeal is
addressed (1,1):
Love justice, you who judge the earth (oi krinonte th\n ghvn) (1,1);
15 Cf. my books, La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, Cinisello Balsamo
(Milano) 1994, 16-21, and Siracide o Ecclesiastico, 24-25.36-39.

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and crime will overthrow the thrones of the powerful (qro/nou


dunastwn) (5,23d);
Listen, therefore, o kings (basilei), and understand,
learn, o governors (dikastai) of the ends of the earth (6,1).
Wis 6 is a wisdom instruction according to the traditional model, with appeal,
exhortation and motivation (similar to that of ch. 1; cf. 1.2.1).
The similarity between the invitation to kings and governors of the earth in 6,1 and
the one in 1,1 is considered by several scholars as marking a conclusion; as a consequence, the first part of the book would extend until ch. 6, even if the exact closing
verse differs vv. 8.21 or 25 according to different opinions. I think, however, that the
grammatical-syntactic dynamics and above all the literary genre of wisdom instruction
suggests that 1,1 and 6,1 are both the beginning of a separate literary unit, well defined
in itself, although linked one to the other as is shown by the very beginning of the
second unit (akou/sate oun listen, therefore, 6,1; see above).
On the basis of literary genre, the instruction of ch. 6 comprises, a) appeal and/
or exhortation, b) motivation:
a) It starts with a complex exhortation with four imperatives (akou/sate
kai su/nete / maqete enwtisasqe listen and understand / learn
give ear) and four designations of the addressees: you kings (basilei)
/ governors (dikastai) of the ends of the earth / you that have dominion
(oi kratouvnte) over the multitudes / you that boast (gegaurwmenoi) of
many nations (vv. 1-2);
b) a vast motivation follows with four oti because (vv. 3.4.5b.7b) and two
gar in fact (vv. 6.7);
a) a new appeal to the addressees (w tu/rannoi) introduces the purpose of the
instructor: that you may learn wisdom (ina maqhte sofian) and fall not
away (v. 9),
b) and a motivation with gar in fact (v. 10);
a) a new exhortation follows to desire the words of the instructor (v. 11),
b) with an implicit motivation (i.e., not introduced by because / in fact) that
proclaims the qualities of the personified Wisdom, in order to support the
initial invitation to listen (vv. 12-20);
a) after a variant form of appeal to the addressees (if therefore you delight
in thrones and scepters),16 a short exhortation follows to honor wisdom
(v. 21a),
b) then the purpose ( that you may reign for ever), which functions as the

16

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Cf., e.g., J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, 87.

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motivation (v. 21b); to this a promise of the instructor17 is connected to explain fully and correctly what Wisdom is and its advantages (vv. 22-24);
a4) a conclusive exhortation to let oneself instruct (v. 25a),
b4) with a promise of the advantage that will follow (v. 25b).

Wis 78: Now, I also am a mortal man, like all

Chs. 7 and 8 show an analogous development, with three main principles that recur,
develop and complete one another: a) human condition of the instructor, like all, b)
his prayer to obtain the beloved Wisdom, c) excellence of Wisdom. On this basis,
a literary unit is outlined, composed in a circular, or chiastic, order:
a) 7,1-6: I also am a mortal man like all, formed in the breast and born;
b) 7,7-21: therefore, I prayed and Wisdom was given me; I preferred and
loved her more than everything; with her all goods came to me and I enjoyed them, because Wisdom guides them (aujtwn hJgeitai sofia) and
she is their mother (genetin) (vv. 7-12);
I correctly learned and without reluctance communicate its riches, and
may God grant me to speak of her adequately (vv. 13-16);
in fact, God has granted me knowledge of creation, in fact Wisdom the
crafts-woman of all instructed me (hJ gar pantwn tecniti edidaxen me
sofia) (vv. 17-21);
c) 7,228,1: in Wisdom there is an intelligent spirit (pneuvma noero/n) (a
series of 21 attributes of Wisdom follows, 7,22-23);
she is the most mobile element, a breath of divine power, a glare of eternal
light; she is one but can do everything, and God only loves the one who
lives together with Wisdom (to\n sofia sunoikouvnta) (7,248,1);
b) 8,2-16: Wisdom I have loved and searched from my youth, she who lives
together with God (sumbiwsin qeouv ecousa), better than every wealth,
supreme crafts-woman (tecniti), teacher of all virtue and knowledge
(vv. 2-8);
therefore, I decided to take her for life together (pro\ sumbiwsin), for
through her I will get glory, immortality, and coming home I will enjoy
the life together with her (hJ sumbiwsi aujthv) (vv. 9-16);
a) 8,17-21: reflecting on this, I was seeking how I may take her to myself
(opw labw aujth\n ei emauto/n) (vv. 17-18);
I was by nature an endowed young man, but knowing that I could not be virtuous if God did not grant it to me, I prayed him with all my heart (vv. 19-21).
17 This is a technique usually accepted by scholars, even if the actual division of the units differs
considerably; cf. infra, 2.3.1.

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Wis 9: The prayer of Solomon to receive Wisdom

Also this prayer shows a circular, or chiastic, pattern with three main elements: a)
God, Wisdom and man as king, b) request for Wisdom by the praying weak person,
c) by king Solomon:
a) Invocation: God of the fathers who by your Word / by your Wisdom
(en lo/gw sou / kai thv sofia sou) have formed man that he should
have dominion (anqrwpon ina despo/zh) over creation (vv. 1-3);
b) request: Give me Wisdom who sits by your throne (th\n twn swn qro/nwn
paredron sofian), because the praying Solomon feels himself inexpert and small (vv. 4-6);
c) God has chosen him as king and has ordered him to build a temple on his
Holy Mount; with God is Wisdom (meta souv hJ sofia), who knows what
is pleasing to him (vv. 7-9);
b) new request for Wisdom who knows all and will guide the praying Solomon (vv. 10-11);
c) thus his works will be pleasing to God and he will be worthy of the throne
of his father (qro/nwn patro/ mou; v. 12);
b) because no man (anqrwpo), weak as he is, would know the will of God,
unless he would have not given to him Wisdom and his Holy Spirit (sofian
kai to\ agio/n sou pneuvma) (vv. 13-17);
a) therefore men (anqrwpoi) have been instructed on the ways of God and
by Wisdom they have been saved (v. 18).
1.3.2. Wis 10-19: Wisdom and Gods rule on history - Foolishness of idolatry
It is my hope to show that chs. 1019 constitute a compact section from both literary
and thematic points of view. Clearly, this section is linked to the previous one, chs.
69, since the first two verses of ch. 10 refer back to the beginning and the end of ch.
9. In fact, on the one hand, 10,1 resumes the topic of Wisdom in connection with the
formation of the human being enunciated in 9,1-3; on the other hand, 10,2 develops
the topic of the saving Wisdom announced in 9,18:
1God of the fathers and Lord of mercy,
who made all things by your Word,
2and through your Wisdom have formed man (anqrwpon),
that he should govern the creatures produced by you,
3and he rule the world in sanctity and justice (9,1-3);
And thus the paths of those upon the earth (twn epi ghv) were made
straight,

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Alviero Niccacci

men were taught the things pleasing to you,


and through Wisdom they were saved (kai thv sofia eswqhsan) (9,18);
1She the first formed father of the world (prwto/plaston patera ko/smou),
created alone, protected (diefu/laxen),
delivered him from his transgression
2and gave him strength to have dominion over all things (edwken te aujtw
iscu\n krathvsai aJpantwn) (10,1-2).18
To these connections one should add the fact that throughout chs. 1019 a we
group appears (12,18.22; 15,1-4; 16,8; 18,6-8) who is defined as a holy people
(10,15), your people (after 9,7.12, see 12,19; 15,14; 16,2.20; 18,7; 19,5.22) and
your sons (after your sons and daughters in 9,7, see 12,19.21; 16,10.26; 18,4).
More than once they appeal directly to God as you (after 9,7.17, see 11,25;
12,12.18; 15,1; 16,8.13), you, (our) Father (11,10; 14,3). This fact suggests that
the prayer of king Solomon (ch. 9) goes on without any break and develops into
a reflection on history done in the presence of God (chs. 1019). It is a reflection
of the same king, who, giving voice to all his people, meditates on the behavior of
God along history, from the beginning of humanity until the settlement in the
Promised Land.19 But on this point I will come back later (cf. 2.3.2).
Further, let us notice that while in 9,18 the salvation of humanity is indicated
with passive verbs (diwrqwqhsan / edidacqhsan / kai thv sofia eswqhsan have
been made straight / were taught / and through Wisdom they were saved, i.e., three
times with the so-called theological passive) and therefore is considered as an
action of God alone or by means of Wisdom, in 10,1-2 the protection of the first
man is presented as a direct action of Wisdom.
Indeed, taking into account the language of Wis, such a difference is stylistic
rather than real, since more than once we read that several manifestations or attributes
of God e.g., justice, wisdom and spirit in 1,1-9 (cf. 1.2.1) alternate and
exchange one with the other; further, that the same action is made by God directly or
through his Wisdom, or that the same Wisdom acts alone (cf. chs. 1011, infra). The
reason is that for Wis, as for the Biblical wisdom movement in general, the only Wisdom is the one of God and represents his plan both of creation and of the regimen of
the world. As a consequence, saying Wisdom is not different from saying God.20
18 On the interpretation of this passage, see my paper, Wisdom as Woman Wisdom and Man,
Wisdom and God, in N. Calduch-Benages - J. Vermeylen (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben
Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, Leuven 1999, 369-385, esp. pp. 371-374.
19 This aspect is well recognized by M. Gilbert, Sagesse de Salomon (ou Livre de la Sagesse),
in DBS XI (1986) 58-119, col. 86, even though he proposes the encomium as the dominant literary
genre of Wis (cf. infra, 2.3.2, In Chs. 1019).
20 This fact renders highly improbable any discontinuity between 11,1 and 11,2 assumed, e.g.,
by A.G. Wright, The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184, esp. pp. 168-

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A) Wis 10: Wisdom as guide of history

The composition of ch. 10 is delineated by six pronouns auth she, all related to the
personified Wisdom active in the history of humanity (vv. 1.5.6.10.13.15). This stylistic
element, together with the various characters referred to, delimits the individual units
of ch. 10. Another stylistic element is the antithesis positive vs. negative characters that
covers all the chapter. It will be noticed that Wis never mentions the names of the
characters evoked (however, I will indicate them in parenthesis):
-She protected the first man (Adam), while an unjust (adiko) fratricidal (Cain)
perished, but she saved the submerged land by guiding the boat of the just
one (to\n dikaion, Noah, vv. 1-4);
-she among wicked, confused people (eqnwn, Babel), preserved the righteous
one (to\n dikaion, Abraham, v. 5);
-she saved a righteous one (dikaion, Lot) among the impious (asebwn) of the
Pentapolis, of whose wickedness still signs remain (vv. 6-9);
-she guided a righteous one (dikaion, Jacob) escaping from his brother (Esau)
and showed him the reign of God, guarded him in order that he might understand (vv. 10-12);
-she preserved a righteous one (dikaion) who was sold (Joseph) and gave him
eternal glory (vv. 13-14);
-she freed a holy people (lao\n osion, the Israelites) from the oppressors
(qlibo/ntwn, Egyptians), entered in a servant of the Lord (Moses) and
faced terrible kings (basileuvsin foberoi, Egyptians), rewarded the holy
(oJsioi), let them cross the Red Sea, while she drowned their enemies (tou\
de ecqrou\ aujtwn), and because of this the righteous (dikaioi) spoiled the
impious (asebei) and sang to the Lord (vv. 15-21).

B) Wis 1112: From Wisdom to God Antitheses Israelites-enemies

Ch. 11 continues the reflection of ch. 10, which finishes with the crossing of the
Red Sea, by adding the journey of the Israelites through the desert. In 11,1 the acting subject is still Wisdom, but then in 11,7 God, already invoked with direct appeal
in 10,20 and 11,4, becomes the explicit subject and thus remains in all the following chapters. As I have already observed, this switch from personified Wisdom to
God does not indicate a real difference, but rather a different perspective within the
same plan that God outlines and realizes through his Wisdom or directly (cf. beginning of 1.3.2).
169.176-177, and C. Larcher, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, I, Paris 1983, 98.123.
See also fn. 42, infra.

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In spite of divergent opinions among scholars (cf. 2. 3.2, In Chs. 1019), ch.
11 forms a compact literary unit with ch. 12. As it will appear from the following
analysis, they are both a reflection on Gods behavior towards the enemy peoples
first the Egyptians, then the Canaanites and towards his own people.
Thus, a new series of antitheses starts that continues the one of ch. 10 and is
similar to the one of chs. 25. Yet, while in chs. 25 the antitheses refer to the pair
impious-righteous in general, in chs. 1112 they refer to two peoples, one righteous
(a), the other impious (b), and are accompanied by a series of reflections meant to
interpret the significance of Gods behavior towards them (c). As mentioned above,
the reflections contain a series of directed appeals to God; therefore, they are made
in his presence in a context of prayer, in continuation with ch. 9.
In the light of the elements just mentioned a) righteous, b) impious, c) Gods
behavior the composition of chs. 1112 can be outlined as follows:

a) Wisdom let the Israelites succeed in the desert through a holy prophet
(Moses) and water was given (by God) to their thirst (11,1-4);
b) instead of a putrid river (Nile, first plague; cf. Exod 7,14-21) as a punishment for the decree (by the Egyptians) to kill children (of the Israelites; cf.
Exod 1,15-16) (Wis 11,5-7a),
a) you gave them (the Israelites) water in abundance (cf. Exod 17,1-7; Num
20,7-13) (Wis 11,7b-8);
c) 11,912,2:
in their test, (the Israelites) understood the torments of the impious (the
Egyptians), since you tried the ones (the Israelites) like a father who corrects, while as a strict king you condemned the others (the Egyptians); they
were all afflicted and in the end they became aware of the Lord were
qonto touv kuriou eqau/masan) (11,9-14);
astonished (hs
since (the Egyptians) worshiped animals, you punished them with animals (second, third, fourth and eighth plagues; cf. Exod 8; 10), in order
that they may learn that punishment corresponds to sin (Wis 11,15-16);
indeed, your hand could have destroyed them (hjdu/nato sunektriyai
aujtou/, the Egyptians) with various animals or with a breath of your power
(11,17-20a), but you have ordered all things with measure, number and
weight (alla panta metrw kai ariqmw kai staqmw dietaxa) / you
have mercy on all / you spare all, because they are yours, o Sovereign
lover of the person (feidh de pantwn oti sa estin despota filo/yuce).
/ In fact, your incorruptible Spirit is in all things / Therefore, you correct
little by little those who stumble / that, having been freed from their
wickedness, they may believe in you, O Lord (ina apallagente thv
kakia pisteu/swsin epi se, ku/rie) (11,20b12,2);

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b) since you hated the inhabitants of your Holy Land (the Canaanites) for
their disgusting crimes (12,3-6a),
a) you have destroyed them by the hands of our fathers, in order that the
Land most precious to your eyes may be inhabited by the sons of God
(12,6b-7);
c) 12,8-27:
but these too (the Canaanites), as men, you spared (alla kai tou/twn
wJ anqrwpwn efeisw); / you could have destroyed them (ektriyai),
/ however, judging them little by little, you were giving them a place of
repentance (krinwn de kata bracu/ edidou to/pon metanoia); /
nor for being afraid of anyone, you were leaving them unpunished for
their sins. / In fact, who will say to you: What have you done? / In
fact, neither is there any God besides you / But you, being righteous,
govern all things righteously (12,8-18);
but you have taught your people with such actions the way you punish
the enemies and your sons; while you correct us, you strike our enemies
by punishing them with indulgence, by means of the animals that they
considered as their gods; thus they have recognized the true God and were
finally condemned (12,19-27).

C) Wis 1314: Foolishness of human idolatry in general

The main topic of chs. 1112 (cf. element c, supra), connected with the antitheses
impious Egyptians/Canaanites-people of the sons of God (cf. elements a-b, supra),
is that God, though punishing the impious, did not destroy them at once; he punished them in measure, leaving space for their conversion, because all, also the
enemies of his people, are his creatures and he loves life that has created.21
The foolishness of idolatry, enunciated at the end of ch. 12 (vv. 24-27) in a more
explicit way than previously, becomes the main topic in chs. 1314. In fact, they proclaim the guiding principle, i.e., a) foolish those who, considering the works of creation,
through them have not recognized the Creator but have thought gods the works themselves, and b) still miserable those who consider gods the work of their own hands.
The text first conveys the principle (a-b), then a series of corresponding examples (b1-a1-b2-a2). Here are the subdivisions that are identifiable on this basis:
21 For an interpretation of the parallel units c // c1 of chs. 1112 on Gods moderation towards
the enemies of his people, both Egyptians and Canaanites, consult my book, Il libro della Sapienza,
125-133. On her part, M. McGlynn, Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of
Wisdom, Tbingen 2001, sees the Mercy Dialogue as the interpretive key of 11.15-12.27 (p.
25). She concludes her book affirming that the judgement/benevolence dialogue, thus, links each
section of Wisdom (p. 220). Note that for her Wis consists of three sections, i.e., 1,16,21 (6.12-21
overlaps this section and the following section, p. 22), 6,1210,21, and 11,119,22 (pp. 22-24).

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a) In fact, on the one hand, really foolish (mataioi men gar) by nature are
all men in whom was the ignorance of God / and from the good things that
are seen were not able to know the One-who-is (to\n onta), / nor, considering the works, recognized the Craftsman (to\n tecnithn), but adored
one or the other of the creatures, astonished by their beauty; thus, they are
to be blamed, even if partially (13,1-9);
b) on the other hand, miserable (talaipwroi de) and having their hopes on
dead things / are those who called gods the works of the hands of men;
in fact, a craftsman models an image, adorns it and then he prays it for his
needs, although he knows well that it is a fragile thing (13,10-19);
b) thus, a navigator prays to an idol more fragile than the boat that carries
him, which was built by the crafts-woman Wisdom (tecniti
sofia); moreover, it is your providence, o Father, that guides it (hJ de
sh/ pater diakuberna pro/noia) (14,1-5);
a) also at the beginning of humanity, the giants perished while the hope of
the world (hJ elpi touv ko/smou) was saved in a boat (of Noah); in fact,
blessed is the wood through which justice is accomplished (ark of Noah)
(14,6-7),
b) but cursed (epikataraton) is the idol and the one who made it, the impious and his impiety; also the idols of the nations will be judged because
their invention carried ruin to creation and deceit to men (14,8-14);
a grieved father had an image of his dead son made and venerated it as a
god, and this custom became a law; images of remote king were also
made, by initiative of both flatterers and of ambitious artists, and this became a trap for the living (14,15-21);
a) they not only erred concerning the knowledge of God, but also, living in
the midst of a great war of ignorance (kai en megalw zwnte agnoia
polemw), / they call such great evils peace (eirh/nhn); by means of infanticidal cults, secret mysteries and orgiastic banquets, they corrupt life and
wedding; and all this because they adore idols, which is beginning, cause
and end of every evil (panto\ arch\ kakouv kai aitia kai pera estin);
but Gods punishment pursues the sinners (14,22-31).

C1) Wis 15,1-13: From idolatry again to the antitheses Israelites-enemy peoples

The beginning of ch. 15 enunciates an element that is not explicit in chs. 1314,
i.e., the affirmation that God is good and patient towards his people:
But you, Lord our God, are gracious and faithful (crhsto\ kai alhqh/),
patient (makro/qumo) and ruling all with mercy.

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And in fact, even if we sin, we are yours (kai gar ean aJmartwmen soi
esmen) (15,1-2).
This affirmation strongly contrasts with the one which closes the previous chapter:
but the punishment of those who sin (allhJ twn aJmartano/ntwn dikh)
always pursues the transgression of the unrighteous (epexercetai aei th\n
twn adikwn parabasin) (14,31).
Thus, 15,1 introduces again the antithesis impious/enemies-righteous/Israelites
that structures chs. 1112, and before that, chs. 25.
However, at the same time ch. 15 continues the topic of idolatry, by means of
two units that begin in a similar way and recall each other. In fact, we notice the
similarity of 15,6, which introduces a new unit on the craftsmen of idols, to 15,14,
which starts a unit on the Egyptians:
Lovers of the evil things and worthy of such hopes (kakwn erastai axioi
te toiou/twn elpidwn, i.e., of the idols) / are those who make, those who
desire and those who worship (them) (15,6);
But most foolish of all and more wretched (pante de afronestatoi kai
talane) than a soul of a child / are the enemies of your people that oppressed them (15,14).
Let us notice that, on one hand, this similar way of opening two connected units
recalls chs. 1314, particularly 13,1 and 13,10:
In fact, on the one hand, really foolish (mataioi men gar) by nature are
all men in whom was the ignorance of God (13,1);
on the other hand, miserable (talaipwroi de) and having their hopes on
dead things / are those who call gods the works of the hands of men
(13,10).
On the other hand, 15,14 introduces the topic of the idolatry of the Egyptians,
while in chs. 1314 the idolaters are men in general, without any other label.22
The first two units of ch. 15 (vv. 1-5 and 6-13), delimited on the basis of the
initial phrases examined above (vv. 6 and 14), mark a transition from the topic of
22 Among other things, these phrases that put in parallel the idolaters (15,6) and the enemies of
the people of God (15,14) are of decisive importance in order to comprehend the close connections
that link together the topic of the enemies (chs. 1112 and 15,1419,21) and the topic of idolatry
(chs. 1314), a point that poses some problems to the exegetes who usually posit two digressions
in the exposition (cf. infra, 3).

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idolatry (cf. section C) to that of the reflection on history with the antitheses between the people of God and its enemies that are involved (cf. section B). In this
specific case, the antithesis is the following:
The people of Israel recognizes having been freed from idolatry and exalts
its God (15,1-5),
while the idolaters are lovers of evil, as is the case with a craftsman who
molds an idol for gain, disowning his Creator (15,6-13).

B1) Wis 15,1419,21: Foolishness of the Egyptians Plagues and crossing


of the Red Sea

The reflection on history starts again, especially on the plagues that God sent
against the Egyptians using the same animals that they adored and other elements
of creation. The reflection develops by means of a series of seven antitheses between the enemies (the Egyptians) and the people of the sons of God (the Israelites; cf. B section).
The exact identification of the antitheses can vary for two divergent reasons. On
one hand, the antitheses enemies-Israelites are more than seven;23 on the other
hand, the topics evoked by the antitheses are less than seven, because, e.g., the
plague of darkness appears in subdivision 4, but is taken up again in subdivision 5,
and the topic of the decisive night of Passover and the exodus is common to subdivisions 6 and 7.24 However, it seems to me that, according to the compositional
dynamics attested, the two topics appear in various contexts and connections.
On the basis of the structuring elements a) enemies, b) people of God, and c)
reflections on Gods behavior (cf. B section, chs. 1112) the sequence of the
seven antitheses that I propose to identify is as follows:
1)

15,1416,4:
a) 15,1416,1: since they worshiped animals, the enemies of your
people (the Egyptians) were rightly punished with frogs (second plague;
cf. Exod 7,268,2),
b) 16,2-4: while with the quails you fed your people (cf. Exod 16,11-

23 E.g., in 16,2-4, a passage that according to the division proposed here below is part of the
first literary unit (15,1416,4), three antitheses are present: anqh kolasew instead of which
punishment (for the Egyptians) vs. eujergeth/sa to\n lao/n sou having shown kindness to your
people; ekeinoi me/n those, on one hand vs. aujtoi de/ these, on the other hand; ekeinoi me/n
on those, on one hand vs. tou/toi de/ for these, on the other (vv. 2-4).
24 According to M. Priotto, La prima Pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, Bologna 1987, the night of Passover is the argument of two diptychs, which, in his view, are 18,6-19
and 19,1-21, with 18,5 as an introduction to both (p. 16). See, however, here below.

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13; Num 11,31-32); the former ones lost their appetite, while the latter
ones received an exquisite food;
2)

16,5-15:
b) vv. 5-8: (the Israelites) were bitten by snakes, but for correction,
and you, Savior of all, saved them by means of a salvation pledge (the
bronze snake; cf. Num 21,4-9), and also in this way you convinced our
enemies (tou\ ecqrou\ hJmwn) that it is you that liberate;
a) v. 9: in fact, they were not freed from locusts (eighth plague; cf.
Exod 10,1-20) and from flies (fourth plague; cf. Exod 8,16-28),
b) vv. 10-15: while on your sons the poisonous snakes did not prevail, in order that they may remember that it was your Word, O Lord
(oJ so/ ku/rie lo/go) that healed them and that you have the power over
life and death;

3)

6,16-29:
a) vv. 16-17a: the impious (asebei) were struck by rains and hail
sent by God (seventh plague; cf. Exod 9,13-35),
b) v. 17b: while the universe fights for the righteous (dikaiwn);
a) vv. 18-19: inside the water, fire was burning an unrighteous
earth (adikou ghv),
b) b) vv. 20-21: while you fed your people with the food of the angels
(the manna; cf. Exod 16; Num 11,6-9);
c) vv. 22-29: in fact, obeying you, his Creator, creation becomes
rigid against the unrighteous ones (kata twn adikwn) and softens in
favor of those who trust in you (uJper twn epi soi pepoiqo/twn), so that
your sons (oi uioi sou)25 may understand and pray at daybreak;

4)

17,118,3:
a) 17,1-18: in fact, your judgments are great and difficult; because
of that, (the Egyptians), believing they were capable of dominating a
holy people, found themselves enclosed in their houses for fear (vv. 1-5,
ninth plague of darkness; cf. Exod 10,21-23), without being able to
make for themselves any light either with fire or with the light of the
stars (v. 6), or with impotent magic (vv. 7-8), being attacked by an unexpected and inexplicable terror (vv. 9-18);

25 Significantly, in this unit, as elsewhere, the pair impious-righteous alternates with your sons,
while our enemies appears in the previous unit and the pair righteous-enemies in the following
unit (18,4-13). This alternation confirms that the transition from the general pair impious-righteous of
the first part (chs. 25) to the specific pair Israelites-enemies of the second (chs. 1112, and 1519) is
intentional; it does not mark any diversity and requires to be evaluated correctly (cf. infra, 3).

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b) 17,1918,1a: in fact, the whole world was illuminated and everyone was engaged in his own occupation, except them (the Egyptians),
while for your holy ones (toi de oJsioi sou) a great light was shining,
a) 18,1b-2: and (the Egyptians) proclaimed them blessed, were
grateful (to the Israelites) for not doing evil to them and were asking
their forgiveness;
b) 18,3: instead, to them (the Israelites) you gave a fire column as
guide for their unknown journey (cf. Exod 13,21-22; Num 9,15-23);
5)

18,4-13:
a) vv. 4-5: the jailers of your sons (the Egyptians) were worthy of
being imprisoned in darkness, and since they had decided to kill the
babies of the holy ones, of which only one (Moses) was exposed and
saved (cf. Exod 1,15-22), for their punishment you eliminated a multitude of their sons in an impetuous water (the Red Sea);
c) vv. 6-8: that night (of Passover) was announced beforehand to our
fathers; as a consequence, by your people (uJpo\ laouv sou) was expected, / on one hand, salvation of the righteous and, on the other, extermination of the enemies (swthria men dikaiwn ecqrwn de
apwleia);
b) v. 9: in fact, the holy sons of good men (osioi paide agaqwn)
offered a sacrifice in secret and established a divine law with songs (the
ritual of the paschal lamb; cf. Exod 12),
a) vv. 10-13: while the outcry of the enemies (ecqrwn hJ boh/) was
heard lamenting for their sons (plague of the firstborns; cf. Exod 11,47.29-30), and finally they confessed that the people are sons of God
(qeouv uion\ lao\n einai);

6)

18,14-25:
c) vv. 14-16: and in fact, in a deep silence, at midnight, your omnipotent Word (oJ pantodu/namo/ sou lo/go) from the sky as an implacable warrior filled all things with death;
a) vv. 17-19: terrible dreams terrified (the Egyptians) in order that
they would not die ignoring the reason of their suffering;
b) vv. 20-25: now, the experience of death also touched the righteous
(the Israelites) in the desert (for the rebellion of the Levites against Moses and the Aaron; cf. Num 17,6-15), but it lasted a short time because
a blameless man (Aaron) defended them with prayer and expiatory sacrifice; he stopped the exterminator, recalling the covenants of the fathers, thanks to his garment on which the whole world was represented

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and the name of the fathers, and thanks to your majesty that was on the
crown of his head;
7)

19,1-21:
a) vv. 1-4: instead, for the impious (toi de asebesin) (the Egyptians) the anger was implacable, because God previewed that, after having promised to let (the Israelites) leave, they would have pursued them,
in order that in this way they may fill up their punishment,
b) v. 5a: and your people (kai oJ men lao/ sou) may experience
an extraordinary journey,
a) v. 5b: instead, they (ekeinoi de) may find a strange death (cf.
Exod 12,31-33; 14,1-18);
c) vv. 6-21: in fact, all creation was fashioned anew, obedient to your
commands: a cloud darkened the army, a dry and verdant earth took the
place of water; thus, the Red Sea became a free road, so that your sons
(oi soi paide) remained unharmed and crossed the sea protected,
watching your wonders, and sang happily, remembering the extraordinary events of their exile: the gnats, the frogs and the quails (vv. 6-12);
and on the sinners (toi aJmartwloi) (the Egyptians) just punishments fell because of their hatred for the strangers; they were stricken
with blindness (like the inhabitants of Sodom; cf. Gen 19,11) and the
elements of the world animals, fire and water, manna changed their
nature (vv. 13-21).
A1) Wis 19,22: Gods protection of his people Conclusion of the book

In fact, in everything, O Lord, you have magnified and glorified your


people (to\n lao/n sou), / and have not neglected them, standing by them at
every time and place (19,22).
This solemn proclamation recalls the conclusion of ch. 9 (v. 18) and also the
opening of ch. 10 (vv. 1-2). As I have already quoted these passages and indicated
the connections between them at the beginning of my reading of Wis 1019 (cf.
1.3.2), I wish now to point out their similarity with 19,22, the last verse of Wis.
In fact, in spite of differences in vocabulary, one notices an important thematic
similarity: salvation, protection of the chosen people (19,22), of men in a general
(9,18), and of Adam (10,1-2).
Moreover, ch. 10 finished by proclaiming the assistance of Wisdom to the Israelites on the occasion of crossing the Red Sea (vv. 18-21), which is the last episode
of Gods assistance evoked in ch. 19. Besides, the Red Sea is only mentioned in
these two passages.

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Further, 9,18, the verse that concludes the prayer of Solomon, marks the transition from Wisdom that is necessary for the king in order to govern (9,4-12) to
Wisdom that is necessary for every man to be able to know the thoughts of God
(9,13-17). In fact, as 9,18 states, through Wisdom the behavior of man became
right; man became able to know what is pleasing to God and thus he was saved.
On its part, ch. 10 illustrates the truth of this affirmation along the history of humanity, from Adam to Noah, to Abraham and to Lot, to Joseph and to the Israelites who
were freed from the slavery of Egypt and without any damage crossed the Red Sea,
to the opposite of their oppressors.
Thus, a transition is delineated, first from king Solomon (9,1-12) to man in
general (9,18), then from the first man and humanity in general (10,1-4) to the Israelites (10,519,22). For Wis these transitions are entirely natural. More than that,
understanding the connaturality outlined in these passages is fundamental in order
to correctly interpret the sacred book in its overall unity, both thematic and compositional.
The basic conception can be outlined as follows. According to Biblical tradition, the dominion of creation is entrusted to the human being, who is created according to the image of God as a couple man-woman, like the prayer of Solomon
magnificently proclaims:
1God of the fathers and Lord of mercy,
who made all things by your Word,
2and through your Wisdom have formed man (anqrwpon),
that he should govern (despo/zh) the creatures produced by you,
3rule (dieph) the world in sanctity and justice
and execute judgment (krisin krinh) in uprightness of soul,
4give me Wisdom who sits by your throne
and reject me not from among your sons (paidwn sou) (9,1-4);
11In fact, she (Wisdom) knows and understands all things,
and shall guide me in my actions prudently
and guard me with her glory;
12and shall my works be acceptable,
I shall judge (diakrinw) your people righteously
and I shall be worthy of the throne (qro/nwn) of my father.
13In fact, which man (anqrwpo) shall know the counsel of God...? (9,11-13).
With these words, partly already quoted above (cf. 1.3.2) for a similar purpose, Solomon addresses God who has created man in order that he might be the
king of creation in a correct way (9,1-4), knowing the thought of the Creator (9,13);
from the same God, Solomon asks Wisdom for himself, first in order not to be
excluded from the number of Gods sons, i.e., in order to be part of the people of

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Israel (9,4), then in order to be able to govern the Israelites in a correct way (9,1112). This means that, on one hand, the royal dignity of the human being as such
and the royal dignity of the king are fundamentally of the same nature and both
need Wisdom that only God can give; on the other hand, a deep connaturality also
exists between man in general as created by God and the Israelite son of God,
member of the chosen people (cf. 12,7.20; 19,6).
From this, a splendid anthropology emerges, the extraordinary dignity of the
human being according to Gods plan, of the couple man-woman who knows God
through his Wisdom present in creation and in history, and who, being king by
nature, is rendered able to govern the creation in holiness and justice. What counts
and makes the difference is not the nationality but simply to know the true God and
to avoid idolatry, the source of every evil. A similar vision, from the anthropological point of view so profound and universalistic, is already found in Ben Sira.26
1.4. The Overall Composition of Wis
From the above analysis, the unit of the entire Wis strongly emerges, both from the
point of view of literary composition and of linguistic marks of connection between
the parts that compose it, and also from the point of view of the message.
In synthesis, we have outlined a composition in two main parts that are two
instructions (chs. 15 and 619), each one consisting of an exhortation addressed
to the kings of the earth, functioning as the introduction, and followed by the contents of the instruction.
I) Wis 15
Wis 1 is the introduction of the first instruction. It is composed of an invitation to
the judges/kings of the earth to love justice according to God, because the contrary
would be equivalent to seek death, while God has created all for life. From the last
verse (1,16), a reflection develops on the pair impious-righteous (chs. 25) that
constitutes the contents of the first instruction. It discusses the following topics:
A) 2,13,9: life on the earth and life after death,
with 1) reasonings of the impious (2,1-20), and 2) their refutation (2,21
3,9);
B) 3,104,6: wife and descendants, with alternate discussion of the following
topics:
26 This universalistic view is attested particularly in the conclusions of the first and of the
second part of the Praise of the Fathers (Sir 45,24 e 50,22-24). See my interpretation in La Lode
dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro, in R. Fabris (ed.), Initium sapientiae. Scritti in onore di
Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno, Bologna 2000, 199-225, esp. pp. 206-207.220.

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a) better than the fate of the impious who have a wife and numerous descendants (3,10-12 // 3,16-19 // 4,3-6)
b) is the fate of the barren woman undefiled and of the righteous eunuch
(3,13-15 // 4,1-2);
B) 4,7-14a: long life, with alternate discussion of the topics:
a) the righteous who dies prematurely finds rest with the Lord, who thus
preserves him from evil (4,7 // 4,10-14a),
b) venerable old age is the virtue, not the years (4,8-9);
A) 4,14b5,23: Gods judgment, with alternate discussion of:
a) fate of the impious (4,14b-20 // 5,2-14 // 5,17-23),
b) fate of the righteous (5,1 // 5,15-16).
II) Wis 619
Wis 6 is the introduction of the second instruction. It comprises an invitation to the
kings and governors of the earth to listen to Solomon, who will explain what is
the Wisdom that is necessary to know how to govern correctly. In order to support
his invitation to listen, Solomon presents himself as the model for kings: a man
like them, he prayed God and Wisdom was given to him (chs. 79). From his prayer
to obtain Wisdom (ch. 9), a long reflection on history develops (chs. 1019) that
constitutes the contents of the second instruction. It comprises:
A) ch. 10: a reflection on the activity of Wisdom in the history of humanity
from the beginning to the exodus of the chosen people from Egypt;
B) chs. 1112, linked to ch. 10: a reflection on the journey of the Israelites in
the desert under the guidance first of Wisdom, then directly of God, with
two antitheses between Israelites and their enemies (Egyptians and Canaanites);
C) chs. 1314, linked to ch. 12: a reflection on the foolishness of idolatry which
deifies the works of God the creator or even the works of the artisan man;
C) 15,1-13: two units of transition from the topic of idolatry (cf. C) to that of
the antitheses between the people of God and the idolaters (cf. B);
B) 15,1419,21: reflection on the foolishness of the Egyptians, the idolaters
par excellence, on the plagues and the passage of the Red Sea, with seven
antitheses Egyptians-Israelites;
A) 19,22: God has always benefited his people.

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2. Discussion
After having presented my analysis of Wis, I now enter into discussion with different opinions of scholars concerning this difficult but fascinating book.
2.1. On the Criteria of Analysis: Two Exemplar Cases
Vocabulary, grammatical and syntactic texture, literary genre and meaning are the four
criteria that have guided the analysis of 1. Vocabulary is the first criterion that signals
a relationship between different passages in a text, but this relationship needs to be
evaluated on the basis of the other criteria, in the order indicated above.
If we compare the structure proposed here with that of other scholars, many
strong differences emerge.27 Actually, some scholars divide the book in two parts,
others in three, others even in four parts, always with many differences of detail.
Great diversity is also attested as far as the literary genre is concerned, i.e., which
are the literary genres of Wis and which is the dominant one.
It is not my intention to discuss all the opinions, but rather to identify, in comparison
with the literary structure proposed above, the crucial passages in the book that constitute
the main problems as far as its literary structure and thematic coherence are concerned.
A major problem that emerges from the various proposals that I consulted consists
in the correct use of the criteria of analysis mentioned above, i.e., vocabulary, grammatical and syntactic texture, literary genre and meaning. It seems to me that the dominant criterion at the basis of several proposals is simply the meaning; however, this is the
most general criterion, the one that should be applied as the last one, as a criterion of
control and definition of the results obtained by means of the other, prior criteria.
Further, in other proposals, the dominant criterion seems to be the vocabulary,
i.e., the lexical element of a text which, as mentioned above, is the first criterion
but not the decisive one, because it needs to be evaluated with the aid of the other
criteria. In fact, as I have already pointed out (cf. 1.1), the recurrence of the same
term or of the same expression in two units of a text can mark the conclusion of an
exposition; in this case, the result is the phenomenon of chiasmus, circular structure, or inclusion. The same recurrence, however, can also be a means of taking
back again a topic already discussed; in this case, it indicates the beginning of a

27 To my knowledge, J. Vlchez Lndez, Sapienciales. V: Sabidura, Estella (Navarra) 1990,


22-27, presents the most comprehensive survey on the various proposals concerning the structure
of Wis and its unity (pp. 27-34) and also on literary genre (pp. 34-58). See also the exposition of
L.L. Grabbe, Wisdom of Solomon, Sheffield 1997, 13-47, and of M. Gilbert, The Literary Structure
of the Book of Wisdom. A Study of Various Views, in A. Passaro - G. Bellia (eds.), Yearbook 2005:
The Book of Wisdom in Modern Research. Studies on Tradition, Redaction, and Theology, with an
Introduction by John J. Collins, Berlin - New York 2005, 19-32.

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new literary unit, with the intention of developing the topic in some way, and the
result is the phenomenon of literary resumption.
Thus, once a repetition of a term or phrase is identified, one should not hastily
take it as an inclusion; it can also be a literary resumption.
A significant example is the similar invitation addressed to the kings and governors of the earth in Wis 1,1 and 6,1. This repetition is considered by most scholars as an inclusion; as a result, the first section of the book would extend from ch.
1 to ch. 6, even if the exact closing verse varies from one scholar to the other (6,8,
6,21, or 6,25). Instead, I believe I have demonstrated that the grammatical-syntactic dynamics of the text, together with the literary genre of the traditional wisdom
instruction, suggest that both 1,1 and 6,1 do not constitute an inclusion but are
rather each the beginning of a separate literary section, well defined and structured
in itself, even though the two are firmly linked one to the other (cf. 1.3.1).
A similar problem appears in 1,16 and 2,1. For some scholars, the likeness between these two verses means that in 1,16 a new unit of text begins, while it is
possible, and I believe also preferable, to decide that the likeness has rather the
function of connecting two distinct units, each one with its specific literary structure. In fact, ch. 1 is the introduction to the wisdom instruction and is marked by a
series of exhortations and motivations, while the chs. 25 present the contents of
the instruction, with a series of antitheses impious-righteous (cf. 1.2.1-1.2.3).
2.2. On the Literary Genre
As the dominant literary genre of Wis I have proposed the sapiential instruction of the
old sages of Israel (cf. 1.1; 1.2.3) and on this basis I have interpreted the entire book.
I must confess that until now I did not find any scholar sharing this proposal.28
The genre of the sapiential instruction comprises in certain cases a sub-genre,
called self-presentation of the instructor, who can be the teacher of wisdom or the
personified Wisdom herself (cf. 1.1; 1.3). Examples of self-presentation are, for
the wisdom teacher, Prov 4,1-9 and Sir 24,28-32, 34,9-12 and 51,13-22; for the
personified Wisdom, Prov 8.29
28 Among the four authors of the first decade of the XX cent. that according to Vlchez Lndez,
Sapienciales, V, 24, fn. 1, proposed a division similar to mine (chs. 15 and 619), I have been able
to check F. Focke, Die Entstehung der Weisheit Salomos. Ein Beitrag zur Geschichte des jdischen
Hellenismus, Gttingen 1913, 21-86. Focke, however, proposes that division for reasons very different from mine, i.e., because of presumed differences between the first and second part concerning
various arguments discussed, like wisdom, God merciful, eschatology, syntax, etc.
29 On various models of personification in Biblical and Ancient Near Eastern literatures, consult
M.V. Fox, Proverbs 19. A New Translation with Introduction and Commentary, New York 2000,
331-341. Also see my book Siracide o Ecclesiastico, 69-79. A comparison with Biblical parallels of
self-presentation suggests that it is not correct the opinion of J.M. Reese, Hellenistic Influence on
the Book of Wisdom and Its Consequences, Roma 1970, 105, according to whom the series of auto-

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In the OT wisdom literature, the purpose of the self-presentation is to stimulate


the addressee to accept the invitation to listen to the instruction, be it of the teacher
of wisdom or of Wisdom in person.
The case of Wis is fundamentally the same, even though it is the instructor who,
while presenting himself, also presents Lady Wisdom and weaves her praises in
order to persuade the addressees to accept the instruction concerning her and to
follow the instructors example. Indeed, Wisdom, though presented as very active
in human history, never intervenes in the first person.
Further, the genre of the instruction in Wis comprises, in the second part of the
book, long sections that I have attributed to a genre called reflection on history, while
other scholars prefer to call it Jewish-Hellenistic midrash.30 In my opinion, one
should remember that this genre is already attested in the OT, in a large section of Ben
Sira called the praise of the Fathers (Sir 44,150,24).31 In spite of its title, that section
is a reflection on history for a didactic purpose rather than a praise. As it is known, in
Ben Sira, for the first time in the OT, the reflection on creation combines with the reflection on history, while for the older sages creation is the only subject of research and
source of wisdom, and sacred history is not considered at all.
In my opinion, what we find in Wis is a reflection on Biblical history for a didactic purpose, exactly as in Ben Sira. As such, it is also similar to the later midrash,
but one should notice that in Wis, the reflection is made in the context of prayer
and praise to God, in continuity with the prayer of ch. 9 (cf. supra, 1.3.2).
A further characteristic of the genre of the instruction in Wis is that the instructor wears the garment of king Solomon and addresses his invitations to the judges,
kings and governors of all the earth. Now, in ancient Israel the religious directives
to the kings mainly came from the prophets; however, once prophecy came to an
end, the sages took up also the task of the prophets. This is seen in Ben Sira, who,
in an age in which the High Priest was also the political leader of the nation, reaffirms the covenant with the king besides that with the High Priest, and thus explicitly stands for the distinction of powers. In fact, he addresses to both powers
the following invitation:32
biographic details given in chs. 78 introduces elements found neither in the biblical Wisdom
hymns nor in the hellenistic Isis aretalogies.
30 Cf. Reese, Hellenistic Influence, 92-98; Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 42-48.
31 Later examples are 1Mac 2,49-68; 3,1-9; 14,4-15; and in the NT, Heb 11. See my essays,
Siracide o Ecclesiastico, 63-68, and La Lode dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro.
32 See my interpretation in La Lode dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro, 205-207. I think,
therefore, that it is necessary at least to downgrade the affirmation of Reese, Hellenistic Influence,
according to whom in 1,1 and 6,1.21 the Sage adopts a Hellenistic literary convention in preference
to the Semitic style of speaking to a son (p. 111). I would say that no such contrast exists, because
in Wis a transition is outlined from an instruction addressed to a young person in view of a public
career, according to the old Biblical model, to an instruction addressed to the kings. It remains true,
though, that Hellenistic treaties on kingship influenced Wis (cf. ibid., 72-74; and also P. Bizzeti, Il
libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984, 41-42). See infra, 3.

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25Therefore bless the Lord, the Good One,


who has crowned you with glory,
26in order that he may give you the wisdom of heart,
so that your goodness may never cease,
[nor] your [stren]gth, through perennial generations (Sir 45,25-26; cf. 50,22-24).
Instead, traditional sages in Israel never addressed the kings but, as we see in
Proverbs, wore the garment of the father and addressed the young person calling
him son, my son, or in a more general way, sons.33
The best model for the instructor of Wis, who addresses the kings of the earth
introducing himself as Solomon, is that of David his father (cf. 1.2.1), who,
aware of being an (adoptive) son of God, addresses his colleagues the kings and
exhorts them to govern in a correct way in the light of God:34
7I will speak about the decree of the Lord.
He said to me: You are my son;
today I have begotten you
10And therefore, o kings, be wise;
accept correction, o judges of the earth!
Serve the Lord with fear,
and rejoice with trembling (Ps 2,7.10-11).
Unfortunately, scholars of Wis usually do not take into account at all the wisdom
tradition of the OT.35 In my opinion, this is a serious neglect because one runs the
risk of ignoring Biblical, and Ancient Near Eastern, tradition36 and excessively
33 Cf. my book La casa della sapienza, 7-15. Very influential on my research on wisdom was
G. von Rad, Wisdom in Israel, Nashville 1972; cf. my paper, La teologia sapienziale nel quadro
dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti, LA 34 (1984) 7-24.
34 The fact that the exhorter of Wis presents himself as Solomon, the ideal king of Israel and
the patron of Biblical wisdom, and is not at all afraid of addressing his exhortations to the kings of
the earth, even in a period in which Israel did not have a reign any more and was living in diaspora,
reveals in him a highly strong conscience of the excellence of his own religion, able to carry every
good to all the world. It also suggests that the historical situation that is reflected in Wis is not one
of persecution, as I have tried to show in Il libro della Sapienza, 14-17.205. See also infra, 3.
35 Indeed, Gilbert, Sagesse de Salomon, 93-100, 104-107, presents an overview on both
Biblical tradition and Hellenistic culture in Wis. From this, however, does not emerge any specific
importance of the traditional Biblical wisdom.
36 See, e.g., my paper, Proverbi 22,17-23,11 tra Egitto, Mesopotamia e Canaan, in S. Graziani
(ed.), Studi sul Vicino Oriente Antico dedicati alla memoria di Luigi Cagni, Napoli 2000, 18591891. Until today, A. Leproux, Un discours de Sagesse. tude exgtique de Sg 7-8, Roma 2007,
104-106, supports the opinion of scholars who assume marked differences between the figure of
Wisdom in Wis and in the OT sapiential literature, while emphasizing dependences from Hellenistic culture (cf. fn. 37 below). Instead, I maintain a marvelous continuity in the Biblical wisdom
tradition until the NT; see my paper, The Trajectory of Wisdom from the Old Testament to its

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The Structure of the Book of Wisdom

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relying on Hellenistic culture.37 It should be clear that I am not proposing at all to


disregard the strong opening of Wis towards the Hellenistic world, literature and
culture. I rather intend to emphasize that for the author of Wis this opening goes
hand in hand with a deep link to Jewish Biblical tradition and a high awareness of
its excellence over any other culture.
Now, on the basis of Hellenistic literature, scholars propose either the epidictic
(i.e., demonstrative) discourse, or the logos protreptikos (exhortatory discourse),38
as the dominant literary genre of Wis. Clearly, in the light of the genre proposed
above, for me the second proposal is preferable (cf. infra, 2.3.2).
As I have tried to show above, the exhortatory discourse, or the wisdom instruction in my terminology, is the dominant literary genre of both the main parts
of Wis, and this genre is able to include sub-genres functional to its basic didactic
purpose. We have already mentioned the self-presentation of the instructor, a subgenre that in Wis also includes the presentation of Wisdom, and also the sub-genre
of the reflection on history. We need to add a third sub-genre, also found in older
wisdom tradition, i.e., the antithesis between impious and righteous, in the first part
of Wis, or between enemies and the people of God, in the second part.
As I have already pointed out, the antithesis is a favorite didactic tool used by
ancient sages in order to stimulate the young people to make firm, positive choices
of life (cf. 1.2.3). A significant example is Prov 10, in which everyone of the 32
verses presents an antithesis wise-foolish or righteous-impious, or in reverse order.
Examples of the antithesis enemies-people of God are not found in Proverbs for
the reason already mentioned, that the older wisdom does not deal with history.
Fulfillment, in L. Goh - Th. Chan (eds.), Studium Biblicum OFM Hong Kong 50th Anniversary,
The Open Lectures, 5th-7th Nov. 1995, Hong Kong 1996, 63-79; my book, Il libro della Sapienza,
195-201; and fn. 66 below.
37 One of the scholars who, to my knowledge, more illustrated the connections of Wis with the
Hellenistic culture, i.e., Reese, Hellenistic Influence, shows from time to time an insufficient acquaintance with Biblical tradition. E.g., he affirms that the purpose of the praise of Wisdom beside
God is to oppose Hellenism, particularly the cult of Isis. He also maintains that the personification
of Wisdom in Wis is based on Hellenistic hymns of praise to Isis, not on wisdom literature of the
OT (pp. 35-42). He further quotes with approval the opinion of R.H. Pfeiffer, according to whom in
Wis a deliberate effort was made to give the book the structural unity characteristic of Greek writings but entirely foreign to Hebrew wisdom books (pp. 98-99), an opinion that completely ignores
the high literary level of the wisdom writings of the OT. See also M.-F. Baslez, The Author of
Wisdom and the Cultured Environment of Alexandria, in Passaro - Bellia (eds.), Yearbook 2005,
33-52; and fn. 29 above.
38 Although he leaves open the definition of the literary genre of chs. 1119, U. SchwenkBressler, Sapientia Salomonis als ein Beispiel frhjdischer Textauslegung. Die Auslegung des
Buches Genesis, Exodus 1-15 und Teilen der Wstentradition in Sap 10-19, Frankfurt am Main etc.
1993, 52-55, underlines the protreptic character of those chapters rather than referring to the model
of synkrisis or of midrash. A survey of the different opinions on the literary genre of Wis is
found in Reese, Hellenistic Influence, ch. III; Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 34-52; and Grabbe,
Wisdom of Solomon, 25-28.

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Instead of antithesis, or opposition, many scholars prefer to speak of diptych,39


or synkrisis, i.e. comparison, at least for chs. 1019.40 I will return to this argument in the following discussion on literary structure.
2.3. On Literary Structure
As indicated above ( 2.1), the scholarly proposals on the structure of Wis vary from
three to four main parts, and also more. Apart from Focke (cf. fn. 28), a structure in
two parts is proposed by Wright (as 1,111,1 and 11,219,22) and by Scarpat (as
1,16,23 and chs. 719).41 However, Wright, and Scarpat as well, do not recognize
the genre instruction, and therefore do not start a new section with c. 6.
Moreover, at the beginning of ch. 11 Wright establishes a break between vv. 1
and 2, due to the fact that from v. 2 onward the text seems to forget Wisdom that is
the main topic of what comes before. In my opinion, this break is not justified,
although it is accepted by other scholars as well.42 In fact, as I have pointed out
more than once, Wisdom is one of the attributes or manifestations of God, beside
justice and spirit, that alternate and exchange with God himself (cf. 1.2.1); therefore, nothing changes if one reads that God acts by means of his Wisdom or directly (cf. 1.3.2).
Between the proposals of a structure in three parts, those of Grimm (chs. 15;
69; 1019) and of Larcher (chs. 15; 6,111,1; 11,219,22) are perhaps most
similar to the one advanced here.43 Their division in three main parts has the advantage of not considering ch. 6 as a literary inclusion with chs. 15, what unfortunately seems to have become a rather common opinion (cf. infra, 2.3.2).44

39 Of diptyques especially speaks Gilbert in his analysis of the literary structure of Wis in
Sagesse de Salomon, 65-77. Further, at the beginning of his discussion of the literary genre, he
makes affirmations that, in light of what I am saying, do not seem correct; e.g., Pris dans son ensemble, Sg ne trouve aucun livre biblique dont le genre littraire serait comparable au sien; on peut
mme avancer quaucune de ses parties essentielles ne trouve de parallle dans la Bible; celle-ci ne
connat gure de construction en diptyque; elle ne connat pas dloge de la Sagesse selon sa
nature, son origine et ses uvres (cols. 77-78).
40 See the exposition of Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 48-52.
41 Cf. Reider, The Book of Wisdom, 2; Wright, The Structure of the Book of Wisdom, 168-169; G.
Scarpat, Libro della Sapienza. Testo, traduzione, introduzione e commento, I, Brescia 1989, 13.
42 Cf. fn. 20. See further J. Fichtner, Weisheit Salomos, Tbingen 1938, 7; H. Hbner, Die
Weisheit Salomons: Liber Sapientiae Salomonis, Gttingen 1999, 23.
43 Cf. C.L.W. Grimm, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten
Testamentes, Sechste Lieferung, Das Buch der Weisheit, Leipzig 1860, 4-5; Larcher, Le livre de la
Sagesse, I, 120-123. Grimm expressly states that the admonition of ch. 6 marks the beginning of the
second part of the book, contrary to the opinion of previous interpreters (p. 4, fn. 2).
44 Already Fichtner, Weisheit Salomos, 7, did not accept this opinion.

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The Structure of the Book of Wisdom

63

2.3.1. In Chs. 15
I am not aware of any modern scholar who thinks, as proposed here, that chs. 15 constitute
the first part of Wis and are coherent from the point of view of literary genre (wisdom instruction) and also of the thematic coherence (four main topics discussed; cf. 1.2).45
The prevailing analysis is in line with the proposal of Gilbert, who discovers
the following structure concentrique: A) 1,1-12; B) 1,132,24; C) chs. 34; B)
5,1-23; A) 6,1-21.46 However, it seems to me that this division is based rather on
vocabulary than on the grammatical and syntactic dynamics of the text.47 In fact,
on one hand, 1,13 conveys the motivation of the third exhortation of ch. 1 (v. 12;
cf. supra, 1.2.1), and therefore is not separable from what comes before; on the
other hand, the composition of chs. 25 is determined by the antitheses impiousrighteous and the four arguments treated (cf. supra, 1.2.2). Thus, it seems clear
that the two units, i.e., chs. 1 and 25, are closely related one to the other on the
basis of the genre of wisdom instruction, being the introduction and the contents
of the instruction, respectively (cf. supra, 1.2.3).
Also worthy of attention is the fact that, as indicated above ( 1.2.2), the four
main topics dealt with in chs. 25 on the basis of the antitheses impious-righteous
are as follows: A) life on earth and life after death; B) wife and descendants; B1)
long life; A1) Gods final judgment. Clearly, the values of human life on earth are
evaluated in the light of the final judgment of God and of eternal life, but the basic
perspective remains human life on earth. Therefore, I would not call this section
simply eschatological, as done by many scholars.48
Moreover one needs to refrain from asserting that the eschatology of Wis constitutes a total innovation in comparisons with the OT.49
45 In Medieval times, a division in two parts on the basis of the two exhortations on justice (chs. 15) and on
wisdom, respectively, was proposed by St. Bonaventure in his Commentarius in librum Sapientiae. See on this
M. Kolarcik, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6. A Study of Literary Structure and Interpretation,
Roma 1991, 3. It is true, as Kolarcik asserts (ibid.), that this division is made according to Theme, i.e., is based
on the arguments treated. However, I would say that S. Bonaventure also takes into account the genre of the exhortation, something that unfortunately modern scholars neglect, although for Kolarcik they divide the book
according to its Literary Structure (pp. 11-28). On his part, Kolarcik presents a good historical overview on the
literary structure of Wis, particularly interesting that on the older phase, which is less known (pp. 2-11).
46 Gilbert, Sagesse de Salomon, 68-69. The analysis of Bizzeti, Il libro della Sapienza, 51-67,
is similar, although for him the last unit A' comprises the whole ch. 6. Also similar is the analysis of
Kolarcik, The Ambiguity of Death, ch. 2, with only small differences in the subdivision of chs. 12.
47 See Gilberts detailed lexical analysis in Sagesse de Salomon, 65-68.
48 E.g., Reese, Hellenistic, 109-114, calls the sections 1,16,11 + 6,17-20 the book of eschatology on
the basis of the arguments treated. However, in the course of his exposition he affirms that the ordinary title
book of eschatology does not correspond to the real literary genre (p. 113). On his part, Grabbe, Wisdom
of Solomon, 18, calls Book of Eschatology the chs. 15; and McGlynn, Divine Judgement, 54, calls The
Apocalyptic Drama the section 1,1-6,21. Also see J.J. Collins, The Reinterpretation of Apocalyptic
Traditions in the Wisdom of Solomon, in Passaro - Bellia (eds.), Yearbook 2005, 143-157.
49 E.g., Gilbert, Sagesse de Salomon, 94, is convinced that par son enseignement sur

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2.3.2. In Chs. 619


As indicated above ( 2.3), the prevailing opinion connects ch. 6 to ch. 5. I believe,
however, I have shown that, on one hand, the end of ch. 5 mentions the throne of
the powerful (v. 23b), which marks a transition to ch. 6, but also recalls the beginning
of ch. 1 (v. 1); on the other hand, the literary genre suggests that ch. 6, together with
chs. 79, constitute the introduction of the second instruction of Wis, while the remaining chapters convey the contents of the same instruction (cf. supra, 1.3).
According to the literary structure usually adopted by scholars, chs. 619 comprise three sections, as I will discuss here below.

In Chs. 69

Besides the undue linkage of chs. 5 and 6 indicated above, the break normally
proposed for ch. 6 in vv. 8, or 21, or 25, according to cases is not acceptable
from the point of view of the grammatical-syntactic dynamics, because it would
interrupt the sequence exhortation-motivation that governs all the chapter according to the genre of the wisdom instruction.50
In the (supposed) unit 6,228,21, Gilbert discovers, after 6,22-25 that is thought
to be the introduction, the following concentric structure: A) 7,1-6; B) 7,7-12; C)
7,13-22a; D) 7,22b8,1; C) 8,2-9; B) 8,10-16; A) 8,17-21.51
Actually, the differences from the division proposed by me are not many, except
for the fact that Gilbert separates 8,9 from 8,10-16, asserting that inside vv. 2-9
linclusion est nette. Instead, I believe that what we find here is not at all an inclusion, but a literary resumption (cf. supra, 2.1). In fact, after having asserted the
excellence of Wisdom (8,2-8), Solomon continues: therefore, I decided to take
her for life together (pro\ sumbiwsin) (8,9); he further enumerates the benefits
leschatologie, lauteur se dtache sur un fond o Job et Qohlet situaient leurs interrogations radicales; cest toute la doctrine classique de la rtribution terrestre que lauteur de Sg dpasse en affirmant limmortalit et la rtribution dans lau-del. On his part, Hbner, Die Weisheit Salomons,
20-21, again proposes a doctrine, rather common in German scholarship in the past decades, on the
principle of the so-called Tun-Ergehen-Zusammenhang, or automatic retribution on earth, both in
good and in evil, without any perspective beyond death. Still, on the problem of how the beyond is
conceived in the OT, taking into due consideration the conceptions of the Ancient Near East, one can
refer to my articles, Sulla vita futura nei Proverbi, ED 34 (1981) 381-391; La foi eschatologique
dIsral la lumire de quelques conceptions gyptiennes, LA 33 (1983) 7-14; La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti, ibid. 34 (1984) 7-24;
Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme, ibid. 52 (2002) 29-102, 1.4.
50 Different proposals to divide chs. 619 in three sections are listed by Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 25-26.
51 Gilbert, Sagesse de Salomon, 69-70; Idem, The Literary Structure of the Book of Wisdom,
22-26. Similarly, Bizzeti, Il libro della Sapienza, 67-72, and also Leproux, Un discours de Sagesse,
who, however, slightly revises Gilberts proposal as far as chs. 78 are concerned (pp. 67-72).

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that he will receive from her, among which that the life together with her (hJ
sumbiwsi aujthv) does not have any bitterness, / but happiness and joy (8,16).

Since clearly in 8,17 a new unit starts (with having considered these things in
myself / I was going around seeking how I might take her to myself, vv. 17.18),
we can assert that here indeed we have an inclusion between vv. 9 and 16 on the
basis of the lexeme sumbiwsi.52

In Chs. 1019

A rather common literary structure of Wis today is in three sections, and the more
authoritative supporter is perhaps Gilbert. Concerning the literary genre, he adopts
the opinion of P. Beauchamp, for whom the entire book belongs to the epidictic
genre, or loge, and accordingly it is structured as follows: exorde, 1,16,21;
loge, 6,229,18; syncrisis, or comparison between two opposite realities in
order to shape a diptych,53 10,119,9; and pilogue et conclusion, 19,10-22.54
Since I have already discussed the first and the second section, I will consider
now the third, the most large and complex one. According to Gilbert, ch. 10 is a
nomenclature with eight successive stages concerning various characters of history. For my part, I saw in it a sub-genre of the wisdom instruction called reflection
on the history, an important genre also in the rest of the book.55
52 In the light of what I am saying, it is advisable to check the several affirmations of plans concentriques found, e.g., in the sections 1,16,21 and 6,228,21 (cf. Gilbert, Sagesse de Salomon, 71).
A further example is found soon after (ibid.), where the author discovers in ch. 9 a plan galement
concentrique (ix, 1-6, lhomme; ix, 7-12, Salomon; ix, 13-18, lhomme). Already in v. 4, however,
the speaker is Solomon, not the man in general; he addresses to God a first request for Wisdom (vv.
4-6 + 7-9), after which a second one exactly parallel follows (vv. 10-11 + 12), while the man in general appears again in vv. 13-18. Therefore, the division proposed above seems preferable to me (
1.3.1). It will be also advisable to control and to evaluate accurately, on the basis of the dynamics of
communication, the long series of repetitions of terms or phrases, called flashbacks, identified by
Reese, Hellenistic Influence, 123-140. More so because, according to Reese, the author of Wis shows
a lack of discipline in arranging together the several units of the text (p. 123).
53 Diptych is a literary sub-genre important both in the first and in the second part of the book (cf.
supra, fn. 39). On his part, Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis, 50-52, is critical of those who call this
genre synkrisis because what we find in Wis are Gegenberstellungen, rather that Vergleiche.
54 Cf. Gilbert, Sagesse de Salomon, 84-85. Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 26-27, adopts a
similar division, although he admits different literary genres for the three parts, i.e., 1,16,21, Vida
humana y juicio escatolgico; 6,229,18, Encomio de la Sabidura; 10,119,21 La justicia de
Dios se revela en la historia. Similar is also the division adopted by A. Sisti, Il libro della Sapienza.
Introduzione, versione, commento, Assisi 1992, 4-10, who however takes 19,1-22 as a unit.
55 Others prefer to call this a Jewish-Hellenistic Midrash. As I have indicated above (cf. 2.2) and
is also recognized by Gilbert, Sagesse de Salomon, 72, and by Bizzeti, Il libro della Sapienza, 75, who
follows Gilbert, this genre finds antecedents in the OT, starting from Ben Sira, in a time when for the first
time Biblical wisdom also considered sacred history, while before it was only based on the doctrine of
creation. As for the composition of Wis 10, I have preferred to give prominence to the six pronouns auth
she, referring to Wisdom, rather than to identify eight scenes or antitheses concerning different characters of sacred history. In this case, the difference may be marginal; however, it attests a different way of

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Due to differences among scholars, in chs. 1119 seven or five diptychs are
identified that compare seven or five plagues for the Egyptians with as many benefits for the Israelites, and two digressions in between.
I deal here with the proposal of Gilbert, who subdivides the text in seven diptychs (1o-7o) and two digressions (*):56 11,1-5, a topic transition from Wisdom
(ch. 10) to the Israelites after the crossing of the sea; (1o) 11,6-14, water of the
river vs. water from the rock; (*) 11,1512,27, God punishes with moderation; (*)
chs. 1315, idolatrous cults;57 (2o) 16,1-4, frogs vs. quails; (3o) 16,5-14, locusts and
flies vs. bronze snake; (4o) 16,15-29, storm and hail vs. manna; (5o) 17,118,4,
darkness vs. light; (6o) 18,5-25, death of firstborns vs. Israel saved; (7o) 19,1-9,
drowning in the Red Sea vs. crossing it on dry ground, with an anamnse hymnique (19,9, echoing 10,20); 19,10-22, conclusion.
For my part, I am surprised at the two so-called digressions that would be
interposed between the first and the six successive plagues.58 Here too, the main
problem concerns the criteria of analysis, i.e., whether the priority is accorded to
vocabulary and the topics discussed, or rather these criteria are evaluated in the
light of the grammatical-syntactic dynamics of the text (cf. supra, 2,2).
Clearly, the differences between the proposal of Gilbert and mine are many and
would require an accurate discussion. Permit me, however, to concentrate on some
elements that are able to delineate a compact, coherent section from the point of
view of literary composition and topics discussed.
proceeding, i.e., giving prominence to the criterion of vocabulary and/or the topics dealt with, or instead
to the grammatical and syntactic criteria that guide the communication (cf. supra, 2,1).
56 I refer here to two writings of Gilbert Sagesse de Salomon, 72-77, and La Sapienza di
Salomone, 1, Roma 1995, 191 that I have combined. The problem is that in the first one Gilbert
wants to give in parallel the division that admits seven plagues and the one that admits five, with the
result of complicating a bit the exposition. Instead of digression, other scholars speak of excursus. E.g., Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis, 159, calls 11,1612,27 der erste Exkurs.
57 M. Gilbert, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13-15), Rome 1973, studied
carefully this section. He rightly signals lexical and structural similarities between 13,1 (mataioi
men), 13,10 (talaipwroi de) and 15,14 (pante de afronestatoi). I would signal, on the one
hand, that 13,1.10 are also linked to 14,8, which enunciates a similar negative judgment against any
idol and its maker (epikataraton aujto/); on the other hand, that 15,14 is in relationship with the
preceding 15,6 (kakwn erastai). Besides, in 15,1 a new element appears as, with a direct appeal
to God, his grace and faithfulness towards his people are proclaimed. In my opinion, these elements
suggest a division of the units different from the one proposed by Gilbert (13,1-9; 13,1015,13;
15,14-19; ibid., 253). See my proposal in 1.3.2, above.
58 For Grabbe, Wisdom of Solomon, 22-23, who on the basis of recent important studies identifies five
diptychs, the first diptych, called Plague of small animals, begins in 11,15-16 but is interrupted by two
digressions in 11,1712,22 and 13,115,17, and is resumed in 16,1-14. Among other things, however, 16,114 may not refer to the same plague as 11,15-16. It is true that in both units a rare term appears, i.e., knwdala
vermin, wild animals (11,15 and 16,1); nevertheless, the exact pair found in 11,15, erpeta kai knwdala
snakes and worms, is found again in 17,9 as a reason of fright for the Egyptians in connection with the
ninth plague. Moreover, 16,1 is linked to the previous chapter, because it asserts that the Egyptians were
punished justly dioJmoiwn with similar animals, i.e., those mentioned in 15,19.

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The Structure of the Book of Wisdom

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First, grammatical-syntactic dynamics clearly show that the chs. 1019 are a
well defined literary unit, strongly connected to the previous chs. 69. At risk of
repeating in part the analysis above ( 1.3.2), I would summarize it as follows:
After the conclusion of the chs. 69, and thus the paths of those upon the earth
were made straight, / men were taught the things pleasing to you (Lord), / and
through Wisdom they were saved (kai thv sofia eswqhsan) (9,18), it follows:
A) ch. 10, six times she (auth) delineate, with a sequence of antitheses
righteous-impious, a list of beneficial works of Wisdom from the beginning
of humanity until the crossing of the Red Sea by of the people of God;
B) chs. 1112, unified by three elements: journey through the desert, with
antitheses of a) righteous people and b) impious people, first the Egyptians
(11,1-8), then the Canaanites (12,3-7); and linked to this, c) a series of reflections on Gods behavior towards them, in two parallel units (11,912,2
// 12,8-27), based on two series of antitheses that, with reference to the
enemies, speak first generically of sinning / wickedness (aJmartanousin
/ thv kakia) (12,2), but at the end they explain that idolatry is meant
(taking as gods even the beasts that are despised among the abominable
ones / the creatures that they believed gods, 12,24.27);
C) chs. 1314, developing the topic of idolatry in two movements that delimit the literary units involved: a) foolish those who consider gods the
works of the creation and did not recognize the Craftsman; b) indeed
miserable those who consider gods the works of their own hands;
C) 15,1-13, going back from the topic of idolatry to that of the antitheses (cf.
B//B1), in two movements (similar to those of C) that delimit the literary
unit: a) lovers of evil those who make idols, desire and worship them, b)
but most foolish and wretched the enemies who oppressed your people;
B) 15,1419,21, in connection with the end of C1, a reflection on history is
resumed that evokes the plagues for the Egyptians and the benefits for the
Israelites, both in Egypt and during the journey through the desert, with
seven antitheses that delimit as many literary units: 1) frogs vs. quails; 2)
snakes and locusts vs. bronze snake; 3) rains and hail vs. manna; 4) darkness vs. fire column; 5) drowning in the sea and massacre of the firstborns
vs. the paschal night; 6) death and terror vs. exterminator stopped; 7) various punishments (gnats, frogs, quails) vs. creation remodeled in favor;
A) 19,22, a solemn conclusion: In fact, in everything, O Lord, you have magnified and glorified your people, / and have not neglected them, standing by
them at every time and place, a conclusion that recalls the salvation of humanity through Wisdom and the series of her beneficial works (cf. A).59
59 As I will show later ( 3), the transition from humanity in general to the people of God, which

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In light of a composition so well defined from the literary point of view, I would
object that the usually accepted structure of chs. 1119 (cf. supra) takes for granted a fragmentation that seems hardly acceptable.
Several questions come to my mind. Is there sufficient basis for admitting two
digressions interposed between seven diptychs? Is this not an evaluation based on
the two arguments treated the plagues, on one hand, and Gods behavior and idolatry,
on the other while ignoring the way how the two arguments are linked and alternate,
and how the exposition passes from one to the other? Moreover, after having postulated two digressions, is there any sense in asserting the unity of the text?60
Indeed, it seems that scholars define Wis 11,1512,27 and chs. 1315 as digressions simply because they are unable to see a clear correlation between the sequence of
comparisons between enemies and the people of God, on one hand, and the reflection
on Gods behavior towards the two entities and on idolatry, on the other. However, during the analysis above many elements have emerged that are fully able to establish a close
link between, e.g., sin or wickedness in general (12,2) and idolatry (12,24.27; cf. 2.3.2,
In Chs. 1019), on one hand, and between idolaters (15,6) and the enemies of Gods
people (15,14; cf. 1.3.2, Wis 15,1-13 and fn. 22), on the other.
On the basis of these thematic correlations and of the strong literary coherence
of the text, I think that speaking of digressions is totally out of place. They are
not digressions at all; on the contrary, they are an integral part of a coherent argument intended to reveal that idolatry is the ultimate reason for enmity towards
Gods people and Gods plan on history.
In light of the analysis above, I do not think it justified to affirm that the dominant literary genre of Wis is the encomium, with its three parts (cf. supra, 2.3.2,
In Chs. 1019), exordium (1,16,21), encomium proper (6,229,18), series of
diptychs (10,119,9), and epilogue (19,10-22).
First of all, these divisions do not seem justified from the literary point of view.
Without repeating the criticism already expressed concerning the first section, with
regard to the epilogue I would object: how is it possible to separate 19,10-21 from
what precedes, as the reflection continues and is connected with gar? Indeed, the
synthesis comes after, in v. 22, not before.61
Moreover, the genre encomium does not seem justified from any point of view.
The three supposed main subdivisions (1,16,21; 6,229,18; 10,119,9), besides not
being correctly delimited, hardly correspond to the functions attributed to them, i.e.,
exordium, encomium and diptychs, respectively. In fact, after the exhortation to the
is already outlined in ch. 10, is totally natural for Wis on the basis of faith in the true God.
60 See Gilberts conclusion in Sagesse de Salomon, 77. On his part, Schwenk-Bressler,
Sapientia Salomonis, 34-35, calls Schaltverse the passages of Wis that establish transition and link
among units of the text that treat different topics. At the end of his research, he positively affirms
that the Schaltverse establish a coherence not only literary but also thematic (pp. 340-341).
61 Contrast the opinion of Gilbert, Sagesse de Salomon, 77.

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kings in ch. 1, chs. 25 already contain a series of diptychs; besides, in chs. 69 it is


Solomon that again exhorts the kings, introduces himself as a model for them, praises Wisdom, prays in order to have her, and then in chs. 1019, with a second series of
diptychs and in continuity of prayer, reflects on the behavior of Wisdom and/or of God
in human history. I doubt that the Hellenistic genre of the encomium can be recognized
in this sequence. Instead, the Biblical genre of wisdom instruction, in its full development from Proverbs to Ben Sira, seems to me perfectly adequate.
3. Thematic Coherence and Overall Meaning of Wis
Another important problem arises concerning the coherence of chs. 15: how is it that
the introduction of the first instruction of Wis (ch. 1) addresses the kings, while the
contents linked to it (chs. 25) discuss four topics that concern the human being in
general life on the earth and life after death, wife and descendants, long life, Gods
final judgment (cf. supra, 1.2.3) instead of topics specific to the addressees?
Further, with reference to the second part of Wis (chs. 619): how is it that the antitheses
of chs. 25 concern impious and righteous men in general, while the antitheses of chs. 1112
and 1519 concern the enemies (Egyptians and Canaanites) and the chosen people?
Answering these questions is of fundamental importance because they are decisive for the coherence of Wis as a whole. In spite of the recurrent affirmations of
unity by scholars (cf. 2.3.2, In Chs. 1019), without a convincing answer to
these questions the problem remains unsolved.
In this respect, it is important to notice that in ch. 1 the argument passes from the
kings/chiefs of the earth (v. 1), to the impious (v. 16); vice versa, in 5,23b the argument
passes from the impious, who are the topic of chs. 25, to the governors of the earth.
In order to evaluate the logic of this transition, we have to take into consideration the new appeal to kings/chiefs of all the earth that we read in 6,1 (cf. supra,
1.2.3). Here are the passages concerned:
Love justice (dikaiosu/nhn), you who judge
the earth (oi krinonte th\n ghvn) (1,1)
But the impious (asebei) by their hand
and words / summoned it
(i. e., the kingdom of Hades, adou
basileion, v. 14) (1,16)

Iniquity (anomia) will lay waste


the whole earth (pasan th\n ghvn)
and crime (kakopragia)
will overthrow the thrones of the powerful
(dunastwn)
(5,23b)

Listen, therefore, o kings (basilei), and understand,


learn, o governors of the ends of the earth (dikastai peratwn ghv) (6,1)

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This twofold transition from the governors to the impious and, vice versa, from
the impious to the governors in chs. 15 appears perfectly designed from literary as
well as from thematic points of view. For the instructor, there is no inconsistency
between the two topics, to the point that the governors are invited to reflect on a
general model of behavior, resulting from the antitheses impious-righteous concerning the values of life on earth and beyond, and to make the right choices. In fact, for
everybody, for the chiefs as for common people, the principle is valid that justice
brings life and every good, while wrongdoing brings death and final ruin.
Further, the diagram presented above shows that the conclusion of ch. 5, by mentioning the thrones of the powerful, establishes a connection with ch. 6, where a new
instruction starts addressed to the kings / governors of the ends of the earth.
We can also notice that the final part of the ch. 5 (vv. 17-23) enunciates the idea
that God arms himself as a warrior (cf. Isa 59,17) and uses creation (lightnings,
clouds, hail, wind, sea, storm) in order to fight the wicked, an element that anticipates, even if with variant vocabulary, a conception that is developed in the second
part of the book (cf. 16,17-25; 19,6-12).
In my opinion, these are important elements, both linguistic and thematic, that
attest the coherence of the two main parts of Wis.
Another problem is: How is it that the instructor addresses the kings, and not the
young people as did the ancient sages (cf. supra, 2.2)? On this subject, I am surprised
by affirmations of authoritative scholars like Reese and Gilbert, who think that in reality the author of Wis addresses not the kings of the earth but the future intellectual
leaders of his people because this is a recognized literary device, comparable to the
authors identification of himself with wise King Solomon, or that la royaut
politique peut paratre purement fictive: lauteur semble sadresser essentiellement
ses frres dIsral quil veut conduire la royaut de la Sagesse.62
My first reaction to these affirmations is as follows: Why then would the author
of Wis have made use of such an amount of Hellenistic terminology, literature and
culture,63 if he intended to address the Israelite young people? Even if, as held by
62 Cf., respectively, Reese, Hellenistic Influence, 148-149, and Gilbert, Sagesse de Salomon,
101. I would not say, with Gilbert, that in chs. 1 and 69 la royaut est celle du sage, et lauteur
sadresse en fait quiconque veut recevoir la Sagesse, spcialement ces jeunes comme Salomon
qui devront guider demain la communaut (ibid., 109). Rather, I would say that Wisdom is presented as a necessary gift from God in order to govern well, not that the kingship in Wis is that of
the sage. For an overview of the various positions, see Grabbe, Wisdom of Solomon, 91-94.
63 As noted above (cf. fn. 37), this is a major topic of Reese, Hellenistic Influence. Unexpectedly, Scarpat, Libro della Sapienza, I, 27, aligns himself with a minority of scholars who tend to
downplay the links of the author of Wis with Hellenism; see also Reider, The Book of Wisdom, 3840. Instead, Scarpat emphasizes the importance for Wis of the LXX tradition, especially Psalms,
Isaiah, Proverbs, Ben Sira and Job. But the scholar who in my opinion best outlines the situation of
the author of Wis as a Jewish sage deeply rooted in Biblical tradition as well as trained in Hellenistic culture is Kepper, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit. She shows well that for the author
of Wis one should speak of Hellenistic Bildung, rather than Einflu (see, e.g., p. 204).

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The Structure of the Book of Wisdom

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both Reese and Gilbert, the addressees were young intellectuals, a problem remains: Why would the author of Wis have decided to present ideas that are fundamentally Biblical in Hellenistic language and categories, instead of presenting
them rather according to the original Jewish tradition, especially in times of diaspora, when those ideas ran the danger of being forgotten? And also, why could
the author qualify the Israelite intellectual young people with the titles of judges
/ kings / governors of the ends of the earth, particularly in the social situation in
which they lived?
For my part, I am convinced than the judges / kings / governors of the ends of
the earth are exactly what the terms mean. And the solution to the problem of how
could a Jewish sage especially in a condition of diaspora, although disguised as
the king Solomon address his instruction to the kings of the earth comes from the
principle of connaturality that Wis proclaims in a wonderful way. In fact, in his
prayer in ch. 9 Solomon asks God to grant him his Wisdom, the Wisdom by which
he created the ideal couple man-woman and entrusted them the task to govern the
world with holiness and justice (vv. 1-3; cf. supra, 1.3.2). This Wisdom Solomon asks for himself in order not to be excluded from the people of the sons of
God (v. 4), and also to be able to govern this people according to the task that has
been entrusted to him (v. 12).
From this prayer, clearly emerges that the notion of belonging to the people of
God is not a question of race but of faith. To all those who believe in him and pray
to him God grants the gift of Wisdom, exactly like to Solomon, regardless of the
race to which they belong.
Thus, on the basis of the divine Wisdom, a twofold equivalence is outlined: first,
between the ideal human couple and the people of the sons of God, and, second,
between Solomon, the king of Israel, and the kings of the peoples of the earth, to
whom Solomon proposes himself as a model, of course, on the condition that they
abandon the idols and believe in the only true God.
We recognize then that in the perspective of Wis the two antithetical pairs,
impious-righteous in the first part of the book and enemies-people of God in the
second, are equivalent. The impious men of the first part, although identifiable as
Israelites (cf. supra, 1.2.3), are equivalent to the enemy peoples of the Israelites,
the Egyptians and the Canaanites, of the second part, and the righteous of the first
part are equivalent to the chosen people of the second part. Besides, the chosen
people is presented as the model for an ideal humanity, the one that corresponds to
Gods plan of creation.
In synthesis, thanks to the gift of Wisdom received from God, Solomon can
present himself as the ideal king and model for all kings of the earth, and for their
instruction he proposes a reflection on opposite categories, both general and specific, and invites them to choose the way of justice and wisdom.
In all this, one perceives in Wis a strong consciousness of the excellence of

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Alviero Niccacci

Judaism in comparison with every other religion and culture, to the point that, in
spite of the situation of diaspora, Solomon feels himself in a position to dictate a
mirror of the king to all the rulers of the earth, without any distinction or restriction (cf. supra, fn. 32), and thus to contribute to the welfare of the whole world.
It is understood, moreover, that the social atmosphere of Wis does not seem at
all one of persecution, as often proposed by scholars, because the series of the
antitheses righteous-impious in chs. 25 is located inside the Jewish community
and does not reflect any kind of persecution from the Hellenistic environment.64
A deep connaturality emerges, on the one hand, between the royal dignity of the
human being created by God, who receives Wisdom and lives together with her,
and the people of the sons of God; on the other, between Solomon, who thanks
to Wisdom is not only a member of the people of God but is also called to guide
them, and the kings of the earth. From the kings of the earth nothing more is required. Indeed, what counts is not race, but only knowledge of the true God, because thanks to it every human being becomes son of God and king of creation and
eventually can govern his people with justice.
I emphasize that, in spite of the principle of connaturality, every element preserves its own identity: the human being is king by creation; he can become king
of his people by vocation. Therefore, the kings of Wis are the real kings of the earth,
but everything is seen in the light of the only God and of his people. There is no
privilege of race, but a wide opening to every human being, because every human
being is a creature of the only God.
In conclusion, from Wis comes a wonderful message on the dignity of the human being. A message that, although not fully perceived by scholars,65 reaches its
fulfillment in Christ.66
Alviero Niccacci
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

64 Cf. supra, 1.2.3, and fn. 34. For different opinions, see, e.g., Larcher, Le livre de la Sagesse,
I, 157-158, and Gilbert, Sagesse de Salomon, 103-104.
65 Cf., e.g., the theological reading of Gilbert, Sagesse de Salomon, 104-106.
66 See my exposition in Il libro della Sapienza, 164-168 (Re per creazione, re per alleanza, re
per la fede in Ges Cristo).

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Giorgio Giurisato
John 13:10: An Archaeological Solution of a
Textcritical Problem

John 13:10 presents us with a well-known problem for textual criticism concerning
Jesus answer to Peter. Apart from a few variations regarding the details, there are essentially two variant readings: the lectio brevior of the Codex Sinaiticus:

,

,
and the lectio longior of the Codex Vaticanus:



,

.
The difference lies in the washing of the feet. Paradoxically, while the majority of
manuscripts and the Nestle-Aland edition represent the longer variant, many exegetes
prefer the shorter one.1 In both cases the commentators find themselves before an
aporia: whoever chooses the lectio brevior has difficulty explaining the former washing of the feet; whoever chooses the longior has difficulty explaining the following
statement regarding the purity of the one who has washed himself.2 Schnackenburg
says that this text is one of the most discussed passages of the gospel of John.3 This
1 J.C. ONeill, John 13:10 again, RB 101 (1994) 67-74, takes 12 variant readings beginning with
the shortest text to the longest one (pp. 67-68) and opts for the formula of manuscript 579
shorter than that of Sinaiticus, following M.E. Boismard,
Le lavement des pieds (Jn 13, 1-17), RB 71 (1964) 5-24. For a wider discussion of the problem cf.
J.C. Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community, Sheffield 1991, 19-25, who
prefers the lectio longior; A. Gangemi, Signore, tu a me lavi i piedi? Acireale 1999, 99-163.
2 N.M. Haring, Historical Notes on the Interpretation of John 13:10, CBQ 13 (1951) 355-380,
writes: Although the textual question has gradually been solved in favor of the shorter reading ()
the exegetical difficulties still divide the commentators to a considerable degree (pp. 355-356).
3 R. Schnackenburg, The Gospel according to St John (Herders Theological Commentary on
the New Testament), III, Guildford 1982, 20: Jesus reply to Peter in this verse is one of the places
in the fourth gospel that is most disputed by exegetes. It has been interpreted in very many different

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Giorgio Giurisato

article intends to give a contribution to the solution of the problem with a reading of
the Johannine words in the light of the archaeological findings from the excavations
carried out in the Jewish Quarter in Jerusalem.
1. The archaeological findings
The final results of the archaeological expedition in the Jewish Quarter of the Old City have
only been published in part;4 but the archaeologist N. Avigad, who has directed the excavations, has made various statements,5 in which one finds the description, the photographic
reproduction and a hypothesis about the function of a specimen of the findings concerning
Jn 13:10. It deals with a certain element of the miqweh or ritual bath,6 more specifically
ways and this divergence of interpretation has played the most important part in the extreme variety
of views concerning the meaning of the washing of the disciples feet.
4 H. Geva (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem conducted by Nahman Avigad, 1969-1982. Vol. I: Architecture and Stratigraphy: Areas A, W and X-2. Final Report,
Jerusalem 2000; Vol. II: The Finds from Areas A, W and X-2. Final Report, Jerusalem 2003.
5 Cf. N. Avigad, Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem, 1969/70
(Preliminary Report), IEJ 20 (1970) 1-8; Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of
Jerusalem, 1970 (Second Preliminary Report), IEJ 20 (1970) 129-140; Discoveries in the Jewish
Quarter of Jerusalem (The Israel Museum, Jerusalem Cat. No. 144), Jerusalem 1976; Discovering
Jerusalem, Nashville 1983 (original in Hebrew, Jerusalem 1980); Italian translation: Gerusalemme.
Archeologia nella citt santa, Roma 1986; The Herodian Quarter in Jerusalem - Wohl Archaeological Museum, Jerusalem (no date, however later than 1987, as can be deduced from p. 12: The
site was inaugurated and opened to the public on October 11, 1987).
6 Ritual baths (pl. miqwaot) have been discovered in different archaeological sites, including the
fortress of Masada and the Herodion after the zealots occupation. For a description of these ritual
baths cf. Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 19s: Ritual Baths (Miqwaot); also cf. R.
Reich, Hellenistic to Medieval Strata 6-1, in H. Geva (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old
City of Jerusalem conducted by Nahman Avigad, 1969-1982. Vol. I: Architecture and Stratigraphy:
Areas A, W and X-2. Final Report. Jerusalem 2000, Loci 65.67.94, pp. 88-90. 96-97; Id., The Hot
Bath-House (balneum), the Miqweh and Jewish Community in the Second Temple Period, JJS 39/1
(1988) 102-107; Id., The Synagogue and the miqweh in Eretz-Israel in the Second Temple, Mishnaic and Talmudic Periods, in D. Urman - P.V.M. Flesher (ed.), Ancient Synagogues, Historical
Analysis and Archaeological Discoveries, Leiden 1995, 289-297; Id., Two Possible Miqwaot on
the Temple Mount, IEJ 39 (1939) 63-65; Id., The Great Mikweh Debate, BAR 19/2 (1993) 52-53;
Id., The Miqweh (Ritual Bath), in G. Edelstein - I. Milevski - S. Aurant (ed.), Villages, Terraces
and Stone Mounds, Excavations at Manahat, Jerusalem 1987-1989 (= IAA Reports, No. 3), Jerusalem 1998, 122-124; Id., Miqwaot at Khirbet Qumran and the Jerusalem Connection, in L.H.
Schiffman - E. Tov - J.C. Vanderkam (ed.), The Dead Sea Scrolls. Fifty Years after their Discovery.
Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jerusalem 2000, 728-731; Id., They Are
Ritual Baths, BAR 28/2 (2002) 50-55 (Sefforis); B.G. Wood, To Dip or Sprinkle? The Qumran
Cistern in Perspective, BASOR 256 (1984) 53-58; E. Netzer, Ancient Ritual Baths (Miqwaot) in
Jericho, in L.I. Levine (ed.), The Jerusalem Cathedra, vol. 2 (1982) 106-119; S.D. Ricks, Miqwaot:
Ritual Immersion Baths in Second Temple (Intertestamental) Jewish History, in J.F. Hall - J.W.
Welch (ed.), Masada and the World of the New Testament. Provo (Utah) 1997, 277-286; B. trba,
"Miqveh ritulne vodn zariadenie na oistovanie v ranom judaizme, Studia Biblica Slovaca 2
(2006) 79-106: this research was carried out in English at the Studium Biblicum Franciscanum
(Jerusalem): Miqweh a ritual water installation of the early Judaism.

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John 13:10: An Archaeological Solution of a Textcritical Problem

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about a stone container,7 found at the beginning of the steps that go down to the immersion
bath: the basin has a bulge at the center, which was used as a foot rest, with three holes for
the water flow.8 The Mishnah text quoted by Avigad (Yadayim 4,1) speaks of a footbath
and the amount of water that it must contain (from two logs [1 log = 0,6 liters] to nine kabs
[1 kab = 2,5 liters]), but it does not say whether the feet have to be washed before or after
having taken a bath. Avigad thinks that one washed his feet before (prior: the italics in
the quotation are mine), Deines sees the possibility of both moments (vor oder nach),9
Schwank believes it was afterwards (beim Heraussteigen).10
2. The archaeological findings and Jn 13:10
Joachim Jeremias retains Jn 13:10 lectio longior to be original;11 he speaks about it in
relation to POxy V 840, of which he published the original Greek and German trans7 Regarding the importance of the stone utensils used in the purification ritual cf. N. Avigad,
Jerusalem Flourishing. A Craft Center for Stone, Pottery, and Glass, BAR 9/6 (1983) 48-65, p. 59:
The Mishnah tells us that stone vessels are among those objects that are not susceptible to uncleanness (Kelim 10,1; Parah 3,2); Id., The Herodian Quarter in Jerusalem, 22; Y. Magen, Jerusalem
as a Center of the Stone Vessel Industry during the Second Temple Period, in H. Geva (ed.), Ancient
Jerusalem Revealed, Jerusalem 1994, 244-256, notes: The largest quantity of stone vessels was
discovered in Jerusalem (p. 255), often used in the purification ritual (cf. pp. 252-255).
8 Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 55-56, gives the following description: A stone
basin, square on the outside and round on the inside, stands near the new pier at the entrance to the
ritual bath. Its bottom is pierced by three holes and it has a round bulge at the center. This basin was
found in the debris which filled the ritual bath. Elsewhere in the Upper City (see Discovering Jerusalem, pp. 84-86) a similar, but larger, basin was found in situ at the entrance to a ritual bath. At
present, it is exhibited on the extended footpath of the Southern House (G). It seems to have served
for washing the feet before descending into the immersion pool. The Mishnah mentions a footthrough used for washing the feet (Yadayim 4,1). Several such pierced basins of various size are on
display on our site; on p. 77, describing The Southern House, adds: On the footpath on display
are two of the pierced stone basins which were apparently used for washing the feet. The larger of
them (19.3 x 19.3 in / 80 x 80 cm) was found complete in situ at the entrance of a ritual bath. Discovering Jerusalem gives the photographic evidence of the finding (p. 84), his location and a hypothesis of the explanation of its use (pp. 85-86): A prominent place is occupied by a large ritual
bath, partly vaulted over, which was entered by a stairway. Near the entrance a peculiar stone vessel
was found in situ, a square basin, round within with a bulge at its center and its bottom pierced by
three holes. This may have served as a laver for washing the feet prior to descending into the ritual
bath and, if so, was a footbath of the type noted in the Mishnah (Yadayim 4,1). We have found such
footpaths in other houses as well, although smaller and not in their original position.
9 R. Deines, Jdische Steingefsse und pharisische Frmmigkeit (WUNT, 52), Tbingen 1993, 93.
10 B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 19982, 345.
11 J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte (GTS 376), Gtersloh 1983, 54, note 24, says: Der Langtext ist Joh 13,10a berwltigend bezeugt; fehlt nur bei S c vg-codd Orig. Der viel
gequlte Satz gibt in Zusammenhang einen ausgezeichneten Sinn, sobald man ihn wrtlich ohne
symbolisch-allegorische Bezugnahme auf die Taufe oder das Abendmahl versteht. Auf die Bitte des
Petrus, ihm auch Hnde und Haupt zu waschen, antwortet Jesus: wer (als Passapilger) das (vorgeschriebene) Vollbad genommen hat, bedarf nur einer Waschung der Fsse, um rein zu sein. Erst in dem
anschliessenden Wort ber Judas (10b-11) wird von der Reinheit im bertragenen Sinn gesprochen.

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lation. In the context of the rabbinic literature, he shows that the unknown author of
the manuscript knew the temple ritual well: whoever had finished the purification bath,
before entering into the temple had to wash his feet again;12 for this reason Levi the
Pharisee, a chief-priest in charge of controlling access to the temple area, rebuked
Jesus for entering without having taken the bath and for allowing his disciples to enter
without having washed their feet.
In 1923, when he wrote his dissertation Jerusalem zur Zeit Jesu, Jeremias did not
yet have present the recent discoveries of the installations of the ritual baths (miqwaot),
which were widespread in Jesus time.13 Today, despite the copious documentation in
its regard, none of the numerous studies on the foot-washing makes reference to these
archaeological discoveries14 and to the respective Jewish customs.15
12 Cf. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, 54, refers to the prescription in the Mishnah (mBer
9,5): One may not enter the Holy Mount (of the Temple) with his staff or with his shoes on or with
his money belt or with dust upon his feet (cf. tBer 6,19: A man should not enter the Temple Mount
with money tied in his purse, or with dust on his feet); on the connections of Jn 13:10 with POxy
V 840 cf. M.J. Kruger, The Gospel of Savior. An Analysis of POxy V 840 and its Gospel Tradition
of Early Christianity, Leiden 2005, 179-182.
13 The diffusion of the miqwaot at the time of the Second Temple gives context to John the
Baptists preaching: cf. J.E. Taylor, The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism,
Grand Rapids 1997, 49: Rather, it may be that in understanding immersion and the importance of
ritual purity in Second Temple Judaism, Johns baptism will be better understood. The archaeolgists
consider the presence of the miqwaot among the characteristic signs of a Jewish settlement; at the
time of Jesus they could be seen in all parts of Palestine, but especially in Jerusalem, according to
J.D. Crossan - J.L. Reed, Excavating Jesus: Beneath the stones, Behind the Texts, New York 2001,
207: We consider stone vessels and ritual baths, those two widespread artifacts, already encountered at Qumran and Masada, that typify Judaism in the archaeological record. Both are ubiquitous
in Early Roman layers at sites in the Jewish homeland, in Jerusalem, throughout Judea, all across
Galilee, and in the southern Golan. But they are virtually absent in neighbouring territories. Reich,
The Great Mikweh Debate, 52, gives the following figures: Over 300 stepped-and-plastered water
installations are known from the archaeological record. Of these about 150 have been found in Jerusalem about 60 in the Upper City (Avigads excavations), about 40 from the excavations near
the southern gates of the Temple Mount and the rest in various locations; Id., Miqwaot at Khirbet
Qumran and the Jerusalem Connection, 729, notes: In Jerusalem the frequent use of miqwaot was
in relation to the Temple Mount and the daily life of the priestly families.
14 It is a confirmation of Deines complaint, Jdische Steingefsse, 37 (cf. p. 260): Das Ignorieren archologischer Fakten durch die Mehrzahl der Johannesexegeten ist Zeichen fr eine gewisse doketische Tendenz innerhalb der historisch-kritischen Exegese, die in der Gefahr steht, die in
den Texten bezeugte Wirklichkeit zu bersehen; a fact, that J.H. Charlesworth, Jesus Research
and Archaeology: A New Perspective, in Id. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids 2006,
xxiii, sees as being overcome: The following chapters disclose how New Testament scholars learn
from archaeologists, who are expert stratigraphers of archaeological sites, and how archaeologists
garner knowledge from New Testament scholars, who are experts in the stratification of texts.
15 Those which are closer to the point, without however touching it, are the following articles: D.
Tripp, Meanings of the Foot-washing: John 13 and Oxyrhynchus Papyrus 840, ExpT 103 (1991-92)
237-239 (the author sees reflected in the manuscript the criticism of a group of Christians against
baptism: But what is attacked is not Jewish lustration, but all baptism, and at the light of some texts
concerning the priesthood in the OT Ex 29,4; 30,17-21; 40,31 interprets the washing of the feet by
Jesus as a sort of sacerdotal ordination, p. 239); R. Kieffer, Larrire-fond juif du lavement des

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John 13:10: An Archaeological Solution of a Textcritical Problem

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Among the commentaries, only that of Benedikt Schwank, as much as I know,


makes mention of it in a short parenthesis: Das Wort nur noch die Fsse knnte
eingefgt sein fr jene Leser, die den Unterschied zwischen baden (ganzen Krper)
und waschen (die Fsse beim Heraussteigen) nicht mehr erkannten.16 Schwanks
argument appears strange: an addition would have been made to the original text for
a clever purpose in reality it would not have achieved its purpose from the moment
that the commentators, instead of recognizing this Jewish use in the lectio longior, saw
an illogical and superfluous element after having taken a bath of the entire body.
Roland Deines, who dedicates the 2nd chapter of his dissertation to the stone jars
in Jn 2:6 placing them in the context of the industry and use of stone in Jesus time,
focuses also on Jn 13:1-11. He explains it with reference to two texts: firstly, Jn
15:3 where the purification by water is substituted by the listening to the word of
Jesus; secondly, the parchment fragment discovered at Oxyrhynchus (POxy V
840); after having illustrated this text in the context of the rabbinic literature, Deines
arrives at the conclusion that Jn 13:10 reflects a normal way of behaving by the
pilgrims as they went up to the temple.17 Besides this explanation, which uses that
of Jeremias, I propose to see in the lectio longior of Jn 13:10 a reference to that
which was practiced in the private miqwaot, at least in those discovered in the
Jewish Quarter of Jerusalem, in the houses of the rich priestly families,18 where the
washing of the feet was immediately connected to the immersion bath.
pieds, RB 105 (1998) 546-555 (the author criticizes the solutions given by eight commentators Zahn,
Lagrange, Lindars, Bultmann, Barrett, Schnackenburg, Brown and Haenchen and proposes his own,
p. 552: Grce au lavement des pieds, les disciples qui, comme tous les Juifs, se sont purifis avant la
fte de la Pque (cf. 11,55), sont initis la signification profonde de cette fte, John in this way
demonstrates once again how Jsus remplace et accomplit les ftes juives).
16 Schwank, Evangelium nach Johannes, 345.
17 Deines, Jdische Steingefsse, writes: in 15,3 das Wasser als Mittel zur Reinheit wird ersetzt
durch das Hren des Wortes, durch die bleibende Verbindung mit dem Gottessohn, auf die auch
schon 13,8 Bezug nimmt (p. 256); Eine interessante Parallele fr den Gebrauch von im
Zusammenhang mit den Tempelmiqwaot liefert auch das Fragment eines unbekannten Evangeliums, das 1905 in Oxyrhynchos gefunden wurde (p. 257); Der Papyrus setzt voraus, dass jeder,
der die inneren Tempelvorhfe betreten wollte, seine Reinheit durch ein Tauchbad nachzuweisen
hatte. Dazu wurden die Eingnge kontrolliert (p. 258); and concludes: Das Jesuslogion beschreibt
einen realen Vorgang im jdischen Wallfahrtsleben (p. 260).
18 Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 76, writes: We have seen the special importance
they attached to the ritual baths, both in numbers and in architectural design; The Palatial Mansion
[inside the Herodian Quarter] is certainly worthy of being the residence of a noble family such as that
of a High Priest; L. & K. Ritmeyer, Jerusalem in the Year 30 A.D., Jerusalem 2004, 43, based on the
news of Josephus Flavius that the High Priests palace and that of Agrippa and Bernice were burned
together (Bell. Jud. 2, 426), arrive at a further clarification for the year of Jesus condemnation to death
and speaks of the possible identification with the palace of Annas the High Priest. To whom belonged
properly this palace: to Annas, the father-in-law of Caiaphas, or to Caiaphas, the high priest that
year (Jn 18,13)? After his arrest Jesus was brought first to Annas (Jn 18,13); if the following verse
18,24 is interpreted as a parenthesis (cf. F. Neirynck, Parentheses in the Fourth Gospel, ETL 65
(1989) 119-123 = Evangelica II , 693-698), it means that after a brief encounter with Jesus Annas had

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Giorgio Giurisato

Johns text, then, would not only reflect this nexus, but would also indicate the
moment of the washing of the feet: after having taken the immersion bath and having walked the steps that lead from the bath to the floor for redressing: Whoever
has bathed has no need except to have his feet washed.19
From what has been said it seems clear that in Jn 13:10 the lectio potior is not
the brevior, as normally considered, rather the longior, which in the text in question
is difficilior, as it appears illogical compared with the statement which follows.20
It is precisely because of its difficulty that the Committee that prepared the NestleAland edition preferred this lectio,21 difficulty that is not resolved on a logical
level, but on a practical one, remembering the Jewish use, brought back into the
light with the archaeological discoveries.
3. The meaning of Jn 13:10 in its context
The exegetes have proposed various interpretations of the washing of the feet: baptismal, penitential, charity service, hospitality, and others.22 Even though in itself it
may have many meanings, the most appropriate one is determined by the text itself
sent him bound to the high priest Caiaphas, the same high priest who interrogated Jesus (18,19).
The conclusion is threefold: that Annas is never called high priest in Jesus trial by John (18,13.19.24),
that the high priest to whom Jesus disciple was known is Caiaphas (18,15), that the high priests
palace belongs to him. Also independently from this identification, it is clear that this disciple, who
testifies to these things (Jn 21,24), did not ignore the reality and the working of the ritual baths,
similar to those discovered recently in that palace.
19 Deines, Jdische Steingefsse, 93, relates Jn 13:10 to the archaeological findings, but does not
focus on the textcritical problem; he develops the relationship between the Johannine text and the use
made by the pilgrims in taking the entire bath and then, immediately before entering the temple, the
washing of the feet: Auf dem Plan Abb. 84 [referring to Avigad, Discovering Jerusalem, p. 98] sind
zwei weitere Fussbder jeweils am Eingang zu einer Miqweh eingezeichnet, woraus geschlossen
werden muss, dass dem Waschen der Fsse vor oder nach dem Untertauchen im Tauchbad gesonderte
Bedeutung zukam (vgl. Joh 13,10 und dazu unten S. 258f und 264f). His commentary on Jn 13:10
sees justified, in the entire bath and the partial washing, the baptismal and penitential interpretation:
Dann liegt es nahe, an die Taufe als Generalreinigung einerseits und die Fusswaschung als wiederholbare Teilreinigung zu denken, wie es viele ltere Ausleger tun; Im Hintergrund knnte das Problem des Sndigens nach der Taufe stehen (p. 256, note 524; cf. p. 260).
20 Schnackenburg, The Gospel according to St John, III, 20, writes: The continuation of the
phrase but he is clean all over, does not, strictly speaking allow for the addition except for his feet
(...) for the sake of a linguistic logic.
21 B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (UBS), London - New
York 1975, 204, explains: Because, however, the words may have been omitted
accidentally (or even deliberately because of the difficulty of reconciling them with the following
declaration, ), a majority of the Committee considered it safer to retain
them on the basis of the preponderant weight of external attestation.
22 Besides the already cited Haring, Historical Notes on the Interpretation of John 13:10, and
Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community (Prominent Interpretations of Footwashing), cf. J. Michl, Der Sinn der Fusswaschung (AnBib 11), Rome 1959, 129-140; G. Richter, Die
Fuwaschung im Johannesevangelium. Eine Geschichte ihrer Deutung (BU l), Regensburg 1967.

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John 13:10: An Archaeological Solution of a Textcritical Problem

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and by its context. It appears to me that in 13:10 to which the explanation given
from v. 11 must be added, being introduced by the conjunction it is necessary
to distinguish two levels of meaning in Jesus words, as is usual in John.
The first is that in which Jesus recalls the normal practice: the pilgrims, after
having taken the purification bath (cf. Jn 11:55), before going up to the temple had
to wash their feet (mBer 9,5); the priests in their private miqwaot, those discovered
in the Jewish Quarter, performed a complete bath, immediately followed by the
washing of the feet, prescribed before entering the temple (cf. Ex 30:17-21). The
practice therefore involved two ways of washing oneself: the entire one, so that
whoever washed himself became completely pure (,
), and the partial one, the foot-washing ( ): Peter opposed the second one, that is the washing of the feet, or better, to allow them to be
washed by Jesus.23
The second level of the meaning in Jesus words that is: what realities correspond to the two ways of washing oneself is indicated in the context that follows,
connected by coordination ():24

,

.





.
These words declare the disciples present at the supper pure, but not every
one of them; one person is excluded: the betrayer. Here it is no longer about
ritual purity, pursued by the Jewish practice and referred to by the former logion of
Jesus, but of a different purity, defined in opposition to the betrayal: if Judas is not
pure because he betrays Jesus, everyone who receives him is pure, according
to what is said afterwards (v. 20: ).25
The washing of the feet must be understood in an analogous sense: if the complete
washing is to receive Jesus in his wholeness, the partial one consists in receiving Jesus
who performs the humble act of washing the feet. Peter opposes this. His reaction
against Jesus act is like his reaction to the foretelling of the passion.26 Equally serious
23 T. Zahn, Das Evangelium des Johannes. Leipzig 1921, 538, points out that the middle
may mean to wash oneself, or to allow oneself to be washed.
24 Jeremias, Unbekannte Jesusworte, 54, note 24, says: Erst in dem anschliessenden Wort ber
Judas (10b-11) wird von der Reinheit im bertragenen Sinn gesprochen.
25 On the composition of 13,1-20 cf. J.D.G. Dunn, The Washing of the Disciples Feet in John
13,1-20, ZNW 61 (1970) 247-252); G. Richter, Die Fusswaschung Joh 13,1-20, in J. Hainz (ed.),
Studien zum Johannesevangelium (BU 13), Regensburg 1977, 42-57; S.S. Segovia, John 13,1-20.
The Footwashing in the Johannine Tradition, ZNW 73 (1982) 31-51.
26 Cf. F.-M. Braun, Le lavement des pieds et la rponse de Jsus saint Pierre (Jean 13,4-10),
RB 44 (1935) 26-27: Un rapprochement avec lpisode racont dans Mt 16,21ss simpose. ()
Mais la raction est semblable () Identique aussi, dirait-on, serait la rprimande.

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Giorgio Giurisato

is Jesus answer: if Peter does not want to have his feet washed by the Master in
other words if he does not receive this Jesus also (Ac 2:32), not only the powerful
one, who has all things in his hands (Jn 13:3) he would be excluded from communion with him. To have heard: you have no part with me (v. 8) is as drastic as to
have been treated as satan (Mt 16:23). Peter therefore must receive the Master
even when his teaching is paradoxical, so much that he washes the disciples feet, and
he must not presume to have a greater wisdom than his Master (v. 16).
This explanation adheres well to the words of Jesus. As already pointed out by
Jeremias, the text makes no allusion to baptism or to post-baptismal penance. Instead
it contains a prophetic act: while offering an example of humble service (vv. 12-15),27
it preludes to the giving of ones own life for his friends in the passion (15:13).28 Peter
must accept the Masters humility: now he can understand this example (v. 17), but
he will know his depth later (v. 7; cf. 2:22; 12:16), when Judas betrayal has attained
his aim (cf. vv. 2.11.18.27) and Jesus has gone from this world to the Father (v. 1).
In conclusion, regarding the textcritical problem of Jn 13:10 three results emerge: firstly, the Jewish practice of ritual bathing, brought to the light by the archaeological excavations, completely justifies Jesus logion about the two ways to wash
oneself and goes beyond the incompatibility with the linguistic logic:29 the origin
of the lectio brevior and the preference given to it by many exegetes is to be explained as an attempt to obtain a logical text and as a consequence of having forgotten the Jewish practice; secondly, the lectio difficilior and potior is the longior
one, therefore the choice of the Committee who decided to conserve it in the editing
of Nestle-Aland is confirmed and the brackets that indicate uncertainty could be
taken away; thirdly, once again John shows himself to be an excellent connoisseur
of the Jewish practices of his time.30
Giorgio Giurisato
Theologische Schule, Benediktinerabtei - Einsiedeln (CH)
27 Cf. R.A. Culpepper, The Johannine Hypodeigma: A Reading of John 13, Semeia 53 (1991)
133-152, especially 142-144.
28 R.E. Brown, The Gospel according to John (The Anchor Bible 29A), New York 1970, 562,
says: The footwashing is presented as a prophetic action symbolizing Jesus death in humiliation
for the salvation of others; cf. H. Zorilla, A service of Sacrificial Love: Footwashing (John 13,111), Direction 24 (1995) 74-85.
29 Schnackenburg, The Gospel according to St John, III, 20.
30 Cf. W.A. Meeks, Am I A Jew?. Johannine Christianity and Judaism, in J. Neusner (ed.),
Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, I, Leiden 1975, 163-186; R. Kysar, The Fourth
Gospel. A Report on Recent Research, in ANRW II/25,3 (1985) 2389-2480; F. Manns, John and
Jamnia: How the Break occured Between Jews and Christians c. 80-100 A.D., Jerusalem 1988. With
haste M. Davies, Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel (JSNT SS 69), Sheffield 1992, 312,
writes: Of the Jewish practices referred to in the Fourth Gospel, most could have been known from
a reading of Scripture or the Synoptics, but one suggests independent knowledge: circumcision taking
precedence over the Sabbath (7,22): the use spoken about in 13,10 may be added to the unique one
found by the author, who concludes: The evidence indicates that the author was not a Jew.

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Discovering the Secrets of Gods Gardens.
Resurrection as New Creation
(Gen 2:4b-3:24; Jn 20:1-18)

One of the most heavily laden with symbolism texts in the Old Testament is the
story of the Garden of Eden (Gen 2:4b-3:24), sometimes referred to by Bible
scholars as the Myth of Paradise, the stress being on this literary genre being set
apart by its specificity as compared to other myths of the ancient cultures. Within
the New Testament, the greatest number of symbols appears in the Johannine texts,
particularly in the Apocalypse and the Gospel. Certain symbols are anchored down
in the consciousness of many cultures for which they serve as archetypes. They are
identified by their commonality. Other symbols can only really be understood in
the environment and mentality in which they are anchored due to having formed
there. The Yahwist story of the Garden of Eden, covering the creation of the first
people, their initial happiness and their consequent fall into sin, contains constructed out of symbols motifs and themes that appear also, though in a different
form, in the Johannine narration regarding the open tomb (Jn 20:1-18). This coincidence of motifs and themes may modify the interpretation of the Evangelists
story.1
In this sketch we will focus mainly upon the following motifs and themes that
appear in both stories: the motif of the garden and the gardener, the theme of searching and the associated motif of the name, the theme of knowing and seeing (visual perception), the motif of heavenly beings and the associated motif of the
swords, Gods prohibition or the motif of the covered body.
It is not the aim of this article to determine whether this coincidence (of motifs
and themes) is accidental or if it due to the theological assumptions and content of
both stories or if it due to the conscious intentions of the Evangelist. We will only
focus upon showing how the meaning of the motifs appearing in the story of the
Garden of Eden might modify the interpretation of the story of the open tomb. With
1 A terminological issue is that of the need to distinguish the motif from the theme. In literature
studies a motif is a theme of one of the smallest part of literary work; definition from: S. Sierotwinski, Sownik terminw literackich. Teoria i nauki pomocnicze literatury, Wrocaw etc. 19864, 149.
A theme is either a fully developed single motif or a complex of associated motifs.

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the aim of dealing with the topic systematically, discussing the individual motifs
and themes, we will first consider their meaning in the Yahwist text and then in the
Gospel of John, taking into account the conclusions drawn from the analysis in the
first section.2 In conclusion, apart from a short summary and general comparison,
we will also indicate the scope for future research into the topic presented.
1. Gods flowering garden
The symbol of the garden appears often in the literature of the Ancient Middle East
as well as in the works of the Ancient Greeks and properly understanding it may
make it easier to read the Biblical story of Eden. The construction or digging of
graves within gardens took place in Egypt during the age of the New Kingdom.
There is evidence for this both within texts and in tomb painting which show that
the Egyptians, who were fond of gardens, wanted to rest after death under the
shade of trees they, themselves, planted.3 Anka, who lived at the beginning of the
New Kingdom era (1567-1085 B.C.), was depicted with his wife in front of a garden filled with 28 types of plants. The Egyptian fondness for gardens as well as
their habit of burying in them their dead is shown by the tomb painting known as
the Garden of Rehmire, originally from the Theban necropolis and currently in the
British Museum.4 The gardens owner, written about in a text from the eighteenth
dynasty, expresses the hope that after death hell be able to walk through the garden in the west, to rest under its sycamores and to wonder at its extensive and
beautiful cultivated area. The Egyptians believed that the dead continue their lives
in gardens, in plenty and security. Among the Sumerian texts found in Nippur in
Babylon at the beginning of the 20th century was a manuscript containing the myth, which has been given the name Enki and Ninhursag. The myth describes a
place called Dilmun, a place of pleasure in which neither illness nor death are
known. In the text, Dilmun is presented both as a region and as a city.5 In latter

2 Accepting the principle Sitz im Leben when discussing individual motifs it turns out to be
useful to look at the texts of the ancient world. These might be objects, events, situations or experiences. A complex of interrelated motifs or a fully developed motif constitute a theme.
3 On the epitaphs from the 15th and 16th centuries the hopes of eternal happiness of the deceased
were often depicted in the form of a garden of paradise. This motif is obviously taken from the Bible
and not from ancient Egypt.
4 For more information on this topic see the voice Garden in G. Rachet, Dictionnaire de la
civilisation gyptienne, Paris 1968, 249-250.
5 At first Dilmun lacked water but, thanks to Enki, the Goddess of water, the problem was
solved. The virtues of Dilmun are described in detail by S.N. Kramer in the introduction to the
English translation of the text contained in Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, published by J.R. Pritchard, Princeton 19693, 37-38.

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Discovering the Secrets of Gods Gardens. Resurrection as New Creation

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times, the Babylonians called Dilmun The Land of the Living the place in
which it was thought that immortality is the norm:6
In Dilmun, the raven utters no cries, The ittidu-bird utters not the cry of the ittidubird, The lion kills not, The wolf snatches not the lamb, [] The sick-eyed says not I
am sick-eyed, The sick-headed [says] not I am sick-headed, Its old woman (says)
not I am an old woman, Its old man (says) not I am an old man,7
The ancient inhabitants of the Middle East were enthusiastic about gardening.
They possessed extraordinary knowledge on the topic and a fine aesthetic sense.
The kings of Babylon and Assyria competed with one another in planting gardens
with ever new kinds of tress; the gardens being famed far beyond the borders of
the individual states.8 Babylonian shrines were usually surrounded by gardens, due
to the idea that they were inhabited by gods. The ancient Epic of Gilgamesh describes the journey of the eponymous hero, accompanied by his friend, Enkidu. When
they approach the seat of the gods: they beheld the cedar mountain, abode of the
gods, Throne-seat of Irnini. From the face of the mountain the cedars raise aloft
their luxuriance. Good is their shade, full of delight.9
The seat of the goddess Irnini, identified with Ishtar, is, therefore, a verdant garden.10 Its pointing out that the motif of the garden was brought into the epic, which
deals with the search for immortality, by the eponymous hero. This immortality is to
be granted by a mysterious plant of which Utnapishtim tells Gilgamesh.11
Ancient beliefs that the garden is the place where gods dwell or at least where
their presence is felt and a place of immortality were transferred onto the pages of
the Bible. Due to the phonetic sound of the Hebraic name Eden (!d,[) both the
translator of the Septuagint as well as that of the Vulgate see in it a reference to the
concept of pleasure.12 The translator into Greek writes of paradeisos tes trufes (Gen

6 Certain similarities between this Sumerian notion of an earthly paradise and the biblical Eden
emerge and some scholars therefore conclude that the Genesis account is dependent upon the Sumerian. But an equally possible explanation is that both accounts refer to a real place, the Sumerian
version having collected mythological accretions in the course of transmission (T.C. Mitchell,
Eden, Garden of, The Illustrated Bible Dictionary, I, Leicester 19985, 408-410).
7 After J.S. Synowiec, Na pocztku. Wybrane zagadnienia Picioksigu, Warszawa 1987, 178.
Its worth noting that Mesopotamian mythical stories also present gardens as the abodes of Gods.
8 W. Chrostowski, Ogrd Eden. Zapoznane wiadectwo asyryjskiej diaspory (Rozprawy i studia biblijne 1), Warszawa 1996, 80-81.
9 After: Gilgamesz - Powie starobabiloska, trans. J. Wittlin, Warszawa 1986, 31.
10 Similarly luxuriant is the garden of Siduri, mentioned in Gilgamesh, being said to have
contained a tree full of grapes, extraordinary fruit and precious stones.
11 Gilgamesz - Powie starobabiloska, 74.
12 A similar state of happiness and pleasure is mentioned in the Sumerian epic about King
Enmerkar. During his times snakes, scorpions, hyena, lions and wolves did not exist (all animals
which for the Sumerians symbolised evil), while all people honoured the God Enlil with one voice;
B. Jacobs-Horing, g gan, in W. Kohlhammer - G.J. Botterweck - H. Ringgren (ed.), Theologisches
Wrterbuch zum Alten Testament, II, Stuttgart 1978, 157.

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3:24), while St. Hieronymus chose the term paradisum voluptatis (Gen 2:15).13
Many experts think, however, that Eden is not a proper name but a common noun
taken either directly from the Sumerian edin, which means a plain, or through
Accadian, in which this noun has the form edinu. This would mean the noun indicated that the garden was located in a flat area.14 The translation of the Hebraic eden
into the Greek paradeisos in LXX is the equivalent of granting the Greek term
religious meaning.15
In the Old Testament, Eden is thought of as a garden in which it is God, himself,
who is the gardener. This is shown by the analysis of elements of the Book of Genesis and the Book of Ezekiel.16 It suffices to recall Gen 2:8 where the Yahwist
states that it was God who planted the Garden of Eden. Apart from that, the phrase
Yahwehs garden (Gen 13:10) turns up in Ezekiel as Gods Garden (Ezek 31:8)
and the phrase Gods garden, as it would be understood by the ancient Canaanites, indicates who cultivates the garden,17 in this case this being God, himself. It is
also worth noting that the phrase Yahwehs garden is used as synonymous with
Eden in Isaiah 51:3: Her [Zions] deserts He [the Lord] shall make like Eden, her
wasteland like the garden of the Lord [Yahweh].
The fact that Yahweh places a man in the Garden of Eden, seen through the
prism of the garden as being the place of residence of gods, takes on a meaning that
has great theological implications: Then the Lord God planted a garden in Eden,
in the east, and he placed there the man whom he had formed (Gen 2:8). Mans
residence in the garden indicates harmony between Yahweh and man; the keeping
of Gods laws by man and, to a certain degree, mans participation in Gods life.
This motif was emphasised by mention of Gods walk in the garden of Paradise
(Gen 3:8). Other parts of the Old Testament (particularly parts of the Book of Genesis and the Book of Isaiah) also show the garden as a place of connection between
man and God.18 The motif of the garden used by the Yahwist in Gen 2:4b-3:24 has
several meanings, of which two are the most significant: the garden as the place of
where God is resident, where his presence is made evident, as the garden as linked
13 The idea of a beautiful orchard was reinforced for the Israelite by the name Eden. The word
Eden we can find an echo of the Hebrew word eden, delight; see Jacobs-Horing, g gan, 157.
14 Mitchell, Eden, Garden of, 408.
15 The noun paradeisos was taken from the Old Persian word paridaida, which means a garden,
without any implication of it being inhabited by Gods.
16 A detailed analysis of the motif of the garden in the Book of Genesis and the Book of Ezekiel
was carried out by Chrostowski in Ogrd Eden.
17 Jacobs-Horing, g gan, 157.
18 Of the valley by the banks of the Jordan it was written: Looking round, Lot saw all the
Jordan plain, irrigated everywhere this was before Yahweh destroyed Sodom and Gomorrah-like
the garden of Yahweh or the land of Egypt, as far as Zoar (Gen 13:10). A similar motif was used
by Isaias to stress Gods compassion (Is 51:3 cited above) as well as Gods justice (For as the earth
bringeth forth her bud, and as the garden causeth her seed to shoot forth: so shall the Lord God make
justice to spring forth, and praise before all the nations. Is 61:11).

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to the idea of human immortality. Both these meanings turn out to be significant in
the analysis of the 4th Gospel.
These conclusions cast a new light upon the Johannine story of the open tomb
(Jn 20:1-18). According to St. John the Evangelist, Jesus tomb was set in a garden
(Jn 19:41). The picture of the garden within ancient Middle Eastern culture sketched above should be added to the symbolism of the garden within Hellenic culture. In the mythological literature of ancient Greece the motif of the garden is linked
not just to the idea of eternal life but also with the idea of resurrection. The plants
grown in vases, baskets and flowerpots were reminders of the resurrection of Adonis.19 They were even called the Gardens of Adonis. The myth of Adonis came
from Syria but was transmitted to ancient Greece.20 Adonis striking beauty brought
him the adoration of Aphrodite and Persephone. In order to decide their resulting
dispute, the Goddesses turned to Zeus who in turn decided that Adonis was to spend
one third of the year with Aphrodite, one third with Persephone and the remaining
part of the year in a place of his own desiring.21 However, Adonis was attacked by
a bull sent by the jealous Ares who was the lover of the Goddess of love.22 Upon
hitting the ground, Adonis blood turned into anemones, which flowers briefly in
the spring, whereas the blood of Aphrodite, who was cut by thorns as she ran to
help her lover, turned white roses red.23 The roots of the Greek cult of Adonis come
from Phoenician beliefs whose centre was ancient Byblos. The previously mentioned Ishtar, known also as Astarte, was worshipped there as was her lover Baalot
(or Tammuz). Baalat in turn died and was resurrected. The myth travelled to Greece
most probably through Cyprus with the name Adonis being a reminder of the
Phoenician roots as it most probably comes from the Phoenician word Adon
(Lord).24 So, it is worth noting that in the Greek culture the symbol of the garden
was also intimately tied to the idea of immortality.
This is much the same as in the New Testament. There, the motif of the garden
is used by John in the Book of Revelation. The garden, together with the tree of
life, is in this book the sign of the eternal joy of the saved ones who live together
with God: And he showed me a river of water of life, clear as crystal, proceeding
from the throne of God and of the Lamb. In the midst of the street thereof, and on
both sides of the river, was the tree of life, bearing twelve fruits, yielding its fruit
every month: the leaves of the tree for the healing of the nations (Rev 22:1-2). It
19

W. Kopaliski, Sownik mitw i tradycji kultury, Krakw 19965, 17.


The Adonis myth has its roots in the cult of Astharte; D. Sacks, Encyclopedia of the Ancient
Greek World, New York 1995, 12.
21 According to another version, Adonis was to spend half of the year with the Goddess of the
underground and the Goddess of love; see Sacks, Encyclopedia of the Ancient Greek World, 12-13.
22 According to other versions of the myth, Ares himself turned into the bull. Yet other stories
put in Ares place Apollo or Artemis.
23 J. Schmidt, Dictionaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1985, 13-14.
24 Compare with Hebraic Adonai (My Lord).
20

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is easy to see in these words a reference to the Old Testament tradition of the Garden of Paradise. This leads us to ask: Is it also the case with the Johannine story of
the open tomb?
Werner Lemke, observing that it was the ancient tradition to bury kings in tombs
set within gardens (2Kings 21:18 and 26), thinks that Jesus burial in the garden
might be used as an indirect and symbolic reference to his kingly dignity.25 Developing this line of thought, it might be possible to understand allegorically the appearance of the resurrected Christ to Mary Magdalene in the guise of a gardener as
a reference to Eden in which God walked among the trees. This allegory can not,
of course, be a direct argument for Christs godhood but it can indicate that the
garden is the place where Gods power is made manifest. In this event this power
manifested itself through the resurrection.26
The particular time at which the woman arrives at Jesus tomb may also lead to
associations with the garden of Paradise. Mary Magdalene to the tomb cometh
early, when it was yet dark (Jn 20:1). According to some exegetical scholars, this
may be a reference to Edens location: God planted a garden in Eden, in the east
(Gen 2:8). These scholars think that in the east means much the same as where
the sun rises and in this sense it symbolises awakening life. The days life begins
with the coming of the sun from the east, the first people were called to life by God
in Eden in the east; and, finally, at sunrise Mary Magdalene discovered Jesus empty tomb, the sign of his new life.27
The setting of Jesus tomb in the garden does not only belong to the literary
level of the Johannine story but is anchored in the historical level. This does not
hinder the symbolic reading of this location. This detail, read as a symbol, shows
the garden just like in the story of Paradise as the place where Gods presence
is evident, in this case manifested through Jesus resurrection. The resurrection itself contains within it the idea of immortality, closely tied to the ancient symbolism
25 W.E. Lemke, Ogrd, in P. Achtemeier (ed.), Encyklopedia biblijna, trans. Z. Kociuk,
Warszawa 1999, 866.
26 Continuing, the garden in the Old Testament, as was shown above, has a metaphorical and
symbolic meaning it is the place where Gods presence is made manifest and the place of immortality. In the Canticle however the symbol of the garden refers to the beloved to whom the lover
comes (Sg 4:12; compare 5:1; 6:2). J.L. Ska identifies the beloved in the Canticle with Mary
Magdalene who meets Jesus in the garden. John 20 and Canticle 3 describe two very similar experiences, even using the same terminology. Mary Magdalene searches for Jesus in the morning just as
does the beloved in the Canticle but she does not find him. Mary meets two angels, the beloved
meets guards. In both cases a short dialog eventuates between the woman and the individuals she
has just met. The detailed allegory means: the garden is the Church, Jesus is the gardener who is
leading the Church, and Mary Magdalene is symbolic of those who belong to the Church (this is
why she is identified with the garden in the Canticle).
27 P. Perkins notes that the stress upon the early hour recalls Johannine symbolism of light;
John, in R.E. Brown - J.A. Fitzmyer - R.E. Murphy (ed.), The New Jerome Biblical Commentary,
London 19944, 983.

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of the garden. In this way, the Johannine view of the garden fits perfectly into the
mental milieu of his times.
2. Seeking and knowing
A detailed analysis of the phrase to know good and evil (Gen 3:5 and 22) leads
to the conclusion that in the story it means to know everything28 In the first occurrence (Gen 3:5) the phrase is spoken by the serpent, which is planning to delude
man, in the second (Gen 3:22) it takes on an ironic meaning when spoken by God;
in both cases, however, it is strictly tied to the fall into sin. Mans new status, subsequent to his sin, was accented in the text through the use of the Hebraic particle
we-attah, which introduces a new theme into the story.29 The consequence of
knowing good and evil was not the expected result of becoming Gods equal (nor
possessing eternal life) but suffering, shame, the feeling of powerlessness and the
inevitability of death. The punishment for mans deed in the light of Gen 2:16-17
isnt just death but also the knowledge that it is inevitable. In this way the motif of
knowing is tied in the story with the motif of death. Exegetical scholars see a certain
note of irony in the Yahwists story: instead of the hoped for knowledge of good
and evil the first parents knew that they were naked (Gen 3:7), with the nakedness being linked here with the idea of powerlessness and the lack of any effective
protection against suffering.
The meaning of the term to know good and evil (tob wa-ra) is easier to understand by returning to the Epic of Gilgamesh. It contains a story of a sacred
harlot from Uruk who is sent by Ishtar to beguile Enkidu who was a shepherd of
great ability. When, after six days of ecstasy, Enkidu realised that his flocks had
gone missing, He turned back, he sat at the harlots feet. The harlot was looking
at his expression, And he listened attentively to what the harlot said. The harlot
spoke to him, to Enkidu, You have become wise Enkidu, you have become like a
god.30 The problem of knowing good and evil also turns up in the mythical story
of Adapa. The God Anu who appears there has many of the traits of the Hebrew
God Yahweh. Anu asks Adapa, the son of the God Ea: Why did Ea reveal to mortals matters of the heavens and the earth? Anu thinks that Adapa knows too much
living on the earth among mortal beings but possessing godlike knowledge. To
radically alter this internal discord, Anu decides to grant Adapa with immortality
and to include him among heavenly beings. In conclusion, the motif of knowledge
in the story of the garden of Paradise, seen through the prism of the other ancient
28

Chrostowski, Ogrd Eden, 108-109.


J.W. Wevers, Notes on the Greek Text of Genesis (SBL Septuagint and Cognate Studies 35),
Atlanta 1993, 48.
30 After Chrostowski, Ogrd Eden, 109.
29

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Middle Eastern stories, indicates that the hopes of the first parents to know good
and evil, in other words to know everything ended up leading them to know and
experience suffering, whose final form is death.
The knowledge of good and evil leads the first human couple to discover
nakedness and the fear and, in turn, leads them to seek a hiding place ( I was
afraid, because I was naked, and I hid myself. Gen 3:10). In this situation, God
begins to search for man. The theme of searching contained in the story is made up
of a few motifs among which, apart from the actual action of seeking, appears the
motif of the name. Calling to the first man, God says: Adam, where art thou?
(Gen 3:9 LXX)31 In the ancient Jewish world the choice of name was particularly
significant. It was believed that the name influences a persons fate, in a way determining it. The names etymology was often used to attempt to guess what the
future held for a newborn. This was the case among all the Semitic peoples. An
Egyptian legend tells of the Goddess Isida which, before she agreed to heal the God
Ra, who had been bitten by a snake, demanded that he reveal to her his name as it
was meant to be the source of his power.32 The Old Testament contains names
whose meaning mirrors the actual historical situations.33 In Israels earlier history
theophoric names were used more commonly. Biblical onomasty contains about
forty names which refer to Godly parentage, containing the morpheme ab (father).
Apart from personal names, references to God as the Father are avoided in Israel
(the only exceptions appear to be Ps 2:7; 89:27; 1Ch 28:6).34 In the story of the
garden of Paradise the author links the motif of the name with the motif of searching: God, shown in the role of the gardener and owner of the garden, is searching
for man and calling him by his name.
Both the elements (searching and name) return in the narration about the open
tomb. Mary Magdalene by all evangelists accounts is present both at Jesus Christs
death on the cross and at the tomb in the morning of resurrection (see Matt 27:56.61;
31 It is worth noting that when St. John in his Gospel cites from the Old Testament he generally
uses the Septuagint rather than the Hebraic text.
32 H. Daniel-Rops, La vie quotidienne en Palestine au Temps de Jsus, Paris 1961, 111.
33 Eve with the help of the Lord I have brought forth a man (Gen 4:1); Samuel God listened (1Sam 1:20); Gershom - foreigner (Ex 2:22). The actual circumstances of the birth is provided by the name Esau and Jacob (Gen 25:25-26). Sometimes names were chosen that were names
of animals (Rachel - sheep, Deborah - bee, Caleb - dog, Nahash - snake) or of plants (Tamar - palm,
Elon - oak, Zetan - olive). This was done if, for example, during birth the mother looked at an animal
or a plant or if some animals trait was being symbolically referred to (for example, the bee symbolised industriousness). Of greatest significance were theophoric names in which (often in an abbreviated form) appeared Gods name. Examples of these are: Nathan, Jeremiah, Ezekiel, Jerubbal or
Jesus; U. Szwarc, Dzieci i ich wychowanie w Starym Testamencie, in G. Witaszek (ed.), Zycie
spoleczne w Biblii, Lublin 1998, 234-235.
34 For the theophory of names which stress Gods parentage see A. Tronina, Ojcostwo Boga
w swietle onomastyki izraelskiej, in W. Chrostowski (ed.), Stworzy Bg czowieka na swj obraz.
Ksiga Pamitkowa dla Biskupa Profesora Mariana Gobiewskiego w 65. rocznic urodzin,
Warszawa 2002, 418-427.

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28:1; Mk 15:40.47; 16,1; Lk 24:10; Jn 19:25; 20:1.11-18). However, only John


describes in detail the appearance of Jesus to Mary Magdalene. Her presence in the
three key moments of the paschal passing of Jesus from death to life witness the
death, the funeral and the grave in which the body was laid is fundamental to
confirm the truth about Resurrection and new life of Jesus. As the person, who saw
both the Jesus death and his funeral, she can be worthy of belief as a witness of his
resurrection from the dead. Convinced about which of the tombs wherein Jesus
body was laid after his death, she can testify that this was just the tomb, which was
empty on the first day after challah. It is unquestionable and cannot be confused.35
St. John shows the quest and recognition of the resurrected Jesus by Mary
Magdalene as a process. Gradual recognition of the gardeners identity for the
evangelist becomes a paradigm of the believers journey that leads from the sorrow
of loss to paschal joy. The scene of the revelation of Jesus to Mary Magdalene was
composed with great care (Jn 20:11-18). One can distinguish in it the following
elements: Mary cries at the tomb (Jn 20:11.13.15); Mary sees Jesus but she perceives him as a gardener (Jn 20:14); Jesus calls Mary by her first name (Jn 20:15);
then Mary recognizes Jesus (Jn 20:16). This transition from the state of sorrow to
the state of joy, and from unawareness to Jesus recognition is shown on the basis
of a model of changing Marys position in front of Jesus (who she does not initially recognize) and in the presence of the tomb itself36. The change is of great
importance. At first, Mary Magdalene is in front of the tomb; she bends over to
look into the tomb and discovers that the tomb is empty. One can suppose that the
absence of Jesus body is for her the cause of even greater sorrow and terror than
the death itself of her Lord. A moment later Jesus appears in a scene but not in front
of Mary, yet behind her. After the dialogue with the angels (Jn 20:12-13), Mary
turned round and saw Jesus standing there but she did not realise that it was Jesus
(Jn 20:14). This term suggests that, at least, she had turned her face towards Jesus,
because a full turn lasts a moment: Jesus said to her: Mary!, and she turned and
said to him Rabbuni, which means: Teacher (Jn 20:16). Just now Mary is standing face to face with Jesus, what one can also infer from the words of demand (Jn
20:17).
While turning her face towards Jesus, Mary Magdalene left behind the empty
35 The fact of Johns revelation of Mary Magdalene as a witness of the empty tomb came as a
bit of a surprise, because it is a well-known fact that in first century Jewish culture, a womans evidence did not have any legal value. However, the evangelists give weight to the tact that it just these
women who first noticed the empty tomb. The disciples were absent; none of them take part in all
three aforementioned moments the death, the burial and finding the tomb without Jesus body. It
was womens evidence that became the foundation -stone of paschal faith. The fact that the evangelists do not look for men-witnesses (because men were not present) emphasizes the historicity of
the event.
36 Some exegetes slightly facetiously call the change Mary Magdalenes true conversion.

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tomb. So she found herself in a position opposite to the initial one. That change
indicates a new beginning in her life: the death is already behind her whereas in
front of her there is the wellspring of eternal life, the Resurrected Jesus. John provided symbolism which reflects a motif of the change of the position of Marys
body, her turning away from the tomb the symbol of death: turning with a face
toward Jesus, bringer of life and resurrection. This motif includes one more truth;
the mention in it of the womans twofold turning round is essential (Jn 20:14.16).
If after making a twofold turning, the position of her body changed about 180 degrees (U- turn), it means that the first turning was most likely only a turn of her
head towards the gardener, whereas the whole body still remained opposite the
tomb. Such a turning was not enough to recognise Jesus. There is a need of a complete leaving behind the tomb, the sin and the death in order to entirely recognise
the resurrected Jesus. Beginning a new life is possible only after a complete break
with the old.37 Looking at Jesus means leaving behind a back (is the expression
behind ones back?) death and the sin.
Changing the position of the womans body towards the following configuration: Jesus Mary Magdalene open tomb, is also indicated in Johns narration by
the usage of different verbs standing for see. Mary Magdalene in different way
sees within the described episode. When she is standing opposite the tomb, she
sees two angels in white (Jn 20:12); when she turns around she sees Jesus, but
she does not recognise him (Jn 20:14); but when at Jesus commend she goes to his
disciples and informs them: I have seen the Lord (Jn 20:18). This time the evangelist uses another verb and also different substantival terminology: It is said about
Jesus no more, but the Christological title Lord appears. The changing of verbs
standing for vision and some nouns indicating the Resurrected emphasizes a newness introduced by Jesus cognition. The novum of mans situation after breaking
Gods prohibition in the garden of Paradise was also shown by using terminology
connected to the sense of perception; Yahwist remarks: Then the eyes of both of
them were opened, and they realised that they were naked (Gen 3:7). In the case of
Mary Magdalene, that recognition is not only confined to identification of Jesus but
engulfs also his resurrection, so the fundamental moment, which is a key to appropriate cognition of the whole work of redemption made by paschal mystery .
Another common motif puts together both narrations: in Johns narration the
motif of cognition of the Resurrection is combined with the motif of the name.
Mary recognises Jesus, when He calls her by name. In the story of Book of Genesis
God turns to a man: Adam where are you (Gen 3:9). It is proper in this place to
take another similarity into consideration. Linguistic research carried by George R.
Beasley-Murray proved that Thomas declaration, that belongs to the nearest
37 J.L. Ska, Largilla, la danza e il giardino. Saggi di antropologia biblica (Quaderni di Camaldoli), Bologna 2000, 53-55.

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context of discussed pericope, My Lord and my God (ho kyrious mou kai ho
theos mou; Jn 20:28) is almost identical to Yahwist Gods definition, used in Gen
2:4b-3:24: Jahwe Elohim (compare with 2:4b.8.15.16.18.19; 3:1.8-bis.13.14.21.
22.23). LXX defines Hebraic Jahwe Elohim by kyrios ho theos. Yahwist Gods
definition and Johns definition of the Resurrected Jesus are almost identical.
3. Angels and Cherubim
The stay of the first couple in Paradise ends with their being driven out and the
setting of a watch guard over it gates: the Lord God placed on the east side of the
Garden of Eden cherubim and a flaming sword flashing back and forth to guard the
way to the tree of life (Gen 3:24). The author of the story of Genesis combines two
distinct motifs: cherubim and flaming sword. The Hebrew term cherub etymologically reaches Accadian karibu, which means an intercessory deity38. As a result,
cherubim were placed over entrances to some palaces and temples and were to guard
an access to them. The Bible describes Cherubim as guarding the Ark of the Covenant and the Temple in Jerusalem39. There are similar motifs in Gen 3:24. In the
language of theology, the Hebrew term was used with reference to a group of spiritual beings, situated in the hierarchy of beings between man and God.
The sword as just as the garden is an oft-repeated symbol in ancient literature. The symbol of the flashing sword, which existed in Sumerian traditions and
ancient Semitic myths, is considerably developed in Genesis. It refers to a representation of lightning, over which the God is in control. Analysis of the Ps 104:3c4 points that appear in it, both the motifs used by the author of Genesis in 3:24: He
rides on the wings of the wind. He makes winds his messengers, flames of fire his
servants. Biblical exegetes identify messengers with cherubim (similarly in Ps
18:11), yet the participle flashing in Gen 3,24 is derived from the same root as a
noun flash in Ps 104:4. So, in biblical tradition, cherubim act not only as guards
but also as messengers, exactly just as angels. However, the motif of sword appears
in the Old Testament not only as symbolic representation of thunder and lightning
but also as symbol of Gods punishment40. In the words of Lords prophet concerning Egypt, Jeremiah proclaims: But that day belongs to the Lord Almighty, a day
of vengeance, for vengeance on his foes. The sword will devour till it is satisfied,
38 According to W. Kopaliski it is an angel of high status in angelic choir; see Cherubin, in
Sownik mitw i tradycji kultury, Krakw 1996, 148.
39 Compare with Ex 25:18.22; 26:1.31; 36:8.35; 37:7-9; 1Kgs 6:27.29; 7:32.35; 8:7.
40 In Greek tradition the motif of sword was linked to the idea of revenge of the ruler: Damocles,
who was a flatterer on a court of Syracuse tyrant, Dionysus I Older (405-367 B.C.) was invited by
the ruler for a treat during which he was to taste the sweetness of ruling. He was placed in the seat,
over which on horsehair was hang bare sword as a symbol of thread niggling human life; see W.
Kopaliski, Damokles, in Sownik mitw i tradycji kultury, 192.

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till it has quenched its thirst with blood. For the Lord Almighty, will offer sacrifice
in the land of the north by the River Euphrates (Jer 46:10). The sword put in the
hands of the Babylonians served also as a symbol of Gods anger over Israel:
Sword, sword! It was sharpened and polished. I have stationed the sword for
slaughter all of their gates, It is made to flash like lightning41. [] O sword, slash
to the right, then to the left, wherever your blade is turned (Ezek 21:14-16). Mesopotamian deities were presented with weapon in a hand. Ashur venerated there,
was presented with a dagger, Shamash though was in possession of a sword, which
forked itself in the shape of flames. However, the Hebrews to defend monotheism,
de-deified pagan deities, depriving them of divine attributes and being reduced to
the state of servants of the Lord. The motif of the sword in Gen 3:24 serves as an
agent emphasizing final loss of immortality. A man without access to the tree of
life had to die. The same truth is presented in the Epic of Gilgamesh but in a different way. The hero, after his journeys in search for the herb of immortality, returns
to his native town, where he is expected by death.42 And this poem finishes by
making one aware of the truth that immorality is out of mans reach; likewise the
story of Bible. The necessity of death is inevitable and is characterized by universalism because it concerns all people without exception. This truth is emphasized
by the image of cherubim whose swords guarded the gate to paradise. Its significance seems clear: the state of original happiness was lost and a close relationship
with God if not broken entirely then was strongly stretched.
Israelites believed that God rules over the universe with the help of heavenly
beings. In the Hebrew Bible the term of heavenly beings is often connected to the
duties done by them. Ordinary messengers were denominated by the verb malak,
that is, angel;43 if they function as guards the expression cherubim is used.44 As
mentioned above, in reality, the etymology of the word indicates beings guarding
people or holy places. The role of cherubim as guards has been already presented
but showing cherubim as guards of the tombs is no stranger to the mentality of the
Middle East. Discoveries from Gebal (Gr. Byblos), bear fitness to it. Those discoveries are connected with Ahirams sarcophagus from Phenicia dates from around
1000 B.C.45 At both sides of a throne presented on the sarcophagus winged cherubim were placed.
In Johannine narration regarding the open tomb the motif of heavenly beings
appears, too: Mary Magdalene [] saw two angels in white, seated where Jesus
41

Take into account that in this context the motif of the sword and lightning appears together.
Gilgamesz - Powie starobabiloska, 80.
43 S.A. Meier, Anioowie, in B.M. Metzger - M.D. Coogan (ed.), Sownik wiedzy biblijnej,
Polish edition W. Chrostowski, trans. J. Marzecki, Warszawa 1996, 14.
44 D.G. Burke, Cheruby, in Metzger - Coogan (ed.), Sownik wiedzy biblijnej, 82.
45 R.K. Harrison, Cherubim, in J.D. Douglas (ed.), The Illustrated Bible Dictionary, I, Leicester 19985, 264.
42

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body had been, one at the head and the other at the foot (v. 12). It is difficult to say
beyond a doubt, if their appearance has something to do with the guard by the tomb.
However, it is safe to say that angels in John are shown in the role of Gods messengers but their role is only confined to the question though: Woman, why are
you crying? (v. 13).46 It is difficult not to get the impression that here we also have
to do with inversion of threads: in Book of Genesis cherubim, who as pointed
above, perform functions of guards and messengers guard the closed paradise; in
Johannine narration angels proclaim opening of Jesus tomb and at the same time
the way leading to re-establish the lost relation with God. Unlike heavenly cherubim, the angels do not have any swords as they guard Jesus tomb. One can find a
parallel between the two narrations. The motif of sword appears in John in the socalled, closer context of the narration discussed, namely in the scene of the capture
of Jesus in the Olive Garden. At that time Jesus says to Peter: Put your sword
away (Jn 18:11). From the above facts it can be concluded that: cherubs blocked
the entrance to the Biblical paradise with the swords, implying that it is the place
where God resides; angels do not have any swords in front of Jesus tomb, because
the way leading to God is open again.
4. Gods prohibition
From among other motifs linking the story of Eden with the pericope about the
open tomb, it is worth to be attentive to the appearance in them of the prohibition
and the motif of revelling the body. Putting the man in the Garden of Eden, the Lord
God said to him: You are free to eat from any tree in the garden: but you must not
eat from the tree of the knowledge of good and evil, for when you eat of it you will
surely die (Gen 2:16b-17). This ban, repeated deceitfully by a serpent in the form
of a question, gains specific completion in the mouth of the first woman: about
fruit from the tree, that is in the middle of the garden, God did say: You must not
eat fruit from the tree that is in the middle of the garden, and you must not touch it,
or you will die (Gen 3:5). This addition is of great importance with regard to resulted from it implications of theological nature. The translator of LXX uses in this
case the verb hapto. The same verb is used by Jesus, when he talks to Mary Magdalene: Do not hold to me (me mou haptou; Jn 20:17). Apart from multiplicity
of possible interpretations of these Jesus words, we may draw a following conclusion: in the garden of Paradise breaking of Gods prohibition put death on man. In
the case of Mary Magdalene, obedience to Jesus command, opens us to accepting
a new life ensuing from Resurrection.

46 According

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to Ex 25:18-19, two cherubim were standing at the ends of the cover.

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5. Coverings from skin and abandoned garments


Driving the first parents out from the Garden of Eden, the Lord took care of them,
giving coverings of body to them: The Lord God made garments of skin for Adam
and his wife and clothed them (Gen 3:21). The previous traditional interpretation
of the verse pointed out that it was human nakedness and disgrace that motivated
the God to do that. However, analysis of other biblical texts, talking about nakedness, shows that it does not have much in common with sexuality, but it expresses
the state of human powerlessness and defencelessness.47 The blessing of the Garden of Eden,48 the original and lost gift God had given us is replaced with another,
that is, coverings from skin symbolising protection from God.49 The unfaithfulness
of man to the God did not shatter the faithfulness of God to a man.
The motif of covering the body also exists, but in a different way, in the narration about the open tomb. Analysis of funeral customs in Palestine in the 1st century A.D. shows that burial vestments, namely, the shroud and cloth, especially that
with which the head of the dead was wrapped, served for concrete goals. In Jesus
time, after a corpse was anointed, it was wrapped in a shroud, the face was covered
with sudarion, and the legs and arms were tied with a band. The preparation process
for the funeral appeared as follows: along the burial shroud, the body of the deceased was placed lengthways, then the corpse was covered with the second part
of the shroud, and after that, bands were tied crosswise. A separate cloth was prepared with which to wrap the head of the dead person. The head wrapping, apart
from the fact that it prevented the jaw from dropping, had the symbolic meaning:
it meant that the dead definitely departed the world of the living and that the departure was irreversible. Knowledge of those customs holds specific meaning in Johns
narration about an empty tomb. For example, when Simon Peter entered the tomb,
he saw the strips of linen lying there as well as the burial cloth that had been
around [Jesus] head. The cloth was folded up by itself, separate from the linen
(Jn 20:6b-7).50 The reading of Johns reference to the cloth is connected to the
symbolism of the garment: separating the shroud from the cloth means that the
state of Jesus death was not decisive. The main intention of wrapping the dead in
a shroud and a cloth was to protect the corpus against the early onset of the effect
of decay after death 51. Taking into account this protective function, the analogy of
this practice, the covering from the skins with which God dressed the man after
47 J. Magonet, The Themes of Genesis 2-3, in P. Morris - D. Sawyer (ed.), A Walk in the Garden.
Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (JSOT SS 136), Sheffield 1992, 48.
48 M. Lurker, Wrterbuch biblischer Bilder und Symbole, Mnchen 1987, 136.
49 See monograph, E. Haulotte, Symbolique du vtement selon la Bible, Paris 1966.
50 H. Latham, The Risen Master, Cambridge 1901, 29-56; M. Balagu, La prueba de la Resurreccin (John 20, 6-7), EstBb 25 (1966) 169-192; K. Bornhuser, Die Leidens-und Auferstehungsgeschichte Jesu, Gtersloh 1947, 140-141.
51 Similarly, bodies were anointed, and even the shroud was sprinkled with oil.

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driving him from the paradise, becomes to a certain extent visible. The fact that
Jesus burial garments were abandoned means that the protection of the body is no
longer needed because the dead is not in the state of death but has returned to life.
In the Garden of Eden, Adam lost his immortality and therefore God covered his
nakedness, and so He did not leave the first man totally unprotected; now the new
Adam, Christ, returns to life; as a consequence he left behind his burial garments.
They are not needed any longer since there is no body to protect. We have here
also to deal with the inversion of threads.
Conclusion
The Yahwists narrative about Garden of Eden and fall of man (Gen 2:4b-3:24)
contains motifs and threads, that also appears in Johns story, describing events at
the open tomb (Jn 20:1-18). The functioning of these motifs and threads in the
mentality of ancient Near East allows one to indicate their main meaning in both
texts and causes, so that in the light of them the interpretation of the Resurrection
of our Lord can be enriched by symbolic implications. This abbreviated combination of identical and similar motifs and threads in the shown narrations, presents
itself as follows.
1. The motif of a garden: Near-Eastern and Greek literature describes a garden
as the place where the Gods presence manifests itself and the place of immorality.
The Yahwist shows Eden as the place of residence of God and the first human
couple was endowed with immortality. The Beloved disciple gives weight to the
fact that Jesus defeated the death in the garden, in which his tomb was situated.
2. God in the role of a gardener: The Yahwist looks at God as a Gardener, who not
only planted a garden in Eden, but also used to walk among the trees of the garden.
But, on the contrary, Mary Magdalene, before recognising the Resurrected, at first
perceives him to be the gardener, thus the one who grows and takes care of life.
3. The motif of cognition: the first parents, wanting to know good and evil (to
know everything), contravene the order of God and, as a result of this, they recognize their nakedness. Finally, anxiety for recognition leads them to the recognition of suffering and the necessity of death. The similar and, yet, reversed theme,
appears in the story about the open tomb. Mary Magdalene being aware of the death
of Jesus, at first does not recognize the Resuscitated in the Gardener. However, after
a certain time, she learns the truth of the Resurrection and its consequences.
4. The theme of vision: a woman in paradise saw the fruit of the tree of the
recognition of good and evil as good for eating. On eating the fruit both parents had
their eyes open and they recognized their nakedness. Their vision leads to sin and
to the disclosure of its consequences, death in particular. Magdalene sees the
open grave and the man who, in her opinion, seems to be a gardener. After a certain

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time she recognizes him as the Resuscitated. So her visual perception leads to the
disclosure of victory over sin and death.
5. The theme of search: in the Garden of Paradise, after the sin, God sets out in
search of the man who has hidden himself from him. In the garden of the tomb,
Mary Magdalene is searching for Jesus body. So, in Johns narration the theme of
search is reversed in relation to the Yahwist narrative.
6. The theme of the name: while searching for the man, God calls him by his
name (Adam, where are you?). In response to this call, the man leaves his hidingplace and then the truth of his sin is recognized. Jesus calls Mary Magdalene the
woman searching for Him by her name (Mary!) and then she recognizes the
truth of Resurrection.
7. The theme of garments: having driven away the first parents God endowed
them with leather garments, which were to protect their bodies. The funerary garments of Jesus are left in the open tomb because they are no longer useful. They
do not cover the dead body, which they were to eventually protect. So again, we
see reversed themes between two narratives.
8. The theme of heavenly beings: the entrance to the closed paradise is guarded
by cherubim who were stationed on guard by God in front of Eden to protect access
to the tree of life. In front of the open tomb of Jesus there are two angels who by
their presence itself announce that the way to life is open again.
9. The theme of swords: cherubim in front of Eden gates are equipped with
swords, which symbolize Gods punishment over the man. Angels, near the tomb
of Jesus, abandoned their swords because mans sin has already been expiated by
the Passion of Jesus, and by his Death and Resurrection.
10. Gods prohibition: the breaking of Gods prohibition not to eat from the tree
of recognition of right and wrong brought death to the man. Mary Magdalenes
acting in obedience to Jesus interdiction (Do not touch Me!) gives the prospect
of life ensuing from the Resurrection.
11. Gods name: in his narrative, the Yahwist calls God by the name Jahweh
Elohim which means God. In the nearest context of Johns narration about the
open tomb, the evangelist wrote down the confession of Thomas: My Lord and
my God.
The above mentioned contributions to the interpretation of Johns narrative
about the open tomb in the light of the Yahwist narrative about the Garden of
Paradise, for the time being, remain a temporary working hypothesis which requires further detailed analyses. It is possible to point out a few essential directions
that seem to be the basis of conducting such analyses. The above themes and plots
existing in Johns and the Yahwist narrations have been presented in connection
with their importance for the culture of the Middle East and partly for Greek culture: it seems advisable to study the presence of these symbols in Qumran literature
(especially in angelology). Connections between Johns work and Genesis, and at

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least the so-called biblical prehistory should be studied with great care. If in the
prologue John consciously refers to the first sentences of Genesis, which are the
first description of creation, we cannot rule out that at the end of his work he
equally consciously refers to events from the Garden of Paradise. Rabbis creating
Mishnah liked to play on words. In the rabbinic tradition there is a generally accepted saying: How can the desert be turned into garden? It can be done by the
word. Midbar (desert) is changed by dabar (word). It is widely known that
Mishna codifies a tradition that is earlier than the time of its birth. If John knew this
tradition about the desert and the word which turns this desert into garden, he consciously said it about the word that had been in the beginning (1:1) and about John
Baptist who had come out into the desert (1:7-8, see 1:23) in order to prepare the
way for the narrative that takes place in the garden.
In 1936 a famous essay by Gerhard von Rad was published. It was intitled Das
theologische Problem des alttestamentlichen Schpfungsglaubens.52 The author
claimed that the creation theology that is included in the Old Testament had been
created chronologically after the initial revelation of the salutary acts of God Yahweh. This theology is inseparable from soteriology.53 In other words, the biblical
theology of creation demands a soteriological perspective. Against such a background, interpretation of the narrative about the empty tomb, which confirms the
fact of the Resurrection, thus creating the nucleus of the salvation and redemption
theology, can be enriched by conclusions ensuing from the creation theology. Resurrection lies at the basis of The New Testament (especially Pauls) new creation
theology.54 It cannot be asserted with utmost certainty that, in describing the events

52 ZAW 66 (1936) 138-147; The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation,
in The Problem of Hexateuch and Other Essays, trans. E.W.C. Dicken, New York 1966, 131-143.
53 P. Ricoeur, Sur lexgse de Gense 1,1-2,4a, in Id., Exgse et hermneutique, Paris 1971, 69.
54 Along this line, the ideas of P. Ricoeurs can be placed and included in the article that is intitled
Przemyle Stworzenie. In this article the writer interprets creation and the events in the Garden of
Eden as a tragedy of separation: the creative act itself is radical separation between the Creator and his
creation; subsequently, consent to eating from all trees of the Garden (ch. 2:16) cut oneself off from
the prohibition of eating from the tree of knowledge of good and evil (ch. 2:17); naming the animals
is an act of spacious separation (ch. 2:20); another act of separation is constituted by feminine creation
and separation of man and woman expressed in the scene of taking the bone out from Adams side (ch.
2:22); the culmination of the separation tragedy is a committed sin an the consequent expulsion of
Adam and Eve from the paradise. Communion with God becomes seriously weakened at the time. In
this perspective, the Resurrection is treated as an act as opposed to separation, since it leads to new
relationship with God and consequently between the whole creation and the Creator. The figurativeness
of a destruction of the wall which separated the human from God, expressed in Johns narration in the
open grave symbolism, returns on the pages of the New Testament in other scenes, too. It is worth
mentioning here about the tearing of the Temples curtain at Jesus death (Matthew 15:38), as well as
putting an accent by the author of the Epistle to the Hebrews on the fact that Jesus suffered outside the
city (Heb 13:12); see Przemyle Stworzenie, in A. LaCocque - P. Ricoeur, Myle biblijnie (Teologia
ywa), trans. E. Mukoid, M. Tarnowska, Krakw 2003, 60-61.

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Mariusz Rosik

at the empty tomb, John borrowed inspiration from the Yahwists story about the
first peoples fall and their expulsion from the Garden of Eden.
It is difficult to say whether one should attribute the existence of the same or
similar motifs and threads in both narrations to the conscious editorial endeavor of
the Gospel author or whether it is the result of the existence of the same symbols
of identical or similar meaning in the mentality of the ancient Semitic world (though
not solely). It is a fact that such motives and threads appear both in the Book of
Genesis 2:4b-3:24, and in Johns narration about the open tomb and in the christophany. This fact makes that the last scenes of the Gospel of an adored disciple are
read in a key of the story about Garden of Eden and the first people decay can gain
in expression and in practice, is given a new interpretation.
Mariusz Rosik
Pontifical Faculty of Theology, Wrocaw, Poland

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Alfio Marcello Buscemi


La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

Il punto di partenza per stabilire la struttura retorica o dispositio della Lettera ai


Colossesi mi sembra che sia stato individuato chiaramente da molti esegeti: la
Lettera ai Colossesi insiste sulla dimensione gnoseologica della fede in Cristo1. Se
ci vero, allora bisogna stabilire con rigore la propositio principale della lettera,
propositio che deve rispecchiare la dimensione gnoseologica della fede in Cristo.
Per fare ci non basta affidarsi alla sola analisi tematica della lettera o alla sua
struttura letteraria: tali approcci sono utili a stabilire una divisione pi o meno
probante di questo scritto paolino, ma da soli non ci aiutano a stabilire una dispositio
rhetorica della lettera; anzi, possono essere di intralcio, se non sono condotte con
molto rigore critico. Per questo, tenendo conto di tali approcci letterari, insister
sugli elementi retorici della lettera, cos da stabilire la dispositio completa della
Lettera ai Colossesi: lexordium, la propositio principale e le sue probationes, la
peroratio.
Alcuni problemi
Nello stabilire la struttura letteraria della Lettera ai Colossesi, uno dei problemi pi
rilevanti la lunghezza del suo exordium, Col 1,3-23, tanto da costringere i com1 J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians and to Philemon, London 1927, 98-99:
The Apostle sets the true wisdom of the Gospel, the knowledge of God in Christ, e a pp. 114-115:
the harmony of knowledge and faith; P.T. OBrien, Colossians and Philemon (WBC 44), Waco
1982: Knowledge (ejpivgnwsi") occurs as an important subject of Pauls intercessory prayers in each
of the Captivity Epistles (cf. pp. 20-30); M.Y. MacDonald, Colossians and Ephesians (Sacra Pagina
17), Collegeville 2000, 47: Knowledge of God is an important concept in Colossians, is at the
heart of the dispute involving the false teachers, e a p. 54: By the phrase groving in the knowledge
of God the author is aware that intense religious experience is central to the life of the Colossians;
J.-N. Aletti, La dispositio de Colossiens. Enjeux exgtiques et thologiques, in J.E. Aguilar Chiu
- F. Manzi - F. Urso - C. Zesati Estrada (ed.), Il Verbo di Dio vivo. Studi sul Nuovo Testamento in
onore del Cardinale Albert Vanhoye, SI (Analecta Biblica 165), Roma 2007, 336.

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mentatori a porre linizio del corpus della lettera in Col 1,242 o in Col 2,63. vero
che molti autori neppure si pongono il problema di una struttura letteraria della
lettera; per lo pi stabiliscono una suddivisione delle pericopi senza guardare tanto
il quadro di insieme dellargomentazione paolina o tuttal pi si attengono ad un
quadro tematico stabilito in maniera pi o meno soggettiva4. Comunque, sembra
che vi sia una certa unanimit nello stabilire lunit letteraria di Col 1,3-23 e di
considerare il brano come lexordium della Lettera ai Colossesi. Un passo avanti
quello di considerare Col 1,3-23 come lexordium di un discorso retorico5 e trovare alla fine di esso, in Col 1,21-23, una partitio della lettera6.
Per quanto interessante, tale impostazione non mi sembra del tutto soddisfacente
per due motivi: esiste una partitio, per quanto importante essa possa essere, senza
una propositio?7 o la partitio si fonde totalmente con la propositio? Se Col insiste
sur la dimension gnosologique de la foi en Christ8, la propositio o la partitio in
qualche modo deve contenere elementi concreti di tale dimensione gnoseologica.
Ora, in Col 1,21-23, non mi sembra che appaia il linguaggio gnoseologico; certo,
elementi come pivsti" o eujaggevlion possono essere interpretati in chiave
gnoseologica, ma in se stessi non lo sono. Infine, non mi sembra che basti, per
definire la dispositio della Lettera ai Colossesi, stabilire che Col 1,3-20 sia un
exordium, che 1,21-23 sia la partitio e tutto Col 1,24 (o 2,6)-4,1 sia la probatio.
Alla ricerca di una propositio nella Lettera ai Colosessi
La dimensione gnoseologica della fede, mancante in Col 1,21-31, mi sembra che
si trovi senza alcuna difficolt in Col 1,9b-11, dove la terminologia gnoseologica
rappresentata dai termini ejpivgnwsi" (bis), sofiva e suvnesi", dalle espressioni
plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou', ejn pavsh/ sofiva/ kai;
sunevsei pneumatikh/' e aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou'. Ma, per accettare
Col 1,9b-11 come propositio e partitio della Lettera ai Colossesi, bisogna in primo
2 Cf. J.-N. Aletti, Saint Paul, ptre aux Colossiens (B 30), Paris 1993, 39; J.D.G. Dunn, The
Epistles to the Colossians and to Philemon (NIGTC), Grand Rapids - Carlisle 1996, 41 e 53.
3 Cf. la struttura di M. Barth - H. Blanke, Colossians (The Anchor Bible 34B), New York etc.
1994, 42, anche se poi nel testo appare unaltra divisione; G.T. Christopher, A Discourse Analysis
of Colossians 2,16-3,17, GTJ 11 (1990) 205-220.
4 Cf. OBrien, Colossians, liv, e il commento che offre per le singole sezioni.
5 Cf. Aletti, La dispositio de Colossiens, 324-325, che offre un quadro di insieme sia della
dispositio offerta da M. Wolter, Kol 1.24-2,23 (3,4), in B. Standaert (ed.), Le Christ tout et en tous
(Col 3,11). Lptre aux Colossiens (SMBen.BE 16), Rome 2002, 29-68, e quella propria (p. 325).
In entrambi i casi Col 1,3-23 viene considerato come un exordium-prooemium.
6 Aletti, La dispositio de Colossiens, 331-335. La critica di Aletti a Wolter mi sembra molto
appropriata, in quanto normalmente subito dopo la partitio seguono immediatamente le probationes.
7 La struttura di Aletti parla solo di partitio, ma non dice affatto qual la propositio.
8 Aletti, La dispositio de Colossiens, 336.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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luogo rinunciare a quella unanimit degli esegeti che vede in Col 1,3-23 lexordium
della Lettera ai Colossesi: impresa ardua, ma non impossibile.
Non c dubbio che Col 1,3-8 faccia parte dellexordium della Lettera ai
Colossesi, in quanto contiene quellelemento essenziale che caratterizza la maggior
parte degli exordia degli scritti paolini: la formula di ringraziamento. Insieme ad
essa vi la presentazione delle tre virt teologali: fede, speranza e carit, elementi
caratterizzanti le diverse comunit locali e quasi sempre presenti negli exordia delle
sue lettere (Rom 1,8.12; 2Cor 1,7.9-10; Ef 1,11-13.15-18; 1Tes 1,2-3; 2Tes 1,3-4;
Fm 4-7). Inoltre, vi sono diversi elementi formali-contenutistici, che preparano la
propositio di 1,9b-11: lespressione ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/
di 1,6, che, insieme a prohkouvsate ejn tw/' lovgw/ th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou
di 1,5, prepara il contenuto essenziale della propositio di 1,9b: i{na plhrwqh'te th;n
ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou' ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/;'
lespressione ajkouvsante" th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n
ajgavphn h}n e[cete eij" pavnta" tou;" aJgivou" di 1,4 unanticipazione di ajfh|"
hJmevra" hjkouvsamen di 1,9a; allo stesso modo, il pavntote peri; uJmw'n proseucovmenoi
di 1,3b anticipa ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi di
1,9c-d, mentre il karpoforouvmenon kai; aujxanovmenon di 1,6b anticipa lejn panti;
e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou', di
1,10b.
Lexordium, per, non costituito solo dal ringraziamento e dai contenuti di Col
1,3-8, ma anche dal praescriptum di Col 1,1-2. Senza di esso mancherebbero alcuni
elementi essenziali dellexordium: lautopresentazione delloratore e del suo
auditorium, con cui loratore cercava di rendersi favorevole coloro che lo ascoltavano
(auditorium benevolum parare). Tutto ci non toglie nulla al fatto che Col 1,1-2 sia
un praescriptum, ma significa soltanto che Col 1,1-2 riveste nella struttura retorica
della lettere paoline una duplice funzione: epistolare e retorica. Detto questo, mi
sembra che lexordium della Lettera ai Colossesi non si trova in 1,3-23, ma bens
in 1,1-8. Esso in collegamento con la propositio, introdotta letterariamente
mediante lespressione preposizionale metabatica dia; tou'to9, che da una parte fa
riferimento a quanto detto nellexordium e dallaltra rilancia il concetto
dellejpivgnwsi", gi presente in 1,6, nel plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou' di 1,9b e nellaujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou' di 1,10.
Importante anche stabilire la funzione di 1,9a. Formalmente, da un punto di
vista letterario, essa si presenta come una formula di petizione10 o di preghiera di
9 F. Blass - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammatica del Nuovo Testamento, ed. italiana a cura
di G. Pisi, Brescia 1982, 456,1 (citato: BDR, Grammatica); W. Bauer - W.F. Arndt - F.W. Gingrich
- W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago - London 2000, ad vocem diav B 2b (citato: BAGD, Lexicon); J. Thayer, A Greek-English
Lexicon of the New Testament, Grand Rapids 1978, ad vocem diav B II,2a.
10 T.Y. Mullins, Petition as a literary form, NT 5 (1962) 46-54.

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intercessione (proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi), il cui contenuto rappresentato


dalla propositio di 1,9b-11. In tal senso mi sembra che vada interpretato luso della congiunzione i{na, preceduta dal pronome dimostrativo tou'to: essa non ha un
valore strettamente finale, ma epesegetico, cio esprime insieme il contenuto e la
finalit che si vuol raggiungere11. In altre parole, Paolo prega incessantemente che
i Colossesi siano ripieni della conoscenza della volont di Dio e che crescano nella conoscenza di Dio. Se ci vero da un punto di vista letterario, dal punto di vista
retorico Col 1,9a ha la funzione di un transitus, che prepara immediatamente
lenunciato della propositio e rende abbastanza lieve il passaggio dallexordium
alla propositio12.
Pi difficile stabilire che Col 1,12-23 non facciano parte dellexordium, ma
della argumentatio, che attraverso diverse probationes cerca di provare il contenuto della propositio. Il problema pi grosso il v. 12, che gi offre difficolt a livello testuale, indice questo che gli esegeti antichi hanno trovato difficolt nellinterpretazione. Non un problema molto rilevante stabilire se lespressione preposizionale modale o di circostanza concomitante meta; cara'" (con gioia)13 sia da
leggere unita a ci che precede o ad eujcaristou'nte" seguente. Io credo che si
debba unire proprio a eujcaristou'nte" per il parallelismo con le altre due espressioni participiali precedute da qualche determinazione preposizionale: ejn panti;
e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" di Col 1,10 e ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi
di Col 1,1114. Laggiunta della particella additiva kaiv15 da parte di 46 e del minuscolo 1175, pur essendo una lectio antiquior, manifesta una chiara intenzione di
leggere anche questa proposizione participiale in unione con le altre participiali
precedenti. Il 46 poi, insieme al codice B, inserisce anche lavverbio di tempo a{ma
(allo stesso tempo, contemporaneamente)16, insistendo ancora sullunit della
frase preposizionale con ci che precede. chiaro che la lectio brevior della maggioranza dei codici va accettata, in quanto risulta pi indecisa nello stabilire lap11 J. Viteau, tude sur le Grec du Nouveau Testament. I: Le Verbe: Syntaxe des Propositions,
Paris 1893, 161a-b; G.B. Winer - W.F. Moulton, A Treatise on the Grammar of New Testament,
Edinburgh 1882, 420-421; A.M. Buscemi, La prolessi nel Nuovo Testamento, LA 35 (1985) 4547; BDR, Grammatica, 290,4,5.
12 H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study, Leiden etc.
1998, 343-347.
13 BDR, Grammatica, 227,1,1; A.M. Buscemi, Luso delle preposizioni nella Lettera ai Galati
(SBF Analecta 17), Jerusalem 1987, 80; BAGD, Lexicon, ad vocem metav A III,1 e carav 1a;
Thayer, Lexicon, ad vocem carav e metav If.
14 Cf. anche OBrien, Colossians, 25. Lespressione aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou'
non vi rientra, in quanto costituisce insieme con ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"
uninclusione letteraria.
15 Per il kaiv additivo cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, revised by G.M. Messing, Cambridge
MA 1984, 2881; BDR, Grammatica, 442,8; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv II,2; Thayer, Lexicon,
ad vocem kaiv II,1a.
16 BAGD, Lexicon, ad vocem a{ma 1; Thayer, Lexicon, ad vocem a{ma 1.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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partenenza di tale proposizione participiale a ci che precede, risultando cos anche


una lectio difficilior. Le altre varianti, compresa quella di hJma'" al posto di uJma'"17,
mi sembra che non abbiano molto rilievo ai fine della struttura letteraria e retorica
del brano.
Il participio eujcaristou'nte", cos come si presenta a prima vista, da un punto
di vista sintattico continua sulla scia dei precedenti participi modali18, riferendosi
al soggetto sottinteso (uJma'") della proposizione infinitiva finale o consecutiva
peripath'sai e pertanto andava posto allaccusativo19. Ma molti esegeti trovano
strano che in una preghiera di intercessione, posta dopo il lungo ringraziamento di
Col 1,3-8, si ritorni ancora ad un nuovo ringraziamento20. Cos, pensano che sia
meglio porre qui una cesura e fare iniziare una nuova pericope, considerando il
participio come una coniugazione perifrastica ellittica dellimperativo ejstev o
givnesqe21. In verit, un ritorno al ringraziamento un po strano, ma nella
letteratura paolina nulla impossibile. In ogni caso, per, sia lesegesi antica con i
suoi interventi sul testo, sia lesegesi di alcuni interpreti moderni hanno a mio
parere origine nel tentativo di Paolo o di un suo segretario22 di inserire un frammento
di un inno a Dio Padre, che noi troviamo in Col 1,12-1423 o di un inno a Dio e a
Cristo in 1,12-2024. In esso, lomissione dellimperativo ejstev o givnesqe, poteva
essere spiegabile o a motivo del ritmo o per qualche motivo sintattico che a noi
sfugge, non possedendo la totalit dellinno. Ma proprio linserimento di un inno
o di due inni, uno dopo laltro, che ci fa pensare che Paolo non sta continuando un
exordium, ma sta proprio proponendo una prima probatio alla propositio di Col
1,9b, tutta basata sulla piena conoscenza della volont/disegno di Dio,
precisamente voler mettere in evidenza il progetto salvifico di Dio Padre nel Cristo
17 In ogni caso, da un punto di vista strettamente di critica textus, bisogna scegliere uJma'", in
quanto sostenuta dai migliori testimoni della recensione neutrale (a B sa) e inoltre si tratta di una
lectio difficilior, che non amplia il senso teologico della frase in una visione universale (hJma'").
18 Smyth, Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a.
Nelledizione di Nestle-Aland, a motivo del punto prima di meta; cara'", bisogner ammettere la
coniugazione perifrastica e quindi porre limperativo ejstev o givnesqe.
19 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco Biblico (LXX e NT). Quaderno IA: Le concordanze (SBF Analecta 61). Jerusalem 2003, 14,3, pp. 46-47; cf. anche Viteau, tude, I, 341.
20 E. Lohmeyer, Die Briefe and die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (KEKNT 9),
Stuttgart 1949, 133-148; E. Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, in Id., Essays on
New Testament Themes (Studies in Biblical Theology 41), London 1964, 153.
21 A. Buttmann, A Grammar of the New Testament Greek, Andover 1873, 299; Viteau, tude,
I, 341, che suggerisce di integrare limperativo ejstev o e[sesqe; Winer - Moulton, A Treatise, 716;
BDR, Grammatica, 136,1 e 137,3; C.F.D. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek, Cambridge 1975, 105, pensa che la costruzione participiale sta per una frase breve finita.
22 Lalternativa dobbligo, dato che non tutti accettano lautenticit della Lettera ai Colossesi.
Personalmente la ritengo autentica; cf. A.M. Buscemi, San Paolo. Vita opera messaggio (SBF
Analecta 43), Jerusalem 1996, 13 e 244-246.
23 R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frhchristlichen Hymnen (SUNT 5), Gttingen 1967, 78-82.
24 Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 149-154.

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Alfio Marcello Buscemi

Ges e lopera del Figlio del suo amore nella creazione e nella redenzione.
Proprio per questo, da un punto di vista retorico, Col 1,12-20 la prima probatio
della propositio di 1,9b-11 ed essa basata su due ejgkwvmia e[ndoxa, uno rivolto a
Dio Padre e uno rivolto al Figlio del suo amore. A tale probatio seguono altre
probationes distribuite lungo il corso della lettera.
La dispositio della Lettera ai Colossesi
Tenuto conto di tutto ci che si detto precedentemente, possiamo ora parlare in maniera pi dettagliata della dispositio della Lettera ai Colossesi nelle sue varie fasi:
lexordium, la propositio, largumentatio con le varie probationes, la peroratio25.

Lexordium: Col 1,1-8


Stando alla retorica classica, lexordium26 linizio del discorso27 e il suo scopo era
triplice: disporre benevolmente lanimo delluditore (uditorem benevolum parare),
renderlo disposto verso largomentazione che si sta per svolgere (uditorem docilem
parare), informarlo sui punti chiave della propria argomentazione (uditorem attentum parare)28. Inoltre, loratore doveva presentarsi al suo auditorium mostrando le
proprie credenziali di persona onesta (vir bonus), testimone della verit, che loda la
virt e biasima il vizio29 e che stato investito di una missione a favore del popolo o
di una istituzione30. Infine, lexordium doveva essere conciso, chiaro e verosimile31,
in modo da favorire il prevpon, lutilitas dellauditorium che ascolta il discorso.
Se Col 1,1-2, da un punto di vista letterario-epistolografico, presenta il classico
praescriptum della epistolografia greco-romana ed ellenistico-giudaica:
superscriptio o intitulatio: Pau'lo"... kai; Timovqeo" oJ ajdelfov", ladscriptio: toi'"
ejn Kolossai'" aJgivoi" kai; pistoi'" ajdelfoi'" ejn Cristw/' e la salutatio: cavri"
25 Non mi sembra che nella Lettera ai Colossesi vi sia una narratio. Secondo Aristotele, la
propositio seguiva il prooemium, essendo un genus, mentre la narratio una species; da ci segue
che la narratio facoltativa, mentre la propositio necessaria. Anche Quintilianus, Institutio Oratoria, III.9.5; IV.2.30: In scholasticis quoque nonnumquam evenit ut pro narratione sit propositio.
Comunque, cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 289.
26 Lausberg, Literary Rhetoric, 263-288.
27 Aristotele, Rhetorica, 3,14,1414b,19: To; me;n prooivmiovn ejstin ajrch; lovgou... kai; oi|on
oJdopoivhsi" tw'/ ejpivonti (Lexordium linizio del discorso e come la preparazione a ci che
segue); Rhetorica ad Herennium, I.4: Exordium est principium orationis per quod animus auditorii constituitur ad audiendum; Cicero, De Inventione, I,20: Exordium est oratio animum auditorio
idonee comparans ad reliquam dictionem.
28 Lausberg, Literary Rhetoric, 266-279.
29 Lausberg, Literary Rhetoric, 280-281.
30 Lausberg, Literary Rhetoric, 275a.
31 Lausberg, Literary Rhetoric, 282-287.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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uJmi'n kai; eijrhvnh ajpo; qeou' patro;" hJmw'n32, dal punto di vista retorico presenta
alcuni elementi molto importanti riguardo alluditorem benevolum parare e che
fanno leva sia sullethos33 che sulla captatio benevolentiae34. In primo luogo, nella
superscriptio di Col 1,1a, Paolo fa leva sullethos del suo uditorio, presentandosi
come ajpovstolo" Cristou' Ihsou' dia; qelhvmato" qeou'. Cos, nella superscriptio,
egli parte dal locus ab nostra persona35, che, oltre alla tipica autopresentazione:
Pau'lo", presenta anche la sua funzione specifica di apostolo di Ges Cristo
(ajpovstolo" Cristou' Ihsou'), che dinanzi al suo auditorium christianum lo
qualifica come testimone autorizzato (dia; qelhvmato" qeou') a presentare un
insegnamento che non viene dalluomo e che non parola di uomo (Gal 1,1; 1Tes
2,13), ma parola e insegnamento affidatogli da Dio a favore di quanti lascoltano e
lo ricevono con fede. Inoltre, presenta anche Timoteo, suo stretto collaboratore,
qualificandolo come oJ ajdelfov", cio un membro della comunit cristiana36 e
quindi anche lui testimone della verit del vangelo. Il secondo elemento, basato sul
locus ab auditorum persona37, si trova nella adscriptio di Col 1,2a: toi'" ejn
Kolossai'" aJgivoi" kai; pistoi'" ajdelfoi'" ejn Cristw/,' che contiene una normale
captatio benevolentiae allinizio del discorso. Rispetto ad altre lettere paoline,
32 Per le formule protocollarie nellepistolario paolino si possono confrontare O. Roller, Das
Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe, Stuttgart 1933; P.
Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW 20), Berlin 1939; J.A.
Eschlimann, La Rdaction des ptres pauliniennes daprs une comparaison avec les lettres
profanes de son temps, RB 53 (1946) 185-196; S. Del Pramo, Las frmulas protocolarias en las
cartas del N.T., EstBb 10 (1951) 335-355; S. Lyonnet, De arte litteras exarandi apud antiquos,
VD 34 (1956) 3-11; J.T. Sanders, The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to Body
in Letters of Pauline Corpus, JBL 81 (1962) 348-362; T.Y. Mullins, Disclosure. A Literary Form
in the New Testament, NT 7 (1964) 44-50; Greeting as a New Testament Form, JBL 87 (1968)
418-426; Formulas in New Testament Epistles, JBL 91 (1972) 380-390; M. Del Verme, Le formule
di ringraziamento postprotocollari nellepistolario paolino, Roma 1971; J.L. White, Introductory
Formulae in the Body of Pauline Letter, JBL 90 (1971) 91-97; K. Berger, Apostelbrief und
Apostolische Rede / Zum Formular frhchristlicher Briefe, ZNW 65 (1974) 190-231; J.A. Fischer,
Pauline Literary Forms and Thought Patterns, CBQ 39 (1977) 209-233; W.G. Doty, Letters in
Primitive Christianity, Philadelphia 1979.
33 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a; Quintilianus, Institutio Oratoria, VI.2.18: Ethos omne
bonum et comem virum poscit.
34 Lausberg, Literary Rhetoric, 277a
35 Lausberg, Literary Rhetoric, 274-275.
36 Il termine ajdelfov" qui usato in senso metaforico e secondo la mentalit giudaica, ereditata
dal cristianesimo, indica il correligionario. Nellepistolario paolino, quindi, indica i cristiani della
varie comunit, dove egli lavora o alle quali scrive. La designazione di fratello per, attribuita ai
membri di una comunit religiosa o ai membri di una stessa religione, di origine orientale e si trova
anche nei papiri, nella religione egiziana, nel culto di Mitra (di origine orientale), nelle concezioni
universalistico-cosmiche della Sto e di Plotino, presso Qumran (1QS V,26; VI,10.22; 1QSa I,18;
XII,13; CD VI, 20; VII,1) e nel tardo rabbinismo (cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrash, III, Mnchen 1922-1928, I, 276). Per tutto il problema
cf. H. von Soden, ajdelfov", GLNT, I, 391-392; U. Falkenroth, Fratello, in DCB, 731-737.
37 Lausberg, Literary Rhetoric, 277 e 277a.

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ladscriptio di Col 1,2a molto breve e pertinente: i Colossesi sono ajdelfoi; ejn
Cristw/,' quindi partecipi della comunit cristiana, stabilita per mezzo di Cristo e
che vive nel Cristo; sono definiti a{gioi, perch partecipano della santit di Dio, che
li ha resi degni di partecipare eij" th;n merivda tou' klhvrou tw'n aJgivwn ejn tw/'
fwtiv (Col 1,12), dignit che stata comunicata loro mediante il battesimo (Col
2,12); sono definiti anche pistoiv, in quanto essi hanno to; sterevwma th'" eij"
Cristo;n pivstew" (Col 2,5) e sono th/' pivstei teqemeliwmevnoi kai; eJdrai'oi (Col
1,23), ejrrizwmevnoi kai; ejpoikodomouvmenoi ejn aujtw/' kai; bebaiouvmenoi th/'
pivstei (Col 2,7); e ci avvenuto ajfh|" hJmevra" h[kousan kai; ejpevgnwn th;n
cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/ (Col 1,6), cio quando hanno ascoltato to; lovgon
th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou (Col 1,5). In tal senso, quella che potrebbe
sembrare una normale captatio benevolentiae in un discorso retorico, nellintenzione
di Paolo diviene un motivo per mettere in evidenza leijkov" dei Colossesi38, la loro
identit cristiana. Un tale ajnagnwrismov", infatti, non deriva solo da una tecnica
retorica per uditorem benevolum parare, ma proviene da una certezza di fede,
comune a Paolo e ai Colossesi credenti e quindi crea un reciproco riconoscimento39
e sostiene sia lethos dellapostolo che quello dei Colossesi.
Col 1,3-8 letterariamente si stacca da Col 1,1-2 a motivo della formula di ringraziamento, determinando cos il passaggio dal praescriptum al vero e proprio
exordium della lettera. Da un punto di vista retorico tale passaggio quasi irrilevante, dato che Paolo continua a servirsi sia del locus ab nostra persona40 sia di
quello ab auditorum persona41. La prima persona plurale eujcaristou'men, per
quanto possa essere interpretata anche in senso sociativo: Paolo e Timoteo, mi
sembra che sia un pluralis modestiae o maiestatis42, che fa riferimento alla persona
di Paolo e quindi al suo continuo interessamento per i credenti di Colosse43. Il
participio proseucovmenoi va proprio in questo senso: si tratta, infatti, di un participio congiunto modale o temporale avente aspetto duraturo discontinuo abituale44
di azione simultanea a quella del presente della principale45 e la diatesi di un medio
38

Lausberg, Literary Rhetoric, 369 e 1213-1214.


Lausberg, Literary Rhetoric, 1214,3.
40 Lausberg, Literary Rhetoric, 274-275.
41 Lausberg, Literary Rhetoric, 277 e 277a.
42 Smyth, Greek Grammar, 1008; BDR, Grammatica, 280,1; Cignelli - Pierri, Sintassi, 11,2
e 11,2a-b, pp. 34-35.
43 invaso luso di chiamare la citt dei Colossesi con il nome di Colossi, ma veramente la
lettura itacista di Kolossaiv e la traduzione latina Colossae ci fa propendere per Colosse, come
giustamente traducono F. Montanari, Vocabolario della Lingua Greca, Torino 1995, ad vocem
Kolossaiv, e R. Romizi, Greco antico. Vocabolario Greco-Italiano etimologico e ragionato, Bologna
2007, ad vocem Kolossaiv; cf. anche T. Ballarini, Colossesi, in Epistole della prigionia
(Introduzione alla Bibbia V/2), Casale Monferrato 1964, 41-42.
44 A motivo dellavverbio temporale pavntote: ogni qualvolta, sempre.
45 J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (Estudios de Nuevo Testamento I),
Madrid 1977, 230 e 232.
39

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dinamico diretto, che mette in evidenza limpegno dellorante: pregando/mentre


preghiamo continuamente e intensamente per voi46. Comunque, in Col 1,3, il locus ab nostra persona si coniuga strettamente con il locus ab auditorum persona,
ma ponendo laccento proprio su questultimo; in altre parole, Paolo ringrazia Dio
mentre prega continuamente e intensamente per i Colossesi. Ma a partire da Col
1,4 tale interesse non pi rivolto tanto ai Colossesi, ma a ci che ha condotto i
Colossesi a divenire credenti; in altre parole si passa dal locus ab auditorum persona ad un locus a causa47, con cui Paolo pone in risalto i motivi che lo spingono
a ringraziare Dio. In tal senso va proprio il participio congiunto causale ajkouvsante"48
di aspetto puntuale complessivo di azione anteriore a quella della principale49.
Inoltre, il verbo ajkouvw seguito dallaccusativo prende il senso di conoscere per
sentito dire, sentire, udire per fama50. Paolo ringrazia Dio, perch ha sentito
parlare della fede in Cristo dei Colossesi (Col 1,4a), della loro carit verso tutti
i santi (Col 1,4b) e perch compiono tutto ci a motivo della speranza che
stata riservata per loro nei cieli (Col 1,5a)51 e dal giorno in cui hanno ascoltato e
conosciuto la grazia di Dio nella verit (Col 1,6c)52. Ma la lode pi grande che
Paolo riserva al suo uditorio quella di aver creduto ejn tw/' lovgw/ th'" ajlhqeiva"
tou' eujaggelivou (Col 1,5b), quella parola che non solo pervenuta loro mediante
la diaconia di Epafra (Col 1,7), ma che cresce e porta frutto anche in tutto il mondo
(1,6a). Infine, Paolo termina il suo exordium con una nota emotiva di squisito pathos, coniugato con lethos della comune convinzione di fede e di amore fraterno:
Epafra ha reso noto il vostro amore per noi nello Spirito53.
Finora ho insistito sulluditorem benevolum parare, in quanto mi sembra che
46

Smyth, Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a.
Lausberg, Literary Rhetoric, 278.
48 Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1.
49 Mateos, El aspecto, 244.
50 Smyth, Greek Grammar, 1363a; BDR, Grammatica, 173,1,4; N. Turner, A Grammar of New
Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh 1963, 161 e 233; Montanari, Vocabolario, ad vocem ajkouvw 1c.
51 Diav con accusativo indica il complemento di causa motiva (Smyth, Greek Grammar, 1685,2b;
BDR, Grammatica, 222,2; Buscemi, Luso delle preposizioni, 36; Montanari, Vocabolario, ad
vocem diav III Ca; BAGD, Lexicon, ad vocem diav B II,1; Thayer, Lexicon, ad vocem diav B II,2).
52 Apov con genitivo esprime qui il punto di partenza temporale dal quale ha inizio unazione o
un fatto (Smyth, Greek Grammar, 1684,1b; Buscemi, Luso delle preposizioni, 27; BAGD, Lexicon,
ad vocem ajpov II,2c; Thayer, Lexicon, ad vocem ajpov I,4b). La relativa ajfh|" di per s dipende da
hJmevra", per cui la costruzione normale sarebbe ajpov th'" hJmevra" h|/ (cf. M. Zerwick, Analysis
Philologica Novi Testamenti Graeci, Romae 1960, 446) e per lattrazione diretta del relativo ajpov
th'" hJmevra" h|" (Zerwick, Analysis, 446; Id., Graecitas biblica Novi Testamenti exemplis
illustratur, Romae 1966, 17; BDR, Grammatica, 294,3,5; Cignelli - Pierri, Sintassi, 42, pp. 8687), ma a motivo della prolessi del relativo che assume il caso voluto della preposizione ajpov e della
incorporazione del termine reggente nella proposizione relativa (BDR, Grammatica, 294,5,8;
Zerwick, Analysis, 446; Id., Graecitas, 18; Buscemi, La prolessi, 64-65; Cignelli - Pierri, Sintassi,
45, pp. 91-93), la frase diviene ajfh|" hJmevra" (BAGD, Lexicon, ad vocem ajpov II,2c; Thayer,
Lexicon, ad vocem ajpov I,4b; Buscemi, La prolessi, 64-65).
53 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a e 277b.
47

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Paolo tenti principalmente di instaurare un clima di reciproca fiducia tra lui e i


Colossesi. Ma chiaro che lapposizione ajpovstolo" Cristou' Ihsou' dia;
qelhvmato" qeou' va anche nel senso delluditorem docilem parare. Lauctoritas
dellapostolo una garanzia per lauditorium christianum54, che proprio per questo
ascolta volentieri la sua parola e il suo insegnamento55, in quanto lo ritiene un
valido interprete tou' lovgou th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou (Col 1,5b). Anzi,
Paolo con le aggiunte participiali di Col 1,6a-b: tou' parovnto" eij" uJma'", kaqw;"
kai; ejn panti; tw/' kovsmw/ ejsti;n karpoforouvmenon kai; aujxanovmenon kaqw;"
kai; ejn uJmi'n, e con la relativa di Col 1,6c: ajf h|" hJmevra" hjkouvsate kai;
ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/ tenta anche uditorem attentum et
docilem parare56, in quanto il discorso si concentra su qualcosa che i Colossesi
conoscono, ma anche che vogliono conoscere meglio e vivere in maniera piena.
Tale dimensione gnoseologica della fede in Cristo (hjkouvsate kai; ejpevgnwte
th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva)/ unanticipazione del contenuto essenziale
della propositio che Paolo propone in Col 1,9b-11. In altre parole, Paolo con tale
affermazione sulla verit del Vangelo che fa conoscere la grazia di Dio e che
cresce e fruttifica ovunque, posta al centro del suo exordium, tenta di far progredire
il suo dialogo con i credenti della comunit di Colosse e lo rende attento agli
sviluppi successivi del suo argomentare.

La propositio: Col 1,9b-11


Dal punto di vista letterario, la propositio della Lettera ai Colossesi fa parte
integrante della pericope Col 1,9-11, introdotta dallespressione preposizionale
metabatica dia; tou'to57 e dalla formula di petizione ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n
proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi di Col 1,9a. Da un punto di vista strutturale il
brano si compone:
a) di unintroduzione abbastanza elaborata (Col 1,9a):
Dia; tou'to kai; hJmei'",

ajf h|" hJmevra" hjkouvsamen,
ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n
proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi,

54

Lausberg, Literary Rhetoric, 258, 327 e soprattutto 1057-1058.


Cf. Rhetorica ad Herennium, I,7: Nam docilis est qui attente vult audire, e anche Quintilianus, Institutio Oratoria, IV,1.34: Docilem sine dubio et haec ipsa praestat attentio.
56 Sul rapporto tra luditorem attentum parare e uditorem docilem parare cf. Lausberg, Literary
Rhetoric, 272.
57 Montanari, Vocabolario, ad vocem diav III C a; BDR, Grammatica, 456,1; BAGD, Lexicon
ad vocem diav B 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem diav B II,2a.
55

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b) di una proposizione epesegetica indicante il contenuto della petizione:


i{na plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou'

ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/,'
c) di una proposizione infinitiva finale, seguita da tre proposizioni participiali
congiunte di valore modale:

peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan,

ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"

kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou',

ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi

kata; to; kravto" th'" dovxh" aujtou'

eij" pa'san uJpomonh;n kai; makroqumivan.
Da un punto di vista retorico, lintroduzione di Col 1,9a corrisponde ad un transitus, la proposizione epesegetica di Col 1,9b alla propositio, mentre Col 1,10-11
offre la partitio del discorso epidittico che Paolo intende presentare ai Colossesi.

Il transitus: Col 1,9a


In retorica, il passaggio da una parte allaltra del discorso deve avvenire in maniera
molto sfumata, cos che luditore venga preparato a ricevere gradualmente il
messaggio che gli si vuole trasmettere58. Tale funzione di collegamento tra le varie
parti si chiama transitus o transitio o parevkbasi" e lo si pu trovare in qualsiasi
parte del discorso59. Nel nostro caso, specialmente perch non si ha una narratio,
il transitus di Col 1,9a ricopre la funzione di collegamento tra lexordium di Col
1,1-8 e la propositio di Col 1,9b-11 e si presenta come un prolungamento
dellexordium o ananeosis60. Varie sono le forme del transitus, ma tutte sono basate
o su un elemento emozionale o su un elemento razionale. In Col 1,9a, il transitus
si serve di una formula di petizione, che certamente intende movere laffectus
delluditorio61, cio far leva sui sentimenti dei Colossesi. Essi non solo possono
contare sullautorit dellapostolo, ma anche sulla sua continua e incessante
intercessione presso Dio. In questo senso, la formulazione del transitus forte e
ben curata. Infatti, i due participi predicativi del soggetto: proseucovmenoi kai;
aijtouvmenoi, dipendenti dal verbo pauovmeqa indicante un grado di agire62, sono
entrambi due medi dinamici diretti, che mettono in evidenza limpegno dellorante:
pregare intensamente e impetrare con forza63 e hanno aspetto duraturo discontinuo
58

Lausberg, Literary Rhetoric, 343: Ne quaestiones abrupte incohemus (Fortun., 2,20).


Lausberg, Literary Rhetoric, 288 e 344-345.
60 Lausberg, Literary Rhetoric, 345.
61 Lausberg, Literary Rhetoric, 258,3c.
62 Smyth, Greek Grammar, 2088-2089; Viteau, tude, I, 313a; BDR, Grammatica, 414,2;
Turner, Syntax, 159.
63 Smyth, Greek Grammar, 1728 e 1730-1731; L. Cignelli - G.C. Bottini, Le diatesi del verbo
nel greco biblico (II), LA 44 (1994) 238-239.
59

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abituale di azione simultanea a quella del presente del verbo ausiliare: non
cessiamo di pregare intensamente e impetrare/chiedere con forza sempre/
continuamente per voi64. Tutto ci indica la viva partecipazione dellapostolo al
travaglio di crescita di questa comunit, di cui ha sentito65 lodare la fede, la speranza
e la carit verso tutti i santi66. Proprio ad essi lapostolo si rivolge proponendo un
ulteriore approfondimento della loro fede e del loro cammino vissuto alla luce di
tale esperienza di comunione con Cristo.

La propositio: Col 1,9b


Si tratta di unaffermazione che propone alluditorio qualcosa su cui riflettere attentamente e su cui si basa tutta largomentazione seguente. Per questo, essa prende diversi nomi: provqesi", propositio, bavsi", che indicano che si tratta di un elemento essenziale del discorso. Senza di essa non si pu avere un vero discorso, in
quanto mancherebbe la tesi su cui discutere67. La sua funzione quella di offrire un
breve sommario di ci che si vuole poi dimostrare68 e nel caso specifico di Col 1,9b
porre in evidenza la dimensione gnoseologica della fede in Cristo. I Colossesi
devono lasciarsi riempire della conoscenza profonda e piena (th;n ejpivgnwsin)
della volont di Dio con ogni sapienza e intelligenza spirituale (ejn pavsh/ sofiva/
kai; sunevsei pneumatikh/)' 69. Il passivo plhrwqh'te, in questa affermazione, pu
essere interpretato come un normale passivo teologico: siate riempiti (da Dio),
ma mi sembra meglio interpretarlo con il senso di un passivo permissivo: lascia64

Mateos, El aspecto, 230-232.


Nonostante la formulazione pressocch simile, lespresione ajfh|" hJmevra" hjkouvsamen di
Col 1,9a non riprende lajfh|" hJmevra" hjkouvsate di Col 1,6c, ma una ripresa di ajkouvsante"
th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n ajgavphn h}n e[cete eij" pavnta" tou;" aJgivou"
di 1,4. Lespressione, inoltre, indica temporalit (ajpov con genitivo esprime il punto di partenza
temporale; cf. Smyth, Greek Grammar, 1684,1b; Buscemi, Luso delle preposizioni, 27; BAGD,
Lexicon, ad vocem ajpov II,2c; Thayer, Lexicon, ad vocem ajpov I,4b); per la costruzione particolare
della relativa cf. sopra nota 52.
66 Sia lespressione preposizionale metabatica dia; tou'to sia la ripresa ajf h|" hJmevra"
hjkouvsamen di ajkouvsante" th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n ajgavphn h}n e[cete
eij" pavnta" tou;" aJgivou" di Col 1,4 indica una viva partecipazione di Paolo allesperienza cristiana dei Colossesi.
67 Aristotele, Rhetorica, 13,3, 1414b,9, ha potuto scrivere: touvtwn de; to; me;n provqesiv" ejsti
to; de; pivsti" (Di queste cose [le parti del discorso importanti] c la propositio e largumentatio);
la stessa cosa afferma Quintilianus, Institutio Oratoria, 3,9,5: Aristoteles prooemio non narrationem subiungit, sed propositionem: verum id facit, quia propositio ei genus, narratio species videtur, et hac non semper, illa semper et ubique credit opus esse; e in 4,2,30: nonnuquam evenit ut pro
narratione sit propositio; cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 289 e 346.
68 Lausberg, Literary Rhetoric, 289 e 346.
69 Il valore di ejn con dativo qui oscilla tra il senso puramente strumentale e quello strumentale
modale: con ogni sapienza/in maniera sapiente (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer,
Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
65

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tevi riempire (da Dio)70. Inoltre, il congiuntivo aoristo plhrwqh'te, essendo in una
frase epesegetica, assume chiaramente la funzione di un imperativo e quindi ha
aspetto effettivo complessivo di azione abituale e distributiva71: i membri della
comunit debbono assumere un atteggiamento di vita costante e coerente con la
propria convinzione di fede. Ci implica un crescere nella conoscenza di tale fede
e di ci che essa comporta. Il termine composto ejpivgnwsi", in questo contesto,
molto indicativo sotto diversi aspetti: in primo luogo, in base al senso del preverbio
ejpi- con valore direttivo e perfettivo72, indica che la conoscenza del cristiano
diretta verso qualcosa di preciso e contemporaneamente deve essere piena, profonda e che afferra tutte le dimensioni del proprio essere; inoltre, essendo un sostantivo deverbativo di azione73, indica che il cristiano deve esercitare tutte le potenzialit del proprio essere per arrivare alla conoscenza piena, profonda ed esistenziale
della volont di Dio; infine, il termine precisato dallarticolo individuante anaforico74, che rimanda a quanto affermato in Col 1,6c: ajfh|" hJmevra" hjkouvsate
kai; ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva;/ pertanto, la conoscenza della
volont di Dio significa avere fatto esperienza della grazia di Dio nella verit.
Tale conoscenza, in Col 1,9b, ha un oggetto ben chiaro ed espresso dal genitivo
oggettivo tou' qelhvmato"75, avente anchesso un articolo individuante anaforico76,
dato che richiama Col 1,1, cio quella volont di Dio che, nel suo disegno salvifico,
ha anche reso Paolo apostolo. Il sostantivo deverbativo to; qevlhma, che noi spesso
traduciamo con il sostantivo astratto volont, di per s indica leffetto o il risultato di unazione: ci che una persona vuole, e quindi, un disegno, un progetto, un piano77. Pertanto, i Colossesi sono invitati a conoscere, cio a fare
proprio in maniera piena e coerente il disegno salvifico di Dio78 su di loro e che
stato manifestato ad essi mediante la parola della verit del vangelo (cf. Col 1,5b
e 1,6c)79. Ma per lapostolo tale lasciarsi riempire della volont di Dio va opera70 Smyth, Greek Grammar, 1736; BDR, Grammatica, 314; L. Cignelli - G.C. Bottini, Le diatesi del verbo nel greco biblico (I), LA 43 (1993) 136-137.
71 Mateos, El aspecto, 373 e 376.
72 Il valore direttivo sottolinea che la conoscenza si indirizza verso qualcosa, per farne una
conoscenza diretta e personale (cf. Smyth, Greek Grammar, 1689,3d; J.H. Moulton - W.F. Howard,
A Grammar of New Testament Greek. II: Accidence and Word-Formation, Edinburgh 1976, 312;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejpiv D 2).
73 Smyth, Greek Grammar, 840a,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 373,10.
74 Cf. in questo senso Zerwick, Analysis, 447.
75 Smyth, Greek Grammar, 1330; BDR, Grammatica, 163.
76 Smyth, Greek Grammar, 1120b; BDR, Grammatica, 252a; Zerwick, Graecitas, 172; L.
Cignelli - G.C. Bottini, Larticolo nel greco biblico, LA 41 (1991) 3,2, p. 162.
77 Smyth, Greek Grammar, 841,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 354
78 Il genitivo aujtou' un genitivo soggettivo: ci che Dio vuole/il disegno che egli ha stabilito
(Smyth, Greek Grammar, 1331; BDR, Grammatica, 163,1,2).
79 Lespressione pleroforica e quindi carica di senso: ejn tw/' lovgw/ esprime qui la causa strumentale o ministeriale: mediante la parola (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica,
219,2-3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,1; Thayer, Lexi-

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to ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/.' La preposizione ejn con dativo ha
qui senso strumentale modale: con ogni80 sapienza e intelligenza/in maniera sapiente e intelligente81; quindi, i credenti devono ricercare la pienezza della conoscenza del disegno salvifico di Dio mettendo in atto tutte le loro doti di saggezza e
di intelligenza. Il sostantivo denominativo sofiva, proprio perch derivato dallaggettivo sofov" e avente il suffisso -iva dei nomi femminili astratti, insiste sulla qualit della conoscenza che devono avere i Colossesi, mentre il sostantivo deverbativo suvnesi", derivato sunivhmi (mettere insieme, comprendere)82 e avente il suffisso -si" dei nomina actionis83, insiste su una valutazione pi pratica e critica
della conoscenza. In ogni caso, entrambi sono qualificati come pneumatikh/84
' , cio
attraverso un aggettivo denominativo in -ikov" indicante una relazione etica e dinamica a qualcuno: con quella sapienza e intelligenza che hanno relazione con lo
Spirito e da esso prendono vitalit85. Ed da questa sorgente divina che procede
la conoscenza profonda e vitale del cristiano per conoscere meglio il piano di Dio
e porlo in atto nella sua vita personale e comunitaria.
Da un punto di vista retorico, Col 1,9b mostra le caratteristiche fondamentali
(virtutes) di una propositio: breve, chiara, verosimile86, inoltre deve docere, movere, persuadere87. In quanto alla brevit e chiarezza, Col 1,9b mostra una concisione ammirevole e lucida: il termine plhrwqh'te parla di una pienezza, che impegno
con, ad vocem ejn I,5db); il genitivo th'" ajlhqeiva" o un genitivo oggettivo: che annuncia la
verit (Thayer, Lexicon, ad vocem lovgo" I,3e; cf. anche Buscemi, Gli inni di Paolo. Una sinfonia
a Cristo Signore [Analecta 48], Jerusalem 2000, 105) o di qualit o ebraico: la parola vera (Zerwick, Analysis, 447); anche laltro genitivo tou' eujaggelivou pu essere interpretato in diversi modi:
o come un genitivo possessivo: la verit propria del vangelo (Smyth, Greek Grammar, 1297;
BDR, Grammatica, 162,7; Cignelli - Bottini, Larticolo, 11,2, pp. 179-180) o come un genitivo
epesegetico: la verit che il vangelo (Thayer, Lexicon, ad vocem ajlhvqeia I,2b) o come un genitivo soggettivo o di origine: la verit che il vangelo presenta o che proviene dal vangelo (Thayer,
Lexicon, ad vocem ajlhvqeia I,2b).
80 Laggettivo totalizante pavsh/ qualifica sofiva/ e sunevsei e ha valore distributivo: ogni
(Smyth, Greek Grammar, 1174c N.3; Zerwick, Graecitas, 188; Cignelli - Bottini, Larticolo,
12,6c, p. 184).
81 Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e.
82 Smyth, Greek Grammar, 1696,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 325;
Montanari, Vocabolario, ad vocem sunivhmi 1; Thayer, Lexicon, ad vocem suvn II,1.
83 Smyth, Greek Grammar, 840a,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 373
e 374 nota 1. un sinonimo di sofiva: la comprensione mentale pi alta e pi piena; suvnesi":
lintelligenza critica delle cose, che comprende il loro peso e valore; frovnhsi": la comprensione
pratica, che suggerisce la linea di azione e di comportamento (cf. Thayer, Lexicon, ad vocem sofiva
Synonyma).
84 Anche se laggettivo concordato con suvnesi", esso appartiene ad entrambi i sostantivi e
concorda con quello pi vicino (Smyth, Greek Grammar, 1030; BDR, Grammatica, 135,3; Cignelli - Pierri, Sintassi, 13,2, p. 40).
85 Smyth, Greek Grammar, 858,6; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 377.
86 Lausberg, Literary Rhetoric, 294 e 335-336.
87 Lausberg, Literary Rhetoric, 293.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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e collaborazione con il disegno di Dio; il termine ejpivgnwsi" indica lorientamento


e limpegno costante del cristiano a conoscere sempre meglio il disegno divino di
salvezza; il genitivo tou' qelhvmato" aujtou' non solo il contenuto della propria
conoscenza, ma soprattutto la motivazione profonda del pensare, sentire e agire del
credente; lespressione preposizionale ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/'
suggerisce la modalit di tale atteggiamento esistenziale-religioso, che trova nello
Spirito di Dio la sorgente ispiratrice di ogni pensiero, sentimento e azione. Per un
auditorium christianum, tutto ci ha la sua base nella opinio communis88 derivata
dalla fede e quindi essa risulta non solo verosimilis, ma anche credibilis, perch
fondata su elementi fondanti il vivere cristiano e presentata dallauctoritas di Paolo, quale inviato di Dio. Tali elementi essenziali della propositio hanno una relazione con laptum o prevpon, cio con il docere: Paolo presenta al suo uditorio non
solo ci che essenziale al vivere cristiano, ma anche ci che aiuta a metterlo in
pratica. Tale funzione di insegnamento apostolico, presentato come invito a migliorare il proprio eijkov", la propria identit cristiana non si limita solo al docere, ma
intende anche movere il lettore/ascoltatore credente: non basta conoscere, ma
bisogna con sapienza e intelligenza porsi alla scuola dello Spirito di Dio. Lopinio communis, la nostra collaborazione allazione di Dio nel nostro agire, pensare
e sentire, il sentirsi sempre guidati dallazione interiore dello Spirito sono le basi
portanti del persuadere, anche se Paolo raggiunger pienamente questa funzione
solo con largumentatio.

La partitio: Col 1,10-11


Anche se qui, per motivi di chiarezza, la trattiamo a parte, essa di fatto parte integrante e importante della propositio89. Daltra parte, da un punto di vista letterario, la proposizione infinitiva finale peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san
ajreskeivan di Col 1,1090 stabilisce una leggera cesura allinterno della pericope di
Col 1,9-11, in quanto determina un passaggio dal contenuto della petizione-intercessione alla finalit che essa intende raggiungere. Tale passaggio in retorica
proprio quello dallaffermazione di Col 1,9b o propositio alla partitio di Col 1,1011. La sua funzione principale quella di favorire laptum o prevpon, pi precisamente si collega al docere91, in quanto da una parte aiuta luditorio a comprendere
meglio la propositio e dallaltra prepara lo svolgimento ordinato della argumentatio. La partitio di Col 1,10-11 mostra una forma letteraria ben curata, risultante
88 Sulla opinio communis, come base per la verosimiglianza della propositio cf. Lausberg,
Literary Rhetoric, 326-327.
89 Lausberg, Literary Rhetoric, 346-347.
90 Viteau, tude, I, 267; BDR, Grammatica, 391,4; Zerwick, Graecitas, 352; Analysis, 447; cf.
anche Smyth, Greek Grammar, 2008-2010.
91 Lausberg, Literary Rhetoric, 257, 272 e 347.

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Alfio Marcello Buscemi

dallintrecciarsi sintattico tra la proposizione infinitiva finale reggente e tre proposizioni participiali congiunte modali ad esse subordinate:
peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan,
ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"
kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou',

ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi

kata; to; kravto" th'" dovxh" aujtou'

eij" pa'san uJpomonh;n kai; makroqumivan.
La proposizione infinitiva finale92 ha una funzione interpretativa e introduttiva
di aggancio tra la propositio e la partitio. In primo luogo, interpretativa, in quanto
traduce in termini pratico-esistenziali la dimensione gnoseologica della fede in
Cristo espressa nella propositio di Col 1,9b. Cos, il lasciarsi riempire della conoscenza della volont di Dio diviene un camminare in maniera degna del Signore in vista di piacere in ogni cosa. Il verbo denominativo peripatevw93 un
verbo caro a Paolo (32 volte su 95 ricorrenze nel NT) ed esprime metaforicamente
il modo di vivere, uno stile di vita. Esso determinato dal sintagma ajxivw" tou'
kurivou, cio dallavverbio di modo ajxivw": in maniera degna e dal genitivo partitivo di valore o dignit tou' kurivou retto da ajxivw"94. In sostanza, il modo di vivere del credente, che intende lasciarsi riempire della conoscenza della volont di
Dio, si attua nel camminare in maniera degna del Signore ed orientato eij"
pa'san ajreskeivan, cio a compiacerlo in tutto95. Tali precisazioni del peripath'sai,
in qualche modo, traducono anchessi in chiave esistenziale lejn pavsh/ sofiva/
kai; sunevsei pneumatikh/' di Col 1,9b e, inoltre, fungono da introduzione delle
participiali congiunte modali di 1,10b-1196, che costituiscono la vera partitio.
92 Viteau, tude, I, 267; Zerwick, Graecitas, 352; Analysis, 447; BDR, Grammatica, 391,4; cf.
anche Smyth, Greek Grammar, 2008-2010.
93 Composto dal preverbio peri- con valore locale: intorno (Smyth, Greek Grammar, 1693,4;
Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 321; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn III,1) + la radice
pat (da pavto": via battuta, passo) (cf. L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Citt di Castello 1971,
ad vocem patevw e pavto"; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 386) + il suffisso dei
verbi in -ew, indicanti azione camminare intorno (Smyth, Greek Grammar, 866,2; Moulton - Howard,
Accidence and Word-Formation, 386) e in senso perfettivo etico: camminare (moralmente/
spiritualmente), vivere (BAGD, Lexicon, ad vocem patevw 2; Thayer, Lexicon, ad vocem patevw b).
94 Smyth, Greek Grammar, 1413 e 1424; BDR, Grammatica, 182,2,3; Turner, Syntax, 215.
95 Eij" con accusativo esprime qui un complemento di moto a luogo figurato con senso misto
di destinazione e modalit: con ogni desiderio di piacere (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BDR,
Grammatica, 207,3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 44; BAGD, Lexicon, ad vocem ajreskeiva;
Thayer, Lexicon, ad vocem ajreskeiva e ad vocem eij" B II,2c) o di scopo: in vista di piacere in
ogni cosa (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BAGD, Lexicon, ad vocem ad vocem eij" 4f; Thayer, Lexicon, ad vocem ajreskeiva e ad vocem eij" B II,3cd).
96 Si tratta, in effetti, di tre participi congiunti di valore modale (Smyth, Greek Grammar, 20622063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a), riferentesi al soggetto sottinteso (uJma'")
della proposizione infinitiva finale peripath'sai e pertanto andavano posti allaccusativo
(karpoforou'nta" / aujxanomevnou" / dunamouvmenou") (cf. Buttmann, A Grammar, 299; Winer -

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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I tre participi, di per s, suggerirebbero una divisione o dispositio in tre parti,


molto comune nella retorica classica97. In effetti, per, la prima participiale ejn
panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" e la terza ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi
sono due modi diversi di presentare la parte operativa della condotta di vita, cio
la parte parenetica o morale della lettera: i credenti di Colosse debbono portare ogni
frutto di ogni opera buona98 ed essere molto determinati nel compiere ci99. Le
due participiali sono poste in inclusione letteraria con al centro la terza participiale
(ABA): aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou', che riprende il tema principale
della lettera: il crescere nella conoscenza di Dio e del suo disegno salvifico.
Inoltre, si tenga conto che mentre le prime due participiali sono collegate tra loro
con il kaiv, la terza collegata asindeticamente alle prime due e la sua formulazione
esprime solo una modalit di agire. In base a tale analisi, mi sembra che la partitio
o enumeratio100 della Lettera ai Colossesi abbia due parti principali: una parte
dommatica, centrata sul tema della conoscenza di Dio e della volont di Dio (Col
1,12-2,23), e una parte parenetica, basata soprattutto sul morire e vivere con Cristo
(Col 3,1-4,6). Per quanto distinte queste due parti possono essere, di fatto nel pensiero di Paolo formano un solo discorso epidittico, che intende docere il vero eijkov"
o identit del credente in Cristo e movere a compiere in unione a Cristo ci che
tale identit comporta.
Se si esclude la pleroforia dellultima parte della partitio (1,10d: ejn pavsh/
dunavmei kai; makroqumivan), lenumeratio, nei suoi due momenti principali,
stata stilata in maniera esemplare, in quanto continet brevitatem, absolutionem et
paucitatem101. In quanto alla brevit, le due participiali di Col 1,10b-c contengono
solo gli elementi essenziali102 per caratterizzare la parte dommatica e la parte
parenetica; in quanto alla compiutezza, la parte parenetica caratterizzata come
un portare frutto in ogni opera buona, mentre la parte dommatica come un
Moulton, A Grammar, 716; Moule, An Idiom Book, 105; Cignelli - Pierri, Sintassi, 14,3, pp. 46-47;
invece, Viteau, tude, I, 341, suggerisce di integrare limperativo ejstev o givnesqe).
97 Lausberg, Literary Rhetoric, 443.
98 Laggettivo totalizante pantiv ha valore distributivo: ogni (Smyth, Greek Grammar, 1174c
N.3; BDR, Grammatica, 275,1; Zerwick, Graecitas, 188; Cignelli - Bottini, Larticolo, 12,6c,
p. 184), mentre lespressione ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/,' ha, nel suo insieme, o valore di un complemento di mezzo: con ogni opera buona (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica,
219; Zerwick, Analysis, 447; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 5b; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn 5e) o
di un complemento locale: in ogni opera buona (Smyth, Greek Grammar, 1687a; Buscemi, Luso
delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 1d; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn 5a).
99 Notare la formulazione fortemente modale dellespressione ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi;
in effetti, ejn pavsh/ dunavmei esprime il complemento strumentale di modo: con ogni potenza/vigore
(Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 11;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejn III,2), e dunamouvmenoi , come si visto, un participio modale.
100 Lausberg, Literary Rhetoric, 347 e 671.
101 Lausberg, Literary Rhetoric, 671,1.
102 Interessante quanto dice Quintilianus, Institutio Oratoria, IV,2,43: brevitatem in hoc
ponimus, ne plus dicatur quam oporteat (cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 297-298).

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crescere nella conoscenza di Dio; in quanto alla sobriet nella enumeratio delle
parti, che aiuta luditorio a ricordare, bisogna riconoscere che vengono indicati solo
due parti principali del discorso: la necessit di crescere nella conoscenza di Dio e
quella di operare in maniera determinata e conseguente.

Argumentatio: Col 1,12-4,6


Largumentatio o pivsti" una delle parti necessarie del discorso e viene svolta
attraverso le probationes103, che possono essere probationes artificiales o tecnoi,
se si servono dei loci communes accettati da tutti104, e inartificiales o tecnoi, se si
servono dei loci o argumenta della retorica105. In ogni caso, entrambe hanno il
compito di auditorium docere, persuadere et movere. Nella Lettera ai Colossesi, le
probationes sono di diverso tipo e tendono tutte a stabilire leijkov" dei credenti e
aiutarli a vivere tale loro identit cristiana.

1 Probatio: Col 1,12-20: Dio e Cristo allorigine della nostra


salvezza
Anche se con qualche dubbio106, mi sembra che lasindeto107 con cui ha inizio la
pericope di 1,12-20, come anche il passaggio dalla petitio ad una nuova forma di
ringraziamento (eujcaristou'nte")108 siano dei buoni elementi letterari per stabilire
uno stacco tra la pericope 1,9-11, che presenta la propositio della lettera, e 1,12-20
che offre la 1 probatio dellargumentatio che Paolo intende proporre ai suoi uditori di Colosse. A tali elementi letterari si aggiunge limprovviso apparire di forme
inniche o di prosa ritmata, che difficilmente si possono unire ad una propositio.
Inoltre, in Paolo, per lo pi gli elementi innici o precedono una qualche forma di
ringraziamento (2Cor 2,3 rispetto a 2,11; Ef 1,3-14 rispetto a 1,15-16) o sono del
tutto assenti negli exordia paolini. Tale rilievo letterario importante nella struttura retorica, in quanto gli elementi innici possono fare parte della argumentatio109.
La conclusione della pericope poi, e quindi della 1 probatio, da porre in Col 1,20,
dato che si ritorna alla 2 persona plurale uJma'", alla prosa piana e la nuova perico-

103 Lausberg, Literary Rhetoric, 348. Se teoricamente pu esistere unargumentatio con una sola probatio, di fatto i discorsi dei retori per lo pi avevano diverse probationes (Lausberg, Literary Rhetoric, 349).
104 Lausberg, Literary Rhetoric, 349-354. Esse non vengono discusse, in quanto non hanno
bisogno di essere provate, ma anzi sono di fondamento per altre prove addotte dalla retorica.
105 Lausberg, Literary Rhetoric, 355-426.
106 Vedi sopra.
107 Per lasindeto come elemento di divisione retorica cf. anche Lausberg, Literary Rhetoric, 709-711.
108 Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 153.
109 Lausberg, Literary Rhetoric, 239-248 e 376.

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pe di Col 1,21-2,5 viene collegata da un kaiv consecutivo: E cos110. Il brano


presenta una struttura semplice:
Col 1,12a: unintroduzione in forma di ringraziamento
Col 1,12b-13: lencomio a Dio Padre
Col 1,14: un allargamento pleroforico che prepara linno a Cristo
Col 1,15-20: lencomio a Cristo, primogenito della creazione e della Chiesa111.
Per lo pi le forme inniche112 o di prosa ritmata113 in retorica sono considerati
come tovpoi ejgkwmiastikoiv e appartengono al locus a persona114, ma per il fatto che
spesso si fa leva su ci che il personaggio ha compiuto, il locus a persona si coniuga
con il locus a re115 e pi precisamente un locus a causa dedotto ex actis effectis a
persona116. In primo luogo, abbiamo un ejgkwvmion e[ndoxon117, che mette in evidenza
gli atti salvici (ex actis effectis) di Dio Padre a favore dei credenti: li ha resi idonei118
a partecipare alla sorte dei santi nella luce119, li ha liberati dal potere delle tenebre120,
110 Cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 38. Per il kaiv consecutivo cf. Smyth, Greek Grammar, 2874;
BDR, Grammatica, 442,2b; Zerwick, Graecitas biblica, 455bg; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv 1bz;
Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv 2d-e.
111 Per la struttura dettagliata di Col 1,15-20 cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 37-45 (con bibliografia sullargomento).
112 Cf. P. Benoit, Lhymne christologique de Col 1,15-20, in J. Neusner (ed.), Christianity,
Judaism and Other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, I, Leiden 1975, 229231; J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20. Genre et exgse du texte. Fonction de la thmatique sapientielle (AnBib 91), Rome 1981, 3-6 e 118-120; S.M. Baugh, The Poetic Form of Col 1,1520, WestThJ 47 (1985) 227-244; R. Fabris, Inno cristologico (Col 1,15-20), in A. Sacchi (ed.),
Lettere paoline e altre lettere (Logos 6), Leumann (Torino) 1996, 499.
113 Cf. F.F. Bruce, Colossians Problems. Part 2: The Christ Hymn of Colossians 1,15-20,
BS 14 (1984) 99-111; Buscemi, Gli inni di Paolo, 39.
114 Lausberg, Literary Rhetoric, 376.
115 Lausberg, Literary Rhetoric, 377.
116 Lausberg, Literary Rhetoric, 378-381; cf. anche 244.
117 Per le varie forme di un ejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 241.
118 Il verbo denominativo iJkanovw, composto dalla radice iJkan- (dallaggettivo iJkanov":
sufficiente, adeguato, capace) (Rocci, Vocabolario, ad vocem iJkanovw; BAGD, Lexicon, ad
vocem iJkanovw; Thayer, Lexicon, ad vocem iJkanovw) + il suffisso -ovw dei verbi fattitivi o causativi:
rendere adeguato, capace, idoneo (Smyth, Greek Grammar, 866,3; Moulton - Howard,
Accidence and Word-Formation, 397), un verbo raro nel NT e si trova solo qui e in 2Cor 3,6.
Proprio per questo, probabile che esso facesse parte dellinno originale, che Paolo riprende solo
in parte (cf. Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 153; Deichgrber,
Gotteshymnus und Christushymnus, 79 nota 3). A motivo di tale rarit, alcuni codici, per lo pi
della recensione occidentale (D*FG 33 1175 it sa), hanno sostituito iJkanwvsanti con kalevsanti,
certamente un termine pi comune e pi appropriato al senso del nostro testo; il codice B offre
una lectio conflata: iJkanwvsanti kai; kalevsanti; in base a ci, meglio accettare la lectio
difficilior, ben documentata e non armonizzante n stilisticamente n contenutisticamente, dei
46 61vid a A C D2 I Y 075 1739 1881 vg sy bo.
119 Per il carattere giudaico di tale espressione cf. soprattutto Dunn, Colossians, 75-77.
120 A motivo del senso metaforico del termine skovto" indica lo stato di tenebra spirituale o
morale (BAGD, Lexicon, ad vocem skovto" 3; Thayer, Lexicon, ad vocem skovto" b; cf. anche
Lausberg, Literary Rhetoric, 568,3 e 5, pp. 258-259; Smyth, Greek Grammar, 3033; BDR, Grammatica, 495,4), il genitivo skovtou", pi che un genitivo di qualit: tenebroso, un genitivo pos-

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li ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore121. Col 1,14 una pleroforia, che
allelemento teologico aggiunge quello cristologico, per cui dal punto di vista retorico
unamplificatio in forma di incrementum122, che pone in evidenza la mediazione di
Cristo nellopera salvifica di Dio; esso alla base dellincrementum progressivo di Col
1,15-20123, in quanto introduce qualcosa riguardante il Figlio del suo amore di Col
1,13 e ne approfondisce il ruolo nella storia della salvezza. In quanto al contenuto,
anche Col 1,15-20 un ejgkwvmion e[ndoxon124, che loda Cristo ex virtute: egli limmagine del Dio invisibile, il primogenito di ogni creatura (Col 1,15), egli prima di
tutte le cose e tutte sussistono in lui (Col 1,17-18a), capo e principio della Chiesa
(Col 1,18a-b), primogenito di tra i morti (Col 1,18b), in lui (Dio) si compiacque di far
abitare ogni pienezza (1,19)125. Lo loda anche ex actis effectis: cio per tutto ci che
ha compiuto nellopera creatrice e redentrice di Dio Padre: la creazione di tutti gli
esseri del cielo e della terra (Col 1,16), la riconciliazione di tutte le cose con Dio mediante il suo sangue (Col 1,20). Tali amplificationes sono del genere certae rei, in
quanto hanno alla base un peri; koinou' tovpou o locus communis del credo cristiano:
la salvezza viene da Dio Padre mediante il Figlio del suo amore126. Ci molto importante in rapporto alla propositio di Col 1,9b-11, in quanto aiuta il credente a conoscere meglio e in maniera sicura lagire salvifico di Dio e nello stesso tempo ad approfondire la propria fede in Dio e in Cristo. Di pi: la lode a Dio e a Cristo suscita
nellauditorium credente un sentimento profondo (pathos)127 di gratitudine per ci che
ha ricevuto dalla bont divina.

2 Probatio: Col 1,21-2,5: Paolo, diacono del mistero di Dio


Linizio della pericope pu essere stabilito non solo mediante linclusione letteraria
tra Col 1,16 e 1,20, ma anche in base al kaiv consecutivo: E cos128, alla prolessi

sessivo: proprio della tenebra, appartenente alla sfera del domino della tenebra (BDR, Grammatica, 165; BAGD, Lexicon, ad vocem ejxousiva 6).
121 Si tratta di un semitismo e quindi lo si pu interpretare come un genitivo di qualit: il figlio
amato/diletto (Zerwick, Analysis, 448; BDR, Grammatica, 165; Moulton - Howard, Accidence and
Word-Formation, 441; BAGD, Lexicon, ad vocem uiJo"v 2cb; Thayer, Lexicon, ad vocem ajgavph, lo
ritiene un genitivo oggettivo, anche se non esclude il senso qualitativo: the Son who is the object of
love, equivalent to agaptos, Col. 1:13 e cita Winers Grammar, 237 (222) e Buttmann, 162 (141).
122 Lausberg, Literary Rhetoric, 402.
123 Lausberg, Literary Rhetoric, 403.
124 Per le varie forme di un ejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 241.
125 Per questa distinzione allinterno dellejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 244,3 e 5.
126 Lausberg, Literary Rhetoric, 409.
127 Lausberg, Literary Rhetoric, 409.
128 Buscemi, Gli inni di Paolo, 38. Per il kaiv consecutivo cf. Smyth, Greek Grammar, 2874;
BDR, Grammatica, 442,2b; Zerwick, Graecitas, 455bg; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv 1bz;
Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv 2d-e.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

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del complemento oggetto uJma'"129 rispetto al suo verbo reggente ajpokathvllaxen130,


che enfaticamente collega questo inizio di pericope con ci che segue, e ancora in
129 Qualche autore lo ritiene un anacoluto (Zerwick, Analysis, 448; Winer - Moulton, A Treatise,
714), ma in verit si tratta di unanticipazione o prolessi (cf. anche Zerwick, Analysis, 448, nonostante
che ammetta lanacoluto; per la prolessi cf. Smyth, Greek Grammar, 3045; BDR, Grammatica, 476;
Buscemi, La prolessi, 48-49), per enfasi retorica, delloggetto di ajpokathvllaxen in 5,22, che
forma anche un forte hyperbaton (cf. Smyth, Greek Grammar, 3028b; BDR, Grammatica, 477,1;
Lausberg, Literary Rhetoric, 716-718) tra loggetto e il suo verbo reggente. In ogni modo, uJma'"
si trova in prolessi sia rispetto al verbo della proposizione reggente (apodosi di una frase correlativoconcessiva antitetica: nuni; de; ajpokathvllaxen) sia in rapporto alla protasi costituita da una
participiale congiunta concessiva (pote o[nta" ajphllotriwmevnou" kai; ejcqrou;" th/' dianoiva/ ejn
toi'" e[rgoi" toi'" ponhroi'") (cf. anche Winer-Moulton, A Treatise, 553). La traduzione la
seguente: E cos voi, sebbene una volta eravate stranieri e nemici, nel modo di pensare, con le opere
cattive, tuttavia ora (vi) riconcili nel suo corpo di carne mediante la morte, per presentarvi santi e
immacolati e irreprensibili al suo cospetto. La ripetizione di vi-voi unesigenza della lingua
italiana, non del greco. Inoltre, non deve meravigliare che la prolessi sia portata fuori della
proposizione principale, cosa che accade spesso in questo fenomeno letterario, in quanto la prolessi
una scelta soggettiva di chi parla o di chi scrive (cf. Buscemi, La prolessi, 37-68).
130 I codici 46 B, abbastanza antichi e importanti, riportano ajpokathllavghte, che pu essere
o un vero passivo: siete stati riconciliati o un passivo permissivo confinante con il senso mediale:
vi siete lasciati riconciliare (Smyth, Greek Grammar, 1736; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 136137 e Le diatesi II, 246) oppure un medio indiretto dinamico: vi siete riconciliati (Smyth, Greek
Grammar, 814-818, 1733 e 1742; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 133-135). Questultimo senso,
pur togliendo lanacoluto, da escludere, in quanto contrasta pienamente con il pensiero di Paolo:
la riconciliazione opera di Dio o di Cristo; gli altri due sensi determinano un chiaro anacoluto:
uJma'" allaccusativo e non al nominativo, complemento oggetto non soggetto della frase principale
reggente di Col 1,22; inoltre, bisogna determinare il soggetto logico: riconciliati da chi? da Dio o da
Cristo? A mio parere, lintroduzione del passivo vuole accentuare il carattere teologico, dato che il
passivo per lo pi riferito a Dio e non a Cristo, ma ci determina un senso molto strano in Col 1,22.
Si tratta di una lectio difficilior, come sostengono alcuni interpreti? (Lightfoot, Saint Pauls Epistles
to the Colossians and to Philemon, 249-250; Dunn, Colossians, 105; B.M. Metzger, A Textual
Commentary on the Greek New Testament, London - New York 1971, 621, che si schiera contro
lopinione della majority of the Committee). Nonostante le apparenze, a me sembra di no. La
variante con il passivo infatti, nonostante lantichit di 46 (III sec.), un tentativo cosciente di
ammissione dellanacoluto e di addomesticarlo con lintroduzione della 2 persona plurale. Ma con
ci ha determinato, senza volerlo, anche un senso ambiguo del testo: il carattere teologico o
cristologico del passivo. Pertanto, dato che non molto testimoniata e non la lectio antiquior (la
pi antica quella dellit e della sy), mi sembra che non vada accettata. Pi complessa la variante
di D* F G b vgmss che riporta il participio presente attivo ajpokatallagevnte". Essa gi problematica
nella forma, in quanto dovrebbe concordare con uJma'" e quindi ajpokatallagevnta", ma ancor pi
nella sintassi, in quanto i versetti di Col 1,21-23 resterebbero senza un verbo principale reggente
oppure bisognerebbe risalire allinfinito ajpokatallavxai di 1,20. evidente il tentativo di
normalizzare quanto pi possibile la sintassi di uJma'". Per questo motivo e dato che sostenuta solo
da una parte della recensione occidentale, mi sembra che non sia il caso di accettarla come lettura
originaria del testo. Anche la 3 persona del perfetto passivo ajpokathllavktai del codice minuscolo
33, oltre ad essere poco testimoniata, sembra una correzione stilistica: il perfetto al posto dellaoristo
per indicare il perdurare dellazione riconciliatrice di Dio o di Cristo, non mi sembra che possa essere
accettata come lettura originaria del testo. In definitiva, mi sembra che la variante di a A C D Y 048
075 (0278 104) 1739 1881 lat sy, sia da adottare in quanto ha una migliore attestazione testuale,
una lectio antiquior (it sy), una lectio difficilior che non tenta di risolvere la problematicit sintattica
di uJma'" e si adatta meglio al pensiero di Paolo.

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base alla correlazione antitetica temporale potev nuniv, che stabilisce uno stretto
rapporto tra Col 1,21 e Col 1,22-23. Inoltre, lavverbio temporale nuniv stabilisce un
rapporto molto stretto con il nu'n di Col 1,24, continuato poi dalla 1 persona singolare
ejgwv di Col 1,23c e dal termine diavkono", che stabiliscono una correlazione tra Col
1,21-23 e Col 1,24-29. Unaltra correlazione stretta tra le due parti della pericope
stabilita dal verbo parivsthmi in Col 1,22 e Col 1,28. Il permanere, poi, della 1
persona singolare (qevlw e[cw levgw - a[peimi - eijmiv) in Col 2,1-5, strettamente
correlato al pronome uJma'" uJmw'n, sono elementi decisivi per unire anche questi
versetti a ci che precede come una terza parte della pericope di Col 1,21-2,5. Solo
con 2,6 si ha un passaggio letterario molto significativo: il passaggio dalla 1 persona
singolare, quale soggetto agente di Col 1,21-2,5, alla 2 persona plurale parelavbete,
quale nuovo soggetto agente di una nuova fase o pericope del discorso.
In base a questa analisi, la pericope pu essere divisa in tre parti:
- Col 1,21-23: la situazione dei Colossesi in rapporto al vangelo
- Col 1,24-29: lazione ministeriale di Paolo a favore della Chiesa
- Col 2,1-5: lazione ministeriale di Paolo a favore della comunit di Colosse.
La suddivisione della pericope pu essere stabilita in base alla ripresa dellavverbio nu'n in Col 1,24, che non insiste pi sullajntivqeton tra il potev nuniv, ma
sulla gioia e sullimpegno attuale di Paolo a favore della Chiesa in generale (1,2429) e della comunit di Colosse in particolare (2,1-5). La formula qevlw ga;r uJma'"
eijdevnai131, poi, stabilisce un ulteriore avanzamento del pensiero di Paolo, passando
a descrivere limpegno concreto di Paolo per i membri delle comunit di Colosse
e di Laodicea.
La seconda probatio di Col 1,21-2,5 inizia con un ajnagnwvrisi" dia; th'"
mnhvmh"132, che pone in evidenza la metabolhv delleijkov" dei Colossesi e si serve
dellajntivqeton temporale potev nuniv. Il ricordo (mnhvmh) un mezzo per aiutare
i Colossesi a riconoscere con pi facilit il rapporto che intercorre tra latto salvifico
di Dio, comunicato mediante il vangelo (Col 1,23), e la loro situazione concreta nel
passato (kai; uJma'" pote o[nta" ajphllotriwmevnou" kai; ejcqrou;" th/' dianoiva/
ejn toi'" e[rgoi" toi'" ponhroi'") e nel presente (nuni; de; ajpokathvllaxen ejn tw/'
swvmati th'" sarko;" aujtou' dia; tou' qanavtou). Cos lajntivqeton, mediante la
mnhvmh, aiuta i Colossesi a riconoscere la loro situazione passata di estraneit, la
loro inimicizia che si manifestava in una mentalit avversa a Dio e nel compiere
opere malvagie; il ricordo del loro passato li porta a riconoscere (ajnagnwvrisi") di
avere avuto un eijkov", unidentit totalmente negativa e opposta al vangelo. Rispetto
al presente, la mnhvmh in primo luogo li sprona a riconoscere che la metabolhv del
131 Per questa formula paolina di transizione o simile a questa cf. Rom 1,13; 11,25; 1Cor 10,1;
1Cor 11,3; 12,1; 2Cor 1,8; 1Tes 4,13. Lunica differenza importante che, dopo tale formula, per lo
pi ricorre il vocativo interpellante ajdelfoiv.
132 Lausberg, Literary Rhetoric, 1213-1215. Lajnagnwvrisi" non esclusiva della commedia o
della tragedia, ma fa parte anche della vita normale e quotidiana (Lausberg, Literary Rhetoric, 215).

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loro eijkov" avvenuta per un atto di amore di Cristo, che li ha riconciliati con Dio
e li ha resi capaci di divenire aJgivou" kai; ajmwvmou" kai; ajnegklhvtou" katenwvpion
aujtou' (Col 1,22). Ma ci non basta, lajnagnwvrisi" dia; th'" mnhvmh" ha anche
lo scopo epidittico di auditorium movere: la riconciliazione, voluta da Dio e
compiuta mediante il sacrificio di Cristo, rimane operante solo se133 i Colossesi
permangono134 per mezzo della fede135 ben fondati e stabili e senza che si lascino
smuovere136 dalla speranza del Vangelo, che hanno udito (Col 1,23). In tal modo,
lajnagnwvrisi", mediante il riferimento al Vangelo che hanno ascoltato (1,5.9b.23),
cio al piano di Dio in Cristo, diviene un significativo auditorium docere, in quanto
lo aiuta a riflettere sia sul qevlhma tou' Qeou' sia sullimpegno di peripath'sai
ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan della propositio di Col 1,9b-11. Ma
non basta: li invita anche a crescere nella conoscenza di Dio (Col 1,10) permanendo
ben fondati e saldi nella fede e senza tentennamenti in vista del conseguimento
della speranza che il Vangelo promette. Ora, Paolo pu esercitare tale funzione di
docere, nei confronti dei Colossesi, proprio perch egli divenuto diacono di quel
vangelo che predicato ad ogni creatura che si trova sotto il cielo (Col 1,23). Egli
ha lauctoritas docendi et movendi, che si concretizza mediante lajnagnwvrisi"
dia; th'" mnhvmh" e che punta a rendere stabile la metabolhv del nuovo eijkov" dei
Colossesi: nella fede e nella speranza essi conosceranno pi perfettamente e
porteranno a compimento il qevlhma tou' Qeou' eij" pa'san ajreskeivan.
In Col 1,24-2,5, lajnagnwvrisi" dia; th'" mnhvmh" si trasforma in locus a pro-

133 La particella pospositiva enclitica gev ha qui senso rafforzativo ed esprime un concetto gi
presente nella stessa ipotetica della realt: se realmente, solo se (Smyth, Greek Grammar, 2821,
2291,1, 2298 e 2298a; Viteau, tude, I, 184-186; BDR, Grammatica, 372,1 e 439,1-2; Turner,
Syntax, 115; Zerwick, Graecitas, 303-306; BAGD, Lexicon, ad vocem eij I,1ab e ad vocem gev ba;
Thayer, Lexicon, ad vocem eij 1aa e ad vocem gev 1).
134 Questo mi sembra il senso del verbo ejpimevnw, composto dal prefisso ejpi- con valore locale
stativo di permanenza locale (Smyth, Greek Grammar, 1689,4; Moulton - Howard, Accidence and
Word-Formation, 312; Thayer, Lexicon, ad vocem ejpiv D 1) + mevnw: rimanere fermi in qualcosa,
permanere, perseverare (Rocci, Vocabolario, ad vocem ejpimevnw c; BAGD, Lexicon, ad vocem
ejpimevnw 2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejpimevnw b). Il presente indicativo, poi, ha aspetto durativo
continuo abituale (Mateos, El aspecto, 115).
135 Il dativo th/' pivstei o un dativo strumentale: per mezzo della fede (Smyth, Greek Grammar, 1507; BDR, Grammatica, 195) o un dativo di relazione: nella fede/per ci che riguarda la
fede (Smyth, Greek Grammar, 1495; BDR, Grammatica, 197). Si pu unire ad ejpimevnete o a
teqemeliwmevnoi, senza bisogno di scegliere dato che ejpimevnete e teqemeliwmevnoi formano un
concetto unico.
136 Il participio metakinouvmenoi, come teqemeliwmevnoi e laggettivo eJdrai'oi, un predicativo
del soggetto e sottolinea un aspetto intensivo del permanere in uno stato (Smyth, Greek Grammar,
2097; BDR, Grammatica, 414,1,4; Turner, Syntax, 159), tanto da assumere il valore di un aggettivo:
non smossi/senza che vi lasciate smuovere (Mateos, El aspecto, 277) o con il senso del passivo
permissivo: senza permettere che alcuno vi smuova (Smyth, Greek Grammar, 1736; Cignelli Bottini, Le diatesi I, 136-137). Per il senso di mhv come senza cf. Viteau, tude, I, 358,6; BAGD,
Lexicon, ad vocem mhv 1bbb; Thayer, Lexicon, ad vocem mhv 5c: without).

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pria persona137, che ha lo scopo di illustrare lauctoritas docendi et movendi di


Paolo sia in rapporto alla Chiesa in generale (1,24-25) sia in rapporto alla comunit di Colosse (2,1-5). I signa indubitata o a[luta shmei'a138 di questa auctoritas in
rapporto alla Chiesa sono tre: le sofferenze che lapostolo soffre per la Chiesa (Col
1,24), il ministero ricevuto da Dio (Col 1,25), il lavoro impegnativo e potente che
egli svolge in essa (Col 1,29). Il primo signum indubitatum, perch inscritto e visibile ejn th/' sarki; aujtou', sono i paqhvmata e le qlivyei", sofferti con gioia
(caivrw), in unione alle sofferenze di Cristo139 e in favore del corpo di Cristo, cio
in favore della Chiesa. Il secondo signum indubitatum, almeno per un credente140:
Paolo ministro della Chiesa kata; th;n oijkonomivan tou' qeou' (Col 1,25). Il
termine oijkonomiva indica lamministrazione della casa e in senso pi generale
lamministrazione, ma anche lazione o disposizione con cui Dio ha scelto il
suo apostolo141, lha chiamato e gli ha affidato (th;n doqei'savn moi) lamministrazione del mistero. In chiave retorica, lauctoritas di Paolo proviene da una disposizione divina142, gli stata concessa a favore dei credenti (eij" uJma'")143 e per
portare a compimento la parola di Dio (plhrw'sai to;n lovgon tou' qeou')144.
Lespressione to;n lovgon tou' qeou'145 molto importante per lapostolo e fa scattare nella sua mente unamplificatio in forma di incrementum progressivo, che da
una parte, servendosi di un ejpivqeton in funzione epidittico-enfatica146, caratterizza
attraverso il termine appositivo musthvrion il senso profondo del sintagma to;n
137

Lausberg, Literary Rhetoric, 275, 326 e 377.


Lausberg, Literary Rhetoric, 361.
139 Il genitivo tou' Cristou', nel sintagma tw'n qlivyewn tou' Cristou', un genitivo soggettivo: le sofferenze che Cristo ha sperimentato, sofferenze che lapostolo condivide con Cristo a
favore della Chiesa.
140 Su questo punto cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 326 e 356.
141 Cf. O. Michel, oijkonomiva, GLNT, VIII, 428-430: egli mi sembra che insista troppo sul
senso di incarico, mentre nei testi paolini il senso fondamentale quello di amministrazione,
soprattutto del vangelo, della grazia e del mistero (cf. 1Cor 9,17-18; Ef 1,10; 3,2.9; Col 1,23-26).
142 Di per s katav con accusativo indica il complemento di corrispondenza o conformit, ma
anche il fondamento su cui qualcosa basata: secondo lufficio/la disposizione (Smyth, Greek
Grammar, 1690,1c; BDR, Grammatica, 224,1; Buscemi, Luso delle preposizioni, 75; Montanari,
Vocabolario, ad vocem katav IIBf; BAGD, Lexicon, ad vocem katav II,5a; Thayer, Lexicon, ad vocem
katav II,3ca). Il genitivo tou' qeou' pu essere interpretato o come genitivo soggettivo o di autore:
che Dio mi ha concesso o come genitivo di qualit: lufficio divino o la disposizione divina.
143 La preposizione eij" con accusativo esprime il complemento di vantaggio: relazione o intenzione favorevole: per voi/a vostro favore (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BDR, Grammatica,
207,3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 44; Montanari, Vocabolario, ad vocem eij" IICd; BAGD,
Lexicon, ad vocem eij" 4g).
144 Linfinito plhrw'sai un infinito di fine (completiva oggettiva indiretta): per portare a
compimento (Smyth, Greek Grammar, 2008-2009; Viteau, tude, I, 263; BDR, Grammatica,
390,1; Zerwick, Analysis, 449).
145 Il genitivo tou' qeou' un genitivo soggettivo o di autore: la parola che Dio ha rivolto agli
uomini e mediante la quale si manifesta ad essi (Smyth, Greek Grammar, 1330; BDR, Grammatica, 163,1,1).
146 Lausberg, Literary Rhetoric, 676 e 681.
138

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lovgon tou' qeou': la parola di Dio non solo manifesta il mistero di Dio, ma si identifica con esso; dallaltra si serve dellajntivqeton kata; kw'lon temporale-contenutistico147: to; ajpokekrummevnon ajpo; tw'n aijwnv wn kai; ajpo; tw'n genew'n - nu'n
de; ejfanerwvqh, per mostrare come il musthvrion mediante il ministero della parola divenuto manifesto per i credenti: ad essi Dio ha deciso di far conoscere148 to;
plou'to" th'" dovxh" tou' musthrivou touvtou. Tale espressione pleroforica, nel
susseguirsi dei suoi genitivi149, diviene quasi intraducibile in concetti umani, perch non si tratta di una conoscenza intellettuale, ma di una conoscenza superiore e personale: il mistero Cristo e conoscere Cristo entrare in comunione con
lui che alimenta sin dora la nostra speranza di gloria. Tutti questi elementi a carattere gnoseologico portare a compimento la parola, il mistero stato manifestato ai suoi santi, Dio ha deciso di far conoscere quale () la ricchezza della
gloria di questo mistero hanno una chiara funzione anaforica del plhrwqh'te
th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou' e dellaujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou'
qeou' di Col 1,9b-11 e ne precisano i contenuti essenziali per la crescita della fede
e del proprio eijkov" cristiano. Lultimo signum indubitatum dellauctoritas di Paolo, connesso strettamente sia con la diaconia alla Chiesa sia al ministero di portare a compimento la parola di Dio, il suo affaticarsi apostolico (Col 1,29) per
presentare ogni uomo perfetto in Cristo. Tale fatica un signum indubitatum,
in quanto Paolo lo esplica ajgwnizovmeno": ponendosi in lotta con tutte le sue forze. Il medio dinamico diretto150 pone in evidenza tutto limpegno paolino nellannunciare la parola, nellammonire e nellistruire con ogni sapienza, per presentare
ogni uomo perfetto in Cristo. Il suo impegno, per, non proviene dalle sue capacit umane, ma piuttosto da quellenergia interiore che Dio gli ha comunicato nella
sua oijkonomiva e che agisce potentemente in lui e per mezzo di lui. La paronomasia
o annominatio per adiectionem151, qui nella forma della derivatio o parhgmevnon152,
147

Lausberg, Literary Rhetoric, 787, 793 e 796.


Se il verbo qevlw ha il suo valore normale: volere, allora si ha una infinitiva volitiva oggettiva completiva diretta (Smyth, Greek Grammar, 1991-1992; Viteau, tude, I, 261,2; BDR, Grammatica, 392,1,2); se invece, come mi sembra probabile in questo contesto, significa decidere di,
indicando la finalit che Dio si proponeva di attuare, allora si tratta di un infinito di fine (Smyth,
Greek Grammar, 2009; Viteau, tude, I, 263,1; BDR, Grammatica, 392,1,2).
149 Grammaticalmente, th'" dovxh" pu essere o un genitivo di qualit: la gloriosa ricchezza
(BAGD, Lexicon, ad vocem doxa 1b: majestic power; Thayer, Lexicon, ad vocem doxa 4.) o un
genitivo soggettivo e partitivo: ricchezza in cui la maest/la gloria di questo mistero si manifesta
(Thayer, Lexicon, ad vocem dovxa 3: the might in which His majesty excels); in base a ci, il
genitivo tou' musthrivou touvtou un genitivo possessivo: la maest/la gloria propria di questo
mistero (Smyth, Greek Grammar, 1297; BDR, Grammatica, 162,7).
150 Di per s il verbo ajgwnivzomai: gareggiare, lottare un medio deponente (Thayer,
Lexicon, ad vocem ajgwnivzomai; Winer - Moulton, A Treatise, 260 (244)), ma in certi casi esso
mantiene tutta la sua sfumatura di medio dinamico diretto: mi pongo in lotta con tutte le mie forze
(Smyth, Greek Grammar, 1728 e 1730-1731; Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 238-239).
151 Lausberg, Literary Rhetoric, 637-638,1.
152 Lausberg, Literary Rhetoric, 648.
148

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Alfio Marcello Buscemi

sottolinea da una parte la potenza dellazione divina in lui, ma dallaltra mostra


tutto il vigore dellapostolo nellannunciare il vangelo.
In Col 2,1-5, il locus a propria persona si serve ancora dellajnagnwvrisi" dia;
th'" mnhvmh", per ricordare ai credenti di Colosse e dellAsia proconsolare quale
grande lotta sostiene per essi. Lanafora ajgw'na e[cw uJpe;r uJmw'n153, che riprende
ajgwnizovmeno", unattualizzazione di ci che Paolo, diacono della Parola e del
mistero di Dio, continua a compiere a favore di tutti i credenti (cf. anche 2,5). Tale
richiamo serve in primo luogo a Paolo per rendersi benevolum lauditorium di
Colosse154: il suo impegno e la sua lotta rendono pi salda la sua auctoritas nel
sostenere il cuore dei credenti e nellannunciare il mistero di Dio che si realizza
nel mistero di Cristo. Ma lo scopo principale dellanafora di Col 2,2 e della
captatio benevolentiae di 2,5155 non quello di rafforzare la sua auctoritas, quanto
di rendere docilem il suo uditorio156, in maniera che egli possa istruire senza problemi i Colossesi (auditorium docere)157 sul contenuto centrale del suo messaggio:
la conoscenza del mistero di Dio, cio Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori
della sapienza e della conoscenza (2,2-5)158 e in cui abita corporalmente tutta la
pienezza della divinit (2,9). Col 2,1-5 un testo molto importante nella dimostrazione paolina, perch da una parte riprende il tema centrale della propositio: la
conoscenza di Dio e del suo disegno di salvezza159 e dallaltro lo rilancia nellesortazione epesegetica di 2,4: che nessuno vi inganni con argomenti capziosi160.

3 Probatio: Col 2,6-15: camminate nel Cristo Ges


La pericope introdotta dalla congiunzione metabatico-inferenziale: dunque161 e
dal passaggio dalla 1 persona singolare di Col 1,21-2,5 alla 2 persona plurale
parelavbete - peripatei'te di Col 2,6. Inoltre, tutta la pericope tenuta insieme dal
continuo riferimento a Cristo: to;n Cristo;n Ihsou'n to;n kuvrion (Col 2,6a), kata;
153

Lausberg, Literary Rhetoric, 629-630.


Lausberg, Literary Rhetoric, 273.
155 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a, 274 e 277a. In verit, si potrebbe parlare anche di
deivnwsi", in quanto Col 2,5 sembra essere una breve amplificatio che vuole impressionare i suoi
uditori (Lausberg, Literary Rhetoric, 257,3).
156 Lausberg, Literary Rhetoric, 272.
157 Lausberg, Literary Rhetoric, 272 e 326-329.
158 Probabilmente si tratta di unendiadi (cf. Smyth, Greek Grammar, 1143 e 3025; BDR,
Grammatica, 276,1 e 442,9b; Lausberg, Literary Rhetoric, 673).
159 Il docere di Paolo, infatti, rivolto a mantenere uniti nella carit (sumbibasqevnte" ejn
ajgavph/) i Colossesi, ma soprattutto orientato eij" pa'n plou'to" th'" plhroforiva" th'" sunevsew",
eij" ejpivgnwsin tou' musthrivou tou' qeou', Cristou' (Col 2,2).
160 Per li{na epesegetico: che nessuno vi inganni cf. Smyth, Greek Grammar, 2195; BDR,
Grammatica, 392,5b e 394,3; Buscemi, La prolessi, 45-48; BAGD, Lexicon, ad vocem i{na 2e;
Thayer, Lexicon, ad vocem i{na II,2b e 2e.
161 Smyth, Greek Grammar, 2955 e 2964; BDR, Grammatica, 451,1; BAGD, Lexicon, ad
vocem ou\n 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem ou\n e-f.
154

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

125

Cristovn (Col 2,8), tou' Cristou' (Col 2,11), aujtw/' (Col 2,12a), ejn aujtw/' (Col
2,6b.7.9.10a.15), su;n aujtw/' (Col 2,13), o{" (Col 2,10b), ejn w/| (Col 2,11.12b). Anzi,
essa si svolge dentro linclusione letteraria tra lejn aujtw/' di Col 2,6b e lejn aujtw/'
di Col 2,15. Un nuovo stacco si presenta in 2,16 attraverso la congiunzione
conclusivo-inferenziale: dunque162 e il passaggio dalla 2 persona plurale alla 3
persona singolare del presente imperativo krinevtw, continuato in 2,18 dallaltro
imperativo katabrabeuevtw. Allinterno mi sembra che vi sia ancora un struttura
tripartita:
Col 2,6-8: camminare nel Cristo senza farsi fuorviare da false dottrine
Col 2,9-12: motivi per rimanere uniti a Cristo
Col 2,13-15: lazione redentrice di Dio nel Cristo.
La parentesi motivante di Col 2,9-12, che rappresenta il centro della pericope,
si stacca da ci che precede sia per lo{ti causale sia per limprovviso passaggio
alla terza persona katoikei' e per la parola-gancio ejn aujtw/' che riprende kata;
Cristovn e fa progredire il discorso mettendo in rilievo il ruolo che Cristo ha avuto
e ha nella vita del cristiano. La ripresa prolettico-enfatica di uJma'" in 2,13 e il cambio del soggetto operante: Dio (sunezwopoivhsen uJma'" su;n aujtw/)' 163 determinano un progresso del discorso e mostrano il modo in cui avvenne la redenzione.
Da un punto di vista retorico, limprovviso cambiamento di persona un indizio
che Paolo ha operato anche un cambio di argumentum: dal locus a propria persona passato al locus ab auditorum persona164, precisamente puntando sulla scelta
fondamentale della loro vita, come indicano lwJ" causale165 e laoristo indicativo:
poich avete ricevuto il Cristo Ges, il Signore, in lui camminate. In altre parole,
da una parte Paolo prende atto di tale scelta che ha segnato leijkov" dei credenti di
Colosse, ma dallaltra sollecita anche un comportamento coerente con tale eijkov".
Esso richiede di rimanere radicati in Cristo, edificandosi e rafforzandosi vicende162 Smyth, Greek Grammar, 2955 e 2964; BDR, Grammatica, 451,1; BAGD, Lexicon, ad
vocem ou\n 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem ou\n e-f.
163 In verit, il soggetto della frase pu essere sia Dio che Cristo. Infatti, da un punto di vista
sintattico il sintagma sunezwopoivhsen uJma'" su;n aujtw/' pu essere tradotto: Egli (Cristo) (vi)
vivific con se stesso, dato che il pronome personale aujtov" nei casi obbliqui sostituisce spesso il
pronome riflessivo (cf. Smyth, Greek Grammar, 1228; BDR, Grammatica, 283,2-3; Cignelli - Pierri,
Sintassi, 20, pp. 54-55). Comunque, mi sembra che i passivi perietmhvqhte e sunhgevrqhte di Col
2,11-12 e il participio attributivo tou' ejgeivranto" facciano riferimento a Dio quale soggetto di tutta
lopera redentiva e a Cristo quale mediatore della redenzione (cf. anche Aletti, Colossiens, 175).
164 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 377.
165 Di per s la congiunzione subordinante correlativa-comparativa wJ" introduce la protasi di
una proposizione dipendente comparativa (Smyth, Greek Grammar, 2463; Viteau, tude, I, 240;
BDR, Grammatica, 453; Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" 4), anche se non seguita dallavverbio
dimostrativo modale ou{tw" (BDR, Grammatica, 482,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 2; Thayer,
Lexicon, ad vocem wJ" 1, che cita proprio il caso di Col 2,6). A volte, per, la congiunzione wJ" pu
prendere una sfumatura causale e, dato che manca lavverbio dimostrativo modale ou{tw" nellapodosi,
mi sembra che dargli un senso causale sia la migliore soluzione (cf. Smyth, Greek Grammar, 2240b;
BDR, Grammatica, 482,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3ab; Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" 4b).

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volmente nella fede166, senza farsi traviare dagli inganni degli uomini, seguendo
la loro vuota e ingannevole filosofia167, fatta di tradizioni168 o di culto degli elementi del mondo169, ma non fondata in Cristo (Col 2,6-8)170. La motivazione seguente (o{ti) svolta nella forma di una ratiocinatio, basata su circostanze strettamente connesse allargomento principale: essere fondati in Cristo171 e si presenta come un e[ndoxon ejgkwvmion172, che pone in evidenza la superiorit di Cristo in
confronto agli stoicei'a tou' kovsmou. In Cristo abita tutta la pienezza della divinit (Col 2,9), in lui, che173 il capo di tutte le potenze, anche i credenti sono riempiti della sua divinit (2,10), sono stati circoncisi con una circoncisione non fatta
da mani umane (2,11), in lui sono stati sepolti e risuscitati nel battesimo mediante
166 Il participio perfetto passivo ejrrizwmevnoi un participio congiunto modale: rimanendo
radicati fermamente con aspetto dinamico-statico (Mateos, El aspecto, 409), mentre gli altri due
participi presenti ejpoikodomouvmenoi kai; bebaiouvmenoi sono participi congiunti modali aventi
aspetto duraturo continuo abituale e una diatesi passiva che oscilla tra il senso del passivo permissivo (Smyth, Greek Grammar, 1736; BDR, Grammatica, 314; Cignelli - Bottini, Le diatesi I,
136-137) e quello del passivo reciproco con senso mediale (Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 249):
lasciandovi edificare/ edificandovi vicendevolmente in lui e lasciandovi rafforzare nella fede/ rafforzandovi vicendevolmente nella fede.
167 A motivo dellunico articolo nellespressione dia; th'" filosofiva" kai; kenh'" ajpavth",
la si pu leggere come unendiadi: mediante quella filosofia, che vuoto inganno o pi semplicemente: mediante quella vuota e ingannevole filosofia (Smyth, Greek Grammar, 1143; BDR,
Grammatica, 442,9b,29). Il termine filosofia, ben determinato dallarticolo, non si riferisce alla
filosofia in generale, cio allamore alla sapienza, alla ricerca e a tutto ci che fa progredire il
pensiero umano, ma a quel modo di pensare secondo la tradizione dei padri e secondo lasservimento
agli elementi del mondo.
168 Lespressione th;n paravdosin tw'n ajnqrwvpwn abbastanza conosciuta nel NT (cf. Mc 7,8,
ma anche Gal 1,13-14) e sulla bocca dellex-fariseo Paolo fa riferimento alle tradizioni giudaiche,
quale insegnamento autoritativo della legge giudaica e dei suoi precetti.
169 Probabilmente lespressione ta; stoicei'a tou' kovsmou fa riferimento a potenze personali,
contrapposte a Cristo, messe in relazione con i principati e le potenze, (Col 2,10), e se ne parla in
concomitanza con il culto degli angeli (2,18). Su questa problematica, cf. E. Testa, Ges pacificatore universale, Assisi 1956, 101-107; OBrien, Colossians, 110; A.M. Buscemi, Lettera ai Galati. Commentario esegetico (Analecta 63), Jerusalem 2004, 386. Di diverso avviso sembra Aletti,
Colossiens, 164-167, che, pur non escludendo linterpretazione personale di questi elementi, li
interpreta come regole elementari riguardanti i cibi e le bevande.
170 Come si gia detto, katav con accusativo indica il complemento di corrispondenza o conformit, ma anche il fondamento su cui qualcosa basata: secondo le/basata sulle tradizioni degli
uomini, secondo/sulla base del culto degli elementi del mondo, ma non secondo/sul fondamento del
Cristo (Smyth, Greek Grammar, 1690,1cBDR, Grammatica, 224,1; Buscemi, Luso delle preposizioni, 75; Montanari, Vocabolario, ad vocem katav IIBf; BAGD, Lexicon, ad vocem katav II,5a;
Thayer, Lexicon, ad vocem katav II,3ca).
171 Lausberg, Literary Rhetoric, 405.
172 Lausberg, Literary Rhetoric, 240 e 405.
173 Alcuni codici: 46BDFG, invece del maschile o{", leggono il neutro o{, riferendolo ad ejn
aujtw/,' ritenuto una ripresa di to; plhvrwma di Col 1,9: e siete stati riempiti con essa (la pienezza
della divinit), che principio di ogni principato e potest. Per quanto ben documentata, tale
variante una facilitazione nel senso e quindi meglio scegliere la lectio difficilior di a ACY 075
0208 0278 33 1739 1881.

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la fede nella potenza di Dio. Dopo tale amplificazione motivante centrata su Cristo,
il pronome prolettico uJma'" ritorna al locus ab auditorum persona: i credenti sono
persone che hanno sperimentato la grazia di Dio. Essi, proprio quando erano peccatori, sono stati vivificati in Cristo, in quanto Dio ha perdonato i loro peccati (Col
1,13)174, ha cancellato il chirografo (che era) contro di noi inchiodandolo sulla
croce (Col 1,14) e nel Cristo e per opera di Cristo175 ha trionfato sui principati e le
potenze (Col 1,15).

4 Probatio: Col 2,16-23: guardarsi da certi falsi maestri di


ascesi
Lou\n conclusivo-metabatico, il pronome indefinito tiv" e limperativo interruttivo
mh; krinevtw segnano il passaggio ad una nuova pericope, che rispetto alla precedente (Col 2,5-15) intende attualizzare lavvertimento di Col 1,8: non farsi irretire dalla vuota e ingannevole filosofia, fatta di tradizioni o di culto degli elementi
del mondo. Daltra parte, il riferimento a cibi, bevande e a certe festivit viene
ripreso prima in Col 2,21: mh; a{yh/ mhde; geuvsh/ mhde; qivgh/", e poi in maniera
pi generale in Col 2,22 con lespressione ta; ejntavlmata kai; didaskaliva" tw'n
ajnqrwvpwn. Un vero cambiamento di prospettiva tematica, introdotto ancora
dallou\n inferenziale-metabatico e dal ritorno alla 2 persona plurale, si trova solo
in Col 3,1. La pericope si pu suddividere in due parti:
Col 2,16-19: una messa in guardia da certi maestri di ascetica
Col 2,20-23: adottare un atteggiamento coerente con lessere morti con Cristo.
La suddivisione stabilita in base alla condizionale della realt di Col 2,20a: Eij
ajpeqavnete su;n Cristw/' ajpo; tw'n stoiceivwn tou' kovsmou, che invita a riflettere sulla propria scelta personale. Si passa, quindi, dalle prospettive ascetiche dei
falsi maestri ad un invito a rifiutare in blocco i loro comandi e i loro insegnamenti,
e ci perch sono morti con Cristo e non vivono pi nel mondo.
Linsistenza sulle dottrine dei falsi maestri, dal punto di vista retorico, pu
essere considerata ancora un locus a persona, e precisamente il locus ab
adversariorum persona176, insistendo sulla vituperatio o yovgo"177. Per questo la
pericope insiste su una caratterizzazione negativa degli avversari di Paolo: essi
174 Il verbo denominativo causativo carivzomai significa fare grazia, fare benevolenza,
mentre al medio riflessivo: mostro me stesso benevolo, perdonare, condonare (BAGD,
Lexicon, ad vocem carivzomai 3; Thayer, Lexicon, ad vocem carivzomai a-b).
175 Lejn con dativo pu essere qui o complemento locativo-sociativo: in lui/in unione a lui
(Smyth, Greek Grammar, 1687a; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn I,4; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn
I,2) o complemento di causa strumentale o meglio causa agente ministeriale: mediante o per opera
di lui (Smyth, Greek Grammar, 1687c; BDR, Grammatica, 219,1-2; BAGD, Lexicon, ad vocem
ejn 5; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn II,6c e ad vocem qriambeuvw).
176 Lausberg, Literary Rhetoric, 276 e 376.
177 Lausberg, Literary Rhetoric, 61,3b, 240, 245 e 376.

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condannano i Colossesi riguardo al cibo o alle bevande, feste, noviluni e sabati


(Col 2,16); ingannano i Colossesi compiacendosi di sentimenti di umilt e di
adorazione degli angeli (Col 2,18a)178; hanno cercato di indagare con curiosit in
pretese visioni179 e a motivo di ci si sono insuperbiti nella loro mente carnale (Col
2,18b); soprattutto, per, hanno abbandonato la realt, Cristo, il capo in virt del
quale tutto il corpo, nutrito e tenuto insieme mediante giunture e legamenti, cresce
della crescita di Dio (2,19). Anche se Col 2,20 a prima vista d limpressione di
un ritorno al locus ab auditorum persona, soprattutto con il richiamo allessere
morti agli elementi del mondo e al lasciarsi imporre dei precetti180, di fatto Paolo
continua la vituperatio contro i suoi avversari. Non solo le loro persone sono da
evitare, ma soprattutto il loro insegnamento (cf. lefficace asindeto181: mh; a{yh/
mhde; geuvsh/ mhde; qivgh/"), caratterizzato come nocivo (a{ ejstin pavnta eij"
fqoravn), inutile (oujk ejn timh/' tini pro;" plhsmonh;n th'" sarkov")182 e come
un insieme di comandamenti e insegnamenti di uomini (kata; ta; ejntavlmata kai;
didaskaliva" tw'n ajnqrwvpwn).

La subpropositio: Col 3,1-4


Il carattere introduttivo di Col 3,1-4 abbastanza evidente183: lou\n inferenzialemetabatico, comune negli inizi della parenesi paolina (Gal 5,1; Rom 12,1; Ef
4,1)184, il fondamento cristologico essenziale e motivante: la resurrezione di Cristo
(eij sunhgevrqhte tw/' Cristw/)' , il tono generale dellesortazione (ta; a[nw zhtei'te,
ta; a[nw fronei'te), che non entra ancora nei dettagli dei vari topoi parenetici, la
promessa dellessere con Cristo, tra lessere nascosti con lui ed essere
glorificati con lui. Sono tutti elementi concreti di introduzione, che stabiliscono
178 Su tale qrhskeiva tw'n ajggevlwn, oltre ai commentari, cf. A.L. Williams, The Cult of Angels
at Colossae, JTS 10 (1909); W. Carr, Two Notes in Colossians, JTS 24 (1973) 492-500.
179 Lespressione a} eJor
v aken ejmbateuvwn stata posta spesso in correlazione con le iniziazioni
ai misteri pagani e quindi a visioni di realt conosciute attraverso liniziazione. In base al contesto, mi sembra che si tratti piuttosto di pretese visioni di angeli (cf. anche Aletti, Colossiens,
199). Linserzione di una negativa a} mhv a2 C D1 075. 0278. 1881 ; Hiermss, o a} oujk F G,
un tentativo di facilitare il testo, per cui meglio accettare la lectio difficilior di 46 a* A B D* I 6.
33. 1739 pc b vgmss co; Or Ambst Hiermss Spec.
180 Il passivo dogmativzesqe un passivo permissivo di aspetto duraturo discontinuo abituale:
perch continuate a lasciarvi imporre dei precetti (Montanari, Vocabolario, ad vocem dogmativzw;
BDR, Grammatica, 314,1: vi lasciate imporre delle norme; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 137;
Mateos, El aspecto, 335).
181 Lausberg, Literary Rhetoric, 709 e 711,2a.
182 Per il senso di questa frase cf. A.M. Buscemi, Una rilettura filologica di Colossesi 2,23,
LA 57 (2007) 227-250.
183 Aletti, Colossiens, 215-216, lha messo bene in evidenza; anzi, parla anche di una nuova
partitio.
184 W. Nauck, Das ou\n parneticum, ZNW 49 (1958) 134-135; Buscemi, Lettera ai Galati,
493-494.

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come un nuovo inizio nel discorso di Paolo. Forse, un tale procedimento, nel mezzo
di un discorso, sembra un po strano al lettore moderno, ma era comune nella
retorica antica. Prima di passare da un argumentum ad un altro si era soliti porre o
unananosis o un transitus, per rendere meno brusco il passaggio185; si presentava
una subpropositio, che proponeva in forma nuova la tesi iniziale e la adattava alla
nuova argumentatio, si offriva infine anche una partitio, che presentava i momenti
essenziali o probationes che si intendeva svolgere. Non si tratta, ci da sottolineare,
di una nuova propositio da dimostrare, ma di unananosis, cio di un richiamo
alla propositio principale di 1,9b: i{na plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou'. In tal modo, non solo si evitava il frazionamento del discorso, ma soprattutto
si manteneva lunit essenziale tra le diverse argumentationes illustranti la
propositio principale.
Servendosi di elementi emozionali e razionali186, il transitus di Col 3,1 molto
interessante da un punto di vista retorico. Cos, il richiamo allessere risuscitati
con Cristo nella protasi della realt ha lo scopo di auditorium movere; un appello non discutibile della propria convinzione di fede e sta alla base del proprio eijkov"
o identit cristiana. Di pi: la base portante di quella ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou' di 1,9b. Proprio per questo, lapodosi, insistendo sempre sullauditorium
movere, invita i credenti di Colosse ta; a[nw zhtei'te, interpretando in maniera
fedele il passivo permissivo plhrwqh'te di 1,9b come un ricercare le cose di lass, via maestra per arrivare alla piena conoscenza della volont di Dio. In tal
modo, il transitus, anche se in termini generali, intende auditorium docere, in
quanto suggerisce un modo concreto di vivere lesperienza credente dellessere
risuscitati con Cristo.
Ci diviene ancora pi evidente nella subpropositio di Col 3,2, dove il ta; a[nw
fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'" interpreta la fede in Cristo, come gi la propositio principale di 1,9b, in dimensione gnoseologico-esperienziale. In tal senso
molto significativo luso del termine fronevw. Infatti, frovnhsi" un sinonimo di
sofiva e di suvnesi": la sofiva il sapere nella forma pi alta e carica di senso, la
suvnesi" la comprensione dellimportanza delle cose, la frovnhsi" il sapere
individuare le linee pratiche di attuazione di unidea o di un comportamento religioso187, la capacit di distinguere ci che bene e ci che male, il discernimento di ci che porta alla conoscenza della volont di Dio e di ci che allontana da
essa. Lantivqeton kata; kw'lon e kata; ojnomasiva188, daltra parte, esprime molto
bene il discernimento cristiano tra le cose di lass e le cose della terra. Cos,
per il credente, avere la frovnhsi" significa mettersi alla sequela di Cristo: morire
185

Lausberg, Literary Rhetoric, 287-288 e 343-345.


Lausberg, Literary Rhetoric, 344-345.
187 Per lappartenenza del termine fronevw al vocabolario gnoseologico cf. Thayer, Lexicon, ad
vocem sofiva Sun.; G. Bertram, frhvn, GLNT, XV, 133-174.
188 Lausberg, Literary Rhetoric, 787 e 793-796.
186

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con lui, nascondere con Cristo la propria esistenza e nello stesso tempo attendere la sua manifestazione nella gloria, in modo che anche noi saremo manifestati con lui, che la nostra vita.
In questa dinamica di morire e vivere si dibatte lesistenza cristiana e la
partitio di Col 3,3-4 diviene elemento sia di pathos che di concreto insegnamento
epidittico in vista del conseguimento di tale gloria. Anzi, il morire e vivere con
Cristo diviene un locus a causa189, usato abbastanza comunemente in un discorso
epidittico, in quanto indica il motivo fondante per agire in un determinato modo.
La vita del cristiano, stando a Col 3,1-4, deve essere regolata in base al kerygma
fondamentale della fede: i credenti sono morti con Cristo a tutto ci che terrestre,
ma anche sono risuscitati con Cristo, dal quale attendono la loro gloria futura (3,34)190. Ma sia il morire e vivere di Cristo come il morire e vivere del cristiano
con Cristo sono azioni stabilite nel passato (cf. gli aoristi: sunhgevrqhte,
ajpeqavnete), per questo il locus a causa si trasforma in locus ex efficientibus o ab
effectis o e[kbasi"191. La terminologia pu oscillare secondo langolazione di come
si legge il testo: se laccento viene posto sulla morte e risurrezione di Cristo, allora
dovrebbe essere un locus ex efficientibus, ma se viene posto, come sembra fare il
testo di Col 3,1-4, sullimpegno del cristiano che scaturisce da queste azioni
salvifiche, allora mi sembra che lagire del cristiano sia una conseguenza dellazione
salvifica del Cristo, e quindi un locus ab effectis. In base a tale dinamica dellessere
partecipi al morire e vivere con Cristo, la parenesi di Col 3,5-4,6 contiene tre
argumenta ab effectis: Col 3,5-17: spogliarsi delluomo vecchio rivestirsi
delluomo nuovo; Col 3,18-4,1: applicazione alla vita familiare; Col 4,2-6: varie
raccomandazioni generali.

1 locus ab effectis: Col 3,5-17: spogliarsi delluomo vecchio


rivestirsi delluomo nuovo
Lou\n metabatico-inferenziale e la parenesi particolareggiata di Col 3,5-16 sono
degli indizi abbastanza rilevanti per porre uno stacco dalla propositio di Col 3,1-4,
che enunciava i due principi antitetici fondamentali: pensate alle cose dellalto,
non a quelle della terra. I due principi, enunciati in 3,4 in forma chiastico-antitetica192, sono illustrati a partire dalla parte negativa del chiasmo attraverso un ca189

Lausberg, Literary Rhetoric, 378-381.


Per una simile divisione del testo cf. anche Aletti, Colossiens, 39 e 215-217, che definisce
in diversi modi questo inizio della parenesi: principes (3,14) (p. 39), 3,1-4: exhortations
introductives (p. 215), exhortations generales et principes (p. 217). Tali caratterizzazioni, per
quanto aderenti al carattere parenetico della pericope, hanno poco a che fare con la retorica, che in
questi casi usa proprio largumentum o locus a causa.
191 Lausberg, Literary Rhetoric, 380-381.
192 Per questa forma letteraria in retorica cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 800-801; e per il
chiasmo nelle forme antitetiche cf. anche 723 e 796.
190

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talogo di vizi da evitare, a cui fa seguito nella parte positiva il catalogo delle
virt. Lantitesi tra i due cataloghi, daltra parte, collegata al centro attraverso
le immagini dello svestire luomo vecchio (ajpekdusavmenoi to;n palaio;n
a[nqrwpon) e rivestire il nuovo (kai; ejndusavmenoi to;n nevon), determinando una
progressione nel processo di rinnovamento interiore del credente (Col 3,9-10). Un
cambio di pericope lo si registra solo in 3,18 attraverso il vocativo interpellante: aiJ
gunai'ke" e lintroduzione del codice domestico.
Dal punto di vista retorico, il primo argumentum ab effectis oscilla tra la evitatio
e ladeptio193, anche se i due momenti, basati sullantivqeton kata; duvnamin kai;
ojnomasivan194, sono intimamente connessi tra loro secondo la levxi" ajntikeimevnh195
e riflettono il duplice andamento del kerygma: morire con Cristo, vivere con Cristo196.
In base al morire con Cristo, la evitatio riporta un lungo catalogo di vizi,
formalmente basato sullajsuvndeton sch'ma197, ma contenutisticamente centrato
sullo spogliarsi delluomo vecchio (ajpekdusavmenoi to;n palaio;n a[nqrwpon
su;n tai'" pravxesin aujtou') e facente leva sulla necessit di far morire (nekrwvsate)
ogni vizio della vita passata (ejn oi|" kai; uJmei'" periepathvsatev pote): fornicazione,
impurit, passione, desiderio cattivo, cupidigia, che idolatria, ira, animosit,
cattiveria, blasfemia, parlare osceno, menzogna, tutte cose che attirano la collera di
Dio sui figli della disobbedienza (Col 3,5-8). Ma per Paolo la evitatio non basta: il
morire con Cristo postula necessariamente il vivere con lui, poich i Colossesi
nel battesimo198 si sono rivestiti dell(uomo) nuovo che si lascia rinnovare per la
piena conoscenza (eij" ejpivgnwsin)199 secondo limmagine di colui che lo ha creato
(Col 3,10). Proprio per questo, allevitatio segue ladeptio, cio limpegno a
conseguire ci che leijkov" cristiano richiede: lasciarsi riempire della conoscenza
perfetta (1,9b), in modo che il rivestirsi delluomo nuovo divenga un continuo
rinnovarsi secondo limmagine di colui che lo ha creato. Tale rinnovamento deve
essere cos profondo, che deve sorpassare ogni differenza di razza (Ellhn kai;
193

Lausberg, Literary Rhetoric, 379.


Tale antivqeton, stabilito su una progressione di parole antitetiche, nel caso specifico
spogliarsi-rivestirsi, era considerato dai retori come la migliore forma dellantivqeton (Lausberg,
Literary Rhetoric, 795-796).
195 Si tratta di un contrasto forte e immediato allinterno di una determinata parte del discorso
(cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 943).
196 Cf. in questo senso anche Aletti, Colossiens, 223-224; S. Cipriani, Le lettere di Paolo, Assisi 1965, 526.
197 Lausberg, Literary Rhetoric, 709-711: si tratta precisamente di un asindeto per accumulazione di singole parole (Lausberg, Literary Rhetoric, 711,1a).
198 Il richiamo al battesimo si pu stabilire sia in base a Col 2,12, dove si dice che i Colossesi
sono stati sepolti con lui (Cristo) nel battesimo, nel quale anche siete stati risuscitati per la fede
nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti, sia in base al collegamento che Paolo stabilisce
tra il battesimo e il rivestirsi di Cristo (cf. Gal 3,27).
199 Leij" ejpivgnwsin kat eijkovna tou' ktivsanto" aujtovn un chiaro richiamo alla propositio
principale di Col 1,9b.
194

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Ioudai'o"), di religione (peritomh; kai; ajkrobustiva), di condizione sociale


(bavrbaro", Skuvqh", dou'lo", ejleuvqero") fino al punto che tutto e in tutti Cristo
(3,10-11). Ma ladeptio non investe soltanto lessere del credente, ma anche e
soprattutto il suo agire, per questo in antivqeton e ancora secondo lajsuvndeton
sch'ma viene presentato un catalogo di virt: rivestirsi di sentimenti di misericordia,
di benignit, di umilt, di mansuetudine, di longanimit, perdonarsi a vicenda come
anche Cristo li ha perdonati e al di sopra di tutto rivestirsi dellamore, che il
vincolo della perfezione e far regnare la pace in modo che la Chiesa sia sempre
unita (3,12b-15). Tali topoi della parenesi cristiana200, ereditati dallo stoicismo
mediante la mediazione dei libri sapienziali201, nellargomentazione retorica
rappresentano dei loci communes o koinoi; tovpoi202, nei quali tutta la comunit si
riconosce, rendendo il discorso credibile e lesortazione adatta a realizzare ladeptio,
intesa come immedesimazione totale del proprio essere in Cristo. Laccento,
pertanto, nelle intenzioni di Paolo o nel suo munus docendi, cade proprio su tale
adeptio e vuole portare i Colossessi alla metabolhv, o pi precisamente verso una
ajnagnwvrisi", cio verso un riconoscimento che porta ad un cambio tempestivo e
deciso del proprio comportamento esistenziale in modo da uniformarsi totalmente
a Cristo203. Tale cambiamento deve avere anche un riflesso nella vita comunitaria,
specialmente nellazione liturgica, in modo che la liturgia divenga un luogo
privilegiato di crescita spirituale: La parola di Cristo dimori in voi abbondantemente,
con ogni sapienza, insegnando e ammaestrandovi gli uni agli altri, con salmi, inni,
canti spirituali, cantando con grazia/per impulso della grazia nei vostri cuori a Dio
(3,16)204. Ma ladeptio raggiunge il suo culmine solo quando il credente impronta
tutta la sua condotta di vita, essere e agire, a Cristo: Tutto ci che fate, sia in parola,
sia in opera, tutto (fate) in nome di Cristo Ges, ringraziando Dio Padre per mezzo
di lui (3,17).

2 locus ab effectis: Col 3,18-4,1: il codice familiare


Non vi problema nello stabilire lunit di Col 3,18-4,1, dato che il genere letterario del codice domestico205 d alla pericope unimpronta particolare, ben distin200

Cf. soprattutto OBrien, Colossians, 179.


Le ipotesi sono diverse cf. OBrien, Colossians, 179.
202 Lausberg, Literary Rhetoric, 374 e 407-409.
203 Lausberg, Literary Rhetoric, 1209-1211.
204 Per limportanza di Col 3,16 nella ricostruzione delle origini della liturgia nelle comunit
paoline cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 6-9.
205 La bibliografia sui codici domestici immensa. Citiamo solo qualche titolo pi recente:
J.E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (FRLANT 109), Gttingen 1972;
D.C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles (SBL DS 71), Chico
1983. E. Bosetti, Codici familiari: storia della ricerca e prospettive, RivBibIt 35 (1987) 129-179;
G. Strecker, Die neutestamentlichen Haustafeln (Kol 3,18-4,1 und Eph 5,22-6,9), in H. Merklein
201

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guibile sia da ci che precede (Col 3,5-17) che da ci che segue (Col 4,2-6). La
pericope, poi, procede secondo il ritmo binario delle coppie, secondo il tipico ordinamento (tavxi") greco-romano o giudaico-ellenistico: mogli-mariti (Col 3,1819), figli-genitori (Col 3,20-21) e servi-padroni (Col 3,22-4,1). Questultimo
elemento risulta molto pi elaborato, in quanto al centro del rapporto sono state
poste delle osservazioni a carattere generali (Col 3,23-25), che a prima vista sembrano riguardare i servi, ma ad unattenta considerazione potrebbero essere valide anche per i padroni. Tale esortazione, nel suo insieme, risulta come unapplicazione particolare della subpropositio di Col 3,4: ta; a[nw fronei'te, mh; ta;
ejpi; th'" gh'". Il forte asindeto di Col 4,2, daltra parte, e lintroduzione del tema
sulla perseveranza nella preghiera mostrano un cambio deciso di prospettiva e
quindi la fine del codice domestico e linizio di una nuova pericope.
Largumentum ab effectis in Col 3,18-4,1, applicato al codice domestico, non
si presenta isolato, ma coniugato con largumentum a persona206, in quanto i vocativi interpellanti di ciascuna coppia: aiJ gunai'ke" - oiJ a[ndre", ta; tevkna - oiJ
patevre", oiJ dou'loi - oiJ kuvrioi non appartengono allargumentum a causa, ma
bens allargumentum a persona, in quanto definiscono la condicio o status sociale207 dei diversi membri della comunit familiare: moglie e marito, figli e genitori,
servi e padroni. Lo schema retorico che ne risulta uguale per ciascuna coppia del
codice familiare: vocativo interpellante: prima quello del membro ritenuto pi
debole nel rapporto di coppia (aiJ gunai'ke", ta; tevkna, oiJ dou'loi) e poi quello
ritenuto pi forte e superiore (oiJ a[ndre", oiJ patevre", oiJ kuvrioi), esortazione
espressa allimperativo presente (uJpotavssesqe - ajgapa'te kai; mh; pikraivnesqe,
uJpakouvete - mh; ejreqivzete, uJpakouvete - parevcesqe), motivazione profonda a
carattere religioso (wJ" ajnh'ken ejn kurivw208
/ , tou'to ga;r eujarv estovn ejstin ejn
kurivw/ i{na mh; ajqumw'sin, fobouvmenoi to;n kuvrion, eijdovte" o{ti kai; uJmei'" e[cete
kuvrion ejn oujranw')/ . Limperativo fa riferimento al locus a causa o ab effectis o
e[kbasi"209: leijkov" cristiano di ciascun membro della famiglia; la motivazione
religiosa, invece, al locus ex efficientibus, in quanto si rif ai loci communes che
stanno a fondamento delleijkov" cristiano210. I membri della relazione allinterno
della coppia sono posti in chiasmo211:

(ed.), Neues Testament und Ethik. Fr R. Schnackenburg, Freiburg etc. 1989, 349-375; A. Niccacci,
Sfondo sapienziale delletica dei codici domestici neotestamentari, in L. Padovese (ed.), Atti del
II Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1994, 43-72.
206 Lausberg, Literary Rhetoric, 376,9.
207 Lausberg, Literary Rhetoric, 376,9.
208 Nella prima coppia la motivazione del comportamento viene data solo nella prima parte,
creando un piccolo scompenso formale, ma viene rimpiazzato da una seconda esortazione.
209 Lausberg, Literary Rhetoric, 381.
210 Lausberg, Literary Rhetoric, 379.
211 Lausberg, Literary Rhetoric, 800-801.

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Alfio Marcello Buscemi


Col 3,18-19:


Col 3,20-21:


Col 3,22.4,1:

aiJ gunai'ke", uJpotavssesqe toi'" ajndravsin


oiJ a[ndre", ajgapa'te ta;" gunai'ka"
ta; tevkna, uJpakouvete toi'" goneu'sin
oiJ patevre", mh; ejreqivzete ta; tevkna uJmw'n
OiJ dou'loi, uJpakouvete ... toi'" kata; savrka kurivoi"
OiJ kuvrioi, to; divkaion kai; th;n ijsovthta toi'" douvloi"...

Si noti, poi, che allinterno dellultimo chiasmo, in Col 3,23-25, viene posta unamplificatio motivante. Tutti questi elementi hanno una funzione docendi et movendi,
in quanto debbono auditorium attentum parare212 e auditorium docilem parare213,
ma soprattutto debbono stimolare lh\qo" del credente214, cio quella persuasione
intima che lo induce a realizzare nel suo ambiente familiare, con coerenza e decisione, la sua convinzione di fede, la sua partecipazione al vivere con Cristo.
Tenuto conto di ci, la prima esortazione di Col 3,18 composta da un vocativo
interpellante: aiJ gunai'ke", che presenta la condicio o status sociale della moglie
allinterno della tavxi" familiare215, dallesortazione a subordinarsi al marito secondo la tavxi" allora vigente216, da una motivazione di chiara marca epidittico-religiosa:
wJ" ajnh'ken ejn kurivw,/ cio come sarebbe/perch sarebbe conveniente nel Signore/
secondo linsegnamento del Signore217. Laccento dellesortazione cade proprio su
questa motivazione a carattere cristologico, che non solo passa dal locus a persona
al locus ab effectis, ma anche intende sostenere lh\qo" delle mogli cristiane allinterno del tovpo" familiare e gli fa realizzare la loro chiamata di mogli credenti.
Parallela a quella delle mogli, lesortazione ai mariti composta dal vocativo
interpellante: oiJ a[ndre", e da un duplice comando: uno positivo formato da un
212

Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 269-271.


Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 272
214 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a.
215 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 376,9
216 Mi sembra che tale elemento non sia determinante nello svolgimento del pensiero di Paolo.
La tavxi", infatti, potrebbe anche essere diversa (per esempio: luguaglianza del rapporto), ma la
condicio o status sociale della moglie rimane, come rimane la motivazione epidittico-religiosa che
deve guidare il rapporto marito-moglie.
217 La congiunzione wJ" pu essere interpretata o come congiunzione subordinante correlativocomparativa: come sarebbe conveniente (Smyth, Greek Grammar, 2990; Viteau, tude, I, 240;
BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" I,1) o come congiunzione subordinante causale: in quanto/poich
sarebbe conveniente (Smyth, Greek Grammar, 3000; Winer - Moulton, A Grammar, 561; BDR,
Grammatica, 453,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3aa). In quanto, poi, allimperfetto, senza a[n, al
posto dellottativo potenziale, nelle espressioni di necessit, di obbligo o di possibilit indica che
qualcosa di necessario avrebbe dovuto accadere, ma di fatto non era accadduto (cf. Smyth, Greek
Grammar, 1774-1779; Viteau, tude, I, 39,1; Winer - Moulton, A Grammar, 338; BDR, Grammatica, 358,2.3; Zerwick, Graecitas, 356; Turner, Syntax, 90). Meno probabile mi sembra parlare
di una ipotetica della irrealt (come suggerisce Zerwick, Analysis, 453 come seconda ipotesi),
dato che in questo caso limperfetto senza a[n si trova nellapodosi e non nella protasi. A motivo di
ci, in italiano va usato il condizionale: come/perch sarebbe conveniente.
213

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imperativo iussivo confermativo: ajgapa'te ta;" gunai'ka", che esorta a continuare


ad amare le proprie mogli218, e uno negativo formato da un imperativo
interruttivo219: kai; mh; pikraivnesqe pro;" aujtav", che mette in guardia dal
compiere un atto o di continuare a fare qualcosa: e smettetela di adirarvi contro di
esse220. Non esiste qui una motivazione epidittico-religiosa di sostegno, ma
lajntivteqon kata; kw'lon assume unevidente funzione epidittica nei confronti dei
mariti: da una parte riguarda lauditorium monere, cio lammonizione a rispettare
la propria moglie, ma dallaltra lauditorio prodesse, cio unesortazione per evitare
tutto ci che pu incrinare il rapporto coniugale; entrambi fanno parte del munus
docendi dellapostolo e si basano sul locus ab effectis. Infatti, luso del verbo
ajgapavw, invece che filostorgevw, fa parte di un insegnamento che ha un evidente
riferimento alleijkov" cristiano del marito ed esso rompe con la tavxi" della
legislazione greco-romana e ellenistico-giudaica e indica al credente un
comportamento pi coerente con la sua vita di cristiano.
Lasyndeton introduce una nuova esortazione, riguardante il rapporto tevkna patevre", e che continua il locus a persona, basato ancora sulla condicio dei membri della famiglia e sulla tavxi" che la regola. Ad essere interpellati per primi sono
ta; tevkna, cio la parte considerata pi fragile nel rapporto. Lo schema non cambia: il vocativo ta; tevkna, che pone in evidenza la condicio sociale dei figli rispetto ai goneu'sin, richiama il rapporto parentale tra genitori e figli secondo la tavxi"
greco-romano in particolare e quella abbastanza comune dellantichit in genere;
inoltre, il passaggio da gonei'" a patevre" nella seconda parte dellesortazione mette in primo piano la funzione che il pathvr ha nella formazione dei figli. Ad esso
segue limperativo iussivo confermativo: uJpakouvete, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o abituale: continuate ad obbedire ai genitori in ogni cosa221,
e una motivazione epidittico-religiosa: tou'to ga;r eujarv estovn ejstin ejn kurivw./
Ancora una volta laccento posto su questa motivazione cristologica, passando
anche qui dal locus a persona a quello ab effectis e indicando ai figli che un
giusto rapporto con i genitori (tou'to) lo si pu stabilire solo se si ha un giusto
rapporto con Cristo: in lui si diviene graditi ai genitori e a Cristo stesso222.
Lesortazione di Col 3,21 inizia con il vocativo interpellante oiJ patevre", che
non si riferisce solo ai padri, ma ai goneu'sin, cio ai genitori, mettendo in
evidenza il ruolo primario che leducazione greco-romana, e in genere quella antica,
218 Mateos, El aspecto, 126, dato che impensabile che i mariti cristiani non osservassero il
precetto dellamore; se fosse stato diversamente, penso che Paolo avrebbe usato qualche forma
dellimperativo interruttivo, che daltra parte ricorre subito dopo.
219 Mateos, El aspecto, 353.
220 Smyth, Greek Grammar, 1840; Viteau, tude, I, 73b; BDR, Grammatica, 336,2c.
221 Mateos, El aspecto, 351.
222 Cf. le osservazioni di W. Foerster, ajrevskw, GLNT, I, 1211-1213 e 1217. Una variante, sostenuta da 0198 81 326 629 630 945 1241 e al (a) vgmss Cl Ambst, pone il dativo tw/' kurivw,/ semplificando molto il senso, ma aiutando nellinterpretazione.

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attribuiva al paterfamilias. Cos, dal punto di vista retorico, il vocativo oiJ patevre"
mette in evidenza sia la condicio sociale dei genitori nella tavxi" familiare del tempo sia il loro ruolo di educatori dei propri figli. Limperativo iussivo interruttivo mh;
ejreqivzete: non continuate a/smettetela di irritare i vostri figli223, molto interessante dal punto di vista della tavxi" greco-romana, dato che i genitori erano abbastanza severi verso i propri figli e il padre poteva usare qualsiasi mezzo per costringere i figli ad essere docili. evidente che con ci il rapporto genitori-figli spesso diveniva teso e suscitava delle contese224, dellirritazione; ma anche chiaro che
a farne le spese erano i giovani. Paolo, pertanto, esorta i genitori a non spingere
la loro severit fino al punto di contristare i propri figli e ne d anche la motivazione: i{na mh; ajqumw'sin, passando cos dal locus a persona al locus ab effectis. Inoltre, con tale tocco di delicatezza, lapostolo imprime al suo docere una carica di
forte emotivit, tanto da trasformare il comando in un monere e favorire lh\qo", che
vieta ai genitori di contristare i figli e di sostenerli nella loro crescita.
Pi complessa si presenta lesortazione di Col 3,22-4,1, che da un punto di vista
strutturale si presenta in tre parti:
a) Col 3,22: esortazione ai servi
b) Col 3,23-25: massime generali aggiunte allesortazione ai servi
c) Col 4,1: esortazione ai padroni.
Tale suddivisione letteraria viene confermata dallanalisi retorica, secondo la
quale lo schema bipartito dellesortazione alla coppia dou'loi - kuvrioi completato
al centro da unamplificatio sotto forma di incrementum225, connesso in modo
esemplificativo-negativo al concetto del non obbedire per impressionare o per
compiacere gli uomini e in maniera esemplificativo-positiva alla motivazione
epidittico-cristologica del servire a Cristo Signore. Unattenta analisi di tale incrementum con al centro laffermazione tw/' kurivw/ Cristw/' douleuvete molto
interessante, in quanto lelemento cristologico diviene il punto di contatto tra lobbedienza dei servi ai loro padroni e il rispetto dei padroni verso i propri servi; entrambi, nel rispetto dei propri doveri servono a Cristo Signore. In base a ci, le
due massime dei vv. 23 e 25 sono talmente a carattere generale che possono essere applicate sia ai servi che ai padroni, mentre la promessa delleredit diviene
realt se i servi e i padroni operano bene secondo la propria condicio sociale. Mi
sembra, quindi, che tale incrementum abbia una doppia funzione retorica: da una
parte Paolo esercita il suo munus docendi o monendi226 nei confronti di tutti i cre223

Mateos, El aspecto, 353.


Il verbo deverbativo causativo ejreqivzw, derivato da ejrevqw: fare contesa, irritare (Rocci,
Vocabolario, ad vocem ejreqivzw; Thayer, Lexicon, ad vocem ejreqivzw) deriva sostanzialmente da
e[ri": contesa e quindi allude al fatto che certi rimproveri suscitavano malumori e liti in
famiglia.
225 Lausberg, Literary Rhetoric, 403.
226 Lausberg, Literary Rhetoric, 257.1.
224

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denti della comunit cristiana di Colosse attraverso una forte motivazione cristologica rafforzante il loro eijkov" cristiano, dallaltra cerca attraverso tale motivazione
di stimolare la famiglia cristiana a vivere un rapporto di intenso pathos di comunione fraterna, meglio a vivere in un profondo e costante h\qo" che si alimenta nel
comune servizio a Cristo Signore.
Lo schema dellesortazione di Col 3,22 alquanto variato rispetto alle altre
esortazioni riservate alla parte pi debole del rapporto familiare: il vocativo interpellante oiJ dou'loi rimane e pone in evidenza la condicio sociale dei servi;
lesortazione molto complessa: viene espressa prima con un imperativo iussivo
confermativo uJpakouvete, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o abituale:
continuate ad obbedire227, poi da una proposizione indipendente volitiva imperativale ellittica (uJpakouvete), che mette in guardia dal compiere un atto o di continuarlo a fare228 in un determinato modo: dallobbedire ejn ojfqalmodouliva2/ 29, da
una proposizione comparativa230 ellittica (uJpakouvousin): come obbediscono coloro che cercano di piacere agli uomini231, e da una proposizione antitetica ellittica di uJpakouvete: antitetica nella forma, ma positiva nel contenuto232 e quindi con
valore ascensivo: ma piuttosto servite233 con semplicit di cuore234 e temendo/con il temere il Signore235; entrambe queste due modalit si oppongono al
servire ejn ojfqalmodouliva,/ cio non (obbedite) con un servizio che attrae locchio
(cio, lattenzione)/per impressionare. Il richiamo al fobouvmenoi to;n kuvrion non
una semplice modalit, ma ha anche una valenza motivante: perch voi temete
Dio236, facendo passare largomentazione dal locus a persona al locus ex efficien227

Mateos, El aspecto, 351.


Smyth, Greek Grammar, 1840; Viteau, tude, I, 73b; BDR, Grammatica, 336,2c.
229 Lespressione ejn ojfqalmodouliva/ esprime qui un complemento di stato in luogo circostanziale modale: non (obbedite) con un servizio che attrae locchio/lattenzione = per/in modo da
impressionare (cf. Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso
delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
230 Smyth, Greek Grammar, 2462; Viteau, tude, I, 240b; BDR, Grammatica, 453;
231 Montanari, Vocabolario, ad vocem wJ" IAf; Smyth, Greek Grammar, 910a e 2992-2993;
BDR, Grammatica, 145 e 453,4; Zerwick, Analysis, 452; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3ag;
Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" I,2d.
232 Smyth, Greek Grammar, 2776.
233 BDR, Grammatica, 448,1; BAGD, Lexicon, ad vocem ajllav 4b; Thayer, Lexicon, ad vocem
ajllav II,1.
234 Lespressione ejn aJplovthti esprime qui un complemento di stato in luogo circostanziale
modale: ma (obbedite) con semplicit di cuore (cf. Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR,
Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
235 Il participio fobouvmenoi si pu interpretare in senso modale: temendo il Signore (Smyth,
Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a), avente aspetto
duraturo continuo di azione simultanea a quella della principale (Mateos, El aspecto, 133).
236 Il participio fobouvmenoi pu essere interpretato anche in senso causale: poich temete il Signore (Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1), avente
aspetto duraturo continuo di azione concomitante a quella della principale (Mateos, El aspecto, 133).
228

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tibus: i servi credenti trovano nel loro eijkov" cristiano una motivazione forte per un
comportamento rispettoso dei loro padroni.
Anche lo schema dellesortazione di Col 4,1 alquanto variato rispetto alle altre
esortazioni riservate alla parte pi forte del rapporto familiare: il vocativo interpellante
oiJ kuvrioi rimane e pone in evidenza la condicio sociale dei padroni, lesortazione
espressa dallimperativo iussivo, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o
abituale: rendete spontaneamente di volta in volta il giusto e lequit237; sia
loggetto diretto: to; divkaion kai; th;n ijsovthta che loggetto indiretto: toi'"
douvloi" sono posti in prolessi238, conferendo una certa enfasi al comando; inoltre,
parevcesqe un medio dinamico indiretto: rendere spontaneamente o con la vostra
propria autorit239, che sottolinea che i padroni, se lo vogliono, possono concedere
senza problemi ci che dovuto ai servi. Sia la prolessi che la forma medio dinamica
del verbo hanno una funzione epidittica evidente: intendono auditorium movere; i
padroni cristiani sono invitati a riflettere sulla loro condotta nei confronti dei propri
servi. Proprio per questo, lesortazione viene confermata attraverso una motivazione
cristologica, tratta dalla propria esperienza di fede (eijdovte": poich sapete240
perfettamente241). La motivazione ancora cristologica: sia i servi che i padroni
servono a Cristo Signore (Col 3,24) e dinanzi a lui non c proswpolhmyiva, egli
non fa preferenze di persone (Col 3,25).

La peroratio: Col 4,2-6


A prima vista, il contenuto di questa breve pericope sembra rivolto a presentare dei
topoi liberi della parenesi paolina: la preghiera, il ringraziamento, la vigilanza, il comportarsi in maniera sapiente, il tenere un discorso condito di grazia e di sapore. Il collegamento tra questi topoi parenetici minimo. Ad uno sguardo pi attento, per, il riferimento a tali topoi non casuale, ma voluto. Essi, infatti, riprendono temi gi svolti
lungo la lettera e il brano ha una funzione di ajnavmnhsi", cio deve richiamare alla
mente dei credenti di Colosse i temi trattati nella lettera e suscitare in chi legge un ultimo sentimento di adesione allinsegnamento proposto dallapostolo242. In altre parole,
Col 4,2-6 la peroratio della Lettera ai Colossesi, che in pochi versetti (brevitas) accumula diversi temi (recapitulatio) e cerca per lultima volta di auditorium movere243.
237

Mateos, El aspecto, 270.


Per la prolessi cf. Smyth, Greek Grammar, 3045; BDR, Grammatica, 476; Buscemi, La
prolessi, 48-49.
239 Rocci, Vocabolario, ad vocem parevcw M a; Thayer, Lexicon, ad vocem parevcw 2; Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 239-242.
240 Si tratta di un participio congiunto di valore causale di azione anteriore a quella della principale (Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1).
241 Mateos, El aspecto, 160.
242 Lausberg, Literary Rhetoric, 432-433.
243 Sulla funzione della peroratio nel discorso retorico in generale e in quello epidittico in
238

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La prima funzione della peroratio, legata allei\do" praktikovn244, quella della recapitulatio o ajnakefalaivwsi", che, servendosi dellajnavmnhsi", ripresenta
alluditorio i punti salienti di un discorso o di uno scritto. In Col 4,2-6 si notano
diverse riprese letterarie significative.
- Il tema della perseveranza nella preghiera (4,2a; 4,3-4): il termine th/' proseuch/'
con articolo determinativo anaforico e il participio congiunto modale proseucovmenoi
riprendono Col 1,3 e 1,9, ma con una prospettiva diversa: la preghiera costante (ouj
pauovmeqa proseucovmenoi) di Paolo per i credenti di Colosse, i quali ora sono
invitati ad essere perseveranti nel pregare per il loro apostolo, affinch Dio apra
una porta alla parola in modo da annunciare in maniera adeguata il mistero di Cristo
(Col 4,3b-4).
- Il tema del ringraziamento (4,2b): strettamente collegato al tema della preghiera: grhgorou'nte" ejn aujth/' ejn eujcaristiva./ Tale collegamento gi presente in Col 1,3: eujcaristou'men... proseucovmenoi, mentre in Col 2,7 i Colossesi
sono invitati a camminare perisseuvonte" ejn eujcaristiva./ Il ringraziamento deve
essere rivolto a Dio Padre (Col 1,3.12; 3,17) per mezzo di Ges Cristo (Col 3,17)
a motivo della sua opera di salvezza a nostro favore (Col 1,12). Ci molto importante, in quanto facendo riferimento alla prima prova dellargomentazione paolina
(lopera del Padre e la mediazione di Cristo) ci pone dinanzi ad un elemento fondamentale della propositio di Col 1,9: la piena conoscenza del qevlhma tou' qeou'
e in conseguenza il ringraziamento che ne deriva.
- Il tema della manifestazione del mistero di Cristo: di esso si parla in Col 1,26
come del mistero nascosto dai secoli e dalle generazioni, ma che nel tempo presente stato manifestato ai santi; in Col 1,27 questo mistero viene personificato con unefficace epesegesi245: cio Cristo tra voi; infine, lo stesso fenomeno
dellepesegesi si registra in Col 2,2 il cuore dei Colossesi consolato in vista della
piena e profonda conoscenza del mistero di Dio, cio di Cristo. Anzi, a motivo di
tale conoscenza e con una paronomasia organica246, il mistero ha unapplicazione
concreta nella vita dei credenti di Colosse: quando il Cristo si manifester, allora
anche i credenti saranno manifestati nella gloria. Sia lepesegesi che la paronomasia hanno qui una forte componente emotiva247 e, quindi, non hanno solo una
funzione di ajnavmnhsi", ma vogliono suscitare anche il pathos delluditorio.
- Il tema del camminare con saggezza (Col 4,5a): in Col 1,10, cio nella propositio principale della lettera, tale tema lo si trova nella forma del camminare in
particolare cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 434-435.
244 Lausberg, Literary Rhetoric, 432 e 434.
245 Per quanto il termine epesegesi sia molto comune nel nostro parlare, in effetti in retorica la
si tratta come unexpolitio, cio unaggiunta (adiectio) che tende a spiegare meglio il pensiero
dellautore e a renderlo pi chiaro al proprio uditorio (Lausberg, Literary Rhetoric, 830-838).
246 Lausberg, Literary Rhetoric, 637-638
247 Lausberg, Literary Rhetoric, 638 e 838.

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maniera degna del Signore, indicando anche il modo di tale camminare: portando frutti in ogni opera buona e crescendo nella conoscenza di Dio; qui in Col 4,5
viene finalizzato a dare buon esempio soprattutto a quelli di fuori e approfittando
del tempo opportuno. Il tema lo si trova ancora in Col 2,6 dove i credenti sono
invitati a camminare nel Signore, coerentemente allinsegnamento ricevuto e
rifiutando il modo di camminare di una volta (Col 3,7). Proprio per questo mi
sembra che laccento dellespressione: camminare con saggezza cade proprio sul
sintagma preposizionale: ejn sofiva./ Esso si trova nella propositio principale di Col
1,9: i credenti debbono riempirsi della conoscenza della volont di Dio ejn pavsh/
sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/,' in modo da poter insegnare, come lapostolo,
ad ogni uomo con ogni sapienza (Col 1,28), poter annunciare che nel Cristo
Ges sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (Col 2,3) e
rifiutare tutto ci che ha solo apparenza di sapienza (Col 2,23). A motivo di ci, il
lovgo" tou' Cristou' deve abitare in essi, cos da potersi istruire e ammaestrare gli
uni gli altri in maniera sapiente (Col 3,16), anzi deve informare tutto il loro parlare
e agire (pa'n o{ ti ejan; poih'te ejn lovgw/ h] ejn e[rgw/) (Col 3,17). Solo agendo
cos, essi potranno conoscere in pienezza la grazia di Dio nella verit (ejpevgnwte
th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva)/ (Col 1,2.6; 3,16c).
Ma la funzione della peroratio non si esaurisce nellei\do" praktikovn della
recapitulatio o ajnakefalaivwsi", ma continua nellei\do" paqhtikovn248 della
conquestio249 per attirarsi la simpatia del proprio uditorio e coinvolgerlo nella
realizzazione del proprio eijkov" cristiano. A tale proposito, mi sembrano molto
interessanti sia la finale i{na oJ qeo;" ajnoivxh/ hJmi'n quvran tou' lovgou (affinch
Dio ci apra la porta della parola) che la relativa di o} kai; devdemai (per il quale
anche mi trovo imprigionato) di Col 4,3: esse tentano di coinvolgere emotivamente
luditorio alla difficile missione dellapostolo nellannunciare il mistero di Cristo.
In verit, non si richiede tanto una commiseratio, quanto quelle[leo" cristiano che
si immedesima nelle peripezie dellapostolo e lo aiuta con la preghiera (Col 4,2-3).
Anche laggiunta comparativa o causale wJ" dei' me lalh'sai (come/poich
necessario che io ne parli) ha una funzione emotiva di conquestio: la preghiera dei
Colossessi deve infondere a Paolo il coraggio di manifestare il mistero di Cristo in
pienezza, con tutta laudacia e parresia che un tale annuncio richiede. Ma il
coinvolgimento dei Colossesi diviene ancora pi evidente in Col 4,6, dove lapostolo
li invita ad essere apostoli: la loro parola deve essere offerta sempre con grazia,
condita con il sale della saggezza, in modo da saper illuminare gli altri e guidarli
nella conoscenza di Cristo.
Il postscriptum di Col 4,7-18 chiude questa Lettera ai Colossesi. Come gi nel
praescriptum, anche nel postscriptum, oltre agli elementi classici dei postscripta
248
249

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Lausberg, Literary Rhetoric, 433 e 436-437.


Lausberg, Literary Rhetoric, 439.

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La struttura retorica della Lettera ai Colossesi

141

paolini: saluti e notizie varie sulla sua persona e quella dei suoi collaboratori, si
possono trovare anche elementi caratteristici della peroratio. Cos, lappello:
ricordatevi delle mie catene (4,18b) e laugurio: la grazia sia con voi sono
proprio sulla linea della conquestio. Il primo , infatti, improntato alla mnhvmh o
ajnagnwvrisi"250 e ha lo scopo di suscitare nellauditorium un certo e[leo"251, mentre
laugurio che invoca la grazia divina intende suscitare un certo pathos nellauditorium
e indicare al credente la sorgente profonda da cui scaturisce il suo eijkov", la grazia
che proviene da Cristo che ci ha riconciliati con Dio (1,20). Inoltre, in Col 4,12b-c,
sia la participiale: pavntote ajgwnizovmeno" uJpe;r uJmw'n ejn tai'" proseucai'" sia
la finale: i{na staqh'te tevleioi kai; peplhroforhmevnoi ejn panti; qelhvmati
tou' qeou' hanno anchesse una funzione evocativa e vogliono suscitare un profondo
pathos nelluditorio, in modo che apprezzi gli esempi dei testimoni che operano tra
loro e in favore della loro fede.
Alfio Marcello Buscemi
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

250
251

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Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 1213-1214.


Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 439.

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Rosario Pierri
Laspetto verbale dellindicativo
nel Nuovo Testamento

Nella trattazione del sistema verbale greco uno dei capitoli pi dibattuti quello
dellaspetto1. Le varie sistemazioni proposte dagli studiosi sono indice della complessit dellargomento e, se pure su alcuni punti vi concordanza di vedute, su
altri la discussione del tutto aperta.
Le teorie degli autori che hanno scritto su questo tema si muovono essenzialmente entro due parametri di riferimento, la temporalit e laspetto (o qualit dellazione), con posizioni che conciliano i due fattori, riconoscendo ora alluno ora allaltro
una maggiore o minore operativit. Negli ultimi decenni sono state formulate altre

1 La nozione di aspetto stata introdotta nella seconda met del XIX secolo, prima nello
studio del greco e pi tardi di quello del latino, seguendo luso del termine russo vid aspetto usato
nelle grammatiche delle lingue slave, in cui era stato introdotto a causa dellinadeguatezza della
categoria tempo. Nelle lingue slave, questa nozione serve, tra le altre cose, a spiegare la differenza
fra coppie di verbi semplici e composti usati normalmente per descrivere la stessa azione La
differenza tra questi due verbi descritta come lopposizione fra azione in svolgimento (imperfettivo)
e azione conclusa (perfettivo): H. Pinkster, Sintassi e semantica latina, Torino 1991, 11.1.3. Si
veda inoltre J.H. Moulton - N. Turner, A Grammar of the New Testament Greek. Vol. III: Syntax,
Edinburgh 1963 (rist. 1976), 59-60. Valore spaziale, o grado del Tempo (Zeitstufe, secondo la
denominazione di Curtius), e valore aspettuale, o qualit, modo del Tempo (Zeitart)
costituiscono le coordinate entro le quali noi dobbiamo cogliere larticolarsi dellazione verbale:
L. Tusa Massaro, Sintassi del greco antico e tradizione grammaticale, Palermo 1993 (rist. 1995),
9.2. Fu proprio contributo di Curtius quello di estendere alla lingua greca lopposizione presente
nel verbo slavo e, in particolare, quello di assegnare il termine Grado del tempo (Zeitstufe) a quel
rapporto fra lazione e chi parla, giacch il termine Grado meglio degli altri si presta a
rappresentare il tempo nel suo progredire. La studiosa fa riferimento alla nota opera di G. Curtius,
Erluterungen zu meiner Griechischen Schulgrammatik, Prag - Leipzig 1863, traduzione italiana di
F.-G. Fumi, Illustrazioni filologico comparative alla Grammatica Greca del Dott. G. Curtius, Napoli
1868, 136. Cf. Tusa Massaro, ivi, nota 22. La linguistica oggi tende a distinguere tra: Zeitstufe
(Tempo), ossia laccadimento di unazione nel Passato, nel Presente e nel Futuro; Aspekt (Aspetto),
la visione del processo verbale da parte del parlante, dipendente dal contesto, e quindi soggettiva,
rivelantesi nellopposizione perfettivo/imperfettivo; e Aktionsart (Azione), la sua rappresentazione
oggettiva, indipendente dal contesto, e dunque durativa e momentanea: Ib., nota 24.

Liber Annuus 58 (2008) 143-184

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Rosario Pierri

teorie quali quella psicologica2, essenzialmente temporale3, pragmatica4 e spaziale5.


La riflessione sul verbo greco, ad ogni modo, interess gi gli antichi greci6.
Una monografia pubblicata qualche anno addietro da Constantine R. Campbell
sullaspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento7 offre loccasione per
discutere di questo tema. Dopo la sintesi dei punti introduttivi dello studio di Campbell
saranno presentati e discussi i vari tempi nellordine seguito nel volume8.
Aspetto e narrazione
Il punto centrale da cui occorre partire, osserva lA., che la narrazione nella lingua
greca segue i medesimi moduli della narrazione in generale. Al suo interno la prima
distinzione tra narrazione propria, discorso riportato, discorso pensato, discorso
in generale. La narrazione propria rappresentata dallasse principale e dallasse
secondario o sfondo, ed essa a rendere un testo una narrazione. Lasse principale
coincide con la struttura portante della linea narrativa, mentre lasse secondario d
informazioni supplementari. Il discorso vero e proprio comprende il discorso diretto, il discorso indiretto e il cosiddetto discorso dautore. Ad articolare una narrazione concorrono diverse componenti a cui laspetto verbale strettamente con-

2 Cf. G. Guillaume, Temps et verbe. Thorie des aspects des mods et des temps suivi de
lArchitectonique du temps dans les langues classiques, Copenhagen 1945.
3 Cf. C.J. Ruijgh, Lemploi inceptif du thme du prsent du verbe grec: Esquisse dune
thorie de valeurs temporelles des thmes temporel, Mnemosyne 38/1-2 (1985) 1-61.
4 Cf. C.M.J. Sicking, The Distribution of Aorist and Present Tense Stem Forms in Greek,
Especially in the Imperative, Glotta 69 (1991) 14-43; 154-170; Id., Aspect Choice: Time Reference or Discourse Function?, in C.M.J. Sicking - P. Stork (ed.), Two Studies in the Semantics of
the Verb in Classical Greek (Mnemosyne Supplement 160), Leiden 1996, 1-118.
5 Cf. M. Buist Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford 1990.
6 Il riferirsi da parte di filosofi e grammatici antichi alla compiutezza o meno dellazione
verbale, al costituire essa quasi un punto, e, soprattutto, alla sua valutazione soggettiva, ci consentono di affermare che il valore aspettuale e quello spaziale del Tempo, come oggi comunemente
li definiamo, erano presenti nella loro analisi, bench la loro articolazione sia rimasta, forse, in nuce: Tusa Massaro, Sintassi, 9.2.
7 C.R. Campbell, Verbal Aspect, the Indicative Mood, and Narrative. Soundings in the Greek
of the New Testament (Studies in Biblical Greek 13), New York 2007, pp. xxi-285. Nella Prefazione
lA. ricorda che il volume una revisione della tesi di dottorato presentata presso la Macquarie
University nel luglio del 2006, dissertazione esaminata dal Prof. D.A. Carson, dal Dott. Moiss
Silva e dal Dott. Anssi Voitila (p. xv). NellIntroduzione si delinea in breve lo stato della questione
circa la descrizione dellaspetto nel sistema verbale greco, riconoscendo ai lavori di Stanley Porter
e Buist Fanning il merito di aver rinnovato negli ultimi anni linteresse degli studiosi su una questione tanto dibattuta e ricordando il loro debito a K.L. McKay.
8 Il testo di Campbell sintetizzato e per lo pi adattato dallinglese in italiano. La disposizione
della materia in paragrafi non segue sempre quella dellA. Nelle note, oltre ai riferimenti bibliografici tratti dalla monografia dellA., si trovano le principali osservazioni critiche allopera.

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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nesso. Campbell si chiede quali siano i valori semantici del verbo che meglio ne
descrivono le funzioni nella narrazione.
Aspetti metodologici e terminologici
NellIntroduzione al primo capitolo Methodological Issues si nota che negli studi
sullaspetto nella lingua greca antica lapproccio metodologico alla materia non
stato oggetto di verifica: i presupposti da cui si parte non sono spiegati, non si tiene
conto dellesistenza di diversi approcci alla lingua, la terminologia manca di precisione. Laspetto verbale nella sua formulazione pi sintetica definito punto di
vista: chi parla o scrive sceglie il modo di presentare unazione o uno stato o
dallinterno, in via di svolgimento (imperfettivit), o dallesterno, come un tutto
(perfettivit). Alcuni studiosi, invece, definiscono laspetto in termini di temporalit. Campbell, nel solco di Fanning, ritiene pi appropriata la definizione spaziale
rispetto a quella temporale. Porter vede nellaspetto una categoria semantica presente nelle forme verbali che un autore sceglie soggettivamente per esprimere il
suo modo di concepire il processo (verbale). Anche per Decker9 laspetto una
categoria semantica. Essa grammaticalizza il punto di vista di una situazione mediante la scelta di una determinata forma verbale.
Occorre distinguere bene tra Aktionsart e aspetto per evitare indebite confusioni.
Campbell concorda con Bache10: la distinzione va fatta sul piano semantico. Laspetto esprime il punto di vista (come detto sopra), lAktionsart la maniera in cui si svolge
lazione o una situazione di volta in volta secondo le circostanze. Ne consegue che
laspetto soggettivo, lAktionsart oggettiva. Gli ambiti delle due componenti, secondo Campbell, non sono per del tutto distinti. Laspetto pu dipendere da un uso
(sc. oggettivo), cos lAktionsart pu anche riflettere un punto di vista (sc. soggettivo).
Il fatto che unazione sia completa o in via di svolgimento un fatto oggettivo. Questa
descrizione appartiene al campo dellAktionsart. Laspetto perfettivo vede lazione
dallesterno, ma non necessariamente lazione deve essere completa. Viceversa
laspetto imperfettivo vede lazione dallinterno, ma non necessariamente lazione
deve essere in atto. Nella realt la completezza o lo svolgimento in atto dellazione
dipendono da fattori contestuali. Ci permette a Campbell di affermare che laspetto
una categoria semantica e lAktionsart una categoria pragmatica.
Lanalisi del discorso deve superare lapproccio atomistico e considerare il con-

9 Cf. R.J. Decker, Temporal Deixis of the Greek Verb in the Gospel of Mark in Light of Verbal
Aspect (Studies in Biblical Greek 10), New York 2001, 26.
10 Cf. C. Bache, Aspect and Aktionsart: Towards a Semantic Distinction, Journal of Linguistic 18 (1982) 64-66.

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testo nel suo complesso11. Il piano del discorso, nello schema di Porter12, si articola in background, foreground e frontground. In questa sistemazione Campbell fa
notare che il background coincide con lasse principale e il foreground con lasse
secondario, perch Porter segue un criterio di minore-maggiore significato: lasse
principale una semplice successione di eventi, lasse secondario offre commenti
e informazioni significative a determinati eventi. Campbell ritiene insidioso questo
modello stabilito sullimportanza delle informazioni, e preferisce il modello (pi
oggettivo) dellarticolazione stessa del discorso.
Il modo indicativo
La visione tradizionale, secondo cui il verbo greco allindicativo grammaticalizza
la temporalit (che va distinta dalla forma morfologica) e in subordine laspetto,
stata riconsiderata. Per McKay predomina laspetto sul tempo, secondo Porter esiste
il solo aspetto ma non il tempo. La distinzione tra presente e imperfetto, forme che
condividono laspetto imperfettivo, continua Campbell, per coloro che sostengono
il valore del tempo, risiede nel fatto che il primo riferisce limperfettivit al presente, il secondo al passato. Altri studiosi non riconoscono il tempo e parlano di distanza (remoteness): il presente non-remoto (prossimit), limperfetto remoto (distanza). La categoria spaziale pi comprensiva di quella temporale, anzi pu contenere anche questa. Rimane fermo che porre unazione vicina o lontana una
scelta soggettiva di chi parla o scrive. Campbell fa propria la categoria interpretativa spaziale, capace, a suo avviso, di offrire pi possibilit di spiegare luso delle
forme verbali. Tra i vari approcci linguistici opta per quello funzionale, pi attento
alluso della lingua.
Nella trattazione corrente laspetto inteso come un tratto della morfologia pi
che della semantica. Nella lingua greca laspetto legato al verbo e si esprime a
livello di frase (sentence) e di proposizione (clause). Per Heinmki e Kiefer
laspetto codificato dalla frase13. Campbell precisa che una proposizione conferisce a unespressione un particolare aspetto grazie alle forme verbali presenti nel-

11 Cf. G.P.V. du Plooy, Aspect and Biblical Exegesis, Neotestamentica 24 (1991) 165; S.E.
Porter - J.T. Reed, Greek Grammar since BDR: A Retrospective and Prostective Analysis, Filologia Neotestamentaria 4 (1991) 159.
12 Cf. S.E. Porter, Idioms of the Greek New Testament (Biblical Languages: Greek 2), Sheffield
19942, 23.
13 Cf. O.T. Heinmki, Aspect as Boundedness in Finnish, in C. Bache - H. Basbll - C.-E.
Lindberg (ed.), Tense, Aspect, and Action: Empirical and Theoretical Contributions to Language
Typology (Proceedings of seminars on Verbal Semantics at Odense University in 1986 and 1987),
Berlin 1994, 207; F. Kiefer, Some Peculiarities of the Aspectual System in Hungarian, ivi, 185.

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la stessa proposizione che codificano quel particolare aspetto. Lo studio dellaspetto va condotto seguendo un approccio diacronico.
Laspetto, categoria semantica
largamente condivisa la distinzione secondo cui laspetto una categoria
semantica e lAktionsart una categoria pragmatica. Nella linguistica la semantica
concerne il nucleo dei valori grammaticali degli elementi linguistici. Il valore
semantico lessenza ineliminabile del significato. La critica dellanalisi tradizionale parte dalla constatazione della mancata distinzione tra semantica e pragmatica. Campbell mette in guardia dallenfatizzare questa posizione, perch il pi
delle volte luna si spiega in base allaltra. Se il significato semantico non eliminabile, lo invece quello pragmatico. Ora, osserva Campbell, ci sono presenti
indicativi non riferiti al presente. Se il riferimento al tempo presente eliminabile, il riferimento al tempo non categoria del verbo.
Porter osserva che la mancanza di forme in alcuni verbi riduce la scelta espressiva dellaspetto. Se non c alternativa bipolare, la forma scelta non marca distinzioni. Campbell respinge lindeterminatezza aspettuale per quattro ragioni:
laspetto codificato (encoded) dalla forma e non dal lessema, la coniugazione
suppletiva integra la mancanza di opposizioni, laspetto opera anche dove non c
opposizione, la soggettivit dellaspetto ha il suo limite proprio nella morfologia
che un dato oggettivo. Per Fanning e Evans ci sono due valori aspettuali: perfettivo e imperfettivo; tre nella sistemazione di Porter e Decker: perfettivo, imperfettivo e stativo; quattro secondo McKay: perfettivo, imperfettivo, stativo, futuro.
McKay e Porter assegnano il valore stativo al perfetto e al piuccheperfetto, alle
altre forme temporali la perfettivit e limperfettivit14.
Metodo induttivo
Per Campbell lo studio dellaspetto deve procedere in modo induttivo. Nel perfetto
una cosa dire che grammaticalizza laspetto stativo, unaltra dimostrarlo induttivamente. Se si afferma laspetto stativo, bisogna offrire esempi di come tradurre in
modo perfettivo i perfetti. Partendo dalla pragmatica, occorre spiegare i fenomeni in
termini semantici e si mira a individuare un modello che spiega meglio laspetto.
necessario coniugare un genuino approccio induttivo con lattenzione al contesto
(aspettuale). I testi di riferimento sono i Vangeli di Luca e di Giovanni, la Vita Aesopi
G., il primo libro della Storia di Calliroe di Caritone, sezioni narrative scelte dai papi14

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Cf. Campbell, Verbal Aspect, 28-29.

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ri documentari dei Papiri di Ossirinco, quarantuno capitoli della Guerra del Peloponneso di Tucidide, una sezione narrativa dellorazione Contro Eratostene di Lisia15.
1. Presente
Laspetto imperfettivo del presente non contestato da nessuno. Fanning parla di
internal make-up, without beginning or end in view16. Per Campbell laspetto
imperfettivo qui inteso come indipendente da riferimenti temporali, non come
Comrie17 per il quale corrisponde a una struttura temporale interna di una situazione.
Per Fanning il rapporto tra azione e punto di vista di riferimento non in primo
luogo temporale. La dimensione spaziale pi adeguata a descriverla. La distinzione tra prossimit e distanza18.
Per Campbell laspetto imperfettivo un valore semantico veicolato dalla forma del presente ed perci un tratto ineliminabile della forma verbale. Cos per
limperfetto. Nellanalisi tradizionale si attribuisce la temporalit presente alla forma del presente, quella passata alla forma dellimperfetto. La categoria di prossimit, osserva Campbell, esprime meglio di quella temporale la funzione della forma del presente. Linterpretazione temporale aiuta poco a capire la connessione del
presente con il discorso. Si dice tradizionalmente che con il presente chi parla
come se parlasse in quel momento, ma ci non spiega il presente che introduce il
discorso diretto.
Distanza e prossimit
La distanza distingue limperfetto dal presente per un maggior grado di lontananza.
Campbell preferisce parlare in termini positivi di prossimit e distanza. Chi parla
o scrive pu descrivere eventi prossimi o remoti. La prossimit qui intesa come
spaziale e temporale, ed graduale: presente pi prossimo, imperfetto pi remoto.
La distinzione spaziale pi completa e coniuga lo spazio e il tempo.
Perfettivit e imperfettivit hanno a che fare con la prossimit e la distanza.
Visti dallinterno, unazione o uno stato possono essere messi a fuoco in qualsiasi
punto. Chi li riporta li vede dallinterno, davanti a s; non li vede nella loro interezza (dallesterno), da un punto di vista perfettivo. La prossimit esprime il fatto

15

Questi in sintesi gli elementi introduttivi. Cf. Campbell, Verbal Aspect, 3-32.
Cf. Fanning, Verbal Aspect, 103.
17 Cf. B. Comrie, Aspect: An Introduction to the Study of Verbal Aspect and Related Problems
(Cambridge Textbooks in Linguistics 1976), Cambridge 1976, 24.
18 Cf. Fanning, Verbal Aspect, 27.
16

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che il parlante riporta quella parte dellazione che ha di fronte. Lazione si dispiega
davanti a lui e di essa si mette a fuoco quella parte pi vicina a lui.
Ci che remoto la parte non di fronte. Un autore o un parlante sceglie tra
perfettivit o imperfettivit, indipendentemente se levento o lo stato sono in atto
o sono terminati prima di quando parla o scrive. La scelta tra perfettivit e imperfettivit indipendente dalla vicinanza o distanza dellevento o stato da chi parla o
scrive nella realt. In greco si sceglie con laoristo la perfettivit remota (distanza),
con il presente limperfettivit prossima, con limperfetto limperfettivit remota.
I verbi di propulsione si prestano alla raffigurazione prossimo-imperfettiva, perch
indicano un movimento da una posizione a unaltra, la transizione da un punto a
un altro. La sottolineatura della transizione ottenuta con la raffigurazione frontale dellazione o stato. La transizione inerente a questi verbi sottolineata dalladozione della forma del presente. Ci spiega ladozione dei verbi di propulsione al
presente nei testi narrativi.
Il discorso nella narrazione
Il discorso rallenta la narrazione. Questa pausa porta il lettore allinterno della narrazione
e gli pone di fronte lazione in corso. In conclusione, il discorso inerente al contesto
imperfettivo: si ha una situazione vista dallinterno connessa alla prossimit. Come si
spiega il rapporto tra forme e contesto? Un contesto imperfettivo non richiede esclusivamente forme imperfettive, vi possono essere impiegate anche forme perfettive. Laoristo
nel discorso opera allo stesso modo del presente, presenta lazione dal suo interno, in via
di svolgimento, pone lazione di fronte a chi legge o ascolta.
Dunque, un contesto imperfettivo-prossimo attrae forme che veicolano imperfettivit e prossimit: il presente indicativo esprime entrambi i valori, questa la
ragione centrale che ne spiega luso predominante nel discorso che crea un contesto imperfettivo-prossimo.
Presente storico
Gli studiosi ne hanno dato quattro spiegazioni. Nella grammatica tradizionale,
esprime vivacit narrativa; nella teoria della riduzione temporale, esso tempozero: una sequenza narrativa iniziata dallaoristo continuata dal presente storico
che svuotato del suo valore semantico; marca linizio di una sezione narrativa
significativa; non un tempo19.

19 Il presente storico tale solo quando in alternativa allaoristo in contesti narrativi. Una
narrazione non pu essere condotta con il presente. Nel racconto il presente storico dipende nella
narrazione dallaoristo ma non dal suo valore aspettuale.

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Kiparsky20 sostiene che il presente storico funziona dal punto di vista sintattico come
un tempo storico, perch non se ne distingue semanticamente. Il presente storico
governato da una sorta di congiunzione-riduzione (conjunction reduction). In concreto,
la successione passato passato ridotta a passato zero. Il presente rappresenta il
tempo zero o non marcato rispetto al passato. Questa teoria, secondo Campbell, non
spiega un passaggio come quello di Mc 15,17-24, dove diversi dei presenti occorrono
allinizio di sezioni di periodo (sentences) senza che vi siano aoristi21.
Porter22 sottolinea laspetto e non il tempo. Il presente storico concentra lattenzione su un evento o una serie di eventi. Per Campbell il contributo principale di
Porter sta nel dare ragione di questuso come prodotto di unopposizione aspettuale. Tuttavia lopposizione tra perfettivit e imperfettivit non la soluzione
finale: non spiega luso del presente per limperfetto23.
Per Porter limperfetto si distingue rispetto al presente per la maggiore distanza nel descrivere lazione. Il presente non-remoto. Campbell preferisce parlare
di prossimit in luogo di non-remoto. Dopo aver precisato che non terr conto del
presente storico nel discorso, passa allanalisi sistematica nelle fonti scelte, offrendo di volta in volta numero di occorrenze, percentuali e distribuzione.
Nel primo paragrafo delle conclusioni al secondo capitolo Campbell annota che
il presente storico non veicola necessariamente un significato speciale. Marco lo
usa allinizio di paragrafi chiave. Nel capitolo 15 ne occorrono diversi per porre in
rilievo lepisodio delle morte di Cristo24.
La forma del presente grammaticalizza limperfettivit (aspetto) e la spazialit
prossima. Questa chiave interpretativa spiega gli usi della forma meglio di altre
teorie. Il presente storico che introduce il discorso riverbero della stessa natura
imperfettiva-prossima del discorso. Con i verbi di propulsione il presente sottolinea
la transizione espressa dal verbo, ma lautore ad usarlo in quel modo ( una scelta soggettiva, stilistica). Il presente storico si trova in Marco allinizio di pericopi,
perch lEvangelista vuole sottolineare i movimenti di Ges da un luogo a un altro,

20 Cf. P. Kiparsky, Tense and Mood in Indo-European Syntax, Foundations of Languages


4 (1968) 33.
21 Losservazione di Campbell discutibile. Sembra che per avere un presente storico iniziale
basti che prima ci sia un punto fermo. Il v. 17 chiaramente coordinato a quello precedente.
22 Cf. S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament with Reference to Tense and
Mood (Studies in Biblical Greek 1), New York 1989, 195-196.
23 Campbell come spiega luso del presente (qui storico) per limperfetto? Intende dire che il
primo sostituisce o in concorrenza con il secondo? Li distingue la minore o maggiore distanza
rispetto allazione?
24 In cosa si distingue il rilievo di cui parla con la vivacit di cui parla la grammatica tradizionale? Come mai, se in concreto forma narrativa come laoristo, pu porre in rilievo lazione,
funzione che invece non marca laoristo? Su quale elemento semantico fa perno?

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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ma non marca linizio di una nuova pericope. In ultimo, le qualit semantiche


della forma spiegano il suo uso storico25.
2. Imperfetto
Laspetto imperfettivo grammaticalizzato nellimperfetto come valore semantico. Il punto di vista interno, senza riferimento allinizio o alla fine dellazione.
Rispetto al presente (che codifica la prossimit) si distingue per la distanza26.
Lopposizione corrente tra imperfetto-imperfettivit e aoristo-perfettivit corretta. Dopo aver enumerato le occorrenze dellimperfetto e specificato le percentuali degli imperfetti narrativi propri, di quelli che introducono il discorso e di
quelli che occorrono nel discorso, Campbell osserva che non in discussione la
qualit imperfettiva dellimperfetto. Si discute piuttosto del suo uso nella narrazione. Si trova nella narrazione perch codifica un tempo passato. Nellimperfetto la
dimensione temporale marcata come nel futuro, ma la categoria spaziale pi
adatta a spiegare gli usi. La narrazione propria richiede un contesto perfettivo di
distanza spaziale, una narrazione esterna e distante. Limperfetto si connota per
limperfettivit e la distanza spaziale, questultima qualit semantica permette alla
forma di essere adoperata nella narrazione27.
Porter, Millhouse28 e Decker sostengono che la distanza spaziale sia un valore
semantico alternativo alla temporalit. Per Olsen la temporalit un valore ineliminabile dellimperfetto29. Campbell non tra coloro che eliminano la nozione di
tempo nellimperfetto ma ritiene che la spazialit spieghi meglio il suo uso.

25 Campbell non spiega il rapporto tra aoristo e presente storico e le vere ragioni di questuso.
Non sembra che i valori semantici del presente nella narrazione siano sospesi. Nelle conclusioni (v.
sotto) limperfettivit prossima spiegherebbe luso storico del presente. Il presente storico non in
tensione con la narrazione per il ruolo che svolge n per i suoi valori semantici.
26 Non si capisce come si possano coniugare la distanza spaziale con il punto di vista interno. Ci
vuol dire che allinterno dellazione il punto di vista pu essere prossimo o distante, a meno che questa
tensione tra distanza e punto di vista interno non richieda che la distanza sia logica e non spaziale.
27 La condizione fondamentale per linserimento nella narrazione la distanza spaziale. Questo
valore permette luso di una forma imperfettiva in un contesto perfettivo qual quello narrativo. Il
contesto, dunque, non sospende il valore imperfettivo. Nello stesso tempo non si pu sostenere che
il contesto narrativo si identifichi con la perfettivit e viceversa.
28 Cf. R.R. Millhouse, The Use of the Imperfect Verb Form in the New Testament. An
Investigation into Aspectual and Tense Relationships in Hellenistic Greek (M.A. thesis, Trinity
Evangelical Divinity School 1999), 73; riconosce, tuttavia, che (solo) in circa diciotto occorrenze
limperfetto nel Nuovo Testamento non si riferisce al passato.
29 Cf. M.B. Olsen, A Semantic and Pragmatic Model of Lexical and Grammatical Aspect (Outstanding Dissertations in Linguistic), New York 1997, 227-230.

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Laumento temporale
Alcuni autori, come Porter e Decker, ritengono che non vi siano prove stringenti
che laumento sia un indicatore di temporalit. Introducendo la conclusione di
Evans, secondo cui laumento considerato un indicatore di tempo indicante il
passato30, Campbell osserva che, riguardo al riferimento temporale, la presupposizione evidente. Se questa teoria si fonda, argomenta Campbell, su una presupposizione (assumption), allora unaltra teoria basata su una presupposizione differente pu essere altrettanto valida 31.
McKay32 aveva gi assegnato allaumento la funzione di indicatore di distanza
spaziale in sostituzione della tradizionale temporalit. Gli argomenti addotti da Evans
per sostenere il valore temporale dellaumento, osserva Campbell, possono essere riferiti al valore spaziale. Evans, prevedendo una tale obiezione, aveva sostenuto che la
connessione dellaumento alla spazialit non avrebbe spiegato laumento dellaoristo
indicativo, perch le forme non-indicative non sono caratterizzate dallaumento33.
A ci Campbell risponde che, come al di fuori dellindicativo non c riferimento al
tempo, cos si pu sostenere che non sia grammaticalizzata la spazialit.
Laspetto comune, ma la distanza spaziale del solo indicativo. Il riferimento
temporale dellaumento non stato confutato, ma Campbell ritiene che esso grammaticalizzi la distanza spaziale pi che il tempo passato.
Narrazione e contesto perfettivo
Una sequenza narrativa crea un contesto perfettivo in cui il punto di vista esterno.
Limperfetto dovuto allinterazione tra aspetti. Un autore crea un contesto perfettivo e pu fornire materiale con ladozione di un contesto imperfettivo, materiale
di informazione supplementare. La linea principale del contesto narrativo affidata allaoristo, lo sfondo allimperfetto, che ha leffetto di rallentare il succedersi
degli eventi. A commento delluso dellimperfetto in Lc 9,42-45; 19,2-7; Gv 5,1416, tra le altre caratteristiche, Campbell annota che la forma permette di guardare
lazione dal suo interno. Se il discorso per sua natura prossimo, lo sfondo non lo
, offre uno sguardo pi ampio degli eventi dallinterno. Al pari del discorso coinvolge il lettore (dallinterno) ma conserva la distanza spaziale (la distanza della
30 Cf. T.V. Evans, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch. Natural Greek Usage and Hebrew
Interference, Oxford 2001, 45-49.
31 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 90. LA. considera le conclusioni di Evans viziate dalla presupposizione, mentre Evans dice che nelluso, laumento, quando cera, veniva percepito come indicatore di tempo passato.
32 Cf. K.L. McKay, The Use of the Ancient Greek Perfect Down to the Second Century A.D.,
Bulletin of the Institute of Classical Studies 12 (1995) 19 n. 22.
33 Cf. Evans, Verbal Syntax, 47 n. 149.

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narrazione). Laoristo si ha nei contesti narrativi perfettivi, limperfetto in quelli


imperfettivi.
Sfondo e imperfetto
Luso pragmatico dello sfondo non che unapplicazione del suo valore semantico. Limperfettivit rende limperfetto adatto ad esprimere lo sfondo. Le opposizioni tra presente e imperfetto si riconducono a: imperfettivit prossima vs imperfettivit remota; il presente predilige il discorso, limperfetto lo sfondo. Campbell
in seguito sostiene che limperfetto pu essere impiegato per condurre la linea
principale della narrazione34. Da ci se ne deduce che limperfetto pu essere adatto a un contesto perfettivo accanto allaoristo. Campbell si chiede se la distinzione
tra linea principale e sfondo sia adeguata, come pure la connessione della prima
con la perfettivit e del secondo con limperfettivit35.
Un contesto aspettuale impiega aspetti imperfettivi o perfettivi. Un contesto
imperfettivo non richiede solo forme imperfettive, piuttosto un contesto imperfettivo correlato alla funzione di una sezione di narrazione propria allinterno di
un testo narrativo. Se limperfetto guarda lazione dallinterno, produce un contesto
imperfettivo. Limperfetto domina in contesti imperfettivi, nei quali pu apparire
laoristo che domina nei contesti perfettivi. Limperfetto in contesti perfettivi produce semplicemente contrasto. Non vi sono contraddizioni che invalidino le
componenti semantiche dellimperfetto.
Irrealt e imperfetto
Nelle proposizioni condizionali il riferimento al presente non facilmente spiegabile con la temporalit. Millhouse36 sostiene che la categoria di distanza logica pu
spiegare tale uso. Campbell spiega il periodo ipotetico in Gv 11,32 eij h\" w|de oujk
a[n mou ajpevqanen oJ ajdelfov" in questi termini. Siccome siamo nel discorso diretto,
il lettore si trova allinterno del discorso che crea un contesto imperfettivo prossimo. Da qui il lettore portato fuori (spazio vs tempo) e nello stesso tempo postulata una sequenza narrativa alternativa in modo da creare una situazione irreale che
evoca un contesto remoto, lontano sia dal lettore che dalla realt. Non il tempo
ad essere implicato ma lirrealt.

34

I testi citati sono: Lc 2,7; 24,30; Gv 4,30; Caritone 1.1.15.


La domanda di Campbell ha un suo fondamento, perch si percepisce una tensione tra luso
e la semantica delle forme.
36 Cf. Millhouse, The Use of the Imperfect, 65.
35

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Distanza logica
La distanza non temporale ma logica. In Lc 13,16 oujk e[dei luqh'nai ajpo; tou'
desmou' touvtou th/' hJmevra/ tou' sabbavtou limperfetto esprime ci che dovrebbe essere permesso ma non lo . Secondo Campbell, anche se Ges lha guarita
(la donna) di sabato, sta dicendo che dovrebbe essere lecito nella mente dei suoi
oppositori piuttosto che proibito. Limperfetto qui irreale37.
Campbell cita inoltre Gv 11,14-15, dove (oujk) h[mhn (v. 15) irreale, perch, a
suo avviso, Ges non era presente quando Lazzaro morto. La stessa interpretazione in Gv 11,37. Lirrealt del periodo ipotetico si ha pure nel discorso. Limperfetto nelle condizionali irreali adoperato per indicare lirrealt nel discorso. Ci
permesso dalla distanza spaziale espressa dallimperfetto38.
Limperfetto anzitutto una forma temporale narrativa, esprime informazioni
supplementari di sfondo in contesti imperfettivi e codifica laspetto imperfettivo e
la distanza spaziale. La distanza spaziale lo rende idoneo alla narrazione propria,
limperfettivit ai contesti di sfondo. Pu occorrere in contesti di distanza spaziale
perfettivi stabilendo unalternativa imperfettiva (remota) a quella perfettiva (remota): ci non contraddice il suo valore semantico di imperfettivit. Questa lo attrae
nei contesti di distanza spaziale imperfettivi, ma non ne limita luso.
Limperfetto ha un riferimento temporale pi costante rispetto al presente, ma
il valore semantico della distanza spaziale spiega meglio i suoi vari usi. Laumento
pu essere inteso come indicatore di distanza spaziale pi che di tempo passato. La
distanza spaziale spiega luso dellimperfetto nelle ipotetiche dellirrealt, perch
la distanza spaziale veicola lirrealt espressa in queste proposizioni. Questa irrealt spiega alcuni imperfetti nel discorso.
37 La lettura di Campbell fondata, ma pone in primo piano ci che si deduce a scapito del
fatto che Ges ha prima guarito la donna (13,12), altrimenti perch non usare il presente dei'? Al pi
si pu dire che qui unisce passato e presente, ma non vi sono le condizioni per eliminare la temporalit. Il fatto che gli antagonisti continuino ad opporsi alla guarigione di sabato si capisce dal
contesto, ma, posto che si fossero convinti della liceit delloperato di Ges, quale tempo avrebbe
dovuto adoperare Luca? Il tempo non sarebbe cambiato.
38 Non si capisce perch limperfetto in Gv 11,15 indichi irrealt: 14tovte ou\n ei\pen aujtoi'" oJ
Ihsou'" parrhsiva:/ Lavzaro" ajpevqanen, 15kai; caivrw di uJma'" i{na pisteuvshte, o{ti oujk h[mhn ejkei':
ajlla; a[gwmen pro;" aujtovn. Anche in Gv 11,37 (oujk ejduvnato) Campbell confonde ci che poteva
avvenire ma non avvenuto con lirrealt, che un valore diverso. Nei casi citati successivamente
si ha la semplice negazione del verbo e non lirrealt. Non si vede in quali termini ci sia relazione
tra lirrealt nel presente del periodo ipotetico espressa con limperfetto con limperfetto di una
proposizione enunciativa. Chi parla o scrive pone unipotesi come irreale in base agli elementi che
ha. tuttaltra cosa parlare di un fatto oggettivo in s reale: qui lindicativo reale in tutti e tre i
passi. Campbell fa delle considerazioni non pertinenti allargomento in discussione. Ci che non
avvenuto non irreale ma realmente non avvenuto. Lirrealt legata a un contesto irreale, dove
qualcosa sarebbe potuta accadere, secondo chi pone lipotesi, e non accaduta. Occorre considerare insieme protasi e apodosi e non scinderle.

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3. Aoristo
Laoristo codifica laspetto perfettivo inteso come punto di vista esterno rispetto
allazione, una descrizione che si pu intendere come spaziale. Campbell precisa
che considerare laspetto una categoria spaziale pi che temporale preferibile. Ci
non tocca il tempo ma la definizione dellaspetto.
Perfettivit e puntualit
La perfettivit pu essere descritta come puntualit: guarda ad un evento come a
un tutto o come un punto. La puntualit, va precisato, non si riferisce a unazione
compiuta una volta per tutte. Naturalmente presentare unazione come puntuale
una scelta di chi parla o scrive. La categoria semantica dellaspetto soggettiva
(anche se non del tutto), quella pragmatica oggettiva (anche se non del tutto). Lo
scrittore con laoristo indicativo sceglie soggettivamente laspetto perfettivo, ma,
come realmente si svolge lazione, un fatto indipendente dalla soggettivit. Questa distinzione di capitale importanza. Campbell cita Rm 5,14; Gv 2,20; Mc 1,11;
Tucidide 1.12.4. e fa notare come in nessuno dei passi si pu pensare a unazione
istantanea. Mentre la puntualit dellAktionsart si pu avere in alcuni casi (lA. si
riferisce ad alcuni verbi: siamo sul piano lessicale).
Laoristo tra narrazione e discorso
Per spiegare luso dellaoristo indicativo nel discorso Campbell sostiene che le
sezioni narrative incastrate nel discorso diretto sono autenticamente tali cos come
il discorso incastrato in una sezione narrativa tale e non narrazione39.
Laoristo indicativo la forma dominante nella narrazione. Si presta a questuso
per i suoi due valori semantici di aspetto perfettivo e di distanza spaziale. Laspetto perfettivo adatto alla linea principale della narrazione perch esprime il punto
di vista esterno (guarda lazione dallesterno). La linea narrativa delinea la struttura o scheletro della narrazione. La linea principale concerne gli eventi e le azioni
principali, e la direzione verso cui si sviluppa la narrazione. Allo sfondo affidato
materiale contingente dipendente dagli eventi della linea principale. Lo sfondo
offre uno sguardo dallinterno della narrazione, la linea principale offre una visio-

39 Ci vuol dire che un contesto specifico (narrazione e discorso) rimane tale anche se inserito o incastrato in un altro. Di conseguenza le forme verbali al loro interno non assolvono ad
altre funzioni se non a quelle specifiche. Ma queste forme possono essere adoperate al di fuori
del proprio contesto specifico. Le domande sono: 1) se in questo caso svolgono le medesime
funzioni di quando occorrono nei loro contesti naturali, 2) se tutti i valori semantici si adattano al
nuovo contesto e come.

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ne esterna. I punti principali non si vedono dallinterno, perch dallinterno non si


vede n linizio n la fine dellazione.
Perfettivit e distanza
Per Campbell laoristo indicativo insieme alla perfettivit codifica il valore semantico della distanza spaziale. La linea principale narrativa una caratteristica intrinseca alla narrazione propria, la cui struttura portante composta da eventi necessariamente visti da lontano.
La perfettivit richiede la distanza, ma la distanza collegata sia alla perfettivit sia allimperfettivit. Quando (la distanza) collegata a questultima, crea una
sorta di digressione o sfondo. La distanza non un prodotto della perfettivit ma
opera insieme ad essa. La distanza legata pi naturalmente alla perfettivit.
utile per spiegare la funzione dellaoristo nella linea principale del racconto. La
linea principale crea un contesto perfettivo e attrae forme perfettive40.
Campbell intende la distanza come valore semantico in alternativa al valore di
tempo storico. Non sostiene tuttavia una sostituzione radicale.
Non sempre laoristo indicativo indica un riferimento al passato. Campbell cita
Lc 1,47; 3,22; 7,35; 8,46; 7,26; Gv 13,31-32; 15,6 e altri casi dove, a suo parere,
laoristo un presente, meglio, si riferisce al presente41.
In Gv 17,14 ejgw; devdwka aujtoi'" to;n lovgon sou kai; oJ kovsmo" ejmivshsen aujtouv"
e 17,18 kaqw;" ejme; ajpevsteila" eij" to;n kovsmon, kajgw; ajpevsteila aujtou;" eij" to;n
40 Un racconto non pu che essere visto lontano nel tempo e nello spazio; non c racconto,
quando si allinterno dellevento ossia nel suo presente, nel suo svolgimento. Nel discorso diretto
si pu fare certamente riferimento al passato e raccontare. Il concetto di perfettivit e le forme che
la grammaticalizzano esistono per esprimere la distanza rispetto a un avvenimento. Ma la perfettivit dipende dalla distanza o pu essere tale in maniera indipendente? Altrimenti lelemento semantico essenziale il punto di vista prossimo o remoto da cui dipendono imperfettivit e perfettivit.
Se si inverte la dipendenza, il punto di vista non impedisce una imperfettivit prossima contro una
remota e una perfettivit prossima contro una remota.
41 Si ha limpressione che ci troviamo ancora una volta di fronte a una deduzione per colmare
un vuoto, o almeno quello che deve apparirgli tale. In Lc 7,35 kai; ejdikaiwvqh hJ sofiva ajpo; pavntwn
tw'n tevknwn aujth'" laoristo si riferisce al presente? Campbell sembra ragionare in questo modo:
la giustificazione presente. Ci evidente, ma la forma non lo sottolinea, lo sottintende e ci
che sottinteso contestuale in senso lato. In Gv 2,20 tesseravkonta kai; e}x e[tesin oijkodomhvqh
oJ nao;" ou|to" si dice che il tempio stato costruito in 40 anni e sta ancora l al momemto del
dialogo. Campbell cita Lc 17,6 eij e[cete pivstin wJ" kovkkon sinavpew", ejlevgete a]n th/' sukamivnw/
tauvth/: ejkrizwvqhti kai; futeuvqhti ejn th/' qalavssh/: kai; uJphvkousen a]n uJmi'n dove laoristo occorre
come apodosi coordinata di un periodo ipotetico dellirrealt. Campbell ne deduce che se uno
dovesse avere fede quanto un granello di senape, al suo ordine, il sicomoro si getterebbe nel mare,
dove questultima azione, espressa con laoristo, sarebbe futura rispetto alla precedente. Questa
argomentazione non pertinente al tema discusso e in concreto confonde usi diversi: lirrealt
tale, perch un fatto presentato in un contesto ipotetico che cosa del tutto diversa dal racconto.
In Lc 17,6 e in casi simili sono le due azioni (inscindibili), protasi e apodosi, a essere distanti
rispetto a chi ascolta, anche se lapodosi, sul piano temporale, successiva alla protasi.

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kovsmon, secondo Campbell, i due aoristi tradotti con il passato hanno poco senso,
andrebbero resi con il futuro, nel primo caso perch il mondo non ha ancora
odiato i discepoli di Ges, nel secondo perch Ges non ha ancora inviato i
discepoli nel mondo42.
La temporalit un fattore pragmatico
Campbell non nega che laoristo abbia spesso valore temporale, ma ritiene che non
una propriet semantica bens unapplicazione pragmatica. Campbell ribadisce la sua
alternativa allinterpretazione temporale, perch spiega meglio luso dellaoristo.
Laoristo connotato da due valori semantici, la perfettivit e la distanza spaziale, che
ne spiegano luso nella narrazione. Campbell riconosce che si potrebbe obiettare che
la perfettivit e il tempo ne spiegano luso allo stesso modo. Per lA. un chiarimento
pu venire dallosservazione delluso dellaoristo nel discorso diretto.
Laoristo nel discorso
Nel discorso diretto si fa riferimento al passato, ma ci sono aoristi che non si riferiscono al passato. Un terzo di occorrenze appaiono in proposizioni subordinate.
Campbell scrive: Le proposizioni (clauses) subordinate, le relative (sentences) e
le condizionali sono tutte per loro natura dipendenti da proposizioni non
subordinate43. Continua: In maniera simile alluso dellimperfetto indicativo nelle proposizioni (sentences) condizionali, la distanza spaziale d allaoristo una
funzione secondaria, spesso dipendente nel discorso, soprattutto in contrasto con il
presente. La ragione di ci correlata alla natura del discorso44.
Sulla base di occorrenze e percentuali Campbell afferma che non c ombra di
dubbio che il presente sia la forma dominante nel discorso diretto, cos come laoristo lo della narrazione propria. Il discorso crea un contesto imperfettivo prossimo, la narrazione crea un contesto perfettivo remoto (distante nello spazio). Come
gi osservato, i contesti non sono esclusivi: il presente occorre nella narrazione e

42 Quanto allodio verso i discepoli, dove si dice in seguito in Giovanni che il mondo li odia o
li odier? Lautore del Vangelo non pu riferirsi alla solidariet con il Maestro? E come si spiega
4,38 ejgw; ajpevsteila uJma'" qerivzein o} oujc uJmei'" kekopiavkate se ajpevsteila in 17,18 futuro?
Lautore non pu avere in mente linvio anche senza far riferimento a un fatto concreto? Dai Sinottici, inoltre, sappiamo che il Maestro ha gi mandato in missione sia i Dodici che altri discepoli (cf.
Lc 9,1-10 e 10,1-17). Campbell parla di possibili ricadute sul versante esegetico, ma da quanto si
legge occorre molta cautela nellaccettare alcune sue proposte interpretative.
43 Passaggio non chiaro e che sembra non tenere conto dei gradi di subordinazione. Cf. Campbell, Verbal Aspect, 124.
44 Ib.

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laoristo nel discorso diretto. Il presente storico nella narrazione svolge una funzione diversa da quella svolta nel discorso45.
Allo stesso modo si comporta laoristo. dominante nella narrazione e nel discorso, dove subordinato, svolge funzioni diverse che nella narrazione. Come la
narrazione richiede ciclicamente un contrasto imperfettivo, cos il discorso richiede un contrasto perfettivo e laoristo lunica possibilit perfettiva46.
Nel discorso laoristo spesso assume un ruolo subordinato per il fatto dessere di
natura perfettiva-remota ma inserito in un contesto imperfettivo-prossimo. Vi appare
inoltre per creare contrasto (rispetto al presente?). Non ci sono ragioni per cui, secondo Campbell, laoristo debba essere usato in un discorso che si riferisce al presente47.
Perfettivit e distanza spaziale sono valori semantici dellaoristo, che spesso
implica un riferimento al passato. La perfettivit e la distanza spaziale dellaoristo
non ne impediscono luso in contesti imperfettivi-prossimi (v. discorso), anche se la
precedenza va al presente. La teoria temporale non spiega gli aoristi (indicativi) non
riferiti al passato in modo soddisfacente e il suo ruolo subordinato nel discorso48.
4. Futuro
Quanto al futuro, gli studiosi sostengono posizioni diverse: 1) codifica la perfettivit ( perfettivo, quanto allaspetto), 2) pu essere perfettivo e imperfettivo, 3) non
ha aspetto. Per alcuni il riferimento temporale una qualit semantica, per altri no.
Quanto allaspetto il futuro considerato: 1) non aspettuale, come puro futuro

45 Campbell non dice, per, a differenza di quanto fa per laoristo nel discorso, che il presente
subordinato rispetto allaoristo nella narrazione e in cosa, se esiste, consiste questa subordinazione.
46 Lo richiede per quale motivo? Quali fattori sono chiamati in causa? Inoltre, perch il discorso richiede un contrasto perfettivo-remoto e non perfettivo-prossimo o entrambi? Perch, secondo
Campbell, non esiste la perfettivit-prossima. Laoristo si oppone allimperfetto come la perfettivit remota si oppone allimperfettivit remota. Limperfettivit prossima nel racconto prerogativa
del presente storico?
47 unaffermazione ambigua e pone in evidenza il limite dellapproccio di Campbell. come
dire che il discorso debba in tutto e per tutto articolarsi con forme imperfettive, perch per sua
natura imperfettivo. La forma dominante di un contesto non pu essere la cifra assoluta in un testo.
Non si d coincidenza tra forma e contesto e viceversa: un contesto x richiede forme x, e viceversa,
le forme x creano un contesto x. Le forme sono a servizio del contesto e non viceversa, perci si ha
una mescolanza tra forme dominanti e subordinate. La compresenza di forme opposte sul piano
semantico tuttavia si ha perch un contesto non pu essere rigido, bench, per essere quel contesto
e non un altro, deve conservare sempre un suo carattere distintivo che dato dalla forma dominante. La coerenza semantica tra forme e contesti non lassoluto, perch la semantica subordinata
alluso delle forme.
48 Laoristo, dunque, pu implicare un riferimento al passato ma non come valore semantico.
Campbell non parla di Aktionsart temporale ma non spiega perch e in quali condizioni laoristo
pu assumere questa connotazione.

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temporale o codificante valori non aspettuali n temporali; 2) aspettuale, perfettivo


o combinazione tra perfettivo e imperfettivo.
Secondo Porter49 nel futuro non opera laspetto, perch deve esserci una significativa opposizione, affinch vi sia un significato aspettuale. Cos Huovila50: se il
futuro non ha una forma che gli si oppone, dal punto di vista aspettuale neutro.
Campbell ritiene difettoso lapproccio di Porter e Huovila. Osserva: Se laspetto del futuro non conosciuto, come si pu concludere che la forma non ha unopposizione aspettuale? Lapproccio sembra circolare51. Dopodich Campbell ricorda
come possibile opposizione il futuro perifrastico. Per lA. non si pu escludere sul
piano teorico la possibilit che in alcuni casi il futuro possa codificare laspetto.
In dialogo con Burton
Campbell si sofferma a discutere la teoria di Burton52, per il quale il futuro
aoristico e progressivo: il primo valore portante (default), il secondo dipende da
fattori contestuali e lessicali. Per Campbell, Burton sovrappone aspetto e Aktionsart.
Altri studiosi ritengono il futuro perfettivo e imperfettivo perch vi sono variazioni
duso. Per la stessa ragione altri affermano che il futuro non ha aspetto.
Campbell riprende e critica il seguente passaggio di Burton: il tempo in tutti
questi casi sta parlando delle suddivisioni del futuro predittivo/predicente produce esattamente la medesima affermazione rispetto allevento53. Campbell osserva: sembra indicare che la forma temporale codifica soltanto un aspetto e non
due54. La distinzione di Burton tra aoristico e progressivo non che quella esistente tra Aktionsart e aspetto, dove lAktionsart esprime lattivit o lo stato reale
dellazione, laspetto la scelta dellautore. Se per Burton la distinzione tra i fattori
aoristico e progressivo reale o nellazione materiale o nel pensiero, per Campbell
questa distinzione corrisponde a quella tra Aktionsart (fatto) e aspetto (pensiero).
Il futuro sembra avere uno statuto a s. Sul piano semantico una forma non codifica contemporaneamente perfettivit e imperfettivit55.
Se si considera come descritta sopra, continua Campbell, lAktionsart non dovreb49

Cf. Porter, Verbal Aspect, 410.


Cf. K. Huovila, Towards a Theory of Aspectual Nesting for New Testament Greek (M.A
thesis University of Helsinki 1999), 65.
51 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 136.
52 Cf. E. De Witt Burton, Syntax of The Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago
19003, rist. Grand Rapids 1976.
53 Cf. Burton, Syntax, 32.
54 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 136.
55 Certamente accettabile lultima affermazione di Campbell, ma anche vero che trascura
con disinvoltura la formazione dello stesso futuro.
50

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be operare nel futuro, perch lazione non ancora avvenuta. LAktionsart non una
categoria oggettiva in senso assoluto, dipende da fattori lessicali e contestuali e non
implica fattori temporali. Nel futuro lAktionsart espressa per mezzo di fattori lessicali e contestuali piuttosto che dal modo come questi eventi sono percepiti essere
avvenuti nella realt. Nel futuro aspetto e Aktionsart si possono confondere56.
Il rapporto con laoristo, secondo Wallace57, prova che il futuro perfettivo.
adoperato in contesti iterativi, progressivi e durativi come laoristo, ma non ha
nellaspetto la progressivit n la capacit di esprimere lazione dallinterno.
Haberland58: gli Stoici lo ritenevano come un aoristo, indefinito, indeterminato.
Campbell osserva che se pure il futuro stato correlato allaoristo e questa relazione era aspettuale, non possiamo essere certi che tale relazione sia rilevante
at time of interest. Lo studio diacronico importante, ma per determinare un uso
determinante lo studio sincronico, perch le forme possono sviluppare nel tempo significati che variano dal loro originario significato morfologico59.
In dialogo con OBrien
Per OBrien60, se il futuro si comporta in modo simile allaoristo in caso di presenza di fattori lessicali e contestuali simili, ragionevole ritenere che il futuro abbia
in comune con laoristo laspetto. In linea con Fanning sostiene che laspetto perfettivo con un verbo stativo indica unAktionsart ingressiva. Il futuro implica linizio di uno stato come risultato di un evento precedente. Uno stato non esiste senza
lazione che lo ha determinato. OBrien ammette che il compimento pi evidente in alcuni esempi che in altri. In modo simile accade con la forma dellaoristo,
fenomeno che suona come discreto avvertimento. Lo studioso afferma che sia con
verbi stativi che di compimento non ci sono casi che contraddicano il modello. Il
valore aspettuale simile a quello dellaoristo.
Campbell osserva che OBrien si rif a liste di verbi tratte da Fanning e Zerwick.
Fa riferimento a complessit, ma non spiega quali. Omette alcuni verbi significativi
nel NT. Campbell, nonostante un certo grado di soggettivit nellanalisi di OBrien,
56 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 138 n. 20. Quando lA. afferma che lAktionsart non una
categoria oggettiva e che non implica fattori temporali, non dice che la temporalit un valore
dellAktionsart.
57 Cf. D.B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New
Testament, Grand Rapids 1996, 566-567 n. 1.
58 Cf. H. Haberland, A Note on the Aorist, in J.L. Mey (ed.), Language and Discourse. Test
and Protest (Linguistic and Literary Studies in Eastern Europe 19), Amsterdam 1986, 176.
59 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 140. LA. appare un po sbrigativo. Se c questa relazione tra
i due tempi, non pu essere scomparsa. Se poi si verificano slittamenti rispetto a valori originari,
questi vanno dimostrati.
60 Cf. M.B. OBrien, Verbal Aspect in the Future Tense of the Greek New Testament (Th. M.
thesis Dallas Theological Seminary 1997), 23.

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ne accoglie le conclusioni: il futuro codifica laspetto perfettivo. Riprende i verbi


prima elencati e omessi da OBrien per stabilire se nel futuro sono perfettivi. Cita
Lc 8,17; Gv 4,14; 8,33; 15,7; 16,20: in tutti gli esempi appare unAktionsart ingressiva, con una focalizzazione sullinizio di unazione o lingresso in uno stato. Lingressivit conforme allaspetto perfettivo61. Corregge poi la traduzione NASV in
Gv 10,16 da So there will be in and they will become. Dice che questo esempio
esprime unAktionsart ingressiva ed passibile di una lettura perfettiva62.
Anche se la ricerca di OBrien mostra dei limiti, la sua teoria va accettata. I verbi
non studiati da OBrien in Luca e Giovanni sono ingressivi riguardo allAktionsart,
che unespressione standard dellaspetto perfettivo63. In Gv 15,10 mevnw potrebbe
essere inteso in senso imperfettivo, perch lazione in via di svolgimento. Campbell
osserva che mevnw occorre spesso allaoristo e non considerato imperfettivo64.
Considera poi lo stesso verbo in Mt 11,23 o{ti eij ejn Sodovmoi" ejgenhvqhsan aiJ
dunavmei" aiJ genovmenai ejn soiv, e[meinen a]n mevcri th'" shvmeron e Gv 1,32 teqevamai
to; pneu'ma katabai'non wJ" peristera;n ejx oujranou' kai; e[meinen ejp aujtovn.
Campbell osserva che, se questi due esempi fossero futuri, alcuni commentatori li
intepreterebbero come imperfettivi, perch descrivono una situazione senza indicare il termine. Come aoristi no. Il motivo questo: la differente interpretazione
sta nel fatto che laspetto perfettivo accettato universalmente, mentre laspetto
del futuro non risolto65. Nei due casi gli aoristi descrivono una situazione senza
termine, dove lazione presentata dal punto di vista esterno, dunque perfettivo.
La durativit della situazione non interessa il fatto che presentato dallesterno. La
continuit-durativit Aktionsart e non contraddice necessariamente (not necessarily) laspetto perfettivo. Se lAktionsart durativa non contraddice la perfettivit
nellaoristo, non si vedono ragioni perch il medesimo rapporto non debba valere
per il futuro.

61 In tutti i casi il verbo givnomai che, indipendentemente dal fatto che dallo stesso Campbell
sia reso spesso con il verbo essere, significa e indica in primo luogo diventare. Siamo sul piano
lessicale? Diventare come verbo stativo al pari di essere?
62 Bisogna intendersi come interpretare diventare. Lultimo caso citato da Campbell dimostra
lincertezza interpretativa, nonostante, come diceva prima, stia esplorando se possibile linterpretazione ingressiva. Coniugare lingressivit con la perfettivit non sembra coerente. Concettualmente in
linea di principio la perfettivit si armonizza casomai con legressivit: la fine dellazione coincide,
confina con lo stato in cui viene a trovarsi il soggetto, il divenire compiuto, alla spalle.
63 Campbell, Verbal Aspect, 149.
64 Quando Campbell afferma che mevnw in Gv 15,10 potrebbe essere inteso in senso imperfettivo, fa un ragionamento molto semplice: una volta entrato in uno stato il soggetto continua a starci
e tale continuit imperfettiva. Non ha tutti i torti, ma con queste premesse la questione aspettuale
si identificherebbe con quella lessicale, come dimostrano gli studi sui raggruppamenti dei verbi.
65 Campbell, Verbal Aspect, 150.

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Rosario Pierri

Il futuro esprime il tempo


Dove alcuni vedono nel futuro limperfettivit, la confondono con lAktionsart
continua e questa non contraddice linterpretazione perfettiva del verbo66.
Per molti studiosi il futuro si riferisce sempre a un tempo futuro. In greco
lunica forma a indicare pienamente la temporalit. Secondo Porter la temporalit
non una qualit semantica del futuro perch adoperato in contesti non futuri,
come quello gnomico, nei comandi, in proposizioni condizionali, in parallelo con
il congiuntivo, per cui il riferimento al futuro una delle possibili funzioni pragmatiche. Il futuro particolare nel sistema verbale, non del tutto aspettuale n
temporale, perch il futuro non nato come indicativo ma come forma non-indicativa collegata al congiuntivo.
Evans67 richiama il dato fondamentale che la lingua si muove secondo la mente
di chi scrive o parla. Uno pu senzaltro parlare con certezza del futuro. Lincertezza del futuro non espressa verbalmente perch semplicemente non considerata.
Campbell, prendendo spunto da Evans, individua nel valore di certezza la chiave di
lettura del futuro. In alcuni casi emerge lincertezza. Campbell cita Lc 1,18; Gv 6,28;
7,31. Lincertezza, osserva, dovuta a fattori di Aktionsart. Nei passi citati le proposizioni sono tutte interrogative e sono queste a insinuare lincertezza. Il valore
semantico temporale compatibile con lincertezza, ma non possibile sostenere
che il futuro (in s) codifichi lincertezza per il fatto che talvolta la indica68.
Campbell difende linterpretazione temporale del futuro della grammatica tradizionale. Il valore semantico temporale ineliminabile. Poi osserva che ci si potrebbe chiedere come si coniuga il carattere semantico temporale con un sistema
verbale che non codifica la temporalit. Il sistema verbale greco in primo luogo
aspettuale pi che temporale a livello semantico. Si riconosce che la lingua greca
ha sviluppato una base temporale che allinizio non aveva. passata da lingua
aspettuale a lingua temporale. Nel passaggio dallaspetto alla temporalit non c
una demarcazione netta. Il futuro tardivo, sviluppatosi dal desiderativo e dal
congiuntivo. Il futuro potrebbe essere proprio un indicatore del graduale passaggio
dallaspetto alla temporalit69.
66 Limperfettivit, dunque, nella sua essenza la condizione che permette di vedere lazione
dallinterno codificata dalle forme imperfettive: non si vede n inizio n fine dellazione, la si vede in
via di svolgimento. Limperfettivit legata al punto di vista, lAktionsart durativa lazione in s.
67 Cf. Evans, Verbal Syntax, 39.
68 Lalternativa tra certezza e incertezza nel futuro dipende dal contesto immediato e non
escluso possa essere anche un residuo delle forme da cui deriva.
69 La ricostruzione qui presentata da Campbell appare affrettata. Che nel sistema verbale greco
prevalga il valore aspettuale su quello temporale un dato acquisito, ma sostenere che il tempo non
vi operi tutto da dimostrare. Non si capisce quando sarebbe avvenuto il passaggio dallaspetto
alla temporalit, come se, poi, questi due valori siano incompatibili. Si arriva al paradosso che il
futuro marcato dal tempo ma non le forme storiche. In precedenza Campbell nellimperfetto rico-

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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Futuro e discorso
Il futuro occorre soprattutto nel discorso e in prevalenza in quello diretto. Il discorso fondamentalmente un contesto imperfettivo prossimo: il lettore condotto
allinterno della narrazione e la vede dallinterno. Il contesto imperfettivo predilige
forme imperfettive. Campbell sostiene che il futuro indicativo una forma del discorso perch esprime il tempo futuro. Dal punto di vista semantico la forma del
futuro non spaziale ma temporale perch non interessata dalla prossimit.
laspetto perfettivo ad essere rilevante per un contesto aspettuale spaziale e le forme
perfettive possono occorrere in contesti imperfettivi70.
Il futuro codifica dal punto di vista semantico aspetto perfettivo e temporalit
futura. LAktionsart pu facilmente essere confusa con laspetto in azioni che non
sono ancora avvenute. Delineata la linea di demarcazione, si evita la confusione. Il
futuro non codifica semanticamente modalit o indeterminatezza. Il riferimento al
futuro non eliminabile71.
5. Perfetto
Il perfetto in riferimento al tempo stato classificato come presente, passato, effetto nel presente, non tempo; quanto allaspetto: stativo, perfettivo, imperfettivo,
perfettivo e imperfettivo insieme. Nellanalisi tradizionale considerato una combinazione di aoristo e presente, ossia come continuazione di unazione completa.
Si presta a una duplice interpretazione: - temporale, come combinazione dei tempi
aoristo e presente; - aspettuale, perch coniuga i valori aspettuali dellaoristo e del
presente. In entrambe le letture il perfetto esprime unazione passata e un risultato
presente. Talvolta si enfatizza lazione passata e si parla di perfetto estensivo, talvolta il risultato presente, per cui si ha il perfetto intensivo. Si ammette inoltre che
in qualche caso esprime solo unazione aoristica dando luogo al perfetto aoristico,
oppure si concentra esclusivamente sul risultato presente per cui si ha il perfetto
stativo o intensivo72.
nosceva un riferimento temporale pi costante rispetto al presente. La temporalit non pu essere
considerata Aktionsart.
70 Il futuro si trova soprattutto nel contesto imperfettivo, ma non prossimo n remoto perch
temporale, perci perfettivo. Lo stesso ragionamento non vale per laoristo perch remoto? Perch
il futuro non potrebbe esserlo? Come mai la spazialit non applicabile al futuro? Probabilmente
perch dovrebbe essere definita in termini simili allaoristo. I valori semantici sarebbero aspetto perfettivo e distanza remota, che verrebbe a coincidere con quella dellaoristo. Sarebbe perci necessario
definirne la direzione in termini temporali: passato o futuro. Ci dimostra che la temporalit non
pu essere Aktionsart e messa sullo stesso livello di altre sfumature e ci non solo nel futuro.
71 Queste affermazioni possono essere condivise ma tenendo conto delle osservazioni precedenti.
72 Nella nota 6 (p. 162) Campbell dice che Porter, Verbal Aspect, 259, ha ragione quando afferma

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Rosario Pierri

Nel perfetto risultativo il risultato attribuito alloggetto pi che al soggetto. Il


perfetto, in origine intransitivo, indicava la condizione del soggetto. Quando poi si
affianc anche luso transitivo, fu difficile conservare la messa a fuoco sulla condizione del soggetto. Nello sviluppo diacronico il perfetto entra in collisione con laoristo.
In dialogo con McKay
Un tentativo di affermare la lettura tradizionale quella di attribuire lazione aoristica al soggetto e il risultato alloggetto.
Un perfetto risultativo non solo una situazione cambiata, che pu essere causata anche da unaltra forma. Il risultativo si crea per esprimere il perfetto transitivo. McKay elabora una definizione semantica alternativa. Accetta che alla fine il
perfetto confluisce nellaoristo, ma non dice quando avviene questa transizione n
quanto tempo prende73.
Per McKay il perfetto esprime sempre lo stato del soggetto, mai quello delloggetto. Laspetto del perfetto esprime lo stato o la condizione del soggetto del verbo
come risultato di unazione (logicamente precedente) ma molto spesso, in proporzione, con un limitato riferimento allazione in s74 (dunque guarda alleffetto).
Per Campbell, McKay contribuisce a superare la lettura del perfetto come combinazione (tra aoristo e presente). McKay nota la difficolt di spiegare i verbi
transitivi con laspetto perfettivo. Insiste nel considerare il soggetto come stativo.
In At 21,28 kekoivnwken to;n a{gion tovpon tou'ton ha profanato questo luogo
santo, per Campbell naturale assegnare la stativit alloggetto, il soggetto ha compiuto lazione ma il luogo si trova profanato75. McKay, invece, riferisce la stativit al
soggetto, mentre loggetto subisce le conseguenze dellazione come stato risultante.
In Mt 9,22 hJ pivsti" sou sevswkevn se la tua fede ti ha salvata, Campbell assegna la stativit alloggetto, mentre McKay la collega al soggetto. Campbell non
discute che a compiere lazione sia il soggetto. Si chiede se la responsabilit
dellazione sia trasmessa dal perfetto o se sia il prodotto del contesto76.
Lc 17,10 o} wjfeivlomen poih'sai pepoihvkamen ci che dovevamo fare (lo) abbiamo fatto. Per McKay lenfasi sui servi che dicono di aver fatto ci che era

che un risultato o una condizione si riferiscono a unazione precedente per ragioni lessicali contestuali.
73 Cf. McKay, Perfect Use, 2.
74 Cf. K.L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek. An Aspectual Approach
(Studies in Biblical Greek 5), New York etc. 1994, 32. Considerando la citazione di McKay, il superamento della lettura tradizionale non sembra del tutto risolto.
75 Il ragionamento logico ma non pertinente, per spiegarlo si ricorre al passivo che nel contesto non c.
76 Il sostantivo astratto denota azione. il perfetto ad assegnare la responsabilit dellazione.

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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loro dovere. Per Campbell lenfasi sul fatto che stato loro dovere fare ci che
hanno fatto e non che essi siano i responsabili ad aver fatto77.
Gv 1,18 Qeo;n oujdei;" eJwrv aken pwvpote Dio nessuno lha mai visto. Campbell
sostiene che questo esempio dimostra linadeguatezza della teoria di McKay che
critica con la seguente domanda: convincente che nessuno responsabile di
avere visto Dio?. Campbell fa presente che, se si segue McKay sulla responsabilit del soggetto dellazione, qui non c soggetto perch nessuno ha visto Dio78.
Gv 1,41 euJrhvkamen to;n Messivan. Campbell contesta che il perfetto qui indichi
la responsabilit dellazione espressa dal perfetto. Andrea non sta rivendicando in
qualche maniera di aver scoperto il Messia; in primo luogo, lo ha identificato
Giovanni Battista (1,36), e poi chiaro che il Messia stato trovato e non stato
Andrea ad averlo trovato79.
Gv 7,22 un buon esempio per dimostrare che il perfetto qui non guarda alla
responsabilit del soggetto che compie lazione. Nel versetto detto esplicitamente che non fu Mos a dare la circoncisione ma i patriarchi: dia; tou'to Mwu>sh'"
devdwken uJmi'n th;n peritomhvn oujc o{ti ejk tou' Mwu>sevw" ejsti;n ajll ejk
tw'n patevrwn80.
77 La questione se lazione si riferisce al soggetto o alloggetto. Non si vede sotto questo
aspetto in cosa la lettura di Campbell sia alternativa a quella di McKay.
78 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 168. Quanto Campbell scrive non ha fondamento. oujdeiv"
pronome negativo indefinito e sta per non c qualcuno che / uno che / nessun uomo ha visto.
Unazione negata non irreale, reale il fatto che non sia avvenuta. In questo luogo come se si
dicesse x non ha visto mai Dio, la negazione si trasferisce sul soggetto pronome: nessuno ha mai
visto; la stativit del soggetto e il senso : nessuno si trova ad aver visto Dio. Inoltre, se loggetto subisce il risultato in che misura qui Dio lo riceve?
79 Appare singolare come linterpretazione di Campbell in realt faccia perno essenzialmente
sul contesto e su come sono andate le cose e non sulla semantica. Fatta questa puntualizzazione,
proprio a partire dal contesto occorre rilevare quanto segue. Il verbo al plurale: euJrhvkamen to;n
Messivan. Che sia stato il Battista a identificare il Messia chiaro. Non si vede su cosa poggi nel
contesto la seconda osservazione sul ruolo di Andrea. Prima che Andrea parli a Simone, in 1,35 il
Battista con due suoi discepoli; in 1,36 c lidentificazione del Messia; in 1,37 i due discepoli di
Giovanni seguono Ges; in 1,40 si viene a sapere che uno dei due Andrea, che in 1,41 dice al
fratello abbiamo trovato. Volendo precisare ulteriormente Ges che si fa trovare: 1,35-36.
Talvolta Campbell sembra andare oltre le intenzioni dellautore e le possibilit del contesto. Affermare che Andrea non sta rivendicando in qualche maniera di aver scoperto il Messia una mera
ipotesi proposta da Campbell. Il contesto immediato non lo permette in nessun modo, quindi la
precisazione di Campbell non ha ragion dessere. Il testo non solo non lo dice ma neppure offre
elementi che lo facciano supporre. Il plurale dice il coinvolgimento reale di Andrea e del suo compagno, tant che, lasciato il Battista, seguono il Messia. LEvangelista gli avrebbe dovuto far dire
che erano stati con il Messia? Una notizia ai fini del racconto scontata. Meno scontato il fatto che
per Giovanni Battista e i suoi due ex-discepoli Ges fosse il Messia. Il perfetto si riferisce a ci che
spetta a loro, che si riferisca o no anche al riconoscimento del Battista. Al pi si pu dire che lo
hanno seguito dopo lindicazione del Battista, ma sono loro ad aver seguito il Messia e ad essere
stati con lui. Nellinterpretazione di Campbell si confondo le azioni e le loro relazioni.
80 Sta di fatto che il verbo devdwken si riferisce a Mos, poi segue la precisazione che rimanda
ai patriarchi, che non annulla l'affermazione precedente, la precisa. Campbell non spiega luso del

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Rosario Pierri

In dialogo con Louw e Porter


Per Campbell le definizioni di Louw81 e Porter82 sono vaghe. Secondo Louw
laspetto stativo del perfetto non si riferisce solo allevento descritto ma al fatto nel
suo insieme. McKay sostiene che laspetto stativo si riferisce allo stato del soggetto. Porter in una posizione intermedia tra McKay e Louw: il perfetto grammaticalizza la concezione del processo verbale del parlante come stato o condizione83.
Si avvicina a Louw: la stativit riguarda lintera situazione.
Campbell cita Lc 17,10 o} wjfeivlomen poih'sai pepoihvkamen. Come rendere il
perfetto, se si accetta la posizione di Louw e Porter? I servi hanno fatto il loro dovere. Si chiede: La situazione stativa descritta come uno stato dellaver fatto il
proprio dovere? La stativit da riferire alloggetto del verbo: il loro dovere
risiede nello stato dellessere stato fatto84.
Gv 3,26. ( o}" h\n meta; sou' pevran tou' Iordavnou,) w/| su; memartuvrhka". Seguendo la teoria di Louw e Porter, secondo Campbell, ci sarebbero difficolt nella
resa del perfetto. Non si tratta dello stato del contesto nel suo insieme. Campbell
ritiene pi semplice linterpretazione risultativa: loggetto si trova nello stato di
essere stato testimoniato; anche la lettura di McKay sarebbe pi adeguatta rispetto
a quella dei precedenti autori85.
Gv 5,33. Il primo di due perfetti solleva qualche problema: uJmei'" ajpestavlkate
pro;" Iwavnnhn voi avete mandato a Giovanni; Campbell traduce: You sent to John.
Come rendere il perfetto attenendosi allinterpretazione di Louw e Porter? Questo
esempio, stando a Campbell, dimostra lindeterminatezza della loro interpretazione.
La loro teoria alla fine dipende dal concetto del perfetto risultativo ma segnata da
uninsufficiente determinazione. La principale obiezione alla teoria del perfetto risultativo che descrive lo stato delloggetto e non del soggetto. Il risultato della situazione traferito sulloggetto. Da diversi studiosi la stativit assegnata allAktionsart e

perfetto, n si domanda se possano esserci due tradizioni dietro le due affermazioni apparentemente contraddittorie.
81 Cf. J.P. Louw, Die Semantiese Waarde von die Perfektum in Hellenistiese Grieks, Acta
Classica 10 (1967) 27.
82 Cf. Porter, Idioms, 21-22.
83 Porter, Verbal Aspect, 257.
84 Se Campbell si pone la prima domanda, significa che Louw e Porter non si sono preoccupati di
offrire una traduzione coerente alla loro teoria. In seguito Campbell per sostenere la sua posizione si
serve ancora una volta del passivo che nel testo non c. Perch, poi, il soggetto non possa trovarsi
nello stato di aver fatto ci che doveva fare, non si capisce. Si possono riprendere allattivo le parole
di Campbell: il loro dovere risiede nello stato dellaver fatto, ma emerge, come al passivo, la sottolineatura del dovere che sembra trasferire la descrizione dello stato alla situazione.
85 Quella di Campbell una lettura non accettabile, si limita a scrivere: to whom you testified
al quale rendesti testimonianza. La critica al testo precedente vale anche per questo testo.

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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non allaspetto. Evans86 concorda con Porter: il perfetto esprime essenzialmente stativit, ma, in linea con Fanning, la pone in relazione con lAktionsart.
Il perfetto forma del discorso
Nella sistemazione di Vendler87 la stativit una caratteristica lessicale. Per alcuni
la stativit tratto semantico o un aspetto lessicale. Altri autori ritengono che perfettivit e imperfettivit descrivino il significato semantico del perfetto meglio
della stativit. Questa per alcuni una qualit lessicale (del significato del verbo)
che rientra nella categoria dellAktionsart pi che in quella dellaspetto.
Campbell sostiene che non ci sono ragioni stringenti perch i tre modelli (presente,
aoristo, perfetto) debbano essere differenziati da tre differenti aspetti. Anticipando la
sua lettura semantica spaziale afferma che la differenza tra perfetto e presente pu
risiedere in un valore che non sia quello aspettuale (perfettivit e imperfettivit).
Dalla verifica della distribuzione e delluso del perfetto in varie fonti, tra cui anche
i Vangeli di Matteo e Marco e gli Atti degli Apostoli, emerge che il perfetto predilige
per natura (predisposed) il discorso. Il perfetto innanzitutto una forma temporale del
discorso, adoperata anche per introdurre il discorso e in contesti narrativi propri.
Lo studio dellaspetto del perfetto deve essere quanto pi induttivo possibile,
avverte Campbell. Il perfetto una forma del discorso, per questo si allinea con il
presente. Il perfetto si estende nel campo dellaoristo a motivo dellincremento
delluso con i verbi transitivi. La distribuzione del perfetto, per, vicina a quella
del presente e non dellaoristo.
Il presente la forma dominante del discorso caratterizzato dallaspetto imperfettivo e dalla prossimit. Il discorso, come stato osservato, conduce il lettore o chi
ascolta nel racconto. Il discorso non solo si svolge davanti agli occhi di chi legge o
ascolta, ma si presenta prossimo al suo punto di vista. Lalternanza in contesti di discorso di presente e perfetto dimostra che condividono il medesimo aspetto.
Il fatto evidente che il perfetto occorre nel discorso dimostra che il suo valore
aspettuale imperfettivo. Lalternanza tra presente e perfetto si ha pure al di fuori del
discorso: come forme che introducono il discorso, oppure nelluso parallelo nella
narrazione con i verbi di propulsione come forme narrative (cf. Papiri e Vita Aesopi).
Tuttavia ci sono divergenze. Il perfetto nel discorso ha un uso pi ristretto,
molto rari i perfetti storici al di fuori dei papiri, rari quelli al di fuori del discorso.
Nel discorso il presente ha maggiore peso del perfetto, ci per la progressiva diminuzione duso del perfetto e per la differente natura semantica88.
86 Cf. T.V. Evans, Future Directions for Aspect Studies in Ancient Greek in B.A. Taylor J.A.L. Lee - P.R. Burton - R.E. Whitaker (ed.), Biblical Greek Language and Lexicography. Essays
in Honor of Frederick W. Danker, Grand Rapids MI - Cambridge 2004, 206.
87 Cf. Z. Vendler, Verbs and Times, in Id. (ed.), Linguistics and Philosophy, New York 1967, 147-149.
88 Sarebbe interessante sapere su quale base Campbell parla di progressiva diminuzione duso del

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La stativit Aktionsart
Rimane qualche dubbio che molte occorrenze del perfetto esprimano stativit. Questa,
secondo Campbell, rientra nella Aktionsart. Alcune parole sono di per s stative a livello lessicale. I verbi lessicalmente stativi sono espressi pi facilmente con il perfetto89.
Del perfetto oi\da Campbell afferma che un (verbo) stativo gi dal punto di
vista lessicale e non perch sia perfetto. Laspetto imperfettivo adeguato ai verbi
stativi, perch vedono lazione dallinterno, nel suo svolgersi, n il suo inizio n il
termine. Lo stato di conoscere, per fare un esempio, non descrive linizio e la
fine dellazione, anche se possono esserci altri fattori ad indicarli90.
Campbell cita Szemernyi91 per il quale, se il perfetto greco esprime uno stato risultante da unazione passata, rappresenta laspetto imperfettivo e non uno stato differente delle cose. Bache92: molte lingue esprimono la stativit attraverso laspetto
imperfettivo. Comrie93: la combinazione tra stativit e imperfettivit naturale94.
perfetto. La seconda ragione addotta, quella semantica, convincente, ma Campbell non ne spiega i
veri motivi e le eventuali conseguenze. Questa restrizione si verificata a favore del presente? Se
cos, il presente avrebbe dovuto assorbire alcuni usi del perfetto. Ma la ragione pu essere semantica:
il perfetto un presente perfettivo, e la sua natura perfettiva lo oppone allaoristo nel discorso.
89 Se un verbo lessicalmente stativo, come fa la sua stativit ad essere Aktionsart, ad essere
cio una qualit eliminabile?
90 Non la prima volta che Campbell parla di adeguatezza di rapporti ma senza addurre argomenti convincenti. Limperfettivit del perfetto (semantica), dunque, si coniuga con la stativit, che
in questo caso non Aktionsart ma semantica lessicale. Per quale motivo i verbi stativi guardano lo
stato dal suo interno? La stativit non imperfettiva, perch la continuit dello stato non coincide
con lo stato stesso: io so questo non io continuo a sapere questo ma sto nella condizione - mi
trovo nello stato di sapere questo: vedo o presento me stesso o un altro nello stato di sapere. Linizio e la fine di un verbo stativo non si possono vedere, perch un verbo di questo tipo presenta
lazione come stato perci in modo diverso rispetto, ad esempio, a camminare. Da quel che si
capisce esiste una stativit acquisita (Aktionsart) e una lessicale.
91 Cf. O. Szemernyi, The Origin of Aspect in the Indo-European Languages, Glotta 65
(1987) 1-18.
92 Cf. Bache, Aspect, 69.
93 Cf. Comrie, Aspect, 51.
94 La posizione di Szemernyi condivisibile nella sua seconda parte. In concreto, sul rapporto
tra stativit e imperfettivit Szemernyi, Bache e Comrie condividono la stessa teoria. Da quel che
si capisce, tuttavia, non fanno distinzione tra semantica e Aktionsart. Sulla necessit del rapporto tra
stativit e imperfettivit va fatta qualche considerazione. Prendendo spunto da Szemernyi, si pu
senza dubbio sostenere che un risultato o effetto sia in corso. Se si assume questo principio, tuttavia,
si pu dire che qualsiasi azione imperfettiva, anche se istantanea unazione ha una sua estenzione
imperfettiva. Non a caso anche lazione espressa dallaoristo, forma perfettiva (semantica) per eccellenza, definita talvolta come complessiva (Aktionsart). Si sente il bisogno fondato nel contesto (che oggettivo) di esprimere la durata dellazione. Gli autori summenzionati guardano la stativit dallinterno, ma tale relazione necessaria, anzi sul piano concettuale e del ragionamento
corrente la stativit si coniuga pi naturalmente con la perfettivit: pi naturale concepire lo stato
nel suo complesso (perfettivo) che nel suo svolgimento (imperfettivo). Lazione si pu vedere e
concepire nel suo complesso solo dallesterno.

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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Laspetto imperfettivo, continua Campbell, in una situazione stativa si ha con


verbi lessicalmente stativi espressi con il perfetto indicativo. Il perfetto imperfettivo e non perfettivo nellaspetto. Laspetto perfettivo in combinazione con la stativit lessicale produce un senso ingressivo.
In Lc 13,2 e Gv 2,10 non ci sono elementi che permettano una lettura ingressiva. Fanning95 ammette che ci sono perfetti di senso stativo senza alcun riferimento
al divenire dello stato e quindi non dissimili da un presente stativo. Questa affermazione, per Campbell, lammissione dellinadeguatezza della teoria di Fanning
a spiegare luso del perfetto.
In dialogo con Olsen
Nella teoria di Olsen il perfetto codifica semanticamente laspetto perfettivo e il
presente, non il passato n la stativit. Accetta linterpretazione tradizionale temporale, combinazione di azione passata e risultato presente, attribuendo lazione
passata allaspetto perfettivo e il risultato presente al tempo presente.
Per Campbell, Olsen non tiene conto di perfetti stativi come oi\da e e{sthka che
non permettono un riferimento al passato. La teoria di Olsen non spiega tutti gli
usi. Linterpretazione del perfetto come forma che codifica laspetto perfettivo non
spiega la distribuzione nel discorso96.
Campbell si chiede come mai, se il perfetto codifica laspetto perfettivo, non ha la
stessa frequenza dellaoristo, forma perfettiva per eccellenza, al di fuori del discorso97.
LA. conclude che lanalisi perfettiva di Fanning e Olsen non spiega luso di
perfetti come oi\da e e{sthka e i cosiddetti aoristi virtuali, n la funzione del perfetto
nel discorso, mentre limperfettivit (del perfetto) offre risposte ai precedenti usi.
Commento di alcuni testi
Col 2,1 kai; o{soi oujc eJorv akan to; provswpovn mou ejn sarkiv. La traduzione che non
hanno visto possibile con linterpretazione imperfettiva proposta, per cui, aggiunge Campbell, si potrebbe tradurre anche che non vedono98.
95

Cf. Fanning, Verbal Aspect, 139.


Se lopposizione semantica aspettuale che, da quanto si visto non la sola operante
tra perfettivit e imperfettivit, queste due qualit devono potenzialmente operare al presente, al
passato e al futuro, come del resto le eccezioni nei vari contesti dimostrano. La presenza del perfetto nel discorso non largomento chiave.
97 Anche nel discorso il perfetto molto meno frequente del presente, anche se, probabilmente,
in percentuale pi elevata che nel racconto. I numeri sono davvero bassi. Non una forma concorrente con laoristo sia nella narrazione che nel discorso.
98 Non chiaro cosa intenda affermare Campbell, adducendo come possibili e dunque corrette
le due traduzioni proposte. Certamente coloro che rappresentano il soggetto dellazione non hanno
visto e non vedono il suo volto anche nel momento in cui Paolo scrive. Il perfetto fissa il primo
96

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Rosario Pierri

2Tm 4,6-7 Egw; ga;r h[dh spevndomai, kai; oJ kairo;" th'" ajnaluvsewv" mou
ejfevsthken. 7to;n kalo;n ajgw'na hjgwvnismai, to;n drovmon tetevleka, th;n pivstin
tethvrhka. Secondo Campbell la traduzione dei perfetti con il presente continuo o
progressivo inglese in luogo del presente perfetto semplice rende meglio lidea che
il combattimento di Paolo non avvenuto, anche se la fine vicina. Per sostenere
la sua posizione Campbell fa riferimento ad altri passi della lettera. Dice che
difficilmente la richiesta di condurgli Marco contenuta in 4,11 lavrebbe potuta
avanzare uno che ha gi terminato il ministero99.
Gv 9,35-37. Il perfetto eJwrv aka" di Gv 9,37 nellepisodio della guarigione del
cieco nato, secondo Campbell, non pu avere senso retroattivo, perch il cieco
poteva vedere Ges solo dopo la guarigione100.
Campbell ribadisce la capacit dellinterpretazione spaziale di spiegare meglio
del tempo le differenze (semantiche) tra i tempi. Oltre che dallaspetto imperfettivo, il perfetto caratterizzato dalla prossimit. Rispetto al presente, codifica un pi
alto livello di prossimit101.
Rappresentazione grafica della spazialit
Campbell presenta degli specchietti per rappresentare visivamente nellordine: limperfettivit remota; limperfettivit prossima, limperfettivit con maggiore prossimit102.
LA. dice che la maggiore prossimit fa pensare al perfetto intensivo che, per,
momento in quel presente: non hanno visto. La perfettivit non coincide con la realizzazione
completa dellazione, il modo di vedere una parte o lintera azione come realizzata.
99 Linterpretazione scartata da Campbell guarda al passato e non al presente. Nel contesto i perfetti, dopo il presente metaforico, servono a Paolo per ricapitolare la sua vita in quel presente, per sintetizzarla e per dire che si trova in quella situazione, fotografarla e presentarla in quello stato. La perfettivit serve proprio per esprimere contrasto con il presente. Il momento della libagione si sta avvicinando e quello della partenza l pronto. I perfetti creano un contrasto tra il dinamismo del presente
che va realizzandosi e quanto Paolo intende fissare come risultato acquisito della sua condotta.
100 Losservazione di Campbell acuta. Uno sguardo allepisodio pu offrire una soluzione. In 9,6
Ges applica il fango sugli occhi del cieco, poi gli dice di andarsi a lavare alla piscina (9,7) e il cieco
torna che ci vedeva, come conferma il v. 11. Nello stesso versetto il cieco dice che lo ha guarito Ges, ma
in 9,1 i discepoli lo chiamano Rabb e non Ges. Il verbo oJravw pu avere anche il significato di incontrare, tuttavia qui un presente perfettivo il cui significato hai sotto gli occhi e non stai vedendo.
101 Le traduzioni rendono questa prossimit accentuata? Sembra di no.
102 Nel grafico riguardante la maggiore prossimit Campbell avvicina il punto (il fuoco) della
prospettiva allazione. Il grado di prossimit, tuttavia, pu rimanere invariato, perch non ci sono
ragioni per avvicinare o allontanare il punto di osservazione dellazione. Sul piano semantico
lazione che deve cambiare se proprio deve. La semantica deve riguardare casomai lopposizione
tra interno ed esterno, il grado di prossimit non pu incidere e non incide sul punto di vista dellazione: imperfettivit e perfettivit sono collegate sul piano semantico rispettivamente allazione vista
dallinterno e allazione vista dallesterno. Una maggiore prossimit, posto che sia proponibile, rientrerebbe nellAktionsart. Il punto di vista, in concreto, s scelto da chi parla o scrive, ma preordinato dal sistema verbale. Chi parla o scrive pu scegliere tra la perfettivit e imperfettivit del
sistema verbale. Sceglie soggettivamente, dal punto di vista che vuole, quei due aspetti oggettivi.

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Aktionsart e neppure di tutto il perfetto. Lanalisi di perfetto intensivo virtualmente sinonimo di maggiore prossimit103.
A questo punto Campbell si rif a Curtius. generalmente ammesso che il significato originale del perfetto fosse intensivo. Da qui si svilupp il perfetto riguardante
lazione passata e di risultato presente. Questa teoria non spiega i perfetti transitivi
(risultativi) e i verbi essenzialmente stativi. Sicch, secondo Campbell, la categoria di
perfetto intensivo legata allAktionsart un residuo del suo iniziale sviluppo104.
In dialogo con Sauge
Il perfetto risultativo, secondo Sauge, una constatazione di unesperienza pi che
lanalisi di un fenomeno in una lingua105. La nozione di stato (perfetto stativo) non
adeguata a spiegare tutti gli usi del perfetto. Il sistema verbale greco permette di esprimere i processi verbali secondo due gradi: il primo grado il normale senso del verbo,
che pu essere espresso dalla combinazione del lessema verbale con la forma del
presente indicativo; il secondo grado espresso dallo stesso lessema al perfetto indicativo106. Il modo di intensificazione varia. Questa intensificazione permette di trattare (e spiegare) i verbi intransitivi, che non permettono facilmente uno stato risultativo,
e gli stativi, che non considerano alcuna azione ingressiva.
Per Campbell, il secondo grado di Sauge coincide con la maggiore prossimit.
Lintensificazione comune ad entrambe le interpretazioni (di Sauge e di Campbell).
Questultimo vede nella maggiore prossimit un valore semantico che chiama in causa due implicazioni di Aktionsart: luso intensivo e di rilievo del perfetto.
Cambell scrive: Una delle implicazioni pragmatiche della maggiore prossimit
lintensit. Guardando pi da vicino un evento, lazione pu apparire pi intensa
nella sua qualit (in character)107. Cita Burton, il quale ricorda che il perfetto nel
greco classico talvolta un presente enfatico o intensivo108.
103 Non si risolve il problema. La maggiore prossimit non pu che essere Aktionsart, un valore eliminabile.
104 Il residuo non risolve sul piano semantico. Campbell mette in relazione la maggiore prossimit (semantica) con lintensit, che, come lui stesso ammette un residuo di Aktionsart. Nella
sua teoria lintesit-prossima o maggiore prossimit del perfetto si oppone alla prossimit del presente, confondendo il piano semantico e quello dellAktionsart.
105 Cf. A. Sauge, Les degrs du verbe. Sens et formation du parfait en grec ancien, Bern 2000, 23.
106 Ib., 43.
107 Campbell, Verbal Aspect, 201.
108 Cf. Burton, Syntax, 38. Qui si pu osservare che il presente si presta a diverse sfumature di
Aktionsart ben elencate dai grammatici, fenomeno che non si d con il perfetto. Ci sar pure una
ragione. Non si presta la dovuta attenzione alla quasi assente gamma di Aktionsart del perfetto. Si
visto che definita come residuale. Ma occorre ammettere che tuttaltra cosa rispetto allAktionsart
del presente e dellaoristo dove appare pi distinguibile dalla semantica. Se si lega lintensit (come
Aktionsart) alla perfettivit non si crea un conflitto con il contesto imperfettivo, n il perfetto rientra
nellalveo dellaoristo: la perfettivit il valore semantico comune codificato, laoristo lo veicola

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Intensit e verbi stativi


Lintensivit, continua Campbell, soddisfa anche i verbi stativi. Considera Gv
6,69 kai; hJmei'" pepisteuvkamen kai; ejgnwvkamen o{ti su; ei\ oJ a{gio" tou' qeou'. LA.
propone: we truly believe and know, dove truly (che lui definisce aggettivo!)
rende lintensit del perfetto (rispetto al presente); la traduzione della NRSV We
have believed and have come to now, secondo Campbell, del tutto fuorviante, perch insiste sul nesso tra azione passata e risultato presente109.
Nella nota 103 (p. 203) Campbell osserva che nel XX secolo gli studiosi hanno abbandonato linterpretazione che opponeva ginwvskw, inteso come indicante
ingresso in uno stato di conoscenza, a oi\da, dove la conoscenza un dato di fatto
senza alcun riferimento ingressivo. Si riconosce un grado elevato di sinonimia tra
i due verbi. Campbell nota che ginwvskw, che ha un suo perfetto (e[gnwka), un
presente, e oi\da un perfetto. Se si accetta la teoria della maggiore prossimit, si
stabilisce una distinzione tra i due verbi110.
Campbell cita altri testi. Consideriamo i seguenti. Gv 1,26 mevso" uJmw'n e{sthken
o}n uJmei'", oujk oi[date; Lc 9,36 kai; oujdeni; ajphvggeilan ejn ejkeivnai" tai'" hJmevrai"
oujde;n w|n eJwrv akan. Nel secondo testo Campbell traduce con il past perfect simple
anything of what they had actually seen, perch spiega lazione passata
rispetto al tempo di chi racconta ed precedente ai due aoristi precedenti111.

nella narrazione e il perfetto nel discorso. Lopposizione nel discorso con il presente non pu essere
la semplice intensit. Se pure questa caratterizza il perfetto, non dovuta alla maggiore prossimit
(valore per chi scrive che rientrerebbe nellAktionsart) ma alla perfettivit: lazione vista nella sua
interezza perci si presta ad una azionalit intensiva.
109 La perfettivit presenta lazione come immutabile in se stessa, perci pu essere intensiva e
nello stesso tempo pu alludere nel presente al passato. Se dico: io davvero credo che tu sei Dio
pongo ora lazione come certa nel suo complesso e non in via di svolgimento; davvero posso
usarlo se ci sono delle condizioni previe, queste sono principalmente legate allazione stessa. Lintensit data proprio dal fatto che 1) i Dodici gi credevano, 2) non iniziano ora a credere, 3) ora
ribadiscono di credere in Ges. Il presente e laoristo non avrebbero potuto indicare il medesimo
concetto. Certamente luso del perfetto pu essere dovuto anche allallusione al passato, concausa
interna dellintensit, ma sul piano semantico la forma si concentra sul presente perfetto.
110 Campbell parte dalla sinonimia per proporre una distinzione che gli studiosi citati non pongono.
Non spiega, inoltre, come un perfetto possa avere elementi di sinonimia con un presente. il perfetto
probabilmente ad essersi avvicinato al presente, altrimenti potrebbe rimanere valida linterpretazione
precedente. Ed ancora: se si avvicina al presente, la distinzione pu essere di grado di intensit?
111 Il senso : ed essi le cose che avevano visto le tennero sotto silenzio e non le annunciarono
a nessuno. Non posso tacere di qualcosa se prima non lho vista o sentita. Ci vuol dire che il
perfetto non annulla lanteriorit logica intuibile dal contesto, ma porta lazione nel presente (in
quei giorni) del soggetto, sottolineando ci che avevano ancora negli occhi. In questo esempio al
lettore o allascoltatore posta dinanzi lazione come compiuta non in via di svolgimento.

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Intensit e verbi dinamici


Lanalisi di maggiore prossimit risolve i verbi dinamici e transitivi. Campbell cita
Sauge112 che, in opposizione al presente baivnw cammino, rende il perfetto con
accelero il passo. Campbell cita Mt 22,4 ijdou; to; a[ristovn mou hJtoivmaka, oiJ
tau'roiv mou kai; ta; sitista; tequmevna kai; pavnta e{toima: deu'te eij" tou;"
gavmou" e traduce hJtoivmaka: I have carefully prepared113.
In Mc 4,11 uJmi'n to; musthvrion devdotai th'" basileiva" tou' qeou' il perfetto devdotai tradotto con is entrusted come intensivo di is given114. Un esempio
simile in Lc 17,2115.
At 13,2 (ajforivsate dhv moi to;n Barnaba'n kai; Sau'lon) eij" to; e[rgon o}
proskevklhmai aujtouv" to which I am now calling them. Per Campbell il now a
fare la differenza rispetto a I am calling. Per lA. il perfetto intensivo qui una
delle due implicazioni pragmatiche legate al valore semantico. La seconda
implicazione il rilievo116.
Lintensit unimplicazione pragmatica del perfetto indicativo.Altre volte consiste
in una preminenza dellazione da intendere come sottolineatura. In Mt 27,43 pevpoiqen
ejpi; to;n qeovn, rJusavsqw nu'n eij qevlei aujtovn, ad esempio, la resa del perfetto pevpoiqen
con He trusts sottolinea la pungente ironia degli aguzzini di Ges117.
Mc 1,15 peplhvrwtai oJ kairo;" kai; h[ggiken hJ basileiva tou' qeou'. La traduzione proposta da Campbell dei due perfetti del versetto The time is fulfilled, and the
kingdom of God is at hand occorre nella KJV e nella NKJV. Nel contesto per
Campbell la preminenza del tempo compiuto e del regno imminente naturale118.
Lc 12,7 ajlla; kai; aiJ trivce" th'" kefalh'" uJmw'n pa'sai hjrivqmhntai Ma
112

Cf. Sauge, Les degrs du verbe, 29.


Se il perfetto imperfettivo non si capisce perch non tradurre: I am carefully preparing.
114 Un verbo pu senza dubbio avere un significato intensivo rispetto a un altro, ma nel verbo
opera anche la diatesi alla quale si pu legare la variabile di intensit (contestuale).
115 Il testo : lusitelei' aujtw/' eij livqo" muliko;" perivkeitai peri; to;n travchlon aujtou' kai;
e[rriptai eij" th;n qavlassan h] i{na skandalivsh/ tw'n mikrw'n touvtwn e{na. Il perfetto preceduto da un
presente a cui coordinato la seconda protasi di un periodo ipotetico della realt. Campbell nel
tradurlo opta per hurl invece di throw.
116 la prima volta che Campbell traduce con il continous, e non una resa soddisfacente.
Lanalisi tradizionale qui rende conto della scelta fatta in precedenza (dal Signore) che tuttavia
espressa nel presente: per lopera alla quale li ho chiamati.
117 Il perfetto pu esprimere intensit proprio perch Ges non ha fiducia in Dio (solo) in quel momento, la sua fede presentata in quel momento come dato di fatto: la fede che ha avuto fino ad ora, non
la considerazione della sua fede in via di svolgimento, ma la fede che sempre ha avuto. Il sarcasmo, per
paradosso, nasconde anche un dato di notevole importanza: laffermazione sulla bocca degli aguzzini
dellassoluta fedelt di Ges alla volont del Padre, che infatti non interviene a liberare il Giusto.
118 Che un tempo compiuto rimandi per forza di cose al passato fuori discussione, ma che si
sia compiuto detto in quel presente. Ci non significa che si compie in quel presente. Si afferma
in quel presente che il tempo nello stato di compiutezza.
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anche i capelli del vostro capo are all numbered. Nella lettura di Campbell il valore di rilievo della resa del perfetto esprime il senso delle parole di Ges119.
Gv 11,11 Lavzaro" oJ fivlo" hJmw'n kekoivmhtai Our friend Lazarus sleeps.
Secondo Campbell il rilievo (del perfetto) sottolinea ci che Ges sta per fare.
Anche se Lazzaro morto, come se dormisse. Ges, dunque, lo fa risorgere
come se svegliasse uno che dorme120.
Intensit e rilievo
Campbell nota come lintensit e il rilievo sono implicazioni dipendenti dalla maggiore prossimit. Ammette che nella traduzione la scelta tra le due sfumature soggettiva. Non tutti i perfetti sono intensivi; se non lo sono, esprimono rilievo. La prima
traduzione deve privilegiare lintensit; se non possibile, si esprime il rilievo121.
Rispetto ad altre teorie che non spiegano i lessemi non dinamici e quelli transitivi e inoltre luso del perfetto nel discorso, quella presentata da Campbell rende
conto di questi usi.
I valori semantici del perfetto sono la maggiore prossimit e laspetto imperfettivo. Questo perfetto ha tre usi al di fuori del discorso. Pu introdurre, bench di
rado, il discorso (v. kevkragen). Il contesto aspettuale del discorso interessa il verbo
stesso che lo introduce, bench il verbo non rientri nel discorso. Il perfetto pu
assumere questo ruolo al pari del presente, come sconfinamento (spill) del contesto
prossimo imperfettivo che caratterizza il discorso. Lunica differenza rispetto al
presente che veicola una maggiore prossimit. Il secondo uso al di fuori del di119 La traduzione corrente. indubitabile che Dio conosca anche il numero dei granelli di
sabbia non in maniera imperfettiva. La sua conoscenza sempre attuale, perfetta. Qui il rilievo, se
si vuole, dato dal contesto immediato come Aktionsart, mentre laspetto pone lazione come perfetta nel presente: nessuno conta i capelli in quel momento.
120 Quando Ges dice che Lazzaro si addormentato come se dicesse sta coricato. In 11,1-6
si parla di malattia, mai di morte e al v. 11 appare il verbo dormire. Nei vv. 11 e 12 i discepoli dicono che
Lazzaro si salver non che sar risuscitato n svegliato. Non avrebbe senso il rapporto sonno - salvezza.
Un ammalato sta a letto e pu essere guarito o salvato dalla malattia. Il rapporto tra sonno - morte e salvezza - risurrezione emerge successivamente. I discepoli, quindi, non intendono dire che Lazzaro
morto ma che sta a letto. Un ammalato pu anche dormire ma non il caso di Lazzaro. Solo al v. 13
lautore dice che Ges si riferiva alla morte di Lazzaro, e nel successivo Ges lo dice esplicitamente con
un aoristo. Al v. 11 Ges intende dire che Lazzaro morto, ma, dato il contesto di malattia, i discepoli
capiscono che a letto. In entrambi i casi non si d azione imperfettiva.
121 Da quanto si capisce, la marca principale del perfetto lintensit e in subordine il rilievo.
Come gi notato in precedenza Campbell non ha spiegato il rapporto tra intensit e rilievo. Con
quali parole differenziarli? Quali elementi contestuali privilegiare nella traduzione? Non si vede
perch poi, considerato che non tutti i perfetti sono intensivi, suggerisca di provare per prima la
resa intensiva. Casomai bisogna analizzare se il perfetto intensivo o esprime rilievo e tradurre di
conseguenza. Il suggerimento di Campbell dimostra la debolezza della proposta. La semantica deve
fornire il valore fondamentale proprio del perfetto. La pragmatica variabile ed contestuale, come
lalternativa tra intesit e rilievo.

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scorso, spiegato dalla teoria di Campbell, riguarda il perfetto gevgraptai in Luca,


del quale lEvangelista si serve sia allinterno del discorso sia al di fuori. La spiegazione delluso che una citazione simile a un discorso. Il terzo uso il perfetto storico caratterizzato da imperfettivit e maggiore prossimit che lo avvicina al
presente storico (imperfettivit e prossimit). Limperfettivit prossima pone in
rilievo la transizione inerente ai verbi di propulsione. Limperfettivit di maggiore
prossimit lo fa con un maggior grado.
Conclusioni
Il perfetto forma del discorso e concorre con il presente. Ha in comune con il
presente imperfettivit e prossimit, questa a pi alto grado. Queste qualit giustificano luso nel discorso (contesto prossimo imperfettivo). La maggiore prossimit spiega il perfetto storico dei verbi di propulsione, luso al di fuori del discorso
come forma che introduce citazioni della Scrittura e il discorso. La maggiore prossimit parallela alloriginale senso del perfetto intensivo e offre la maggiore
prossimit offre una soluzione semantica pi solida per giustificare gli usi catalogati. Questa concezione spiega i verbi stativi e transitivi. I due valori semantici
spiegano luso del perfetto meglio di altre teorie.
6. Piuccheperfetto
Il piuccheperfetto adoperato nello sfondo, per comunicare materiale supplementare o descrittivo, o che spiega la linea principale del racconto. da considerare
una forma imperfettiva. Si distingue dalle altre forme imperfettive per la maggiore
distanza con cui guarda e presenta lazione.
I 16 piuccheperfetti presenti nel Vangelo di Luca occorrono sia nel discorso sia
nel non-discorso. Di questi 4 si trovano nelle parabole e di essi 3 sono in contesti
di non-discorso. Campbell osserva che le parabole sono sezioni narrative incastrate nei discorsi di Ges, per questo motivo preferibile considerare queste occorrenze nel discorso diretto. Quindici dei sedici piuccheperfetti comunicano materiale supplementare, descrittivo o esplicativo. Solo Lc 22,13 (eu|ron kaqw;" eijrhvkei
aujtoi'") non rientra in questi usi122.
122 Non si capisce su quale base Campbell assegni le occorrenze dei piuccheperfetti presenti
nelle parabole al discorso diretto. In cosa consisterebbe la differenza tra un racconto proprio e una
parabola difficile capirlo. Per quale motivo le forme verbali che occorrono nelle sezioni di discorso diretto, anche se incastrate nel racconto, vanno considerate nel contesto (imperfettivo) dove si
trovano, e quelle che si trovano nelle parabole (che sono racconti), incastrate nel discorso, devono
essere considerate come appartenenti al discorso? Campbell non spiega in cosa si distingue il piuc-

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Perfetto e piuccheperfetto
La distinzione tradizionale tra perfetto e piuccheperfetto di tipo temporale. Secondo Campbell questa interpretazione si pu riassumere in una combinazione tra
aoristo e imperfetto in opposizione allinterpretazione del perfetto come combinazione tra aoristo e presente123.
Per Fanning il piuccheperfetto indica talvolta un passato anteriore a un evento
passato124. Campbell nota che, in questa sistemazione, i piuccheperfetti di oi\da e
i{sthmi sono considerati eccezioni rispetto alla regola. Anche senza questi
piuccheperfetti la temporalit non spiega i piuccheperfetti in Lc 16,20 ptwco;" dev
ti" ojnovmati Lavzaro" ejbevblhto pro;" to;n pulw'na aujtou' eiJlkwmevno" e Gv 11,44
ejxh'lqen oJ teqnhkw;" dedemevno" kai; hJ o[yi" aujtou' soudarivw/ periedevdeto125.
cheperfetto in Lc 22,13 rispetto alle altre occorrenze. Qui il piuccheperfetto ha un evidente valore
temporale: i discepoli trovano come aveva detto loro Ges e preparano la Pasqua.
123 Pu essere che questa possa essere (stata) linterpretazione del piuccheperfetto da parte di
qualche studioso. Se le cose stanno in questi termini, va fatta una precisazione. La funzione del
piuccheperfetto nella grammatica tradizionale si pu riassumere nella seguente definizione: effetto
nel passato di unazione precedente, dove laccento posto sulleffetto, e il passato, in realt, un
presente nel passato, leffetto si ha in quel presente. Questa definizione non coincide con la combinazione di aoristo e imperfetto, perch unazione perfetta, come quella dellaoristo, non pu avere
un effetto o risultato imperfettivo. Quel presente non pu che essere semanticamente perfettivo. Ci
vale anche per il perfetto, ma con effetto nel presente di unazione precedente.
124 Cf. Fanning, Verbal Aspect, 307-308.
125 Nel primo testo in realt si tratta del solo piuccheperfetto indicativo ejbevblhto, non sembra
che il participio perfetto successivo eiJlkwmevno" sia perifrastico (non pu essere sottinteso h\n perch
manca la coordinazione). Nella lettura di Campbell il precedente piuccheperfetto si distingue dalle
altre forme imperfettive per la maggiore distanza con cui guarda e presenta lazione. La parabola
inizia con il classico cera un uomo , seguito da un imperfetto di consuetudine (si vestiva).
Nel versetto successivo introdotto Lazzaro: mentre un povero, di nome Lazzaro, se ne stava
gettato presso la sua porta coperto di piaghe. Se la temporalit non spiega questo piuccheperfetto,
Campbell deve ammettere che alla sua soluzione teorica manca unargomentazione chiara e un
suggerimento pratico per la traduzione. Dunque ejbevblhto esprimerebbe unazione pi remota dal
punto di vista spaziale rispetto al precedente imperfetto ejnediduvsketo? Certamente i due verbi sono
coordinati in modo avversativo, ma si pu sostenere che la forma ejbevblhto connotata nel contesto
della stessa Aktionsart dellimperfetto? Ha una sfumatura di consuetudine, per cui il ricco vestiva
di solito splendidamente, mentre Lazzaro era solito starsene gettato presso la porta della residenza del ricco. Non sembra possibile. evidente, poi, che non si sottolinea la contemporaneit tra le
azioni ma il contrasto tra labbondanza indifferente e lestrema povert. Il piuccheperfetto fotografa la condizione di quelluomo, che era povero e coperto di piaghe, mentre giaveva si presume al
momento dei pasti presso la porta della casa del ricco. Se vi una messa in rilievo, dovuta alla
perfettivit dellazione. La distinzione rispetto allaoristo non risiede nel grado di lontananza ma
nella notizia di sfondo che comunica.
In Gv 11,44 periedevdeto presenta la situazione attuale di Lazzaro (cf. anche il participio perfetto precedente dedemevno"), ma allude anche a quando il volto di Lazzaro era stato avvolto con il
sudario: quando usc dalla tomba il suo volto si trovava avvolto dal sudario. Nella nota 10 (p. 225)
Campbell ammette che la temporalit opera nel piuccheperfetto, ma la considera unespressione
pragmatica pi che una grammaticalizzazione semantica.

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Aspetto stativo
Porter e McKay sostengono laspetto stativo del piuccheperfetto126. McKay lo definisce: stato o condizione del soggetto del verbo127. Campbell nota che, quando
ci sono problemi nella resa, McKay attribuisce alla stativit un significato particolare. In Gv 11,13 eijrhvkei de; oJ Ihsou'" peri; tou' qanavtou aujtou' per McKay il
piuccheperfetto d enfasi allo stato del soggetto, al parlante e alle sue parole. Campbell trova vaghe queste relazioni e aggiunge che se il piuccheperfetto riguarda le
parole pronunciate, appare strano che quelle stesse parole non siano riportate in
connessione con il piuccheperfetto ma solo mediante il discorso indiretto (intende
dire con meno enfasi)128.
Mc 14,44 dedwvkei de; oJ paradidou;" aujto;n suvsshmon aujtoi'" levgwn. Per McKay
il piuccheperfetto a significare che Giuda colui che d il segnale. Per Campbell
invece il participio sostantivato129.
Lc 22,13 eu|ron kaqw;" eijrhvkei aujtoi'". McKay: il piuccheperfetto indica o lo stato di
Ges o la sua responsabilit dellazione. Campbell scarta entrambe le possibilit130.
Gv 11,30 ou[pw de; ejlhluvqei oJ Ihsou'" eij" th;n kwvmhn. Per McKay il piuccheCampbell coerente con la sua teoria. Tuttavia se pu proporre uninterpretazione spaziale
delle forme solo perch questa non che laltra coordinata rispetto al tempo. Unazione pu essere fissata nello spazio, ma una cosa vederla in s, unaltra in rapporto ad altre azioni. Senza chiamare in causa il rapporto tra tempo assoluto e tempo relativo, date alcune azioni espresse tutte
allindicativo e coordinate, tra di loro ci sar inevitabilmente anche un rapporto di successione, per
cui unazione preceder o seguir unaltra nello spazio e nel tempo. Che in determinati passaggi sia
difficile capire come e in quale misura operi la temporalit un fatto indubitabile, ma che si possa
considerarla alla pari di altri fattori di azionalit (Akitonsart) sembra eccessivo. La prevalenza
dellaspetto non annulla ma restringe il campo dazione della temporalit.
126 Cf. Porter, Verbal Aspect, 289.
127 McKay, Syntax, 51.
128 In questo caso il piuccheperfetto ha un chiaro valore temporale, perch si riferisce a quanto
detto al v. 11 (oJ fivlo" hJmw'n kekoivmhtai) da Ges in discorso diretto. Lenfasi quindi c, perch
riprende con precisione quello che aveva detto. Appare singolare quanto Campbell afferma sul discorso indiretto, come se lenfasi si possa esprimere solo con il discorso diretto.
129 Nel v. 43 si parla di Giuda che arriva insieme agli altri; nel versetto precedente gi si parla
del traditore che vicino. Il piuccheperfetto nel v. 44 non identifica la persona, perch non necessario, dice solo che Giuda aveva preso accordi per cui un suo dato comportamento sarebbe servito per identificare Ges.
130 Qui emerge un limite della concezione di stato che, da quanto Campbell scrive, fraintesa:
Ges non nello stato di aver detto ai discepoli riguardo alla sala della cena (Jesus is not in the
state of having-told-the-disciples-about-the-upper-room). Non si capisce ci cosa voglia dire. Se
uno compie unazione, questa va riferita a lui come agente. Se lazione data come perfetta, non in
via di svolgimento, la perfettivit va riferita anche a chi compie o ha compiuto lazione, ma il soggetto non dato come perfetto (o imperfettivo), al pi pu essere definito o indefinito. Lazione
presentata come perfetta o imperfettiva pu condividere con il soggetto lo stato o la condizione non
la perfettivit n limperfettivit. Lo stato o la condizione vanno intesi in due modi: 1) come presentazione dellazione in s, senza riferimenti a un suo precedente svolgimento e di conseguenza a una
sua continuazione, 2) o come risultato, dove lazione fa riferimento anche alla sua realizzazione

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perfetto marca lo stato o la responsabilit dellazione. Campbell muove la stessa


critica precedente, non offre una soluzione alternativa e osserva che vi sono difficolt ad intendere la lettura di McKay.
Porter attribuisce la stativit al complesso alla situazione nel contesto nel suo
complesso e non al soggetto131. In Mc 15,7 oi{tine" ejn th/' stavsei fovnon
pepoihvkeisan per Campbell non comunicato lo stato delle cose, perch lazione
passata (anteriore a quella reggente, della quale esprime in concreto la causa).
Nellinsieme Barabba si trova in una nuova situazione, ma inquadrarlo in uno stato
di cose nel quale appare un assassino appare forzata132.
Lc 8,29 polloi'" ga;r crovnoi" sunhrpavkei aujtovn. Per Campbell pi che uno
stato di cose lazione iterativa, come dimostra lindicazione temporale133.
Vita Aesopi G. 14. Il piuccheperfetto occorre nella protasi di un periodo ipotetico dellirrealt. Campbell osserva che uno stato di cose irreale difficilmente crea
uno stato di cose. Scrive: Se Esopo non avesse avuto una voce, qualcosa sarebbe
stato detto come risultato. Se questo fosse avvenuto, sarebbe risultato il nuovo
stato di aver chiamato Esopo una pentola?134. La capacit di spiegare dellaspetto stativo limitato una volta che lessemi di natura non stativa sono adoperati nel
piuccheperfetto135.

precedente ma non come svolgimento-imperfettivo, quanto piuttosto come tappa perfetta in s precedente al risultato.
131 Cf. Porter, Idioms, 20-21.
132 Campbell ha ragione. Lo stato delle cose una definizione generica e probabilmente poggia
su un elemento indubitabile ma non pertinente alla questione discussa: un verbo oltre al suo significato contestuale estende il suo influsso su tutto il contesto immediato. In linea di principio se
avesse ragione Porter, sarebbe necessario provare che un verbo, in una qualsiasi forma, pu esercitare un influsso in un determinato contesto superiore ad eventuali altre forme presenti, marcando il
contesto nel suo insieme del suo valore aspettuale o pragmatico. Nel caso in questione la stativit
del piuccheperfetto marcherebbe il contesto. Se questo tipo di gerarchia non vale per le forme dominanti tanto meno varr per quelle di sfondo. Con il piuccheperfetto lazione posta come perfettiva e, dal punto di vista pragmatico, stativa, perch lazione che ha portato al delitto presentata
come azione perfetta e anteriore rispetto a quella espressa dalla reggente. Sono stati quelli ad aver
compiuto il delitto. Un aoristo avrebbe indicato lo stesso lanteriorit in maniera perfettiva ma come
un fatto distante. Con il piuccheperfetto quellazione commessa nella rivolta posta in rilievo.
133 La lettura pu essere quella proposta da Campbell, ma qui vale ci che si detto per laoristo
con indicazioni di tempo prolungato: non intaccata la perfettivit e la visione dellazione nel suo
complesso. Con il piuccheperfetto lazione perfettiva e, dal punto di vista pragmatico, stativa.
134 Campbell, Verbal Aspect, 228.
135 Di nuovo Campbell confonde il concetto di ipotesi con la realt. Di rilievo la questione del
rapporto tra lessema e aspetto. Il lessema ha una sua semantica, laspetto la propria; laspetto perfettivo o imperfettivo; la perfettivit la condizione della stativit, che per Campbell non aspettuale
come non lo per chi scrive. Se la stativit Aktionsart, un lessema non stativo la pu assumere?

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

179

Piuccheperfetto e imperfetto
Precedentemente Campbell ha sostenuto che laspetto del perfetto imperfettivo;
due le ragioni, la sovrapposizione/concorrenza con il presente e luso nel discorso
diretto. Il piuccheperfetto in concorrenza con limperfetto ed adoperato per comunicare lo sfondo nelle sue varie sfumature. A suo avviso fa eccezione Lc 22,13.
La concorrenza con limperfetto rende ragionevole attribuire il suo aspetto al piuccheperfetto, ossia laspetto imperfettivo, che per sua natura comunica materiale del
secondo piano. La traduzione con la forma was x-ing (past continous) rende meglio
il significato del passato semplice (simple past). Talvolta tradurre con had x-ed
legittimo in alcuni casi.
Nella sua sistemazione sono tre le forme imperfettive (imperfective tenseforms): presente, imperfetto, perfetto. Presente: imperfettivit prossima; imperfetto: imperfettivit remota; perfetto: maggiore prossimit. Luso del piuccheperfetto
ha pi in comune con limperfetto che con le altre forme imperfettive: comunica
informazioni di sfondo ed appare in contesti narrativi propri.
la distanza spaziale che spiega luso dellimperfetto nella linea secondaria del
racconto. Il piuccheperfetto condivide con limperfetto questuso (materiale supplementare ecc.). Per questo motivo Campbell sostiene che il piuccheperfetto condivide
con limperfetto non solo laspetto imperfettivo ma anche il valore spaziale di distanza. Cita Millhouse136: la distanza pu essere temporale e logica, pu essere adoperata
per dare importanza a dettagli al di fuori del flusso principale della storia.
La distanza distingue il piuccheperfetto dal presente e dal perfetto (tutti imperfettivi). La distinzione tra piuccheperfetto e imperfetto (imperfettivi) riguarda sempre la distanza. Il presente e il perfetto esprimono due gradi di prossimit; allo
stesso modo limperfetto e il piuccheperfetto: il primo un grado di distanza, il secondo un grado maggiore rispetto al precedente (questo lelemento discriminante).
Talvolta il piuccheperfetto indica unazione anteriore a unaltra nel passato (had
x-ed). La maggiore distanza, osserva Campbell, spiega meglio questuso della temporalit. In alcuni casi il piuccheperfetto fa da sfondo allimperfetto stesso. Un
rapporto simile si pu avere con il materiale supplementare. Questuso dovuto
alla maggiore distanza codificata dal piuccheperfetto rispetto allimperfetto137.
In dialogo con Porter
Il confronto principale della teoria di Campbell con quella di Porter, per il quale
136

Cf. Millhouse, The Use of the Imperfect, 58-59.


La maggiore distanza non opera come fattore discriminante. In cosa consista la distinzione
con limperfetto non si capisce. Talvolta sta ad indicare lelasticit duso delle forme. Lopposizione deve riguardare la perfettivit e limperfettivit.
137

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Rosario Pierri

tre aspetti concorrono a strutturare il piano del discorso: sfondo, primo piano, rilievo (frontground). Porter procede per gradi di significato comunicativo. Il minimo
significato dellaspetto perfettivo (aoristo), che comunica le informazioni dello
sfondo; il maggiore significato dellaspetto imperfettivo (presente e imperfetto)
che comunicano le informazioni del primo piano; il massimo significato comunicato dallaspetto stativo (perfetto e piuccheperfetto). Il piuccheperfetto mostra
una forte tendenza a comunicare informazioni di rilievo. Perfetto e piuccheperfetto sono forme altamente marcate. Acquistano un maggiore significato quando sono
opposti a perfettivit e imperfettivit. Due fattori contribuiscono a marcare: la scarsa frequenza e la loro composizione morfologica.
Campbell osserva che mentre il perfetto in percentuale si pu trovare in posizioni significative, non si pu dire lo stesso per il piuccheperfetto, n esistono
criteri oggettivi per giudicare. Riporta alcuni esempi di piuccheperfetti non di rilievo. Successivamente afferma che chiaramente non sono piuccheperfetti di rilievo. Un terzo non facile considerarli tali138.
La teoria di Porter non sembra avere solide basi. Non tutte le forme di piuccheperfetto hanno una composizione morfologica ampia, ma rimane valido il criterio
di frequenza. Per Campbell ogni sua occorrenza perci una scelta significativa,
anche se da ci non risulta necessariamente un rilievo del piuccheperfetto. Il rilievo
dato dal contesto e non dalla forma. Se luso del piuccheperfetto non spiegato,
conclude, il modello di Porter non valido. Ha un fondamento pi sicuro attribuire
al piuccheperfetto luso di fornire materiale supplementare. Questa funzione lesito normale pragmatico dellaspetto della forma che ha in comune con limperfetto
limperfettivit e la distanza, ma la distanza maggiore rispetto allimperfetto139.
Conclusioni di Campbell e implicazioni
La principale distinzione nel genere narrativo tra narrazione propria e discorso
proprio. La narrazione si pu definire come una combinazione di asse principale
del racconto e di assi secondari. Il discorso proprio comprende discorso diretto e
indiretto, e discorso dellautore, che consiste in una comunicazione diretta dellautore al lettore per mezzo di un appello o una spiegazione.
Nello studio del valore aspettuale occorre evitare argomenti circolari. Se si af-

138

Cf. Campbell, Verbal Aspect, 236; nella nota 39 sono elencate le occorrenze.
Sarebbe interessante sapere quali siano i fattori che rendono significativa la scelta del piuccheperfetto. Si pu essere daccordo che il rilievo dato dal contesto, ma sarebbe opportuno sapere
i criteri per distinguere i piuccheperfetti in rilievo da quelli che non lo sono. Inoltre se, come sostiene Campbell, tra limperfetto e il piuccheperfetto vi in concreto lo stesso rapporto esistente tra
presente e perfetto, non si vede per quale motivo il piuccheperfetto caratterizzato da maggiore
distanza rispetto allimperfetto e non da maggiore prossimit come avviene tra perfetto e presente.
139

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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ferma che il perfetto stativo nellaspetto e lo si traduce in maniera corrispondente, si sostiene che il perfetto stativo.
La posizione di ciascuna delle forme prese in esame : aoristo - asse principale;
imperfetto e piuccheperfetto - sfondo; presente, perfetto e futuro - discorso diretto;
presente e perfetto - discorso indiretto; presente e perfetto - discorso dellautore. In
genere le forme occorrono anche al di fuori dei contesti propri, come accade per laoristo, abbastanza frequente nel discorso diretto, e per il presente storico nel racconto.
Il modo indicativo, nella sistemazione di Campbell, codifica i seguenti valori
semantici: - aoristo: aspetto perfettivo e valore spaziale di distanza; - futuro: aspetto perfettivo e temporalit futura; - presente: aspetto imperfettivo e valore di spazialit prossima; - imperfetto: aspetto imperfettivo e valore di spazialit remota; perfetto: aspetto imperfettivo e valore di maggiore prossimit spaziale; - piuccheperfetto: aspetto imperfettivo e valore di maggiore distanza spaziale.
In dialogo con Campbell
Il lavoro di Campbell espressione di una corrente di studiosi che, di fronte ad
alcuni limiti della grammatica tradizionale, cerca di ricostruire sulla base delle
acquisizioni della linguistica un quadro pi coerente del sistema verbale della lingua greca antica. Come si visto, se su alcuni punti vi convergenza di vedute, su
altri le posizioni sembrano opposte.
Ladozione della categoria spaziale di distanza come chiave di lettura delle forme
nei loro contesti appare appropriata, purch la si consideri e applichi nei limiti indicati dallA., che non annulla, come dichiara, il fattore tempo. Daltra parte Campbell
stesso non assolutizza la sua proposta, quando dichiara che linterpretazione spaziale
spiega meglio di altre categorie luso dellindicativo nei suoi vari tempi. Il suo sforzo
di riportare la semantica di ciascuna forma nellalveo di perfettivit vs imperfettivit,
distanza prossima vs maggiore distanza (o distanza accentuata).
Campbell ricerca un fondamento oggettivo che spieghi luso delle forme in s.
Troppa soggettivit e genericit in giro. Da qui la sottolineatura del rapporto tra il
contesto aspettuale e laspetto proprio delle forme. LA., evidentemente sulla base
delle occorrenze e della distribuzione delle forme, ammette fin dallinizio che
aspetto e Aktionsart non sono totalmente distinguibili, ma, siccome la sua teoria ha
il proprio fulcro nel rapporto-attrazione tra valori aspettuali delle forme e aspetto
contestuale, non spiega in quale misura lAktionsart svolge un ruolo in questa relazione. La risposta di Campbell scontata: lAktionsart non aspetto e in questa
relazione non svolge alcun ruolo semantico.
Il punto di vista riguarda la pragmatica e ci vuol dire che nel contesto la
pragmatica non eliminabile. In concreto, in un qualsiasi contesto non si ha mai
unapplicazione di una forma verbale soltanto nel suo valore semantico. Certamente fuori contesto ci che la individua, oltre alle sue componenti morfologiche, la

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Rosario Pierri

sua semantica. In una condizione simile il valore pragmatico non entra in gioco
perch definibile solo in contesto. Per questo si sostiene che il valore pragmatico
eliminabile. Si intuisce immediatamente, per, il limite e lartificiosit di una tale
teoria. In realt non esistono forme fuori contesto se non nelle grammatiche, in
lessici e cos via. Il fatto di definire eliminabile il valore pragmatico in realt
improprio, al pi si pu dire che fuori contesto non definibile. Lo si vede in maniera chiara anche nellindividuazione del valore semantico proprio di una forma,
quando lo si isola ricorrendo allopposizione a unaltra forma (lo si definisce per
opposizione, distinzione). Le forme sono distinte e correlate insieme.
Il grado di prossimit o lontananza non pu essere un valore semantico. Pu
rimanere invariato, perch non ci sono ragioni per avvicinare o allontanare il
punto di osservazione dellazione. Sul piano semantico lazione che deve cambiare se proprio deve. Lazione imperfettiva rimane la stessa e ha le sue caratteristiche ed vista dallinterno. La semantica deve riguardare casomai proprio lopposizione tra interno ed esterno, il grado di prossimit non pu incidere e non
incide sul punto di vista dellazione. Sono imperfettivit e perfettivit ad essere
collegate sul piano semantico, rispettivamente allazione vista dallinterno e
allazione vista dallesterno. Una maggiore prossimit, posto che sia proponibile,
rientrerebbe nellAktionsart.
Il punto di vista, in concreto, s scelto da chi parla o scrive, ma preordinato
dal sistema verbale. Chi parla o scrive pu scegliere tra la perfettivit e limperfettivit del sistema verbale. Sceglie soggettivamente quei due aspetti oggettivi. Alcuni limiti sono posti dalla semantica lessicale che, per ovvi motivi, viene prima
della semantica delle forme verbali. Ne sono la prova le classificazioni dei verbi
prodotte dagli studiosi.
Alcuni dati
Qualche elemento in pi emerge dallosservazione in sinossi delle percentuali delle occorrenze delle forme nelle fonti raccolte da Campbell. Ci si limita ai dati essenziali, seguendo i dati e gli accorpamenti proposti.
La percentuale del presente nel discorso va dal 97,8% di Luca (631) al 53,3% di
Lisia (15). Del presente storico Campbell offre il numero delle occorrenze ma non
le percentuali eccetto che per Tucidide (46,4%). Naturalmente bisogna tenere conto
del genere letterario. Le due punte estreme si hanno nella Vita Aesopi con 253 occorrenze e i Papiri con 3. In questo caso lA. considera anche il Vangelo di Marco,
dove se ne contano 151. Colpisce la disparit tra Luca (12) e Giovanni (167).
Le occorrenze del perfetto, molto meno frequenti rispetto a quelle del presente,
hanno una concentrazione praticamente simile nel discorso: si va dal 100% in
Caritone (24 occorrenze; in Tucidide e Lisia la percentuale la stessa ma le occorrenze sono rispettivamente 3 e 2) al 94,5% della Vita; nei Papiri su 18 occorrenze

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Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento

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7 si trovano nella narrazione (38,7%). Per il perfetto, Campbell ha esteso la ricerca


anche al Vangelo di Matteo (96,1%) e Marco (93,6%) e agli Atti degli Apostoli
(98,2). Il perfetto ha una rigidit duso pi accentuata rispetto al presente.
Le percentuali dellaoristo nella narrazione vanno dal 100% di Lisia (32) al
68,3% di Giovanni (836). Tenendo conto dei contesti aspettuali propri, laoristo
nella narrazione appare con una percentuale pi bassa del presente nel discorso. Ha
dunque un uso pi elastico rispetto al presente.
Le occorrenze di aoristo narrativo e di presente storico sono rispettivamente:
1079 - 12 (Luca), 836 - 167 (Giovanni), 723 - 253 (Vita), 236 - 20 (Caritone), 204
- 3 (Papiri), 291 - 39 (Tucidide), 32 - 10 (Lisia). evidente che il presente storico
svolge nel racconto una funzione distinta da quella propria dellaoristo. Se Luca lo
adopera poco, Lisia se ne serve in proporzione molto maggiore. Come si vede,
occorre con una certa frequenza in altre fonti fatta eccezione dei Papiri. Le percentuali dei presenti storici rispetto allaoristo (assunto come punto di riferimento)
nelle singole fonti sono le seguenti: Luca 1,11%; Giovanni 19,97%; Vita 34,99%;
Caritone 8,47%; Papiri 1,47%; Tucidide 13,40%; Lisia 31,25%.
Limperfetto, in proporzione, appare nella narrazione con una percentuale superiore a quella dellaoristo che, naturalmente, molto pi frequente. Gli estremi
sono Lisia con 34 occorrenze e il 100% di attestazioni nella narrazione e la Vita, i
cui corrispondenti parametri sono 186 / 73,6%. In Lisia limperfetto ha due occorrenze in pi rispetto allaoristo che ne conta 32.
I dati delle forme narrative finora considerate, nellordine aoristo - presente
storico - imperfetto, sono: 1079 - 12 - 371 (Luca); 836 - 167 - 289 (Giovanni); 723
- 253 - 186 (Vita); 236 - 20 - 145 (Caritone); 204 - 3 - 21 (Papiri); 291 - 39 - 166
(Tucidide); 32 - 10 - 34 (Lisia). Se nella Vita colpisce la presenza di un numero
maggiore di presenti storici rispetto allimperfetto (253 / 186), si nota immediatamente che in Luca aoristo e imperfetto sono le forme narrative preferite e nei Papiri predomina incontrastato laoristo. Le percentuali degli imperfetti rispetto
allaoristo nelle singole fonti sono le seguenti: Luca 34,38%; Giovanni 30,98%;
Vita 25,72%; Caritone 61,44%; Papiri 10,29%; Tucidide 57%.
Se si considerano queste percentuali e quelle precedenti relative al presente storico (Luca 1,11%; Giovanni 19,97%; Vita 34,99%; Caritone 8,47%; Papiri 1,47%;
Tucidide 13,40%; Lisia 31,25%), emerge che (tra di loro) imperfetto e presente
storico rispetto allaoristo non sono in concorrenza e devono rispondere a finalit
diverse.
Pi in generale si pu dire che, se non si possono ricavare modelli duso, si pu
affermare con certezza che nellarticolazione della narrazione ogni autore ha dosato
le altre forme insieme allaoristo secondo criteri che possono essere definiti con
maggiore precisione solo nel contesto immediato e in considerazione del suo stile.
Il piuccheperfetto ha una distribuzione piuttosto singolare nelle diverse fonti.
In Luca appare 16 volte e tutte le occorrenze si trovano nel discorso e nel non-di-

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Rosario Pierri

scorso. Campbell in queste occorrenze considera anche le 4 presenti nelle parabole. Le occorrenze in Giovanni sono 34 e di queste 6 si trovano nel discorso diretto.
LA. non specifica le altre 28 in quale contesto aspettuale si trovano. Nelle restanti fonti le occorrenze sono: 4 nella Vita, delle quali 2 nella narrazione e 2 nel discorso diretto; 7 in Caritone: 6 nella narrazione e 1 nel discorso indiretto; 11 in Tucidide, delle quali 10 nella narrazione e 1 nel discorso indiretto. Da questi dati si desume che il piuccheperfetto poco frequente ed una forma narrativa pi che del
discorso, nonostante i dati di Luca e Giovanni.
Lanalisi semantica delle forme fondata sul valore spaziale e la conseguente
sistemazione proposta da Campbell si presentano in maniera coerente. LA. applica fino in fondo la propria teoria, sottolineando la sua capacit di spiegare usi
delle forme altrimenti incerti. La materia presentata con chiarezza cos come il
dialogo con gli studiosi.
La categoria spaziale appare pi flessibile rispetto a quella temporale, probabilmente perch pi neutra e sembra coniugarsi meglio con laspetto.
Laver ridotto lopposizione semantica delle forme allimperfettivit e alla perfettivit appare una scelta corretta e documentata. Affiancare a queste come valore semantico il punto di vista flessibile, come elemento discriminante tra forme
che condividono limperfettivit, non sembra convincente nellargomentazione e
nella traduzione.
Rosario Pierri
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

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David H.Wenkel
A Component Based Definition of the Inferential
Construction in the Greek of the NT

Introduction
This study of the construction is focused on seeking a definition based on
systemic linguistic methodology. The relevance of studying this construction can
be seen from the citations that refer to it in recent Pauline and NT studies. Because
this construction is used in developing conclusions, it plays a role in several of
Pauls theological syntheses.
One of the more significant developments in the last century of semantic studies
has been the move away from understanding glosses as a sufficient way to express
meaning. Semantic studies have noted that translation is rarely word-for-word and that
meaning does not reside in a word. While recognizing that semantics must move between abstract meaning and concrete usage, definitions are superior to glosses because
they try to frame meaning with a set of semantic components. The problem of glosses
versus definitions is pronounced when two lexically different words or idioms are
always glossed with the same English word. Furthermore, glosses leave the user of the
lexicon or translation dependent upon the way English words are used.1 Glosses are
necessary for translation but they are not sufficient to answer questions about the ways
that Greek words are used. It is also unlikely that a word has such a small semantic
range that it should glossed identically in every instance. Thus, questions should be
raised if a word or construction is glossed with only one word.
The construction occurs twelve times in the Byzantine textform (2005),
Stephens Textus Receptus (1550), and the NA27.2 One exception is that
Robert Reymond follows Theodor Zahn in suggesting that Rom 7:25 be read as
(Shall I then?) instead of (now therefore).3 What complicates this
1

J.A.L. Lee, A History of New Testament Lexicography (SBG 8), New York 2003, 18.
Twelve occurrences are also noted by A. Horstmann, EDNT 1.148.
3 T. Zahn, Der Briefe des Paulus an die Romer, Leipzig 1910, 370 as quoted by R. Reymond,
A New Systematic Theology of the Christian Faith, Nashville TN 19982, 1129.
2

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David H.Wenkel

matter is that when the long and short vowels are not enunciated differently,
and would be pronounced identically.4 This would have naturally led to some
confusion and may be a reason why Paul used a two word particle. Outside of the
NT there are only a few occurrences of this construction: one is in the Hermetic
writings (Herm. I xii 3), and two or three occur in the Apostolic Fathers (II Clem.
xiv 3, 4; Barn x 2; Ign. ad Thrall. xi).5 All twelve occurrences in the New Testament
are in the Pauline corpus (Rom 5:18; 7:3; 7:25; 8:12; 9:16; 9:18; 14:12 [textual
variant]; 14:19; Gal 6:10; Eph 2:19 [textual variant]; 1Thess 5:6; 2Thess 2:15).6
The NASB glosses this construction as so then in every instance. The ESV
glosses it as so then in every instance except for 5:18 (therefore) and 7:3
(accordingly). The NET glosses it as so then in every instance except for 5:18
(consequently), 14:12 (therefore), and 2Thess 2:15 (therefore). The
Analytical Concordance to the NRSV glosses it as accordingly.7 The ubiquitous
use of so then by the NASB and the choice to render the construction in other
ways by other translations raises the question whether it has a static meaning or a
more nuanced semantic range (as reflected in the NETs three different glosses).
Methodological Considerations
This study of the construction is focused on seeking a definition based on
systemic linguistic methodology. This study of has the distinct advantage
that all of the occurrences are by the same author (Paul). First, the method entails
computational or empirical based study (i.e. looking at every instance in the NT).
Second, the important questions involve structure and meaning based on choice.8
Third, the goal is not prescriptive (i.e. to determine if the use of was
sloppy Greek) but descriptive. Last, the goal is to engage in a type of fuzzy logic
that seeks to look for ways in which the various uses of the construction are matching, even if they are not identical. The common features might include syntax,
collocation of vocabulary, or the collocation of ideas.9 This use of fuzzy logic is
important because the construction is not inflected like verbs are. Where4

J. Blomquist, Greek Particles in Hellenistic Prose, Gleerup 1969, 129.


M.E. Thrall, Greek Particles in the New Testament, Grand Rapids MI 1962, 11.
6 Margaret Thrall argues that in light of the infrequency of this construction elsewhere that it is
probably the correct reading in both instances where variants occur. Thrall, Greek Particles in the
New Testament, 10.
7 R.E. Whitaker - J.R. Kohlenberger, III (ed.), The Analytical Concordance to the New Revised
Standard Version of the New Testament, New York 2000, 724.
8 S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and
Mood (SBG 1), New York - Berlin 1993, 8-9.
9 W.A. Johnson, Greek Electronic Resources and the Lexicographical Function, in B. Taylor
- J. Lee et al. (ed.), Biblical Greek Language and Lexicography, Grand Rapids MI 2004, 79.
5

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A
Component Based Definition of the Inferential Construction in the Greek of the NT 187

as the study of verbs can arguably be based on morphology, there is an inherent


quality of lexemes such as that is fuzzy.
The construction is not uniquely koine but, as with other particles, it
functions differently than it did in classical Greek. Charles Hodge takes the time to
note that Paul used this construction at the beginning of a sentence, contrary to
its classical usage.10 This note is echoed by BDF.11 As Porter notes, this type of
comparison fails to note that koine Greek and classical Greek are simply different
languages.12 Nigel Turner deals with the construction under the rubric of and
notes that as a single particle, its use in Ptolemaic papyri is rare and literary.13
Stanley Porter explains that was postpositive in classical Greek (see Acts
21:38; Rom 8:1, but is widespread in first position in NT Greek.14 The significance
of this relationship to classical Greek is almost never discussed beyond pointing
out the contrast. Highlighting the difference between the classical and koine usage
only strengthens the need to employ a synchronic analysis of its use in koine and
contemporary literature (if possible).
It appears that some commentators posit a total semantic equality between ara
and ara oun. Thomas Page states that while appears at the beginning of
a sentence or clause (e.g. Rom 5:18), it is that cannot occupy such a position
in classical Greek.15 Modern commentators make the same assertion. Thomas Schreiner states that Paul often uses alone (e.g. Rom 7:21; 8:1; 10:17; 1Cor
15:18). This implies that the sense is not affected even if it [] is omitted.16
However, this begs the question of whether such equality can be justified. The
BDAG contributes to this matter by stating that expresses the inference and
provides the transition.17 Thus, we could nuance Schreiners statement to say
that may be glossed the same as the inferential ara, but this does not mean
they have identical definitions.
The central thesis of this study is that a semantically sensitive approach to this
construction needs to move away from glosses and toward a definition. This is supported by the problem that is evident when looking at how this construction is classified. Many particles are one word and do not pose any problems for classification.
Some of these problems are related to the way in which the influential BDF
10

Ch. Hodge, Romans (Crossway Classic Commentaries), Wheaton IL 1994, 163.


F. Blass - A. Debrunner - R. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature, Chicago 1961, 235.
12 S. Porter, Idioms of the Greek New Testament (BLG 2), Sheffield U.K. 19942, 204.
13 N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. Vol III: Syntax, Edinburgh 1963, 330.
14 Porter, Idioms of the Greek New Testament, 206.
15 T. Page, The Acts of the Apostles, Cambridge U.K. 1895, 151.
16 T. Schreiner, Romans (BECNT), Grand Rapids MI 1998, 724.
17 W. Bauer - F.W. Danker - W.F. Arndt - F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), Chicago 20003, 127, s.v. .
11

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188

David H.Wenkel

grammar classified the construction . Instead of treating the construction on its own, it was placed in the paragraph for the particle oun ().18
Rather than defining the construction according to syntax and usage, the focus
turns on one word (or the other). Thus, a secondary thesis of this study is that
the construction should be treated as a single unit and not immediately subsumed under either ara or oun.
Toward a Definition
Besides glosses, most statements about are rather brief. The BDF
simply states that is strengthened by .19 Nigel Turner is also pithy;
stating that followed by is a particle of literary style.20 Stanley Porter
records the occurrences in the NT and then moves on with only one quote from
Margaret Thrall, The purpose of the combination is presumably to provide an
emphatically inferential connective.21 A.T. Robertson offers a broad definition
as he comments on 1 Thessalonians: The illative [ara] is supported
(Ellicott) by the collective [oun] as in 1Thess 5:6; Gal 6:10, etc.22 This is
rather unique in that it offers a description of what each particle brings to the
construction. This section examines several propositions about the construction
that offer potential for a set of definition components.
A Single Construction
Various propositions have been made about the construction . What is
noticeable is that there is some element of terminological confusion. One term that
has been applied to this construction is the singular term particle for both words.
In Ralph Martins comment on Eph 2:19, he defines the two word construction
as a single particle.23 In support of this is William Simcoxs argument that
the construction men oun ( ) should not be treated as two independent particles but rather as a single adversative particle.24 While it is a relatively minor

18

Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 234-235.


Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 235.
20 Turner, A Grammar of New Testament Greek. Vol III: Syntax, 330.
21 Porter, Idioms of the Greek New Testament, 206; Thrall, Greek Particles in the New Testament, 10.
22 A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, V, Nashville TN 1932, 54.
23 R.P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (Sacra Pagina), Collegeville MN 1992, 37.
24 W. Simcox, The Language of the New Testament, New York 1889, 168.
19

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A
Component Based Definition of the Inferential Construction in the Greek of the NT 189

point, one suggestion for standardizing the terminology regarding this construction
is to view it as a single entity.25
A Conjunction Marker
Although it is not immediately obvious from many Greek textbooks, there is a large
overlap between what is meant by particle and conjunction.26 Both terms refer
to the fact that certain words (or constructions) bind one sentence or clause to another. W.E. Vine even treats kai under the heading of particle rather than conjunction.27 Those who use conjunction exclusively may initially be puzzled by Earl J.
Richards conclusion that (so then) is an emphatic inferential coordinating conjunction.28 It is possible that Richard inferred that must be an
inferential coordinating conjunction because the particle oun () is placed under
such a heading in the BDF.29 In the BDF, the particle ara () is treated under the
heading for oun () and the construction ara oun is sub-point (b) under it. G.B.
Winer and Porter follow a taxonomy that subsumes prepositions, adverbs, and
conjunctions under the broader category of particles (while acknowledging the lack
of agreement for these boundaries).30
An Assertion Marker
Ben Witherington makes a potentially significant statement for our definition of
. When dealing with the textual variant of the verb in Rom 14:19, he
argues that the subjunctive form is unlikely because everywhere else in Romans the indicative form of the verb always follows ara oun.31 While Witherington only focuses on Romans, this may be potentially true for other uses in
the NT. This is significant because it has the potential to aid in defining this
construction in light of syntax.
However, an examination of all the instances in the NT (besides Rom 14:19)
falsifies this potential addition to the definition. The clause in Rom 5:18 does not
25

So also Porter, Idioms of the Greek New Testament, 207.


J.W. Wenham, The Elements of New Testament Greek, Cambridge 1970, 200.
27 W.E. Vine, An Expository Dictionary of New Testament Words, London 1952, 251.
28 E.J. Richard, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina), Collegeville MN 1995, 253.
29 Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 234.
30 G.B. Winer, A Grammar of the Idioms of the Greek Language of the New Testament (trans. J.H.
Agnew and O.G. Ebbeke), Philadelphia 1840, 287-288; Porter, Idioms of the Greek New Testament, 204.
31 B. Witherington, III, Pauls Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand
Rapids MI 2004, 329 n. 14.
26

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David H.Wenkel

even contain an explicit verb (


). However, Rom 7:3 does contain an indicative form of
the verb (future, active) after the construction, in addition to the present,
active, indicative verb in the parallel construction created by . The usage
in Rom 7:25 is followed by a present, active, indicative . The usage in
Rom 8:12 is followed by the present, active, indicative . The usage in Rom
9:16 is followed by the present, active, participle . The usage in Rom
14:19 is followed by the future, active, indicative .
Outside of Romans, the occurrence in Gal 6:10 is followed by the present, active, indicative . In Eph 2:19, the usage is followed by the present, active,
indicative . While Rom 5:18 could falsify Witheringtons claim from silence,
1Thess 5:6 positively falsifies it because the construction is followed immediately by the present, active, subjunctive (which has no textual variants listed in the NA27). Lastly, a third falsification occurs in 2Thess 2:15 where
the construction is followed by the present, active, imperative .
Thus we can conclude that Paul felt free to follow with a participle, indicative verb, subjunctive, or an imperative.
A Parenthetical Marker
Another potentially important proposition about is put forth by R.D.
Kaylor. He states that can indicate a return to the main theme after
parenthetical remarks.32 Thus, he concludes that it is likely that Rom 5:17 is part
of a parenthesis that ends with 5:18. Kaylor argues that Paul creates a parenthesis
by using two equivalent Greek expressions (with dia touto in vs. 12) for either
expressing transition or consequence.33 The instance of in Rom 7:25 may
also indicate that it can mark a return to the main theme. After Paul exclaims
Thanks be to God through Jesus Christ our Lord!, he returns to the main thought
with So then [ ], I myself serve the law of God
However, there is no evidence that marks a departure or return to the
main theme in Rom 7:3; 9:16,18; 14:12,19. It is true that in Rom 9:16 it occurs
immediately after an OT quotation, but this is most likely not to be understood as
a return to the main theme. Rather, it is a development within the main theme as it
is used to make an inference from the quotation. Thus, the construction is not to be
understood as containing the ability to mark parentheses or inclusios as part of its
meaning. Rather, it naturally functions in the main theme because its meaning is
largely inferential or illative.
32 R.D. Kaylor, Pauls Covenant Community: Jew and Gentile in Romans, Louisville KY 1989, 233 n. 9.
33

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Ibid., 233 n. 9.

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A
Component Based Definition of the Inferential Construction in the Greek of the NT 191

A Hiatus Marker
Horstmanns article on in the Exegetical Dictionary of the New Testament
avers that the particular combination of always involves hiatus.34 Although there is no further elaboration, this most likely means that always
appears at the apex of a rhetorical point. Thus, an evaluation of this claim necessarily involves conclusions drawn from rhetorical criticism. In broad support of this
claim is the fact that Romans, Galatians, and 1 Thessalonians have all been cited
as instances of Paul engaging either deliberative or forensic rhetoric.35
The problem is that it is not clear where the hiatus should be within the rhetorical unit of the whole epistle (if possible) or within a small rhetorical unit such
as a pericope. In Rom 5:18 it occurs in the apodosis begun in v. 12.36 In Rom 7:3
however does not support the conclusion that ara oun marks the hiatus of a rhetorical point. In this instance it draws a conclusion but does so through an illustration (of death freeing one from the law of marriage). Arguably, the hiatus occurs in
the parallel to this illustration in Rom 7:4 that begins with so that. Positively, in Rom 7:25, is the hiatus of the rhetorical section that elaborates life under
the law (7:7-25).37 Likewise, Rom 8:12 could be taken as supporting its function
as a hiatus marker or at least an important conclusion.38 Romans 9:16 and 9:18
also arguably represent a hiatus in Pauls rhetoric: 9:16 reiterates the argument in
verses 11-12 and 9:18 summarizes the argument.39 Romans 14:12 also is a hiatus
or what Mounce calls an emphatic summary statement.40 Romans 14:19 may
also represent a hiatus in the section from 14:13-23. Galatians 6:10 is also a positive
example, with transitioning to this verse which stands at the end of the
exhortatio (Gal 5:1-6:10). Negatively, the instance in Eph 2:19 does not readily
stand out as the apex of Pauls rhetoric in that section. Also, in 1Thess 5:6 and
2Thess 2:15 the usage points to paranesis.41 This survey is surely sparse but it at
least raises the question about whether Horstmanns claim is true in every instance.
The answer to this question may remain open.
The assertion that is a rhetorical hiatus marker has much to commend
34 A.

Horstmann, EDNT 1.148.


G.W. Hansen, Rhetorical Criticism, in G. Hawthorne - R. Martin (ed.), Dictionary of Paul
and His Letters, Downers Grove IL 1993, 822.
36 Schreiner, Romans, 286.
37 Schreiner, Romans, 385.
38 B. Byrne, Romans (Sacra Pagina), Collegeville MN 1996, 246 n. 12. Similarly Fitzmyer:
Despite the introductory ara oun, vv 12-13 form that conclusion and provide a transition to what
follows.: J.A. Fitzmyer, Romans (Anchor Bible), New York 1993, 492.
39 Schreiner, Romans, 507; R. Mounce, Romans, Nashville TN 1995, 199.
40 Mounce, Romans, 254.
41 C. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, Grand Rapids MI 1990, 183.
35

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192

David H.Wenkel

it. Most instances of its usage can be tied to a rhetorical hiatus. Yet the assertion
that its meaning includes rhetorical hiatus needs to be questioned. Specifically, is
this function bound up in its meaning? The answer is similar to the question of
whether this construction should be defined as a parenthetical marker (see above).
The construction should not be defined as a hiatus marker but it should be
recognized that its inferential meaning lends itself to being used for marking rhetorical points and drawing conclusions.
A Moral Consequence Marker
Ben Witherington states that for the instance in 1Thess 5:6, ara oun (so then)
is a marker that he [Paul] is turning to a logical conclusion or a moral consequence
of what he has just said.42 As far as this author knows, Witherington is the only
scholar to suggest that ara oun is a marker of a moral consequence (if his sentence
is construed in this manner). This is problematic because Witherington gives little
information as to what he means by moral consequence. It is possible that the
actions of not sleeping and watching and being sober to which Paul exhorts
the implied reader in 1Thess 5:6 have led Witherington to conclude that ara oun is
a marker of paranesis or moral exhortation. Surely on a broad level all of Pauls
letters are moral in that they reflect his identity as an apostle and his ministry.
On the very narrow level of type of argumentation Rom 5:18 does introduce a
rhetorical point that involves sin. On the other hand Rom 7:3 introduces an illustration. The illocutionary force behind this example is surely moral but it is an illustration nonetheless. The usage in Rom 8:12 introduces the state of being debtors
() which in turn produces a consequence (to not live according to the
flesh). The usage in Rom 9:16 and 9:18 concludes that the cause of what is described in the pericope is God. Strictly speaking, is used to infer causation
not what moral action should be taken. In Rom 14:12 the conclusion relates to an
eschatological event wherein people will give an account before God. The usage
in Rom 14:19, Gal 6:10 and 2Thess 2:15 would likely fall under Witheringtons
notion of a moral consequence. Ephesians 2:19 however, makes a conclusion
about the state or nature of a Christian rather than an exhortation to a certain type
of behavior. In conclusion, while acknowledging that Witheringtons statement
about being a moral consequence marker is unclear, such a proposal lacks
support from the data.

42

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B. Witherington, III, The Problem with Evangelical Theology, Waco TX 2005, 127.

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A
Component Based Definition of the Inferential Construction in the Greek of the NT 193

A Precise Inferential Marker


One contribution that this study seeks to add is that part of the meaning of
is that of a precise inferential marker. Many commentators have noted that this
construction is consequential or illative. For example, in Ralph Martins comment
on Eph 2:19, he defines the two word construction as a single particle
that draws out a consequence from a previously established fact or conclusion.43
Likewise, Ben Witherington states that for the instance in 1Thess 5:6, ara oun (so
then) is a marker that he [Paul] is turning to a logical conclusion or a moral
consequence of what he has just said.44 In some instances, it not only draws a
conclusion from the immediate co-text but from the rhetoric of the whole section
(cf. Rom 5:18; 7:25; 8:12; 14:19; Gal 6:10).45 While some describe it as a strengthened or emphatic46 particle it may be more helpful to describe it in terms of
precision. The meaning of the particle includes the concept of inference to the
exclusion of other possibilities that are found with ara.
In support of this assertion is the fact that the particle ara () has a larger semantic range. In classical Greek it can entail an inferential meaning (as it does in
) but also may mean entail an epexegetical meaning (glossed as to wit or
namely) or simply as a continuative.47 Simcox cautions against reading the range
of classical nuances into the NT.48 In the NT, ara may possess an adverbial idea, a
connective idea (implying consequence), interest or surprise.49 Using the connective
idea, Horstmann notes that the continuative sense is likely in Acts 12:18 and should
be glossed as then.50 Thus, this particular construction narrows the semantic range
from the possibility of continuation to a more precise meaning of inference. In other
words, the emphatic nature of the construction derives from the two words +
working together to create a particle that is undoubtedly drawing an inference.
Conclusion
Many of the issues that have arisen as commentators and lexicographers seek to
define the construction revolve around the tension between semantics and
43

R.P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (Sacra Pagina), Collegeville MN 1992, 37.
Witherington, The Problem with Evangelical Theology, 127.
45 Thrall, Greek Participles in the New Testament, 11.
46 B.W. Longenecker, Rhetoric at the Boundaries: The Art and Theology of New Testament
Chain-Link Transitions, Waco TX 2005, 92.
47 A. Kaegi, A Short Grammar of Classical Greek, St. Louis - London 1951, 160.
48 Simcox, Language of the New Testament, 181.
49 Thrall, Greek Participles in the New Testament, 10.
50 A. Horstmann, EDNT 1.148.
44

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David H.Wenkel

pragmatics. Because particles lack inflection, this eliminates the possibility of


studying particles without consideration of usage. Judgments must be made on the
basis of a fuzzy logic that considers both.
Several contributions to the definition of were considered and many were
rejected. The result of this study is a multi-point definition: 1) it is a single particle
wherein both ara and oun reinforce each other, 2) it is a conjunction, 3) it is inferential
or illative, 4) it is a marker of precision in that it emphatically draws a conclusion.
David H. Wenkel
Trinity Evangelical Divinity School, Wonder Lake

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Anna Passoni DellAcqua


La tradizione della traduzione:
riflessioni sul lessico del tradurre
nella Bibbia greca e nel giudaismo-ellenistico

Lattivit di traduzione strettamente legata al testo biblico fin da epoca antica,


quasi connaturata a esso per le situazioni di bilinguismo che si ebbero nel giudaismo a partire dallesilio babilonese1. La tradizione giudaica vede in Ne 8,8 linizio
dellattivit di spiegazione della Scrittura, sezione per sezione, durante la lettura
liturgica, fenomeno che si sviluppato unitamente alla traduzione in aramaico
(Targm)2, dapprima solo orale, poi anche scritta, come attestato a partire dai ritrovamenti di Qumran (frammenti di Levitico, grotta 4; di Giobbe, grotte 4 e 11).
Nella Bibbia ebraica c un solo passo che menziona lattivit traduttoria scritta: Esd 4,7, in cui si parla di un testo (lettera ad Artaserse) tradotto (in aramaico).
Vi compare il participio passivo meturgam tradotto dalla radice trgm spiegare,
tradurre, prestito accadico in ebraico e aramaico.
Gen 42,23, ambientato in Egitto, allude per alla presenza di un interprete che
stava tra Giuseppe e i fratelli tanto da far ritener loro che egli non potesse capirli: questo
rispecchia evidentemente la prassi egiziana del traduttore professionale, come
vedremo. Il TM qui ha una forma participiale, ml, poco attestata nella Bibbia, ma
1 Luso dellaramaico come lingua parlata iniziato in questo periodo. Risulta dunque anacronistica
la contrapposizione tra ebraico e aramaico nel racconto dellambasceria assira a Gerusalemme durante
lassedio di Sennacherib (701 a.C.) secondo il racconto di 2Re 18,17-37 (= Is 36,2-22). Al v. 26 le
autorit gerosolimitane chiedono al gran coppiere assiro di parlare loro in aramaico (rmt) e non
in giudaico (jehdt) perch la gente sulle mura non capisca la gravit del frangente. La situazione
riflessa si addice a un periodo pi tardo ed stata retrodatata [cf. G. Garbini, Il bilinguismo dei
Giudei, in Atti del seminario di studi su Bilinguismo e traduzione nellantico Oriente, Roma 20-22
marzo 1980, VO 3(1980), 209-223, 209-213], ma ci che risulta interessante il problema posto, quello
della comprensibilit linguistica. Per una riflessione sul bilinguismo nei libri biblici allinterno del
fenomeno visto nel Vicino Oriente antico cf. F. Briquel-Chatonnet (ed.), Mosaque de langues mosaque
culturelle. Le bilinguisme dans le Proche Orient Ancien, Actes de la Table-Ronde du 18 novembre
1995 organise par lURA 1062 tudes Smitiques, J. Maisonneuve, Paris 1996.
2 Alcuni rabbi ritengono che gli inizi della traduzione biblica siano da porre al tempo di Giosu
(cf. il Targum dello Pseudo-Jonathan in Deut 27,8), ma la maggior parte allepoca di Esdra. Cf. F.E.
Greenspahn, Why Jews Translate the Bible, in I. Kalimi - P.J. Haas (ed.), Biblical Interpretation
in Judaism and Christianity, T&T Clark, New York / London 2006, 179-195, 181.

Liber Annuus 58 (2008) 195-276

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Anna Passoni DellAcqua

presente anche a Qumran3 (soprattutto nelle Hodajt4), corradicale del parimenti raro
sostantivo mel (Ab 2,6; Prov 1,6; Sir 47,17 [B, , C]) espressione allusiva,
proverbio, la quale indica un personaggio investito di una funzione di mediazione,
quindi anche un interprete e cos hanno propriamente reso i LXX con
5.
Diversa la situazione per la Bibbia in greco: questa riflette lopera di traduzione
non solo per il fatto di esistere per i libri scritti in ebraico e aramaico, ma anche
perch essa presenta accenni a testi tradotti e ai problemi teorici legati alla resa in
greco dei libri biblici. Questo per avviene solo in brani che non hanno un
corrispondente nel TM e che sono stati scritti direttamente in greco. Sembra quindi
che le difficolt insorgano al momento del passaggio da una lingua semitica al
greco, quando si ha a che fare anche con unopera di transculturazione e con un
mutamento di scrittura ben pi complessi di quelli esistenti tra due lingue affini
come ebraico e aramaico, che si servono della medesima scrittura alfabetica.
Troviamo cos espressioni interessanti per la nostra indagine in Dan LXX 5,1; nel
colofone dellEster greco (Add. F), ma soprattutto nel Prologo greco al Siracide,
dove il nipote affronta la questione della liceit di una versione greca della Scrittura
e confida al lettore le difficolt incontrate nel tradurre unopera in poesia.
La situazione interna del giudaismo, che si deve aprire ad altre lingue per
affrontare i problemi legati alle comunit della diaspora, viene a incontrare in Egitto
un ambiente in cui una situazione di plurilinguismo (e pluri-grafismo) ancora pi
accentuato favorisce linsorgere di una figura di funzionario regio addetto alla
traduzione6. Lesigenza si fa pi forte in et tolemaica perch si aggiunge il problema
di capire e di scrivere il greco.
3 Si contano 13 occorrenze (su un totale di 19 della radice lj), in cui il senso di mediatore.
Cf. D.J.A. Clines (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield Academic Press, Sheffield
1998, IV, s.v. lj.
4 In 1QHa X (= II),13 il Maestro di giustizia si definisce mediatore della conoscenza nei
misteri meravigliosi di Dio. Il medesimo sintagma mediatore di conoscenza si ritrova in 1QHa
XXIII,6 (al plurale) e in 4Q 171,1-2,I,19, peer ai Salmi. In 1QHa X (= II),14.31; XII (= IV),7.9 si
hanno espressioni come mediatori di menzogna (kzb: X,31;XII,10), di inganno (remijj: XII,7),
di errore (t), riferite ai nemici del Maestro.
5 Il nomen agentis pi comune con il senso di traduttore , che si trova per questo
passo come variante in alcuni manoscritti, ma non attestato n nei LXX n nel NT. Lo si trova solo
in Is 43,27 nelle versioni di Aquila e Simmaco, dove i LXX presuppongono una lettura (o una
Vorlage) diversa (vd. sotto).
6 Cf. la testimonianza di Erodoto (II,154,2) che parla di giovani egiziani incaricati da Psammetico I di imparare il greco da Ioni e Carii, cui il sovrano aveva concesso di stanziarsi in Egitto in
cambio della loro collaborazione contro gli Assiri. Da questi sarebbero discesi gli interpreti
() che si trovavano in Egitto allepoca dello storico, che se ne serv durante il suo viaggio
(II, 125, 6). Per la situazione dellEgitto antico cf. S. Donadoni, Gli egiziani e le lingue degli altri;
A. Roccati, Il bilinguismo interno dellEgitto, in Atti del seminario, VO 3(1980), rispettivamente
1-14, 12 e 77-84, 81; S. Pernigotti (ed.), Scuola e cultura nellEgitto del Nuovo Regno. Le miscellanee neo-egiziane (TVOA.E 6), Paideia, Brescia 2005, 18-19 (nota 3).

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La tradizione della traduzione

197

I papiri7 ci attestano listituzione dell, linterprete di professione, la


cui opera indispensabile in una societ multietnica e plurilingue come quella dellEgitto
antico8, e ci testimoniano traduzioni fatte dal demotico9 e dal latino in greco10.
Unaltra testimonianza dellattivit di traduzione si ha nelle epigrafi plurilingui,
che cominciano ad apparire in et persiana11 anche in Egitto, dove divengono pi
frequenti in epoca tolemaica: basti citare la celeberrima stele di Rosetta (geroglifico,
demotico, greco) di Tolemeo V Epifane (196 a.C.). Fu proprio il plurilinguismo di
queste iscrizioni a fornire il punto di partenza per la decifrazione dei sistemi grafici
geroglifico e cuneiforme.
Lo studio del lessico dellattivit di traduzione nella letteratura giudaico7 In epoca tolemaica oltre ad alcuni papiri dellarchivio di Zenone [PSI IV, 409 (259/49 a.C.);
PCairoZen I, 59065 e PColZen II, 63 (257 a.C.); PSI IV, 332, (257/6 a.C.); PRylZen 10 e PRyl IV, 563
(250 a.C.)], si contano iscrizioni con decreti sacerdotali bilingui [greco-geroglifico: SB V, 8858 (239/8
a.C.); 8332 e 8299 (196 a.C.)]. B.G. Wright, The Jewish Scriptures in Greek. The Septuagint in the
Context of Ancient Translation Activity, in F.W. Knobloch (ed.), Biblical Translation in Context
(Studies and Texts in Jewish History and Culture), University of Maryland, Bethesda MD 2002, 3-18,
10-14 cita anche CPR XII,11,3 e PCairoZen III,59394 (III a.C.); UPZ II,227,1 (II/I a.C.), ma non tutti
i documenti sopraelencati. Per il periodo romano la documentazione cresce di numero: cf. R.
Taubenschlag, The Interpreters in the Papyri, in Charisteria T. Sinko, 1951, 361-363, rist. in Idem,
Opera Minora, La Haye, Paris 1959, II, 167-170; R. Calderini, De interpretibus quaedam in papyris,
Aeg. 30 (1953), 341-346; W. Peremans, Les dans lgypte grco-romaine, in Das Rmischbyzantinische gypten. Akten des internationalen Symposions 26.-30. September 1978 in Trier, P. von
Zabern, Mainz am Rhein 1983, 11-17. Cf. anche C. Spicq, , , , in
Notes de lexicographie notestamentaire (OBO 22/1), d. Universitaires, Fribourg Suisse/Vandenhoeck
& Ruprecht, Gttingen 1978 I, 205-210, 207-208, [rist. in Lexique thologique du Nouveau Testament,
ditions Universitaires de Fribourg, Fribourg (Suisse)/du Cerf, Paris 1991, 320-325] trad. it.: Note di
lessicografia neotestamentaria (GLNT.S 4), Paideia, Brescia 1988, I, 361-367, 363-364.
8 B. Rochette, Traducteurs et traductions dans lgypte grco-romaine, CEg 69 (1994), 313322; La traduction de textes religieux dans lgypte grco-romaine, Kernos 8 (1995), 151-166;
Sur le bilinguisme lgypte grco-romaine, CEg 71(1996),153-168.
9 Cf. BGU XVI, 2594,1 (8 a.C.), Chennis: copia di contratto tradotto [()
ptc. pass. passivo concordato con ] dal demotico in greco [lett.: dai caratteri egizi ai
caratteri greci]; espressione simile con il medesimo ptc. pass. passivo si trova in BGU III, 1002,
recto 1 (56/55 a.C.), Hermoupolis Magna (verso in demotico); PTebt I,164,I,1 (118/117 a.C.),
Tebtynis (integrato): copia di contratto di locazione egizio tradotto. Vd. anche PGiss 1,36,6 (145116 a.C.), Pathyris: copia di dichiarazione egizia tradotta in greco. Tali, accanto a quella citata nella
nota seguente, risultano attualmente le uniche occorrenze note del verbo nei papiri.
Tra le ancor pi rare attestazioni di va ricordato, sempre per la versione dal demotico
al greco, PTorChoach 12, V, 4 (117 a.C.), Tebe, atti del processo di Hermias, che riferisce di copie
di dichiarazioni egiziane tradotte in greco.
10 BGU VII, 1662, 7 (182 d.C.), Philadelphia, contratto: si parla di un testamento latino (lett.:
romano) tradotto in greco.
11 Un caso noto rappresentato dalliscrizione di Behistn (o Bisutn, in persiano, elamitico,
accadico) di Dario I, cui si accompagnano epigrafi di statue (vd. quella di Dario I trovata a Susa) e
stele, di cui alcune rinvenute lungo il canale di Suez. Per la diffusione della pratica traduttoria a
livello cancelleresco e scribale nellimpero persiano, oltre alle testimonianze di Senofonte (Anabasi
I,8,12;II,5,35;IV,2,18), di Erodoto (per es. III,140,3) e del libro di Ester (1,22;3,12;8,9) cf. M.A.
Dandamaev - V. Lukonin, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge University
Press, Cambridge 1989, 114-115 (trad. inglese dal russo).

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Anna Passoni DellAcqua

ellenistica, sullo sfondo pi ampio della , ci mostra una variet di termini che,
proprio per la coesistenza di radici etimologiche differenti, non appaiono tecnici e
specifici, ma assumono la valenza di tra-durre, come evoluzione semantica del
far passare da una lingua a unaltra e da un sistema grafico a un altro. Accanto
alle forme semplici stanno, spesso in posizione sinonimica e a volte, forse, solo per
motivi di variatio stilistica, forme composte con preverbi che denotano passaggio,
come , e soprattutto cambiamento, quale .
Questo vale per la Lettera di Aristea, il Prologo greco del Siracide e Filone. In
realt qualche sfumatura di differenza pare potersi talvolta rilevare, come si dir in
seguito: la radice - sottolinea laspetto dellinterpretazione, mentre quelle
con il preverbo mettono in luce il passaggio ad altra lingua e sistema grafico,
ma la distinzione non sempre ben delineata o percepibile. Nellopera filoniana
prevale numericamente il gruppo lessicale di (con le forme semplici),
se ne sottolinea il valore etimologico di interpretare, recuperandone tutte le
sfumature in ambito filosofico e religioso (oracolare-misterico): ci indispensabile
per portare a compimento la riflessione sul valore scritturistico della versione dei
LXX, di cui si arriva ad affermare il carattere ispirato. Lambito semantico del
tradurre allora oltrepassato e superato: le capacit umane e le competenze
culturali che contraddistinguevano la figura dell in Egitto sono potenziate
ed elevate dallafflato divino. I LXX scribi gerosolimitani non sono pi solo
traduttori, ma ierofanti e profeti, al pari di Mos: come questi tradusse la Tr,
parola di Dio, a Israele, quelli tradussero i precetti oracolari dal caldeo in greco.
Le scelte lessicali di Filone costituiscono poi il punto di partenza cui si informano
i discorsi che in ambito patristico sono essenzialmente connessi con la traduzione
e linterpretazione della Bibbia.
Negli scritti del NT attestata solo la famiglia lessicale di e composti,
soprattutto per introdurre la traduzione greca di nomi ed espressioni semitiche.
Il panorama torna a essere variegato con Flavio Giuseppe, nella cui opera si
osserva una certa oscillazione terminologica, non priva di innovazioni, pi ridotte
nel libro XII delle Antichit giudaiche, dove viene ripresa la Lettera di Aristea e si
fa sentire linflusso della fonte.
Forse non un caso che le testimonianze pi estese sul tradurre la Scrittura
(Lettera di Aristea, Prologo greco al Siracide, Filone) siano ambientate, come
liniziativa stessa della prima versione biblica, in Egitto, dove la realt di unattivit
di traduzione faceva parte della vita quotidiana e la pratica di raccogliere e rendere
accessibili in greco corpora legislativi prassi attestata12. Tale prassi veniva a
12 Cf. POxy XLVI, 3285, copia del II sec. della traduzione greca di una raccolta legislativa in
demotico del regno di Tolemeo II Filadelfo; ma la pratica di codificare e preparare prontuari giuridici stata introdotta in Egitto da Dario (PParis BNdem 215, fine del III sec. a.C., cronaca demotica, conferma la notizia di Diodoro Siculo I, 95,5). Cf. J. Mlze-Modrzejewski, Law and Justice
in Ptolemaic Egypt, in M.J. Geller-H. Maehler (ed.), Legal Documents of the Hellenistic World:

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rafforzare le istanze interne del giudaismo gi sensibile alloperazione culturale


della traduzione della Scrittura: tuttavia questa fu accettata senza riserve solo nella
forma orale, in quanto considerata un prolungamento esegetico del testo sacro13.
Interpretare, trascrivere, volgere, trasferire, trasporre, (s)cambiare >
tradurre: il lessico dellattivit traduttoria in greco
Pu sembrare un gioco di parole, ma il primo problema che si incontra quando si
cerca di analizzare il lessico che concerne lattivit traduttoria sia nella versione dei
LXX sia nella letteratura giudaico-ellenistica, che riflette anche sullimpresa stessa
della traduzione della Scrittura in greco, come rendere tale lessico in modo preciso rispettando il suo contesto culturale.
Se desideriamo precisare etimologicamente i vocaboli italiani impiegati in
questo ambito dobbiamo risalire al latino, dove i verbi che esprimono lazione di
tradurre14 sono: verto volgere, di cui conserviamo il sostantivo corradicale
versione come termine tecnico; reddo rendere; il tardo traduco (trans-duco),
che significa far passare oltre, trasferire, trasportare, e interpretor15, denominativo
da interpres, antico termine della lingua del diritto comune, la cui seconda parte
connessa con pretium, con il quale si indica la figura dellintermediario, del
mediatore16, non diversamente dal greco , di etimologia sconosciuta17.
Papers from a Seminar Arranged by the Institute of Classical Studies, the Institute of Jewish Studies
and the Warburg Institute, University of London, February to May 1986, The Warburg Institute,
University of London, 1995, 1-19, che in appendice riporta anche i testi. S. Brock, Aspects of
Translation Technique in Antiquity, GRBS 20(1979) 69-87, 71-72 sottolinea il fatto che il Pentateuco sia stato considerato un documento legale pi che letterario e la formula comune per introdurre le citazioni scritturistiche (come scritto) denota la provenienza da un contesto legale.
13 Cf. Brock, Aspects of Translation, 77.
14 Per un elenco completo e alcune indicazioni bibliografiche cf. E. Tagliaferro, Per un lessico
greco della traduzione, in P. Radici Colace (ed.), Atti del II Seminario Internazionale di Studi sui
Lessici Tecnici Greci e Latini (Messina, 14-16 dicembre 1995) (Accademia Peloritana dei Pericolanti, Atti 1), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997, 515-520, 515; B. Rochette, Du grec au
latin et du latin au grec. Les problmes de la traduction dans lantiquit grco-latine, Latomus 54
(1995) 245-261, 249-250.
15 Interpretari designa il tradurre a senso; tradurre alla lettera verbum pro verbo reddere;
explicare equivale a tradurre liberamente. Accanto a verto si usa anche il composto converto e il
sostantivo corradicale conversio.
16 A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire des mots, C.
Klincksieck, Paris 1932, 469. 770; B. Rochette, propos du nom de linterprte en latin, Glotta
76 (2002) 83-93, 84-85.87.
17 Si ipotizza un prestito dallAsia Minore; cf. P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la
langue grecque. Histoire des mots, Avec un Supplment sous la dir. de A. Blanc - C. de Lamberterie
- J.-L. Perpillou - C. Klincksieck, Paris 19992, 373; Peremans, Les , 12, nota 11.
interessante laccostamento fra la funzione di e il dio Hermes: essendo il dio preposto a
qualsiasi tipo di passaggio, l messo sotto la sua protezione (Plato, Cratylus 407e-408b;

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I verbi posti come titolo del paragrafo sono la traduzione di quelli greci elencati
sotto: vediamo quindi che le aree semantiche sono simili per il latino e il greco, per
lo pi si tratta di lessemi alquanto generici che esprimono passaggio. In greco
infatti prevalgono le radici composte con il preverbo , ma alcune di esse
entrano nelluso con il senso di tradurre solo in et ellenistica e sono attestate
prevalentemente in ambiente giudaico. Il fatto che gli autori giudaico-ellenistici
ricorrano pure a verbi semanticamente piuttosto vaghi, appartenenti allarea
semantica del cambiare, fa pensare che essi cogliessero, oltre al mutamento
linguistico, anche quello di sistema grafico, elemento di percezione visiva
immediata, precedente ancora la lettura. Essi, di ambiente culturale semitico, erano
abituati a tradurre da ebraico e aramaico, le cui scritture alfabetiche consonantiche
si differenziavano ancora maggiormente dalla scrittura greca, la prima a essere
dotata di un vero e proprio alfabeto fonetico (con segni per consonanti e vocali).
Troviamo cos i verbi (e talvolta il sostantivo corradicale): , ,
, 18. Diverso il caso di che indica di per
s la trascrizione/copiatura di un testo, con cambiamento solo del supporto grafico,
ma che in ambito giudaico-ellenistico, con riferimento al testo biblico o alle fonti
originarie, implica anche variazione della lingua: da qui la difficolt
nellinterpretazione di alcuni passi della Lettera di Aristea19. In realt credo che
giochi ancora laspetto del mutamento del sistema grafico, di cui s conservata
traccia nellaccezione, tecnica in ambito linguistico, che assumono verbo e
sostantivo corradicale () con la valenza di traslitterare e
traslitterazione nel neo-ellenico.
In greco classico non esiste una terminologia precisa per indicare lattivit di
traduzione, cosa che pu indurre il sospetto che loperazione culturale in quanto
tale non rivestisse, almeno fino allepoca ellenistica e in aree culturali pi sensibili,
unimportanza particolare o, per lo meno, non fosse istituzionalizzata al punto da
determinare linsorgere di un lessico tecnico. In realt appare come
vocabolo tecnico per designare una comunicazione mediata, che, soprattutto in
ambito religioso, richiede una sorta di decodificazione e forse di semplificazione
Orphicorum fragmenta 297), cf. B. Rochette, Les dans le christianisme primitif, Byz.
67(1997) 421-438, 422.
18 Tagliaferro, Per un lessico, 517, che aggiunge anche il verbo di cui non ho
trovato attestazioni con il senso di tradurre [solo per la letteratura biblica e giudaico-ellenistica ho
verificato personalmente le occorrenze], ritiene che luso di questi verbi denoti soprattutto una
concezione del tradurre come un semplice trasferimento, cambiamento di da un idioma
allaltro. Vd. anche B. Rochette, Remarques sur le vocabulaire grec de la traduction, RBPH 80
(2002) 25-34, 27.30.32-33.
19 Cf. G. Zuntz, Aristeas Studies II: Aristeas on the Translation of the Torah, JSSt 4 (1959) 109126, 111-114. Secondo S. Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A
Study in the Narrative of the Letter of Aristeas, Routledge, London/New York 2003, 45-46 lambiguit voluta dallautore che riprende intenzionalmente la terminologia della filologia alessandrina.

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del messaggio trasmesso tra due realt non poste sul medesimo piano: fondamentale
comunque la comprensione del contenuto originario per poterlo trasmettere. Il
procedimento del tradurre implica linterpretare il testo di partenza e lattribuirgli
un significato che poi viene reso nella lingua di arrivo. Questo aspetto ha quindi
fatto s che il gruppo lessicale di risultasse particolarmente adatto per
designare la traduzione di testi religiosi come quelli biblici.
Il problema del passaggio da un sistema grafico a un altro era laspetto pi
vistoso e complesso che si aggiungeva a quello della comprensione orale delle
lingue straniere, in un clima culturale in cui comunque i non parlanti greco erano
, incomprensibili perch balbuzienti20. Se da una parte non va accolto
in modo rigido lassunto che i Greci siano stati totalmente disinteressati al fenomeno
della traduzione, come hanno affermato Momigliano21 e altri sulla sua scia22,
dallaltra va sottolineato che le eccezioni segnalate da Canfora23, a prova della tesi
opposta, o i contatti culturali, si ebbero soprattutto in zone che per posizione
geografica erano connesse con lOriente e per situazione storica erano aduse al
succedersi e al mescolarsi di genti, di lingue, di scritture diverse, come la penisola
anatolica, la regione siro-palestinese e, in minor misura, lEgitto faraonico, anche
per le necessit di politica estera internazionale24. Rimane il fatto che dellantichit
20 Vd. J. Werner, Nichtgriechische Sprachen im Bewutsein der antiken Griechen, in P.
Hndel-W. Meid (ed.), Festschrift fr R. Muth zum 65. Geburtstag am 1. Januar 1981 Dargebracht
von Freunden und Kollegen (IBKW 22), Institut fr Sprachwissenschaft der Universitt Innsbruck,
Innsbruck 1983, 583-595. Vd. anche B. Rochette, Grecs et Latins face aux langues trangres.
Contribution ltude de la diversit linguistique dans lantiquit classique, RBPH 73 (1995) 5-16;
Grecs, Romains et Barbares. la recherche de lidentit ethnique et linguistique des Grecs et des
Romains, RBPH 75 (1997) 37-57. M. LeFebvre, Collections, Codes, and Torah. The
Recharacterization of Israels Written Torah, T&T Clark, New York/London 2006, 183-240 (cap. 6:
Written Law in Hellenistic-Era Judea II: The Civilized/Barbarian Polemic Reforms), 186,
rimandando a T. Harrison, Greeks and Barbarians, Edinburgh University Press, Edinburgh 2002, 3
ricorda che il concetto dellantitesi greco-barbaro diviene particolarmente accentuato nel pensiero
greco dopo le guerre persiane with the rule of law as a keystone for qualifying a civiled society.
21 A. Momigliano, Lerrore dei greci, Appendice, in Saggezza straniera. LEllenismo e le altre
culture (trad. di Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge
1975), G. Einaudi, Torino 1980, 157-174.
22 Tagliaferro, Per un lessico, 515.
23 L. Canfora, Una societ premoderna. Lavoro morale scrittura in Grecia, Edizioni Dedalo,
Bari 1989, 209-291: La traduzione: prima e dopo Alessandria.
24 Un esempio rappresentato dalle lettere rinvenute a Tell el-Amarna, il sito dellantica
Akhetaton orizzonte di Aton, la capitale egiziana sotto Amenophis IV (divenuto poi Akhenaton),
in accadico, la lingua franca dellepoca, attestanti i rapporti del padre Amenophis III con i sovrani
contemporanei delle piccole e grandi potenze dellAntico Vicino Oriente. Le lettere provenienti
dalla zona siro-palestinese sono interessantissime dal punto di vista linguistico perch contengono
glosse di cananaico. Dal punto di vista grafico le lettere sono su tavolette di argilla e scritte in
caratteri cuneiformi. Oltre a esse ci sono altri tipi di testo, tra cui un frammento di vocabolario
bilingue egizio-babilonese. Cf. M. Liverani (ed.), Le lettere di el-Amarna (TVOA.M 3), Paideia
Brescia 1998, 2 voll., I, Introduzione, spec. 9-14; 24-30. I vocabolari, che sono testimoniati nella
zona siro-palestinese fin dal III millennio a.C. con i ritrovamenti di Ebla, sottintendono una

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noi sappiamo sempre troppo poco e le prime traduzioni in greco che ci sono
pervenute sono di epoca ellenistica e linteresse lessicografico, che abbraccia anche
i prestiti stranieri, documentato a partire dal V sec. con Esichio Alessandrino25,
ancora una volta in Egitto. C. Praux in uno studio del 196726 ha affrontato il
problema della traduzione dei testi religiosi e inteso mostrare lesistenza nel mondo
greco del dilemma fra tradurre e non tradurre relativamente al messaggio divino
e alla sua comunicazione ai popoli stranieri; questo avrebbe indotto i Greci a
introdurre in Egitto due attitudini opposte e di due epoche successive: lune,
survivance de leur pass arcaque, et concidant avec le sentiment gyptien, jaloux
de dtenir le secret de lordre du monde, lautre, plus moderne, resortissant la
sophistique et la philosophie cosmopolite. La prima attitudine ha custodito i
segreti dellermetismo e della gnosi, laltra sarebbe responsabile - secondo lautrice
- della traduzione della Bibbia dei LXX e, in parte, della traduzione dei Vangeli in
tutte le lingue del mondo. Queste conclusioni sono riprese da B. Rochette27, che si
occupato a pi riprese del problema del bilinguismo e della traduzione nel mondo
greco-romano con particolare attenzione allEgitto28. La sintesi pi recente sulla
traduzione nellantichit risulta quella di A. Lonas29, che, sulla base di studi
precedenti e della rassegna dei non numerosi testi tradotti dai Greci dallegiziano,
dalle lingue semitiche e dal latino, riafferma la mancanza di apertura verso la
cultura altrui da parte dei Greci e il fatto largamente riconosciuto oggi che la
Bibbia greca dei LXX soit la premire traduction au sens moderne du terme faite
au sein de la tradition culturelle occidentale.
I verbi greci che possono esprimere il concetto di tradurre sono dunque:
( [Plutarco], , [Polibio],

concezione della differenza fra le lingue su base lessicale, non strutturale. Cf. M. Liverani, Stereotipi
della lingua altra nellAsia Anteriore antica, in Atti del seminario, VO 3 (1980) 15-31.
25 Cf. le riflessioni di V. Rotolo, La comunicazione linguistica fra alloglotti nellantichit
classica, in Studi classici in onore di Q. Cataudella, Universit di Catania, Catania 1972, 3 voll., I,
395-414.
26 De la Grce Classique lgypte Hellnistique. Traduire ou ne pas traduire, CEg 42 (1967)
369-383. I testi citati, molto interessanti, tra cui soprattutto i Misteri dEgitto VII,4 di Giamblico (e
POxy XI, 1381) sono per del II secolo, quindi posteriori alle testimonianze esaminate in questo
studio. Laspetto che pi colpisce la consonanza delle espressioni sulla diversa forza, valore
() delle parole nel testo originale e in traduzione che si riscontra tra questi testi e il Prologo
greco a Siracide (cf. 378).
27 La traduction de textes religieux, 152.159.163-164; Sur le bilinguisme, 157.
28 Cf. gli studi citati alle note 7,15,16,17,19.
29 Laube des traducteurs. De lhbreu au grec: traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante
(IIIe s. av. J.-C. - IVe s. apr. J.-C.), du Cerf, Paris 2007, 33-38. Cf anche T.A.W. van der Louw,
Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation
Studies (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 47), Peeters, Leuven 2007, 27-35; 42-46.

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, [Lett. Aristea]30)31 interpretare,


trascrivere, trasferire, cambiare, cambiare, trasferire,
far cambiare posizione, scambiare, sostituire,
far passare, trasferire, trasferire, cambiare;
parafrasare. (Dionigi di Alicarnasso),
(Prologo a Sir), (Filone) assumono il senso di essere tradotto
nelle forme passive e di tradurre ([Filone], Flavio Giuseppe,
Plutarco) anche in quelle attive.
Di questi in neo-ellenico rimangono in uso tradurre [con i
corradicali e derivati 32 traduzione, versione,
traduttore (femm. ), traducibile,
inerente la traduzione]; interpretare, tradurre
(con interpretazione, traduzione, interprete,
traduttore, inerente la traduzione), secondo la linea di
sviluppo gi presente nella di et cristiana, in cui alcuni vocaboli derivati
dalla forma semplice (/, /
[femm. ] ermeneuta, esegeta, interprete,
ermeneutico, esegetico, spiegazione [di parole])
sono strettamente connessi con il campo dellinterpretazione, della spiegazione,
del commento, dellesegesi, come peraltro nel prestito italiano ermeneutica
(), la scienza dellinterpretazione. Ma per il verbo e il sostantivo
femminile permangono il senso di tradurre/traduzione. Il composto
(con / interpretariato, traduzione
orale, / interprete, e laggettivo )
indica linterpretare in senso stretto. Anche continua a designare il
tradurre, con traduzione, il rendere in una lingua.
Gli altri verbi conservano il valore originario gi citato. Compare la nuova
formazione tradurre/doppiare con i sostantivi corradicali
traduzione/doppiaggio e traduttore/doppiatore.
30 Il verbo compare nella Lettera di Aristea 314 nella diatesi passiva (vd. sotto) con il senso
di essere tradotto in precedenza e poi nelle opere dei Padri della Chiesa (Gregorio Nisseno, Eustazio, Didimo il cieco, Giovanni Crisostomo, Teodoreto), ma con laccezione primitiva di interpretare/essere interpretato prima/in precedenza.
31 Accanto a questi composti sono impiegati anche interpretare, spiegare, (con
il sostantivo e gli aggettivi ed ),
interpretare in modo errato (attestato a partire da Strabone [VII,3,10] e poi usato nelle opere dei
Padri della Chiesa e nei decreti dei Concilii per condannare interpretazioni non ortodosse) e laggettivo verbale difficile da interpretare, spiegare, descrivere, le cui prime attestazioni sono in Filone (De somniis 1,188) e nella Lettera agli Ebrei (5,11). Questi composti di
non sono attestati con il significato di tradurre.
32 Le forme riportate sono quelle registrate nelle voci di . ,
, . - . ,
1958: i sostantivi in - semplificano la desinenza in - nella .

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Testimonianze letterarie dallepoca classica a quella ellenistica


Gli studi sul lessico greco della traduzione sono quasi inesistenti, come lamenta
anche Tagliaferro33; qualche approfondimento stato fatto per singoli verbi o gruppi lessicali34 e/o relativamente ad autori specifici35, specie in area cristiana36, ma
spesso qui ci si trova di fronte a una situazione di eredit e influsso del linguaggio
dei LXX e degli autori giudaico-ellenistici37.
Nella letteratura greca classica la designazione dellattivit traduttoria con i
vocaboli considerati attestata solo per (e corradicali), specialmente
con il sostantivo , a partire da Eschilo38, ma soprattutto con gli storici,
dal V sec. a C., che nella narrazione degli avvenimenti si citano documenti scritti
tradotti o il ricorso a interpreti nei rapporti fra persone e popoli di lingue diverse.
Cos Erodoto, che nelle Storie ricorre sette volte a 39, ne concentra tre nel
II libro, dedicato allEgitto, dove riferisce la tradizione della discendenza degli
interpreti egizi a lui contemporanei da quelli che avevano imparato il greco dagli
Ioni e dai Carii sotto Psammetico (II,154,2)40, elenca tra le sette classi ()
degli Egizi, che corrispondono alle professioni e ai mestieri pi comuni, gli
(II,164,1), e parla di un interprete egiziano che gli legge e traduce liscrizione geroglifica su una piramide (II,125,6). Negli altri casi si tratta di interpreti tra

33 Per un lessico greco della traduzione, 515, che cita i verbi impiegati secondo la frequenza
duso: , , , , , ,
(516), oltre a , che designerebbe la traduzione orale.
34 In questo caso sono state esaminate tutte le valenze attestate, tra cui quella in esame: J. Behm,
, , , , , , in G. Kittel-G.
Friedrich (ed.), GLNT III, Paideia Brescia 1967, 901-912 (trad. di TWNT II, 658-662, W. Kohlhammer,
Stuttgart 1935); Spicq, . Oppure lattenzione era rivolta al lessico esegetico (cf. J.
Ppin, Terminologie exgtique dans les milieux du paganisme grec et du judasme hellnistique,
in La terminologia esegetica nellantichit. Atti del Primo Seminario di antichit cristiane, Bari 25
ottobre 1984, Edipuglia, Bari 1987, 9-25) quindi laccezione del gruppo lessicale di
illustrata quella di interpretare (11-12).
35 G.W. Most, Pindar, O. 2.83-90, CQ 36 (1986) 304-316 parte dalla pi antica attestazione
letteraria di , le Odi di Pindaro, per stabilirne il senso alla luce dellanalisi dei diversi
significati emergenti nella letteratura greca.
36 H.J. Lawlor, Eusebius on Papias, Herm. 43(1921) 167-222, che studia luso di
ed e corradicali a partire dal titolo dellopera di Papia di Gerapoli (secondo la testimonianza di Eusebio di Cesarea) nelle opere e negli autori contemporanei (75-175 d.C.): Ireneo, Luciano, vangelo di Pietro, Giustino, Pastore di Erma, Clemente Romano, Flavio Giuseppe, Epitteto,
Nuovo Testamento (170-189).
37 Cf. il succitato Ppin, Terminologie exgtique 9-23, 11-12 per .
38 Il primo esempio con il valore di interprete linguistico, traduttore si ha nellAgamennone
(1062) riguardo a Cassandra che non capisce quanto dice Clitennestra.
39 Cf. J.E. Power, A Lexicon to Herodotus, Cambridge University Press, Cambridge 1938, s.v.:
non sono attestati n il verbo semplice, n i composti.
40 Cf. nota 5.

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lidio e persiano (I,86,4.6), tra greco e persiano (III,38,4;140,3) e per le sette lingue
usate dagli Sciti nei commerci di Boristene e del Ponto (IV,24).
Tucidide riferisce di Artaferne, personaggio inviato dal re persiano a Sparta,
preso prigioniero e condotto ad Atene nel 425 a.C., dove gli Ateniesi lessero le
lettere che portava dopo averle fatte tradurre dai caratteri assiri (
IV,50,2): questa una delle
prime attestazioni di con il senso di tradurre, anche se esplicito
laspetto del mutamento del sistema grafico41. La designazione di caratteri assiri
non del tutto chiara, perch pu alludere tanto alla scrittura cuneiforme usata per
il persiano, quanto a quella aramaica quadrata con la quale veniva scritto laramaico dimpero, adottato anche dallimpero persiano come lingua internazionale. La
grafia quadrata, derivata dallaramaica cancelleresca, viene definita assira anche
in ebraico42.
Senofonte nellAnabasi attesta il ricorso anche personale43 a interpreti, di cui in
alcuni casi ricordato il nome44, che appaiono impegnati in traduzioni orali soprattutto fra persiano e greco - necessarie per ottenere informazioni (II,3,17:
Tissaferne se ne serve per parlare ai greci; IV,5,34: Senofonte per conoscere dove
si trovassero45), trasmettere ordini (I,2,17: Ciro nei confronti dei Greci), raggiungere
unintesa [Senofonte tratta una tregua coi (IV,2,18) e propone unalleanza
ai Mossinici, una popolazione del Ponto (V,4,4)46].
Questi esempi hanno il solo scopo di mostrare che laccezione di interpretare > tradurre per (e composti) gi documentata in greco prima
del periodo ellenistico, anche se non molto diffusamente.
In epoca ellenistico-romana47 abbiamo alcune testimonianze che vengono a
essere sostanzialmente contemporanee a quelle della versione dei LXX e della
letteratura giudaico-ellenistica: in esse sono documentate le forme composte di
e comincia luso di e .
Nel II sec. a.C. Polibio usa sia sia , hapax legomena
41 Va considerata la differenza dellattivit scribale tra la scrittura cuneiforme, che essendo
sillabica e logografica poteva essere usata per lingue diverse, e le scritture alfabetiche, ognuna
delle quali serviva per una lingua diversa.
42 Per la discussione del passo e linterpretazione dellespressione lettere assire cf. R. Schmitt,
Assyria grammata und hnliche: Was wuten die Griechen von Keilschrift und Keilinschriften?, in
C.W. Mller-K. Sier-J. Werner (ed.), Zum Umgang mit fremden Sprachen in der Griechisch-Rmischen
Antike. Kolloquium der Fachrichtungen Klassische Philologie der Universitten Leipzig und Saarbrcken
am 21. und 22. November 1989 in Saarbrcken, F. Steiner, Stuttgart 1992, 21-35, 26.32.
43 IV, 2, 18; 5, 34; V, 4, 4.
44 I, 2, 17; V, 4, 4.
45 ,...... . Come in II, 3,
17 e IV, 2, 18 la preposizione che accompagna il termine interprete con il genitivo.
46 Qui, anzich il sostantivo, troviamo il verbo corradicale allimperfetto.
47 Cf. anche P.R. Franke, Dolmetschen in hellenistischer Zeit, in Mller-Sier-Werner (ed.),
Zum Umgang, 85-96.

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in entrambi i casi48: la prima volta si serve del participio aoristo per indicare il suo
lavoro di traduzione pi preciso possibile (
) del testo di un trattato in latino arcaico (fra Romani e Cartaginesi)
che riporta nella sua opera (III,22,3); la seconda volta utilizza il participio mediopassivo di che tradotto []/ si traduce (VI,26,6)49 per dare il
significato di un termine latino trascritto in greco. Va anche segnalata lunica
occorrenza, che sembra anche la pi antica di , al participio mediopassivo con il verbo essere tradotto (II,15,9)50.
Per il resto nelle sue Storie presenta quattro occorrenze di in contesto
militare [da parte dei Cartaginesi per intendersi con i Romani (XV,6,3) e con le
truppe mercenarie parlanti lingue diverse (I,67,9; III,44,5); da parte di Tolemeo IV
Filometore per incitare i soldati prima della battaglia di Rafia (V,83,7)] e una sola
del verbo semplice al participio (XIII,9,4)51.
Nellultimo terzo del I sec. a.C. Dionigi dAlicarnasso nelle sue Antichit romane ricorre a (IV,76,2), ma anche a (IV,1,3) e
(III,32,1), che risultano tra le prime testimonianze dellinnovazione
semantica rappresentata dal loro impiego con la valenza di tradurre, volto a esprimere il corrispondente greco di nomi comuni e propri latini52. Dei tre verbi viene
usata la forma participiale nella diatesi medio-passiva nel primo e nel secondo
caso (che tradotto), nel terzo nella diatesi attiva (alcuni traduconoaltri,
fornendo pi possibilit). Parallelamente avviene con il composto ,
impiegato al participio in quattro casi (alcuni traducono, participio presente attivo: I,67,3;II,31,353; tradotto, participio medio-passivo connesso con una forma
del verbo essere: IV,67,3;VIII,56,254), per fornire la traduzione di termini latini in
48 Cf. A. Mauersberger (ed.), Polybios-Lexikon im Auftrage der deutschen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, Akademie-Verlag, Berlin 1956-1975, s.vv.
49 (= extraordinarii), .
50 il trans infatti tradotto al di l. Il discorso sulla spiegazione del nome Transalpini, che non deriva dalla popolazione, ma dalla differenza di posizione rispetto alle Alpi.
51 Si tratta di un frammento delle Res Asiae dove si parla dei Gerrei e di una lettera ad Antioco con le loro richieste tradotta.
52 Nel primo caso si tratta della resa di consules con ; nel secondo della traduzione del
nome proprio Servio come servile (). Nel terzo passo si riferiscono tre diverse traduzioni
del nome della divinit il cui tempio, in comune tra Romani e Sabini, era stato oggetto di contesa fino
a condurre a una guerra: la dea detta , che alcuni traducono in greco (
) Anthophoros, altri Philostephanon altri ancora Persefone.
53 Nel primo passo si dnno la traduzioni greche del termine Penati: ci sono alcuni che traducono altri fino a fornire cinque versioni diverse; nel secondo la corrispondenza fra il dio
Knsos dei Romani e Poseidone dei Greci: il dio viene chiamato dai Romani Conso, che alcuni,
traducendolo nella nostra lingua, dicono essere Poseidone scuotitore della terra.
54 Si tratta nel primo caso della traduzione greca del nome Bruto che equivale a sciocco
(); nel secondo si parla delle parole in latino emesse dalla statua di una divinit di cui si riporta il pensiero del discorso tradotto in greco.

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greco, come viene detto esplicitamente: la lingua di arrivo introdotta dalla preposizione con accusativo, quindi intesa come un moto a luogo figurato. La presenza del preverbo potrebbe sottintendere il moto da luogo figurato dalla lingua
di partenza.
Inoltre lautore si serve anche di (De Thucidide 49,3) nel corso di
un paragone significativo inserito in un giudizio sulleloquenza di Tucidide: lo
stile delloratore, che il massimo quando non si discosta dalla lingua comune,
meno buono quando si allontana da essa, non adatto alle assemblee pubbliche
n ai tribunalin alle conversazioni private. Se le persone parlassero come lui
nemmeno i loro genitori potrebbero tollerare la difficolt dellascolto: essi avrebbero bisogno di un interprete come se ascoltassero una lingua straniera (
).
Bench posta alla fine del periodo cronologico preso in esame (I-II sec. d.C.)
da ricordare anche la testimonianza di Plutarco, che nelle sue Vite parallele riferisce
dellopera di interpreti greco-persiano (Themistocles 28,1); greco-lingue barbariche (Themistocles 6,4); greco-latino (Sylla 27,3; Cato maior 12,5) e celebra le
conoscenze linguistiche di Cleopatra, la quale si serviva raramente di interpreti con
i barbari, perch capiva Etiopi, Trogloditi, Ebrei, Arabi, Siri, Medi, Parti, ma si
dice avesse imparato molte altre lingue (Antonius 27,4). Egli, che impiega anche il
verbo (Otho 18,2)55, ci fornisce la prima occorrenza di
con laccezione di tradurre (Romulus 21,3)56. Inoltre attesta luso di
con la medesima valenza - come troveremo in Filone e Flavio Giuseppe - a proposito di Cicerone, di cui celebra labilit di tradurre e trasporre il pensiero filosofico
greco in latino (Cicero 40,2)57.
Il ricorso agli altri verbi (, , ) si sviluppa
nella degli autori giudaico-ellenistici, quali il traduttore greco del libro del
Siracide, Filone e Flavio Giuseppe.
La versione dei LXX
Lesame del lessico dellattivit traduttoria nella versione dei LXX pu essere fatto sia
partendo dalla terminologia adottata nel testo greco sia distinguendo i passi che hanno
55 Si tratta della traduzione dellepigrafe della tomba di Otone: che pu essere tradotta
() Alla memoria di Marco Otone.
56 Il passo riferisce linterpretazione della parola latina Carmenta, che alcuni interpretano in modo
pi verosimile () traducendo come privati di senno ( ) a causa dei
deliri per le ispirazioni divine, infatti essere privati carre e chiamano il senno mentem.
57 Egli afferma infatti a proposito del pensatore latino: La sua opera consistita nel comporre
e nel tradurre () i dialoghi filosofici, e nel tradurre/rendere () in latino
(lett.: nella lingua romana) i vari termini della dialettica e della fisica.

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un originale ebraico, e quindi sono tradotti, e quelli che invece ci sono pervenuti, e con
ogni probabilit sono stati composti, in greco. Cominceremo di qui.
a) Passi tradotti
Abbiamo gi ricordato Gen 42,23, dove il sostantivo hapax
legomenon e risulta un perfetto calco semantico dellebraico ml mediatore >
interprete.
In Esdra 4,7 = 2Esdra 4,7 LXX il participio meturgam tradotto reso con un
infinito perfetto passivo di : oggetto una lettera ad Artaserse, di cui nel
TM si specificano il sistema grafico e la lingua, un documento scritto58 in aramaico (rmt) e tradotto in aramaico (rmt); la precisazione in parte mantenuta
nella versione greca scrisse [la lettera] in scrittura aramaica ( ) e
tradotta ().
b) Passi composti in greco
Dan LXX 5,1, sorta di premessa al cap. 5 presente solo nei LXX, che sintetizza
gli avvenimenti del capitolo che segue, fornisce la traduzione delle tre parole
scritte sul muro dalla mano misteriosa: Man, phares, thekel questa la loro
traduzione (): man (perch stato) computato ( ),
phares (perch stato) rimosso ( ), thekel (perch stato)
fissato ( ). Questa risulta lanticipazione dei vv. 26-27, dove si d
una spiegazione pi completa della scritta: stato computato il tempo del tuo
regno, il tuo regno stato troncato ed stato compiuto59.
Ester Add. F,11 il versetto finale dellAdd. F, definito colofone per le notizie che fornisce, che conclude la versione greca pi estesa di Ester, facente
parte della raccolta dei LXX. In esso si afferma che Dositeo, che si dice sacerdote e levita60, e suo figlio Tolemeo, due personaggi dai nomi comuni fra gli
58 Dove ktab scritto da intendere come glossa del prestito persiano nitewn editto, documento.
59 I LXX non riportano qui le tre parole traslitterate, e i verbi usati non sono uguali, tranne che
nel primo caso, anche se il senso permane; la versione di Teodozione, che riferisce a questo punto
le traslitterazioni, riprende due verbi su tre, ma non impiega alcun termine per indicare la traduzione. Una discussione dei pareri degli studiosi sul significato delle tre parole men teql parsn (TM
Dan 5,26) con la ripresa dellipotesi che si tratti dellindicazione di unit di peso designanti anche
monete (mneh mina, eqel siclo, parsn mezza mina) - costituenti quindi un rimando al potere economico regale, allaccumulo di tesori e al loro inventario - presentata da D. Polaski, Mene,
mene, tekel, parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6, JBL 123 (2004) 649-669,657.
60 Levita viene inteso come nome proprio da G. Dorival, in M. Harl - G. Dorival - O. Munnich,
La Bible grecque des Septante. Du Judasme Hellnistique au Christianisme Ancien (ICA), C.N.R.S./
du Cerf, Paris 1988, 89 sulla scorta di E.J. Bickerman, The Colophon of the Greek Book of Esther,
JBL 63(1944), 339-362, 348-349, rist. in Idem, Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9),

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Ebrei in Egitto, hanno introdotto in Egitto nel quarto anno di Tolemeo [XII
Aulete] e Cleopatra [V] (78-77 a C.) il testo [dellEster greco] che precede, che
essi sostengono essere la lettera di Frure ()61, tradotta ()
da Lisimaco, figlio di Tolemeo, a Gerusalemme.
2Mac 1,36, lunica attestazione nei LXX del composto , indica
solo il senso della parola che si traduce ( ) purificazione
(): cos i compagni di Neemia chiamarono il luogo in cui si era
sviluppata la fiamma sullaltare, con la quale avevano purificato le cose necessarie
al sacrificio.
Una riflessione sulla traduzione nella traduzione: il Prologo del
Siracide
Ma il passo pi notevole per la nostra indagine quello del Prologo al Siracide (vv.
15-20.31) dove compaiono tre lessemi diversi (un sostantivo e due verbi, di cui uno
hapax legomenon) per indicare lazione di tradurre. Inoltre il brano contiene una
3 voll., E.J. Brill 1976-1986, I, 225-245. A sua volta Bickerman si rif a Lieberman, che menziona
un caso di nome proprio nella Min: Levitas (Lwjs) di Jabneh (Pirq Abt 4,4). Accanto a questa
attestazione T. Ilan [Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I Palestine 330 BCE- 200CE
(TSAJ), Mohr Siebeck, Tbingen 2002, 183] ne elenca altre quattro, tre dalla letteratura rabbinica:
1) il padre di un certo Joshua, ricordato anchesso nella Min (qn 3,12); 2) il padre di un certo
Joseph (Sifr Zt 322,44); 3) un personaggio detto Sadar (Mekilt de Rabbi Ismael), e una epigrafica
in un ossuario da Bethfage anteriore al 70 d.C. [CIJ 1285, 17.23.24 (J.B. Frey, Corpus Inscriptionum
Iudaicarum: recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe sicle avant Jsus Christ au VIIe sicle
de notre re, Pontificio Istituto di Archeologia cristiana, Citt del Vaticano 2002, 1936, 276-277) =
TAHNDTJD 221 (A. Yardeni, Textbook of Aramaic, Hebrew and Nabataean Documentary Texts
from the Judaean Desert and Related Material, The Ben-Zion Dinur Center for Research in Jewish
History, The Hebrew University 2000, A, 221; B, 78). Tuttavia in tutti questi casi si trova il nome
Lwj, cf. Responsa Version 10.0, Bar Ilan Judaic Library CD-rom, Ramat Gan, 2002. Quindi lunica
testimonianza (relativamente) antica rimane quella dei Pirq Abt. Io preferisco intendere
nome comune in endiadi con sacerdote per due motivi, luno di carattere storico, laltro di tipo
linguistico. Il primo che non mi sembra storicamente improbabile che un personaggio di famiglia
sacerdotale volesse specificare le proprie origini in unepoca successiva allassunzione del sacerdozio
da parte degli Asmonei, non di ramo sadocita e alla conseguente scissione, che ha portato tra laltro
alla fondazione della comunit di Qumran da una parte e del tempio di Leontopoli dallaltra. Il
secondo che nelle verifiche fatte sullonomastica greca portata da ebrei non ho trovato alcuna
attestazione del nome . Inoltre le citazioni di H.G. Liddell - R. Scott - H.S. Jones - R.
McKenzie, A Greek English Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1843, 19689 [P.G.W. Glare - A.A.
Thompson, Revised Supplement, Clarendon Press, Oxford 1996], s.v. risultano fuorvianti, perch,
dando il sostantivo con liniziale maiuscola, inducono a ritenerlo un nome proprio: sia Lc 10,32 sia
Plutarco (Moralia 2,671f) parlano di leviti.
61 Si tratta di una sorta di traslitterazione del termine Prim [grecizzata nella maggior parte dei
testimoni con desinenza del femminile plurale della I declinazione], ma esistono diverse varianti che
appaiono ancor pi evidentemente come calchi, tipo ()/, cf. R. Hanhart (ed.), Esther
(Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum
VIII, 3), Gttingen 1985, 208] che d il nome anche alla festa.

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riflessione pi ampia sul valore di una traduzione dallebraico in altra lingua62, che
poi si restringe al caso particolare della resa in greco de la Tr, le Profezie e
tutti gli altri libri della Scrittura. Tale versione presenta non poche differenze (
) rispetto a quanto detto ( ) nelloriginale
ebraico. Queste affermazioni vengono fatte a conclusione di un discorso in I persona plurale (noi) dellautore del Prologo, che anche il traduttore del libro del
nonno: la loro importanza dunque grande, perch si tratta di opinioni che lui
condivide anche sulla base di esperienza personale maturata sul campo. In un
certo senso tali osservazioni fanno un po da parallelo alle dichiarazioni che lautore di 2Mac esprime nel proemio (2,19-32), quando spiega il metodo con cui ha
epitomato e parafrasato63 i volumi di Giasone di Cirene, con la differenza che in
questo caso non si poneva il problema del passaggio da una lingua allaltra e della
speciale autorevolezza religiosa e pedagogica delle opere da tradurre.
Il nipote del Siracide comincia con il fare appello alla benevolenza () e
allindulgenza (v. 18: ) dei lettori nel giudicare la sua opera di traduzione,
quando, nonostante la fatica profusa, sembrer che non sia riuscito a rendere in
modo adeguato alcune espressioni del testo originale:
(vv. 1920). Tale ammissione della consapevolezza dei limiti del suo lavoro interpretativo
connessa per con lasserzione del rapporto che esiste fra testo ebraico e sue
versioni in altre lingue, che in tal modo risulta in parallelismo ideale con quella che
solo apparentemente una captatio benevolentiae indirizzata ai lettori. Il legame
consiste sia nella ripresa della radice dellultima parola del v. 20 ( non
avere la forza/non essere in grado) nella prima del v. 21 ( non avere
la medesima forza/non equivalere) sia nel ricorso a unaltra radice verbale per
indicare lopera di traduzione, cosa che fa pensare anche a una variatio stilistica.
Siamo qui di fronte a quella che appare come lunica occorrenza del verbo
al passivo con laccezione di essere tra-dotto (= fatto passare) in unaltra lingua
( ). I problemi interpretativi dellautore del Prologo
non dipendono da una sua limitata competenza linguistica nella lingua di arrivo,
ma da quella che lui ritiene una realt di fatto e un dato incontrovertibile: le cose
espresse in ebraico64 ( ) non hanno la
62 B. Rochette, Le prologue du livre de Ben Sirach le Sage et la traduction des crits sacrs,
Babel 44 (1998) 139-149, 145 nota 5 ritiene che la designazione di non indichi
unaltra, ma laltra lingua, facendo riferimento al bilinguismo ebraico-greco, considerato parallelo a quello greco-latino. La situazione in ambito giudaico palestinese diversa: semmai sarebbe
pi proprio parlare di trilinguismo, poich le due lingue parlate sono aramaico e greco, mentre
lebraico lingua della Scrittura, nota agli scribi e ai sacerdoti, ma non alla gente comune.
63 Il concetto di riassumere ripetuto 5 volte con la medesima radice di : -,
vv. 23.32; , vv. 26.28; , v. 31; al v. 32 esprime lidea di parafrasare,
ma il verbo corradicale in Flavio Giuseppe indicher anche tradurre.
64 Per unesame della nomenclatura delle lingue bibliche sia nel testo biblico sia nella letteratura

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medesima efficacia, lo stesso valore ( ) quando sono tradotte


in unaltra lingua65.
Questa convinzione riflette una fra le diverse posizioni66 che dovettero esistere
nel dibattito allinterno del giudaismo del II Tempio riguardo alla liceit di tradurre
la Scrittura in greco e al valore che le versioni circolanti avevano rispetto al testo
ebraico. Nel II sec. a.C. la questione non ancora quella del confronto con un testo
ebraico che si stava stabilendo e unificando in direzione del tipo proto-massoretico,
fenomeno che dar luogo alla nascita delle revisioni dei LXX su quel testo
consonantico a partire almeno dalla met del I sec. a.C. I manoscritti di Qumran ci
attestano per quellepoca la presenza di pi forme testuali coesistenti. Tuttavia
sulla traduzione che stiamo esaminando cf. A. Lonas, Recherches sur le langage de la Septante
(OBO 211), Academic Press, Fribourg (Suisse)/Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2005, 27-42.
65 G. Veltri, Libraries, Translations, and Canonic Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira
in the Jewish and Christian Traditions (JSJ.S 109), E.J. Brill, Leiden 2006, 151-152 ritiene che il
brano in esame non costituisca un discorso sul problema teoretico della traduzione in generale, in
cui il testo tradotto meno autorevole, bens di un riferimento alla concezione della lingua sacra
attraverso luso del termine forza, potenza (152.198): The grandson also tries to convey
the impression that only the Hebrew tradition has the real power (dynamis) of the words, while
any translation gives merely an imprecise idea of the content of the original (191). Inoltre luso del
ptc. medio non rimanderebbe a parole scritte, ma a espressioni della lingua parlata, cosa
confermata, a suo parere, anche dalla presenza della designazione , che nel I sec. d.C.
indica la lingua parlata dagli Ebrei (infatti Giuseppe e il IV Vangelo classificano in tal modo termini
aramaici) (198). Giamblico (245-250/225-330), autore di origine sira, nel De mysteriis Aegyptiorum,
parlando dellimportanza di mantenere la lingua originaria per i testi dei popoli sacri come gli Assiri
e gli Egiziani perch i nomi dipendono dalla natura delle cose (e i pi somiglianti sono i
maggiormente graditi agli di, VII,4), fa alcune affermazioni sullimpossibilit di tradurre alcune
parole, perch perderebbero la loro efficacia. Questi pensieri rinviano alle riflessioni del nipote del
Siracide: I nomi tradotti () non conservano lo stesso significato (), ma
alcune peculiarit () di ciascun popolo non possono essere rese nella lingua di un altro
popolo (...); se anche fosse possibile tradurle (), non
conserverebbero pi la stessa forza/efficacia ( ) (VII,5). Anche
B.G. Wright propone una differente interpretazione del significato del Prologo in due articoli apparsi
nel medesimo anno: Access to the Source: Cicero, Ben Sira, the Septuagint and their Audiences,
JSJ 34 (2003) 1-23, 12.16.18-20; Why a Prologue? Ben Siras Grandson and His Greek Translation,
in S.M. Paul - R.A. Kraft - L.H. Schiffman - W.W. Fields (ed.), Emanuel. Studies in Hebrew Bible
Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of E. Tov, E.J. Brill, Leiden 2003, 633-644, 638-641. Nel
Prologo il nipote denuncerebbe la propria non perfetta abilit in greco, ma lessersi comunque
attenuto allo stile della versione greca di Tr, Profeti e Salmi (ci che Wright definisce [Access
to the Source, 12]: often wooden Greek translationese). Egli si giustificherebbe per aver fatto
una traduzione letterale non dello stesso valore retorico del Prologo: a ci si riferirebbe il verbo
(Access to the Source, 17). Van der Louw, Transformations, 47-48, afferma di non
concordare con la posizione di Wright e ritiene che le osservazioni del traduttore riguardino la
mancata corrispondenza di significato tra i vocaboli di lingue diverse, non la forza retorica delle
espressioni. Conclusioni che condivido.
66 Secondo J.W. Wevers, The Dead Sea Scrolls and the Septuagint, BIOSCS 38 (2005) 1-24,
22, che parte dalla traduzione di E.J. Goodspeed (The Apocrypha: Revised Standard Version of the
Old Testament, T. Nelson, New York 1957: For what was originally expressed in Hebrew does not
have exactly the same sense when translated into another language) il Prologo epitomizes the
Palestinian point of view with regard to the LXX in general.

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linsistenza della Lettera di Aristea sullautorevolezza dei manoscritti ebraici che


dovevano fare da Vorlage per la versione e sulla competenza culturale dei traduttori
inviati dal sommo sacerdote del Tempio di Gerusalemme costituisce unaltra
testimonianza fondamentale dellesistenza di discussioni del tipo suesposto sulla
traduzione greca della Scrittura.
Il nipote del Siracide sembra porsi in una posizione mediana fra quella degli
entusiasti delloperazione, convinti della sua importanza come mezzo di
transculturazione per rendere i libri biblici fruibili al lettore greco nelloikoumene
del tempo e possibile tramite di confronto culturale nellEgitto dei Tolemei, e gli
assertori di una critica pi severa, documentata nella letteratura rabbinica a partire
dal II-III sec. d.C.67, che ritenne un avvenimento tragico la conclusione della versione
della Tr in greco, tanto che allora le tenebre calarono per tre giorni sulla terra,
come nel giorno della costruzione del vitello doro. Il motivo della luttuosit
dellavvenimento sta nel fatto che la Tr non si pu tradurre in modo adeguato68.
Egli consapevole dei limiti e dei rischi della traduzione, ma ne riconosce il
valore pedagogico e missionario: quanto afferma quasi alla fine del Prologo
dove la scena geografica collocata in Egitto (v. 28). Qui avviene la traduzione,
ma pi di uno studioso ritiene che in questo ambiente culturale, culla di una secolare
tradizione e produzione letteraria sapienziale, sia da collocare anche lopera del
nonno69. Certamente a contatto con i problemi della diaspora ellenofona e con la
sensibilit per lattivit traduttoria tipica dellEgitto tolemaico lautore si rende
conto che, per quanto laboriosa e faticosa sia lopera di traduzione (
, v. 30), tanto da richiedere veglie
e approfondimenti ( ,
67 Sulle diverse posizioni nei confronti del problema della lingua e della traduzione allinterno
del giudaismo cf. van der Louw, Transformations, 46-54.
68 La Tr non poteva essere tradotta adeguatamente (kl rkh): tale motivazione si trova nei
due trattati Sefer Tr I, 8-9 e Soferm I,7-8, mentre Megillat Taanit 13 non la riferisce mantenendo
gli altri elementi (paragone con il giorno del vitello doro e tenebre). Vd. A. Passoni DellAcqua,
Yaphet nelle tende di Sem: gli Ebrei e il greco della Bibbia, in Atti del XVI Convegno Internazionale
dellAssociazione Italiana per lo Studio del Giudaismo Le lingue parlate dagli Ebrei: tradizioni e
metodologie, Gabicce Mare 2/10/2002, MG 8(2000), 17-26, 24-26. Erano mutate anche le situazioni
storiche e culturali, come laffermarsi negli ambienti del Tempio di una forma di testo ebraico
diversa dalla Vorlage dei LXX e la cessazione del greco come lingua internazionale comune. Cf. la
succitata monografia di Veltri che parla di fenomeno di decanonizzazione per la versione dei LXX.
Per lanalisi dei passi della letteratura rabbinica sopra ricordati cf. Greenspahn, Why Jews Traslate,
che alle pp. 187-189 sintetizza la posizione del giudaismo nei confronti della traduzione della
Scrittura: For Jewish tradition, translations are thus an integral part of the Bible, intended to
accompany, rather than replace, the original. Ma vd soprattutto: A. Wasserstein - D.J. Wasserstein,
The Legend of the Septuagint. From Classical Antiquity to Today, Cambridge University Press,
Cambridge 2006, 51-83.
69 Cf. P. McKechnie, The Career of Joshua Ben Sira, JThS 51(2000), 1, 3-26; Ph. Guillame,
New Light on the Nebiim from Alexandria: Chronography to Replace the Deuteronomistic
History, JHS 5, art. 9, 1-51, 7 [http://www.jhsonline.org e http://purl.org/jhs].

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v. 31), essa necessaria per coloro che in terra straniera ( )


vogliono istruirsi (, v. 34) adeguando i propri costumi
( , v. 35) per vivere secondo i principi della
Tr ( , v. 36), cio mantenendosi fedeli alla propria identit
giudaica. Largomentazione sembra qui limitata a giustificare la versione greca del
libro del nonno, ma, posta com alla conclusione dellintero Prologo, si estende a
maggior ragione alla questione della traduzione de la Tr, le Profezie e tutti gli
altri libri, che avevano gi raggiunto uno status speciale di autorevolezza e
sacralit. Inoltre ci sono richiami lessicali che rimandano dal v. 31 al v. 20,
formando una specie di inclusione: la radice -, di cui ci stiamo occupando,
contenuta nel sostantivo traduzione (v. 20) ripresa nel verbo
tradurre (v. 31), e il composto - inerente la fatica, che
viceversa compare nel participio perfetto al v. 20 (), ritorna nel
sostantivo del v. 31. Entro questi due vv. trattata la tematica della
traduzione, mentre la giustificazione teologica della versione della Scrittura e del
libro del nonno in greco come sostegno a una vita secondo la Tr (-),
che chiude il Prologo, si rif, con unaltra inclusione, allinizio dello stesso, dove
si celebrano i numerosi e grandi insegnamenti dati a Israele attraverso la Tr
( ), i Profeti e gli altri scritti che seguono (v. 1), tanto da costituirne
il vanto culturale (quanto a e ).
Lo sforzo intellettuale a cui si sottoposto questo personaggio di famiglia
sacerdotale gerosolimitana, come i leggendari traduttori menzionati nella Lettera
di Aristea, le sue fatiche e le perplessit ermeneutiche70, di cui ha voluto fare
partecipi i suoi lettori - conquistando anche la solidariet dei suoi colleghi71 dei
secoli a venire - gli hanno per valso la ricompensa che la sua opera di traduzione
risultasse salvata per intero dalla tradizione cristiana, a differenza di quanto
avvenuto per loriginale ebraico, riapparso in modo non completo dopo 2000 anni,
a causa del diverso destino del libro del nonno nella tradizione giudaica72.
Ricapitolando i dati relativi alla versione dei LXX abbiamo: tre attestazioni del
70 J. Leipoldt, Von bersetzungen und bersetzern, in S. Morenz (ed.), Aus Antike und Orient
Feschrift W. Schubart zum 75. Geburtstag, O. Harrassowitz, Leipzig 1950, 54-63, parla di coscienza
del traduttore (54) e accanto al Prologo al Siracide (54-56) esamina POxy XI, 1381, che contiene
riflessioni del medesimo tipo, di grande interesse, ma di cui qui non si tenuto conto in quanto il
documento del II sec. d.C. Il testo parla di un sogno in cui lo scrivente ha ricevuto lordine di
tradurre in greco un antico rotolo in egiziano relativo al culto di Imhotep, rinvenuto - sembra - nel
tempio dello stesso dio ai tempi di Nectanebo. Del documento si conserva soprattutto la parte
iniziale, una sorta di prologo anchesso.
71 H.J. Cadbury, The Grandson of Ben Sira, HThR 46(1955) 4, 219-225, 219 comincia il suo
articolo affermando: Users of Bible translations and especially makers of them have reason to be
interested in the grandson of Ben Sira. He is perhaps the earliest identified person of either species.
72 Cf. Veltri, Libraries, 190-222. Anche per il libro del Siracide si ha un fenomeno di decanonizzazione.

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sostantivo , ma solo due73 con il significato di traduzione (Dan LXX


5,1; Prol. a Sir 20); tre del verbo corradicale (2Esdra 4,7; Ester 10,3l = Add. F,11),
alla diatesi passiva, ma solo due con il senso di tradotto74, e una di .
Il sostantivo invece non compare: esso si trova solo in Is 43,17 delle
versioni di Aquila e Simmaco (vd. sotto). Dei verbi composti occorre
in 2Mac 1,36; usato unicamente nel Prologo a Sir (v. 31), che ci
fornisce anche la sola attestazione (v. 22) di allaoristo passivo con il senso
di essere tradotto.
Le altre versioni greche
Vanno qui considerati due passi di Isaia in cui le altre versioni greche presentano i
lessemi in esame mentre i LXX intendono diversamente.
In Is 43,27 i LXX hanno: i nostri primi padri e i loro capi/governanti ()75
73 In Sir 47,17 infatti rende mel e indica un proverbio, un motto allusivo, un detto
di tipo sapienziale, tanto pi che si trova in parallellismo con e . Il nome
compare al plurale, tranne nei correttori di B e nel ms. 543. E attestata anche qualche altra variante,
cf. J. Ziegler (ed.), Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta XII, 2), Gttingen 1980, 348. Per il
testo ebraico vd. P.C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew.
74 Laltro passo Giob 42, 17b, dove il significato di interpretare. Il verso si trova allinterno di unappendice (17a-17e), ritenuta di ambiente alessandrino, come la versione pi breve
del libro entrata nel corpus dei LXX [cf. Harl-Dorival-Munnich, La Bible, 179], nella quale si richiamano i dati biografici dei personaggi identificando fra laltro il protagonista con
[per lidentificazione errata della moglie di Esa con la madre di Giobbe cf. Gen 36,3.33; N. Fernndez Marcos, La Bibbia dei Settanta (trad. di Introduccin a las versiones griegas de la Biblia,
C.S.I.C., Madrid 19992) (Introduzione allo studio della Bibbia S. 6), Paideia, Brescia 2000, 256].
Qui si dice anche (17a) che scritto che egli risorger con coloro che il Signore far risorgere.
Nella versione aramaica si spiega che costui abitava nellAusitide ai confini dellIdumea e dellArabia: ). Due testimoni tardi (VI-XI sec.) hanno, al
posto del dimostrativo maschile, lavverbio , che rappresenta una facilitazione del testo cos si interpreta dal libro aramaico; cf. J. Ziegler (ed.), Iob (Septuaginta XI, 4), Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen 1982, 412. La menzione di questa fonte aramaica rimane isolata e d adito a
varie ipotesi: a Qumran, come si ricordato, sono state rinvenute due copie di un Targm di Giobbe.
R.B. Motzo, Aristea, in Atti della Reale Accademia delle Scienze di Torino 50 (1914-1915) 202225, 206-208, rist. in F. Parente (ed.), R.B.Motzo Ricerche sulla letteratura e la storia giudaico-ellenistica, Universit degli Studi di Cagliari, Fac. di Lettere e Filosofia, Centro Editoriale Internazionale, Roma c. 1977, 509-511, che vede nellappendice un musaico di frasi tolte alla traduzione
greca (che elenca), ritiene che essa si riferisca al libro stesso di Giobbetradotto da un testo siriaco e per dir meglio ebraico per luso comune in Egitto di designare la Palestina e la Giudea in
essa compresa come (o ).
75 Il termine nellEgitto tolemaico designa anche i capi delle colonie militari giudaiche che
avevano potere giudiziario, giudicando le dispute fra i loro membri secondo la Tr, come provato dallarchivio del politeuma giudaico di Herakleopoli (PPolitIud), 144/3-133/2 a.C. Cf. J. MlzeModrzejewski, Droit et justice dans lgypte des premiers Lagides, in M-Th. Le Dinahet (ed.),
LOrient mditerranen de la mort dAlexandre au Ier sicle avant notre re. Anatolie, Chypre,
gypte, Syrie (Histoire ancienne. Questions dhistoire), du Temps, Nantes 2003, 281-302, 287.

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si sono comportati cntro la legge nei miei confronti, ma Aquila e Simmaco,


secondo lattestazione di Procopio, ed Eusebio, rendono e i loro interpreti()
per una lettura diversa del testo consonantico, dove al posto di mlkj re del TM c
da presupporre la lettura mljj76 dalla radice mlj gi considerata sopra.
Inoltre in 19,20 il Signore mander loro un uomo, che li salver, il cod. Q
(VI sec.) e indirettamente, la versione Siro-esaplare testimoniano unaggiunta,
una sorta di glossa, alle traduzioni di Aquila, Simmaco e Teodozione, le quali
presentano al posto della relativa (che li salver), il sostantivo che
traduce Ges ( ).
Origine della traduzione dei LXX: la Lettera di Aristea
Per la nostra indagine fondamentale la testimonianza della Lettera di Aristea in
quanto racconta la vicenda connessa con la versione del Pentateuco, la pi antica
traduzione di libri biblici pervenutaci e insieme il primo esempio di traduzione di
unopera letteraria. In essa si parla della traduzione, dei suoi autori, del testo di
partenza, dei criteri seguiti per garantire la symphonia fra i traduttori, per giungere
alla proclamazione ufficiale della versione, di cui si sancisce il carattere sacro con
tanto di maledizione pronunciata contro le eventuali modifiche.
Come noto, la vicenda della versione non occupa tutto il racconto del libro77,
ma ne il filo conduttore78, a cui sono legati tutti gli avvenimenti, dalla liberazione
degli schiavi ebrei, al viaggio a Gerusalemme, al banchetto-simposio, al quale
partecipano i 7279 traduttori prendendo ciascuno la parola in risposta ai quesiti del
re. Anche i documenti ufficiali inseriti nella narrazione sono connessi con limpresa:
il resoconto sulle lacune della Biblioteca di Alessandria fatto da Demetrio Falereo
a Tolemeo II, il decreto di liberazione degli schiavi, la lettera al sommo sacerdote
Eleazaro, la risposta di questo al sovrano lagide. Lunico di questi documenti a non
citare la traduzione il decreto, ma la liberazione degli Ebrei, fatti schiavi da
Tolemeo I durante la campagna militare nella zona siro-palestinese, il primo atto
76 Cf. anche R.R. Ottley, The Book of Isaiah according to the Septuagint (codex Alexandrinus)
Translated and Annotated by, C.J. Clay and Sons/Cambridge Univ. Press, London 1904-1906, 2
voll., II Text and Notes, 313.
77 Honigman, The Septuagint, 13 afferma che il motivo della traduzione occupa 50 sezioni (che
lei chiama capitoli e non paragrafi) su 322 totali (9-11. 28-50. 121. 172-173. 301-316), quindi 5/6
del libro di Aristea sono occupati da mere digressions. N. Janowitz, The Rethoric of Translation:
Three Early Perspectives on Translating Torah, HThR 84 (1991) 191-140, 133-138 ritiene che
lopera non sia sulla traduzione, ma piuttosto presents a very general translation of the central
tenets of Judaism, most of wich is done using narrative (137).
78 Cf. Veltri, Libraries, 34
79 In realt il 48 della Lettera di Aristea per la quarta trib elenca solo 5 nomi, quindi i traduttori risultano 71. Veltri, Libraries, 141 connette con il numero 72 il valore gematrico di Ywwn la
designazione della Grecia: jod = 10; waw = 6 [x 2= 12]; nun 50.

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di filantropia commesso dal figlio e successore Tolemeo II, cui seguono quello
dellinvito ai traduttori, dei doni inviati in cambio del preziosissimo rotolo ebraico
della Tr, dellospitalit ai traduttori e di tutto il materiale librario loro occorso.
a) Il gruppo lessicale di
La prima menzione della traduzione () si ha nel 3, lultima nel
301, ma la radice - si trova ancora nel 318 quando si nominano i traduttori (), designati anche con il participio aoristo del composto
( 308: ).
Il numero totale delle occorrenze della radice non alto (13), considerando
anche i composti, usati solo nella forma verbale: per i sostantivi se ne contano 8
(6 per , 3.11.32.120.301.308; 2 per , 310.318), per i
verbi 6 (, 39; 15.308.310; 38;
314). Ma da segnalare lhapax legomenon, in quella che
appare come la pi antica attestazione, che potrebbe risultare anche un conio
lessicale, del verbo composto : esso compare al participio passivo
sostantivato per designare alcune delle traduzioni precedenti della Tr (
... ), imprese sfortunate, per non dire blasfeme,
che hanno provocato castighi divini ai loro autori, diversamente dalliniziativa
celebrata, che si realizzata sotto i migliori auspici ( 312-316).
Unattenta analisi del contesto dei passi, volta a cogliere eventuali differenze di
significato nellimpiego delle varie forme, mi sembra che permetta di fare qualche
osservazione e di rilevare piccole sfumature di valenza, anche se lambito semantico
rimane quello dellazione di tradurre, compiuta da persone competenti80 sui due
fronti linguistici e culturali ( 32.39. spec. 121), e del suo risultato. Questultimo
viene espresso con il medesimo lessema, , che in tal modo si connota
come termine tecnico.
Il sostantivo maschile che designa lesperto , come nella tradizione classica,
, linterprete, quindi il traduttore (orale anzitutto, poi anche per iscritto):
nella Lettera di Aristea il termine usato sempre al plurale, per i 72 dotti scribi
(nel senso dellebraico soferm, cf. 32.3981) che operano in perfetta sintonia; ma
80 Dei traduttori vengono ribadite scienza, sapienza e virt, il meglio delleducazione
dellepoca a ogni livello ( 46) nelle parole sia dellautore sia di Eleazaro: quelli che, con
espressione inglese, si definiscono true gentlemen; cf. E. Birnbaum, Portrayals of the Wise and
Virtuous in Alexandrian Jewish Works: Jews Perceptions of Themselves and Others, in W.V.
Harris - G. Ruffini, Ancient Alexandria between Egypt and Greece (CSCT 26), E.J. Brill, Leiden,
2004, 125-160, 131-138, 132-133.
81 I requisiti dei traduttori vengono specificati da Demetrio Falereo che parla con il re: esperti
nelle loro questioni inerenti la Tr ( 32: ), ed
espressi chiaramente nella lettera a Eleazaro: che possiedano la Tr e siano capaci di tradurla
( 39: , ).

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una volta, nellepisodio della proclamazione ufficiale della traduzione attraverso la


lettura pubblica lautore preferisce usare, sostantivandola, la forma participiale
dellaoristo di in un genitivo assoluto: presenti coloro che avevano
compiuto la traduzione/alla presenza dei traduttori ( 308).
Spesso la famiglia lessicale di compare connessa nel contesto
immediato con precisazioni riguardanti lopera resa o la sua lingua originaria, in
brani in cui si cita il , la Tr, con laffermazione della sua origine divina,
quindi sottolineata lazione di interpretare connessa con la traduzione. A garanzia
della corretta interpretazione (vd. sotto) si insiste sulla preparazione culturale e
religiosa dei traduttori. Si tratta degli dei rotoli/libri ( 310: ,
318: ) per antonomasia82, della della legge ( 3.32) divina
( 3: ), di / la legge ( 39.38), di
la legislazione ( 15: ) che vige per tutti i Giudei.
Per quanto concerne la lingua originale nei 3.11 la dichiarata
necessaria perch in Giudea si usano caratteri propri, parimenti agli Egiziani, che
hanno lettere e lingua propri, e non si tratta di aramaico ( []),
come i pi ritengono ( 11); ma la cosa gi anticipata nel 3, in cui Aristea spiega
che lo scopo della sua ambasceria a Gerusalemme era la traduzione della legge
divina, per il fatto che questa presso di essi (=gli Ebrei) si scrive su pergamene in
lettere ebraiche ( ). Il passo pi completo al
riguardo risulta per il 38, allinterno della lettera di Tolemeo II a Eleazaro, in cui
si formulano ufficialmente le intenzioni del governo tolemaico: abbiamo deciso83
di far tradurre la vostra legge in greco [lett.: lettere greche ]
da quello che voi chiamate ebraico [lett.: da quelle che da voi sono chiamate lettere
ebraiche ... ], perch anche quei (libri) stiano nella
nostra biblioteca con tutti gli altri libri del re ( ). Qui si
specificano lingua di partenza e lingua darrivo84 e credo che in questo particolare
sia da vedere il motivo per il quale lautore ha scelto di porre qui, hapax legomenon
dellintera opera, la forma verbale composta con il preverbo -, che denota il
cambiamento linguistico e di scrittura: . Si visto come il verbo
faccia la sua comparsa dal II sec. a .C. (Polibio, 2Mac, Prologo a
Sir), parimenti alle altre forme composte: e alla nuova forma qui
attestata .

82 La Lettera di Aristea ritenuta la prima opera in cui la denominazione di applicata al nucleo pi autorevole della Scrittura, la Tr: entrambe le designazioni, quella greca e
quella ebraica, sorte per il Pentateuco, in seguito passeranno a indicare tutto il corpus scritturistico
o, appunto, biblico.
83 Il verbo tecnico del lessico aulico tolemaico.
84 Vd. Lonas, Recherches, 33-34.

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b) Il verbo ufficiale per la versione dei LXX


Nella Lettera di Aristea si delinea come il verbo ufficiale della traduzione dei LXX perch occorre in tre passi importanti, in cui si precisano sue
caratteristiche ( 15.310) e se ne sancisce la sacralit ( 308.310).
La prima occorrenza ( 15) si ha nel cuore dellargomentazione di Demetrio
Falereo davanti al sovrano lagide, dove si afferma che limpresa che si deciso di
intraprendere non ha un valore grande dal punto di vista puramente culturale, bens
anche da quello religioso, perch consiste non solo nel trascrivere/copiare
(), ma anche nel tradurrela legislazione in vigore presso tutti i
Giudei. Non si tratta unicamente di fare una copia di unopera (greca) da conservare
nella biblioteca, come era prassi, ma di rendere in greco la legislazione alla cui
osservanza ogni ebreo era tenuto dovunque fosse. Lorigine divina di questa
legislazione richiede che prima di effettuare la traduzione si liberino gli Ebrei
schiavi in Egitto85, in nome di quel Dio che veglia su tutti e creatore di tutti,
adorato con nomi diversi da Ebrei e Greci.
Anche la seconda occorrenza, a opera compiuta ( 310), riguarda il valore della
traduzione sotto diversi aspetti: estetico e letterario, religioso e teologico,
metodologico e linguistico. Ogni esigenza stata rispettata con una cura estrema,
che potremmo definire filologica. Il passo esprime la duplice motivazione sia
dellapprovazione ufficiale della traduzione sia della sanzione contro eventuali
modifiche: poich si tradotto bene (), con religiosit () e con rigore
da ogni punto di vista ( ), bene che le cose stiano come
sono e non sia apportata alcuna modifica86. Il ricorso allavverbio derivato dal
85 Questo uno degli elementi esodici dellopera, altri saranno indicati pi sotto. Cf. anche i
recenti studi di N. Hacham, The Letter of Aristeas: a New Exodus Story?, JSJ 36(2005), 1-20 e A.
Kovelman, Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture
(The Brill Reference Library of Judaism 21), E.J. Brill, Leiden-Boston 2005, 101-134 (cap. 4:
Typology and Pesher in the Letter of Aristeas). Questultimo sviluppa a livello esegetico lipotesi
del collegamento tra la Lettera di Aristea e il libro dellEsodo gi presentata da D. Dawson, Allegorical
Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, University of California Press, Berkeley/Los
Angeles/Oxford 1992, 82; P.R. Davies, Didactic Stories, in D.A. Carson - P.T. OBrien - M.A.
Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, vol. I The Complexities of Second Temple
Judaism, Mohr Siebeck/ Backer Academic, Grand Rapids 2001, 99-134, 121 e S. Honigman, The
Septuagint, 54-59. 76-83. La Lettera si presenta come una storia di adempimento, simile a quanto
troviamo nel NT e nel peer di Qumran, ma anche di rovesciamento delle vicende dellEsodo (quali
un re egiziano che libera, la legge data a Mos dopo luscita dallEgitto vi tornata trionfalmente e
la sua gloria stata riconosciuta, linimicizia fra Egitto e Giuda rimpiazzata dallamicizia).
86 Per il termine H.G. Meecham, The Letter of Aristea. A Linguistic Study with
Special Reference to the Greek Bible, Manchester University Press, Manchester 1935, 306
suggerisce il senso di revision, il quale mi sembra appropriato al contesto dellopera che insiste
sulla metodologia dei filologi alessandrini. Per tale accezione egli si rif a un passo di Ateneo
(III,75), dove si trova il sostantivo, e a uno di Diodoro Siculo (I,5) in cui attestato il verbo
corradicale. Cf. anche F.R. Adrados, DGE, s.v.: Ateneo (110b;429c), Scholii a Iliade XVI,97100a. La medesima radice compare due volte nello stesso contesto: la prima nel sostantivo del
310, la seconda nel verbo del 311 (se qualcuno modificasse la sostanza del testo

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participio passato passivo del verbo essere preciso, avere cura di


accanto al medesimo verbo composto richiama il passo di Polibio (III,22,3)
sopraccitato, dove si parla di traduzione fatta nel modo pi preciso possibile. Il
giudizio di fedelt letteraria e teologica, di grande accuratezza e meticolosit,
pronunciato dopo la lettura pubblica coram populo della copia inviata alla comunit
ebraica di Alessandria, dai sacerdoti e dai pi anziani dei traduttori e dalle
autorit civili giudaiche corrisponde al nihil obstat istituzionale ecclesiastico e
politico. La traduzione definitivamente sancita e resa ufficiale87: non venga
toccata in alcun modo; la maledizione che segue deve fare da deterrente per chi osi
tanto.
Appena prima ( 308), nel medesimo contesto di coralit assembleare religiosa,
si ha laltra occorrenza del verbo, al participio: i 72 , che hanno
reso la Tr lavorando allunanimit nellisolamento dellisola di Pharos,
di fronte ad Alessandria, sono pari ai 72 anziani che accompagnavano Mos quando
ricevette la Tr nel deserto del Sinai; essi assistono alla lettura pubblica e
allapprovazione da parte dellintero Israele del a Pharos, come quelli
assistettero alla proclamazione della Tr sul Sinai.
interessante osservare che i due passi in cui nella Lettera si parla di precisione
a proposito della versione del Pentateuco sono connessi con la figura di Demetrio
Falereo, che presentato come il responsabile della Biblioteca di Alessandria. Il
primo ( 32) fa parte della relazione (, 29-32) scritta dal Falereo a
Tolemeo II come richiesta ufficiale della traduzione della Tr (
) e rivela le esigenze del promotore riguardo alla metodologia
dei traduttori, cio quella in uso presso gli studiosi del Museo: ricercare con cura
laccordo della maggioranza ( ) e ottenere la
precisione per quanto concerne la traduzione ( )88.
Lesattezza della versione soddisfa quindi le aspettative di entrambe la parti,
giudaica e greca.
Laltro passo ( 308-310), analizzato sopra, fa da parallelo a questo, perch
vi si mostra come la traduzione sia stata realizzata in modo conforme alle richieste
di Demetrio Falereo, che organizza e convoca ( ) tutti gli Ebrei
avendo aggiunto o alterato o eliminato qualcosa). Anche A. Pelletier, Flavius Josphe adaptateur
de la Lettre dAriste. Une raction atticisante contre la Koin, Thse Universit de Paris, Paris
1962, 189 sottolinea il senso tecnico dei termini applicabili a una riedizione rivista e corretta.
87 Veltri, Libraries, 26 afferma: The act of reading before an audience is a guarantee that the
text will be safeguarded against arbitrary changes. Cf. 2Re 22-23 la procedura dopo il ritrovamento del rotolo della Tr sotto Giosia.
88 Al 31 sempre allinterno della lettera di Demetrio a Tolemeo, si dichiara che opportuno
che il re abbia nella Biblioteca anche i libri della Tr, ma in forma corretta () dal
momento che la ricca di sapienza e pura ( ): di qui
la necessit di ottenere un manoscritto proveniente dalla biblioteca del Tempio di Gerusalemme,
garante dellaccuratezza testuale del rotolo.

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presenti ad Alessandria e proclama di persona la traduzione, conferendole cos


anche lapprovazione accademica della comunit scientifica operante nella
Biblioteca. Va richiamata la connessione, sottolineata da Veltri89, tra biblioteca
e canone: il deposito di unopera in una biblioteca equivaleva a sancirne
limportanza, la dignit di entrare nella tradizione e quindi a canonizzarla, cio
a conferirle lo status di opera di riferimento, degna di essere tramandata. Nella
Lettera di Aristea assistiamo alla duplice canonizzazione della versione dei
LXX, sia da parte giudaica, con la lettura pubblica, come nel culto, del testo
tradotto, sia da parte greca, con la destinazione alla biblioteca reale, che conferiva
prestigio dinanzi a tutta loikoumene ellenofona. La canonicit della versione
non faceva che riprendere quella della sua Vorlage, proveniente dalla biblioteca
del Tempio di Gerusalemme90.
Va qui menzionata la nuova, affascinante, proposta di vedere in Deut 6,4-5.8 la
motivazione dellimpresa della versione dei LXX allinterno del testo biblico
stesso, formulata da Adrian Schenker recentissimamente91. In Deut 6,4-5.8 Mos,
il Legislatore, trasmette a Israele la Tr [=leggi e decreti di JHWH], ricevuta da
Dio, la quale, per la sua origine divina, andr osservata con cura, e costituir cos
la sapienza e lintelligenza di Israele davanti agli occhi delle nazioni, che
udiranno tutti questi decreti e diranno: Questa grande nazione un popolo sapiente
e intelligente!. Le nazioni potranno udire la sapienza di Israele se conosceranno
la Tr, cosa realizzabile solo attraverso una traduzione nella lingua stessa delle
nazioni, in adempimento alle parole profetiche di Mos92. Si pu dunque vedere in
89

G. Veltri, Libraries, 37.99.


Il fatto verr enfatizzato da Flavio Giuseppe, che - in quanto sacerdote - era particolarmente
sensibile al valore degli archivi del Tempio come garanzia del passato del suo popolo. Vd. Veltri,
Libraries, 203.
91 Si tratta del testo della relazione letta il 10/5/2007 durante il Convegno La Bibbia nelle
culture dei popoli, svoltosi presso la Pontificia Universit Urbaniana di Roma dal titolo: Les
projets de traduction de la Bible grecque des Septante et de la Bible latine de Saint Jrme, in
stampa in A. Gieniusz - A. Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture dei popoli. Ermeneutica e
comunicazione. Atti del Convegno Internazionale. Pontificia Universit Urbaniana 10-11 maggio
2007, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2008, 47-60. Una stesura rielaborata, letta
come Prolusione per la nomina a Magister in S. Theologia presso il Convento di St. Hyacinthe a
Fribourg (Svizzera) l1/7/2007, comparsa come Wurde die Tora wegen ihrer einzigartigen
Weisheit auf Griechisch bersetzt? Die Bedeutung der Tora fr die Nationen in Dt 4: 6-8 als Ursache
der Septuaginta, Freiburger Zeitschschrift fr Philosophie und Theologie 54 (2007) 3,327-347.
Le due redazioni mi sono state inviate in via amichevole dallautore: ad esse ha fatto seguito una
corrispondenza epistolare per posta elettronica nellestate 2007 a commento anche di una precedente
redazione di questo studio.
92 Gieniusz - Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture: il est galement possible de prendre
[l]affirmation de Mose au pied de la lettre. Mose est en effet un prophte. Il annonce ici un
vnement qui nest pas encore arriv, mais qui saccomplira un jour. Les nations entendront alors
rellement cette Loi. Ils la connatront non pas par ou-dire, mais textuellement. Dans une telle
perspective, la traduction de la Tora Alexandrie peut se comprendre comme une initiative juive
servant raliser concrtement lannonce prophtique de Mose selon laquelle les nations du monde
90

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questo passo il punto di partenza del progetto della traduzione in greco della Tr,
che, per il fatto di dover essere tramandata con precisione - come mostra il divieto
a introdurre mutamenti (Deut 4,1-2) - viene tradotta in modo fedele, non
semplicemente ripresa o parafrasata93.
La Biblioteca di Alessandria, che raccoglie il sapere greco da trasmettere,
diviene il luogo ideale e provvidenziale in cui collocare la versione per conferirle
lo status di opera greca che attesti la cultura e la sapienza di Israele, quella
e gi celebrate dal Prologo del Siracide come vanto del popolo ebraico. Tale
sapienza potr cos non solo gareggiare con quella dei Greci, depositata in
centinaia di migliaia di rotoli di papiro negli scaffali della Biblioteca alessandrina,
e con quella degli Egiziani, custodita nelle biblioteche dei templi (le Case dei
Libri) e delle Case della Vita94, ma mostrare tutta la propria superiorit e
straordinariet, che le derivano dallessere di origine divina. Lo stesso brano di
Deut 4 istituisce il confronto fra la Legge giudaica e le legislazioni delle altre
nazioni. Le grandi nazioni del mondo vi scopriranno una sapienza che ammireranno,
secondo la previsione di Mos.
c) La traduzione come copia
Il verbo , con solo due occorrenze ( 15.309) nellopera, si pu dire
che conservi il suo valore originario di trascrivere, il quale presuppone un testo
da cui copiare, senza riferimento alla lingua in cui redatto: infatti nel primo caso
ci si riferisce allimpresa da intraprendere, che non consiste solo nel trascrivere,
bens anche nel tradurre la legislazione degli Ebrei (vd. sopra); nel secondo si
parla della copia della traduzione della Tr ( )
richiesta a Demetrio per i capi della comunit ebraica.
Invece fra le 5 occorrenze del sostantivo corradicale bisogna
distinguere tra il significato originario di trascrizione, copia e quello derivato di
traduzione, che designa non solo il cambiamento da una copia allaltra di un
testo, ma anche quello fra lingue diverse, atto che nellantichit coincide quasi
sempre con il mutamento del sistema grafico: entrambi i valori sono presenti nel
vont prendre connaissance du texte mme de la Loi divine rvle Isral par la mdiation de
Mose. Nellarticolo in tedesco queste affermazioni costituiscono il quinto punto, quello conclusivo,
delle motivazioni alla nuova ipotesi tratte dallanalisi di Deut 4,6-8: 3. Die Tora selbst verlangt eine
bersetzung in Wrde die Tora, 341-343.
93 Gieniusz - Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture: Dt 4 :1-2 Cest une prescription de
littralit. La parole que Mose enseigne doit rester telle quelle. Or on peut trs bien comprendre
cet interdit dans le sens dune exclusion de toute paraphrase. Sil nest pas permis de dvier de la
parole donne il ne reste qu la traduire telle quelle si on veut la communiquer un tranger
ignorant lhbreu. Il pensiero costituisce la parte centrale del 4. Besttigungen di Schenker,
Wrde die Tora, 343-345.
94 Cf. B. Legras, Lire en gypte: dAlexandre lIslam (Antiqua), Picard, Paris 2002, 108.118.

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libro in esame95. Solo nel 9 il senso del sostantivo (al plurale) di copie, perch
si tratta delle acquisizioni fatte per la biblioteca sia per mezzo di acquisti sia per
mezzo di trascrizioni. Medesima accezione presenta il sostantivo nel
2896, riferito ai : su tale trascrizione/copia, cio su
quanto necessario per la sua realizzazione, Demetrio deve presentare una
relazione al re.
Negli altri passi ( 10.45.46.307), dove si specifica spesso loggetto della
( 10: ; 45: ; 46:
), laccento posto sulla traduzione, intesa forse pi come opera
manoscritta che non nel suo divenire interpretativo, quale realizzazione editoriale
pi che lavoro esegetico97. Di nuovo ci troviamo nella fase iniziale di promozione
da parte di Demetrio Falereo che chiede la traduzione per la Biblioteca di Alessandria
( 10), e in quella finale della proclamazione pubblica, dopo la conclusione non
casuale in 72 giorni ( 307). Le altre due menzioni sono allinterno della lettera di
Eleazaro a Tolemeo: il sommo sacerdote ricorda di aver offerto sacrifici per
accordare la protezione divina ai sovrani, alla corte e al regno tolemaici e perch
la traduzione della Tr sacra avvenga in modo vantaggioso e con sicurezza
(contrariamente ai tentativi precedenti), in sostanza con la benedizione divina.
Nella sua lettera di risposta al re, Eleazaro chiede che una volta terminata la
traduzione gli anziani possano tornare in patria con sicurezza. I due passi
sembrano voler dissipare qualsiasi inquietitudine sulla liceit delloperazione e
sulle possibili conseguenze negative che avrebbero potuto abbattersi su chi laveva
voluta (il re) e laveva realizzata (i traduttori).
Tuttavia riflettendo su quello che stato colto costantemente come lo scopo
principale della Lettera di Aristea, la proclamazione del valore religioso e
scientifico del Pentateuco dei LXX, per affermarne lequivalenza con la Tr
mosaica, si arriva a percepire un altro dei motivi per cui pu essere stato scelto il
gruppo lessicale di per indicare la traduzione. Se si vuol stabilire che
unopera equivale a unaltra, si pu sostenere che la seconda sia una trascrizione,
una copia della prima. Si arriva cos a una delle concezioni della traduzione
espressa da Lonas nella sua recentissima riflessione su traduttori e lettori della
Bibbia dei LXX98: le processus de traduction consiste copier un texte en
replaant de manire linaire tous ses lments formels par leurs quivalents
formels tirs dune langue que lon reconnat comme autre que celle attribue au
texte de dpart.
Da parte del giudaismo alessandrino in particolare, ed ellenistico in generale,
95

Vd. anche lanalisi di Pelletier, Flavius Josphe, 21-22.


Cf. Zuntz, Aristeas, 112.
97 Pelletier, Flavius Josphe, 24 (e tavola sinottica, 26) vede nella contrapposizione di
e corradicali e la distinzione fra interpretazione orale e redazione scritta della stessa.
98 Cf. Lonas, Laube des traducteurs, 32-33, 32.
96

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sancire lequivalenza tra Vorlage e traduzione era unesigenza irrinunciabile a fini


religiosi e civili. Il quadro letterario e simbolico (specie nella scelta dei numeri), in
cui viene inserita limpresa della versione greca del Pentateuco, che rimanda alla
rivelazione della Tr sul Sinai, viene poi ripreso da Filone, in cui sopravvive
unicamente questo aspetto, perdendosi qualsiasi attenzione di tipo filologico.
Nella Lettera di Aristea, tra laltro, diversamente da quanto abbiamo visto
avvenire nel Prologo del Siracide, non emerge la problematica del tradurre un testo
(religioso) dallebraico al greco. Non si fa cenno alla corrispondenza mancata, al
diverso valore delle cose espresse nelle due lingue. Non si sente la preoccupazione
per la pi adeguata possibile corrispondenza dottrinale.
La questione sembra risolta in partenza dalla ripetuta affermazione della
competenza dei traduttori e dal confronto tra le loro versioni, garantito dal lavoro
in quipe. Si tratta di garanzie puramente scientifiche, che nella temperie culturale
dellAlessandria tolemaica bastavano. S. Honigman sottolinea il fatto che il re non
si preoccupa della barriera linguistica che il lavoro deve superare: la Lettera
sembra parlare pi di unedizione che di una traduzione, quindi la nuova traduzione
non corrisponde alla Legge, ma la Legge99.
Secondo A. Kovelman tutta la concezione di traduzione della Lettera nel suo
insieme allude a Deut 17,18, il precetto che ordina al re di farsi una copia della
Tr sulla base del rotolo originale custodito dai sacerdoti leviti. Tolemeo facendo
tradurre e traslitterare la Tr applicherebbe linterpretazione rabbinica del passo
che enuncia: una Tr che destinata a essere cambiata100.
Nello stesso tempo se la traduzione della Tr era intesa da parte tolemaica solo
come la versione di un corpus legislativo, quindi con valore civico e giudiziario,
quale , loperazione rientrava nella prassi di tradurre i corpora
legislativi, in cui era plausibilmente coinvolta la competenza degli studiosi del
Museo: come tali sono presentati i 72 dotti ebrei. La fama dellinteresse del Filadelfo
a provvedere la Biblioteca di Alessandria di traduzioni greche di opere scritte in
altre lingue attestata a partire da Epifanio di Salamina (IV-V sec. d.C., De mensuris

99

Honigman, The Septuagint, 60.


Kovelman, Between Alexandria, 130: basandosi sul fatto che minh hattr copia, ripetizione
della Tr, reso dai LXX con , nellesegesi rabbinica interpretato sulla base del
gioco di parole dovuto allambiguit della radice nh ripetere/cambiare [cf. Sifr a Deut pisq 160;
Toseft (Sanhedrin 4,7-8); Talmud palestinese (Megill 1.9); Talmud babilonese (Sanhedrin 21b)].
100

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et ponderibus 270-274,279-280101)102 e ripresa nelle fonti sia bizantine, di cui la pi


antica (VIII-IX sec. d.C.) risulta Giorgio Sincello103, sia arabe.104 Tuttavia la notizia,
amplificata nel tempo come la vicenda dei LXX, trova un fondamento nella
testimonianza di POxy XLVI, 3285 (copia del II sec. della traduzione greca di una
raccolta legislativa in demotico del regno di Tolemeo II Filadelfo), che potrebbe
essere nel futuro accompagnata da altre importanti scoperte. LEgitto tolemaico ha
costituito la culla ideale e fornito i precedenti idonei per limpresa della versione
dei LXX, prima traduzione di unopera letteraria, che per la sua valenza politica e
giuridica plausibile che abbia attirato lattenzione del governo tolemaico. Alla
luce della nascita dellidea stessa di tradizione nellambito degli studi alessandrini
e della conservazione del patrimonio identitario giudaico, la traduzione diventa
anchessa una forma di tradizione, perch si traduce ci che si vuol rendere fruibile
a un pubblico pi vasto di quello originario, non in grado di capire la lingua in cui
il testo stato composto. Ci implica almeno un atto di curiosit, se non di stima
verso quanto si traduce: da parte greca un interesse per la sapienza straniera cui
corrisponde lattesa da parte ebraica, sulla base di Deut 4,6, di comunicare loggetto

101 Rr. 270-274: ,


, , ,
,
. Abbiamo sentito dire che nel mondo ce n un numero
ancora maggiore, presso gli Etiopi e gli Indi, i Persiani e gli Elamiti e i Babilonesi, gli Assiri e i
Caldei, presso i Romani e i Fenici, i Siri e i Romani che ci sono in Grecia, che allora non erano
ancora chiamati Romani ma Latini. Cos Tolemeo replica a Demetrio Falereo che, secondo la
richiesta del re, gli ha comunicato il numero dei libri esistenti nella Biblioteca di Alessandria
(54800). Come si nota i discorsi di entrambi sono notevolmente ampliati rispetto alla Lettera di
Aristea. Il concetto ribadito alle rr. 279-280, nella lettera indirizzata ai maestri dei Giudei a
Gerusalemme per chiedere linvio dei libri dei profeti e sulla creazione dal sovrano, che parla
ancora in prima persona:
, Ho allestito una biblioteca e vi ho riposto un gran numero
di libri raccolti da ciascuna nazione.
102 La fondatezza di tale fama assai discussa sia per lepoca sia per il credito accordato alle
fonti sia per il noto disinteresse del mondo greco per le traduzioni [cf. Motzo, Aristea, in Atti
della Reale Accademia delle Scienze di Torino 50 (1914-1915) 547-570, 560-561, rist. in Parente
(ed.), R.B.Motzo Ricerche, 542-543; Lonas, Laube des traducteurs, 33-38, 35-36]. Inoltre non va
dimenticato lo scopo primario della Biblioteca di Alessandria quale celebrazione dellimportanza e
dellantichit della cultura greca diffusa in Oriente con le conquiste del Macedone a fronte della
millenaria cultura indigena egizia, come ricorda Schenker, Wurde die Tora, 345.
103 Ecloga chronographica 516: il Filadelfo viene definito uomo di sapienza universale (
) e grandissima diligenza (), che ha fatto raccogliere i libri di tutti i
Greci e dei Caldei, degli Egizi e dei Romani e ha fatto tradurre () quelli stranieri
() in greco. Lelenco dei popoli pi conciso di quello di Epifanio, in cui non
compaiono comunque gli Egizi.
104 Tali fonti sono presentate da L. Canfora, Il viaggio di Aristea (Quadrante 83), Laterza, Bari
1996, 33-40, che fornisce unutilissima tavola sinottica dei due rami, bizantino e arabo, della tradizione (39).

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della rivelazione divina, di cui Israele il destinatario privilegiato fra gli altri
popoli.
In tale prospettiva Veltri intende la leggenda narrata nella Lettera di Aristea105:
The legend is not a superficial story of a translation, but primarily a translatio
sapientiae, a translation/transmitting of a wisdom to the others, where the
numbers and the (accurate) text play a significant role106.
La letteratura giudaico-ellenistica mostra grande sensibilit per questo tema
quando presenta personaggi greci assetati della sapienza mosaica, da Aristobulo
che afferma la dipendenza di Platone da Mos107 a Flavio Giuseppe che riprende
la Lettera di Aristea riaffermando linteresse di Tolemeo II per la Tr tradotta in
greco come precedente illustre dei destinatari della sua opera storica. La figura
stessa di Mos, visto anzitutto come , viene celebrata anche come
108 e 109. Filone ne fa il personaggio centrale della sua opera
filosofico-esegetica: il De vita Mosis, che ripropone limpresa dei LXX voluta
unicamente dal Filadelfo - visto come introduzione allEsposizione delle leggi,
la riscrittura della Tr di Mos110.
Allo stesso modo la Lettera di Aristea pone in essere il desiderio di Demetrio
Falereo che instilla nel sovrano tolemaico lesigenza di procurarsi anche la Tr
ebraica e i personaggi in grado di renderla .
Per quanto concerne il lessico della traduzione la Lettera di Aristea ci permette
di rilevare la connessione del sostantivo con la versione dei LXX, che
rappresenter poi un esempio di interpretazione per eccellenza111 nel costante
105 A. Wasserstein - D. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, ripercorre tutte le tappe
della leggenda dei LXX tracciandone la storia dalla Lettera di Aristea (19-26) alla letteratura rabbinica (27-94), patristica (95-131), siriaca, armena, araba, etiopica (132-173.174-191), allo Yosippon
(192-216), alle fonti medievali (217-237), al Rinascimento fino allepoca moderna (238-269). Gli
autori ritengono la Lettera di Aristea unopera pseudonima, composta attorno al 200 a.C., col fine
apologetico e propagandistico di mostrare al lettore pagano quanto gli Ebrei fossero stimati alla
corte tolemaica e di lodare il governo lagide. La storia miracolosa della traduzione a loro parere
di origine palestinese e ambiente rabbinico, databile fra la distruzione del Tempio e la rivolta di Bar
Kokhba o tra l80 e il 117 d.C.
106 Veltri, Libraries, 78.
107 Praeparatio Evangelica XIII,12,1, vd. sotto.
108 Come nellExagog di Ezechiele tragico.
109 Vedi Artapano (F 3a, Eusebio, Praeparatio Evangelica IX,27,3-4), che identifica Mos col
Museo dei Greci, maestro di Orfeo e inventore della civilt e della scrittura egizia, di armi e macchine dagli svariati impieghi (un ), come uno scienziato del Museo, dal sapere interdisciplinare (letterato, ingegnere, astronomo, competente di anatomia, di logistica, di meccanica).
110 Cf. A. Passoni DellAcqua, Alessandria e la Torah, in I. Cardellini - E. Manicardi (ed.),
Torah e Kerygma: dinamiche della tradizione nella Bibbia. Atti della XXXVII Settimana Biblica
nazionale, Roma 9-13/9/2002, RSB 16 (2003) 177-218,179.187.191.198.200.205.211
111 Cf. R. Hanhart, The Translation of the Septuagint in Light of Earlier Tradition and
Subsequent Influences, in G.J. Brooke - B. Lindars (ed.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings.
Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead
Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990) (SBLSCSS 33), Scholars Press, Atlanta, GE

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raffronto che nei secoli sar fatto con il testo ebraico (nelle sue varie forme: Vorlage,
proto-massoretico, TM). Lopera non utilizza altre radici oltre a quella di
(e composti) e di , che presente solo nel sostantivo .
Altre testimonianze di autori alessandrini: i frammenti di Aristobulo
e di Artapano
Nellambiente alessandrino del II sec. a.C., il periodo in cui gli studi filologici
raggiungono il massimo splendore e si estendono alle opere letterarie in prosa, e
lantica versione greca si apre a comprendere la maggior parte dei libri profetici e
sapienziali, possiamo collocare qualche altra testimonianza linguistica sul tradurre, conservataci grazie allopera di Eusebio di Cesarea, che ha ripreso brani della
letteratura giudaico-ellenistica. Si tratta soprattutto di passi di Aristobulo, che fu
precettore di Tolemeo IV Filometore, il quale menziona la versione dei LXX e di
Artapano, lo storico ebreo112 citato dal Poliistore (da cui lha ripreso Eusebio).
Aristobulo, che si pone nella I met del II sec. a.C., quindi probabilmente prima
della Lettera di Aristea, attesta le medesime scelte lessicali: luso del sostantivo
applicato alla traduzione della Tr, la versione dei LXX originaria
(Praeparatio Evangelica XIII,12,2) e il verbo per lazione di tradurre riferita a sezioni del Pentateuco, come i racconti dellesodo e della conquista
della terra promessa e alla spiegazione dei precetti della Tr. Nellopera dedicata
al suo regale allievo113 gli ricorda come la traduzione completa di quanto contenuto nella legge ( ) sia stata compiuta sotto il Filadelfo, suo antenato, che vi ha profuso limpegno maggiore, e per
1992, 339-379, 359; A. Pietersma, Exegesis in the Septuagint: Possibilities and Limits (The Psalter
as a Case in Point), in W. Kraus - R.G. Wooden (ed.), Septuagint Research. Issues and Challenges
in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBLSCS 53), E.J. Brill, Leiden 2006, 33-47. J. Barr,
The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU 15), Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1979, 292-293 afferma che lidea che ogni traduzione sia uninterpretazione potrebbe
essere in qualche modo valida se fosse applicata solo alla traduzione libera.
112 Solitamente questo il convincimento degli studiosi [cf. C.R. Holladay, Fragments from
Hellenistic Jewish Authors, vol. I: Historians, Scholars Press, Chico (CA), 1983, 189. 195, nota 8a;
J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, Doubleday, New York
1985, II, 891; L. Troiani, Letteratura giudaica di lingua greca, in P. Sacchi (ed.), Apocrifi dellAntico
Testamento, V, Paideia, Brescia 1997, 100; E.S. Gruen, Heritage and Hellenism The Reinvention of
Jewish Tradition, University of California, Berkeley 1998, 150; Idem, Diaspora: Jews Amidst
Greeks and Romans, Harvard University Press, Cambridge (MA)/London, 2002, 201-202. 332
nota 83 (con elenco degli autori che appoggiano questa tesi], ma H. Jacobson, Artapanus Judaeus,
JJSt 57(2006), 210-221, 210. 219 afferma che non ci sono ragioni per ritenerlo ebreo (preceduto da
Gutman nel 1963, che non ebbe seguito secondo Gruen, Diaspora, nota 83 succitata). Sullorigine
alessandrina dellautore non tutti sono concordi, ma viene comunque ritenuto probabile se non
certo che egli fosse egiziano.
113 La struttura dellinsieme pare fosse in forma dialogica, cf. Janowitz, The Rethoric, 130.

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opera di Demetrio Falereo. Il verbo appare nel brano precedente


quello appena citato (Praeparatio Evangelica XIII,12,1): poich Platone114 ha
seguito la legislazione () degli Ebrei e si affaticato su ciascuno dei
suoi punti questa stata tradotta prima di Demetrio Falereo, prima della dominazione di Alessandro e dei Persiani. Infatti da altri, rispetto ai LXX, sono stati
tradotti () i fatti inerenti lesodo degli Ebrei (
) dallEgitto, la manifestazione divina negli avvenimenti che accaddero
loro, la conquista della terra e la spiegazione minuta () dellintera legislazione. Si tratta pur sempre di traduzioni di testi scritturistici, che hanno dunque
preceduto la versione dellintera Tr, non considerate riprovevoli, come invece
avviene nella Lettera di Aristea ( 313-316) la quale riferisce di due tentativi che
causarono castighi, bench di diversa durezza (morte e cecit temporanea), ai responsabili. La frammentariet del testo pervenutoci e la sua tradizione indiretta
impediscono di trarre conclusioni certe sul tenore del racconto e sulle idee dellautore nei confronti delle versioni greche della Tr, specie in rapporto con la Lettera di Aristea e le riprese successive.
Laltra occorrenza del verbo , dopo qualche paragrafo (Praeparatio
Evangelica XIII,12,13), serve solo a dare il significato della parola sabato: che
si traduce riposo ( ).
In un brano dellHistoria Ecclesiastica (VII,32,17-18) dove si elencano gli autori antichi che parlano della celebrazione della Pasqua presso gli Ebrei, tra cui
sono citati Filone e [Flavio] Giuseppe, si menziona anche Aristobulo addirittura
come uno dei LXX traduttori ( ) delle sacre e divine scritture degli Ebrei al tempo di Tolemeo Filadelfo e di suo padre. Per designare i
traduttori si usa il participio aoristo del verbo .
Nel caso di Artapano lattestazione dei vocaboli in esame si riduce a un passo
(Praeparatio Evangelica IX,18,1) dove si riferisce che lo storico, nella sua opera
intitolata Giudaica, afferma che il nome equivale a tradotto in greco (Praeparatio Evangelica IX,18,1), ricorrendo al participio passivo di
, 115.
Ma degna di nota la ripresa delletimologia basata sullassonanza tra Hermes
e la radice - fatta da Platone116, cui si aggiunge lidentificazione di Mouso
(), che viene considerato un equivalente del nome Mos, con Hermes, in
114 Oltre a Platone, Aristobulo cita come debitori di Mos anche Pitagora e Socrate: mi sembra
che Pitagora, Socrate e Platone resisi esperti in tutto lo [= Mos] hanno seguito (Praeparatio
Evangelica XIII,12,1-16). Poco prima si detto (XIII,12,1) anche Pitagora ha ripreso molte delle
nostre [idee] e le ha riconfigurate nei propri principi dottrinali (). Il passo relativo
ai tre filosofi greci conservato anche da Clemente Alessandrino (Stromata I,22,148,1).
115 Dicono che Artapano negli Ioudaik ( ) chiamasse i Giudei Hermioth,
che tradotto () in lingua greca ( ) /equivale a Giudei
()
116 Cf. Plato, Cratylus 407e-408b; Orphicorum fragmenta 297, vd. sopra nota 14.

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quanto autore della interpretazione delle lettere sacre, cio della scrittura egiziana
geroglifica (Praeparatio Evangelica IX,27,6). La connessione fra il nome del dio
greco e la funzione interpretativa viene richiamata anche da Filone117.
I passi esaminati, nella loro esiguit numerica e nella frammentariet dei
loro contesti, non permettono raffronti, che potrebbero essere molto significativi, e tanto meno conclusioni: lunica osservazione che si pu fare che essi,
allo stato attuale delle conoscenze, sembrano confermare le scelte terminologiche della Lettera di Aristea. Si indotti a ipotizzare che tali scelte esprimessero
le preferenze della comunit ebraica di Alessandria in merito: al suo interno si
era stabilito un certo lessico tecnico per parlare della versione greca della Scrittura iniziata in quel contesto culturale nel secolo precedente, continuata e tuttora in fieri sia nella metropoli ellenistica sia in madrepatria. Sono confermati
infatti luso di per la versione, quello del composto per
designare lopera di traduzione, il ricorso a forme participiali per indicare i
traduttori e la presenza del composto quando si fa riferimento al
cambiamento linguistico e di sistema grafico, cosa confermata dalla citazione
della lingua di arrivo.
Echi nella letteratura apocrifa veterotestamentaria in greco
Considerando la labilit e lincertezza di certe classificazioni convenzionali
nellarea degli studi scientifici, come quella di apocrifo, che conosce variazioni
anche a seconda dellambito confessionale, dovremmo esaminare in questo paragrafo pure la Lettera di Aristea, che abbiamo trattato a parte quale opera della letteratura giudaico-ellenistica, secondo una distinzione basata su criteri linguistici
pi oggettivi di quelli canonici, anacronistici per lepoca dei testi qui presi in
considerazione.
Per il resto le occorrenze del lessico del tradurre nei cosiddetti apocrifi
dellAntico Testamento pervenutici in greco sono veramente esigue e non presentano alcun elemento di novit: vanno ricordate solo per completezza.
Il verbo 118 e 119 vengono usati assai raramente e con
il valore originario di interpretare e copiare rispettivamente.
In un frammento di Giubilei (3,33) si trova alla diatesi passiva in
117 Legatio ad Caium 99: linterprete () e profeta delle cose divine, da cui anche
Hermes prende nome, che annuncia le cose buone.
118 Apocalisse greca di Baruc 11,7: tu sei nostro fratello e colui che interpreta (ptc. pres.) le
rivelazioni.
119 Apocalisse greca di Esdra 7,9: nel contesto della preghiera finale che conclude il libro lautore chiede a Dio che conceda una benedizione celeste a tutti coloro che copiano (ptc. pres.) questo
libro, lo conservano e ricordano il mio nome.

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quella che si pu considerare una formula per indicare il significato di un nome


straniero, qui ebraico, in greco: Adamo prendendola in moglie la chiam Eva
che si traduce ( ) vita. La medesima espressione ritorna in due
passi delle Vite dei profeti (1,2 [Isaia]; 16,2 [Malachia]) per spiegare il nome
Silom, che si traduce inviato e, rispettivamente, Malach, che si traduce
messaggero. Luso non diverso da quanto abbiamo trovato in 2Mac 1,36
per ; in Polibio (VI,26,6) e Dionigi dAlicarnasso (Antichit romane
IV,76,2) per (e [Antichit romane IV,1,3]):
evidentemente nel greco della questa divenuta una formula tecnica e
dallutilizzo consolidato. Filone Alessandrino, che mostra grande interesse per
le etimologie dei nomi propri, vi fa spesso ricorso impiegando il verbo
semplice120.
Filone Alessandrino e la vicenda dei LXX: dalla traduzione alla
profezia
Nella vasta e complessa produzione filosofico-esegetica di Filone il gruppo
lessicale di ha un impiego frequente, stando al numero delle
occorrenze121, che si concentrano comunque sul verbo semplice (158), sui due
sostantivi maschile e femminile ( 38 e 31; - il neutro
compare ununica volta e laggettivo verbale due -) e,
in minor misura, sulle forme composte ( 19; 2), tra cui
va ricordato lhapax (De somniis I,188). Ma allinterno di questa
nutrita presenza si trovano attestate tutte le sfumature dello spettro semantico122:
dallesprimere, allinterpretare e al tradurre, che dellinterpretare costituisce
laspetto caratteristico e il risultato, quando si media tra lingue diverse123. Non
poteva essere diversamente dal momento che loggetto principale dellopera
dellAlessandrino linterpretazione della Scrittura e soprattutto del Pentateuco,

120 Cf. Spicq, , 206, nota 2 ne conta circa 150 occorrenze, anche se la traduzione
a volte libera (De migratione Abrahami 169) e lascia supporre unesegesi spirituale (Legum allegoriae
1,90). Come esempio cf.: Israele = che vede Dio (De somniis II,173; De Abrahamo 57; Legatio ad
Caium 4); ebreo = emigrante (De congressu eruditionis gratia 51). Altri casi sono citati sotto.
121 Cf. P. Borgen - K. Fuglseth - R. Skarsten, The Philo Index. A Complete Greek Word Index
to the Writings of Philo of Alexandria, B. Eerdmans, Grand Rapids (MI)/Cambridge - E.J. Brill,
Leiden 2000, s.vv., 92.98.148.
122 Cf. Spicq, ; Behm, .
123 Per le varie sfumature semantiche del gruppo lessicale in esame e soprattutto del sostantivo
in Filone cf. F. Calabi, Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di
Alessandria, Corso Editore, Ferrara 1998, 18-19.27.30-45.

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la Tr di Mos, colui che l per eccellenza della rivelazione


divina124.
In questa sede saranno presi in esame solo i passi che concernono il fenomeno
della traduzione, e, in particolar modo, la ripresa della vicenda della versione dei
LXX, nel II libro del De vita Mosis, dove sar possibile operare un confronto lessicale e ideologico con la Lettera di Aristea e rendersi conto della nuova valenza
teologica assunta dalla Scrittura greca125. Lopera di Filone rappresenta il punto
culminante del processo di celebrazione della prima versione biblica, lacme della
sua valorizzazione, lespressione della sua canonizzazione in ambito giudaico,
che sar ereditata dal cristianesimo attraverso i libri del NT, composti in greco alla
luce di tale corpus, anche se non esclusivamente.
La Scrittura di Filone indubbiamente quella greca: da qui nasce la necessit
di sancirne la sacralit e il carattere ispirato126; ci equivale a legittimare tutta la
propria opera esegetica127.
Quanto poi, testualmente parlando, la Scrittura greca citata e commentata nei
trattati, nei commentari, nelle quaestiones e negli scritti oratori di questo grande
esponente del giudaismo alessandrino e strenuo difensore dellidentit e dei diritti
politici della comunit ebraica della metropoli ellenistica, corrisponda alla cosiddetta Old Greek [Version], la traduzione originaria, un altro problema che esula
dal presente contesto (e che non solubile allo stato attuale delle conoscenze)128.
Diversa ancora la questione del testo ebraico cui Filone sembra rifarsi e attingere
letimologia dei nomi: gli studiosi sono sostanzialmente concordi nel ritenere che la
fonte principale delle spiegazioni etimologiche fornite dallAlessandrino fosse costituita da opere onomastiche129 disponibili in ambito giudaico, che non implicavano una

124 Cf. C. Termini, Spirito e Scrittura in Filone di Alessandria, in E. Manicardi - E. Pitta (ed.),
Spirito di Dio e Sacre Scritture nellautotestimonianza della Bibbia. Atti della XXXV Settimana
Biblica nazionale (Roma 7-11/9/1998), RSB 12 (2000) 157-187, 158-162.
125 Per un confronto tra i due testi cf. B.G. Wright III, Translation as Scripture: The Septuagint
in Aristeas and Philo, in Kraus-Wooden (ed.), Septuagint Research, 47-61, 57-61. Vd. anche A.
Wasserstein - D. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, 37-45.
126 Vd. per es. Mondsert, Philo of Alexandria, cap. 27, in W.D. Davies - L. Finkelstein (ed.),
CHJud III, Cambridge 1989, 877-900, 878; C. Kraus-Reggiani, Luso della Scrittura in Filone
dAlessandria, in H. Merklein - K. Mller - G. Stenberger (ed.), Bibel in Jdischer und Christlischer
Tradition Fs. J. Maier zum 60. Geb. (Ath.M 88), A. Hain, Frankfurt am Main, 1993, 177-191, 177;
F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in M. Sbo (ed.), Hebrew Bible / Old
Testament. The History of Its Interpretation, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1996, 130-198,
4. Philo of Alexandria, 162-189, 173 e la recente sintesi, dalla lettura avvincente, di M. Hadas-Lebel,
Philon dAlexandrie. Un penseur en diaspora, A. Fayard, Paris 2004, 99.
127 Vd. anche Wright III, Translation as Scripture, 61.
128 Cf. A. Passoni DellAcqua, Upon Philos Biblical Text and the Septuagint, in F. Calabi
(ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, E.J. Brill, Leiden 2003, 25-52.
129 Cf. Siegert, Early Jewish, 165.173.

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diretta analisi del testo biblico ebraico. Certo che egli basa le etimologie sulle trascrizioni onomastiche dei LXX e ne spiega il significato in base allebraico130.
Lesigenza di portare a compimento lasserzione della piena legittimit del Pentateuco dei LXX come equivalente della Tr ebraica, iniziata dalla Lettera di
Aristea, pu essere connessa anche con il diffondersi del processo recensionale131,
volto a uniformare la versione greca al testo proto-massoretico in via di affermazione e standardizzazione. Il ritrovamento di revisioni della versione greca pi
antica su un testo ebraico di tale tipo, databili dalla met del I sec. a.C., e gli interventi recensionali documentati dai ritrovamenti del deserto di Giuda ci mostrano
come lepoca di Filone, poi quella del NT e di Flavio Giuseppe, fosse caratterizzata da unintensissima attivit traduttoria e di confronto fra testo ebraico e versioni,
gi orientata per verso una delle forme del testo ebraico circolanti132.
Sullo sfondo di queste operazioni recensionali sta anche una diversa concezione della lingua di partenza (e di quella di arrivo), e quindi la differente importanza
data al testo ebraico, come avremo modo di riaffermare pi oltre, anche in conseguenza dei tragici fatti del 70 d.C. Da tali atteggiamenti derivano pure le scelte di
traduzione, destinate a rendere in modo pi preciso possibile il testo, e le caratteristiche della sua lingua originaria, a scapito delle esigenze della lingua darrivo, del
suo lessico e della sua sintassi (traduzione letterale fino al calco)133 da una parte,
oppure finalizzate a trasporre le idee pi che i costrutti nella lingua di arrivo, compiendo una vera e propria opera di transculturazione (traduzione libera fino allattualizzazione).
a) La traduzione etimologica dei nomi
Per tradurre i nomi biblici, personali e di luogo, Filone si serve sia del sostantivo
, sia dei verbi e , che occorrono in forma finita
o participiale alla diatesi passiva.
130

Kraus-Reggiani, Luso, 182.


Cf. la maledizione contro chi volesse introdurre mutamenti nel Pentateuco greco espressa
nei 310-311 della Lettera di Aristea.
132 S. Kreuzer, From Old Greek to the Recensions: Who and What Caused the Change of the
Hebrew Reference Text of the Septuagint?, in Kraus-Wooden (ed.), Septuagint Research, 225-237,
226-228. 231-233 sottolinea limportanza dei ritrovamenti del deserto di Giuda, che testimoniano
la diffusione della versione greca, oltre che della sua Vorlage, anche in Palestina; tale fatto porta, di
fronte a discordanze fra TM e LXX, a considerare come meno facilmente probabile lipotesi di una
correzione del testo base da parte dei traduttori. Spesso i LXX attestano una forma testuale pi
antica, se non anche diversa da quella proto- e pre-massoretica.
133 Cf. le riflessioni di S. Brock, To Revise or not To Revise: Attitudes to Jewish Biblical
Translation, in G.J. Brooke - B. Lindars (ed.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. Papers
presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls
and Other Writings (Manchester, 1990) (SBLSCSS 33), Scholars Press, Atlanta (GE) 1992, 301338, 312. 320-321.
131

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Il sostantivo pu essere preceduto dal pronome relativo al genitivo, nel genere


del nome che viene dato in traslitterazione greca, secondo la formula: , la cui
traduzione , come troviamo per Eden (De somniis II, 242134), oppure il soggetto
della frase il nome traslitterato e lespressione suona: infatti si traduce (lett.: ha
la traduzione di), dove il termine greco che traduce il nome ebraico risulta
apposizione di in accusativo, come si ha per Lamech (De posteritate
Caini 74135).
Con il presente passivo , si traduce, viene introdotta la traduzione
greca del nome biblico con costrutti che variano nellordine degli elementi (vd.
Israele: De somniis II,173136) o, se questa viene anticipata, la traslitterazione del
nome (vd. Adamo: Legum allegoriae I,90137). Parimenti al primo caso avviene con
il participio passivo che tradotto (vd. Israele: De Abrahamo
57138). Il ricorso al composto , meno frequente, sembra connesso
con lespressione di un significato spirituale e allegorico che oltrepassa la
corrispondenza semantica, come accade per Isacco che si traduce riso
dellanima, gioia e fortuna (Legum allegoriae III,87139).
Accanto a e composti va per segnalato luso, che sembra attestato
per la prima volta in Filone, di in diatesi passiva con il valore di
tradurre (22 volte su 46 occorrenze del verbo), solitamente al participio aoristo
passivo concordato o con il nome stesso140, di cui si d la traduzione in greco, o con
la parola nome141, quindi al genere neutro.
134 , Eden, la cui traduzione delizia, perch, suppongo, motivo
di delizia sia la sapienza per Dio (lett.: la sapienza motivo di delizia di Dio) sia Dio per la
sapienza.
135 ... costui si chiama Lamech: la cui
traduzione (lett: ha infatti linterpretazione di) umiliazione .
136 e infatti si traduce che vede Dio . Altri esempi sono
Manasse (De sobrietate 28), Elifaz (De congressu eruditionis gratia 56), Giuda (De plantatione
134), Efraim (Legum allegoriae III,93), Raguele (De mutatione nominum 105), Ruben (De mutatione
nominum 98) e Dina (De mutatione nominum 194: di cui si dnno due significati).
137 , , Lo chiama dunque, dicono,
terra: in questo modo infatti si traduce Adamo. Cf. anche il caso di Labano (De fuga et inventione
44).
138 , Israele, che si traduce che vede Dio.
139 ... Isacco infatti si
traduce.
140 Ptc. maschile: Legum allegoriae III,93; De plantatione 134; De migratione Abrahami 205;
De congressu eruditionis gratia 55; De fuga et inventione 44; De mutatione nominum
92.98.103.126.193; De praemiis et poenis 14; ptc. femminile: De congressu eruditionis gratia 30;
De fuga et inventione 45; De mutatione nominum 106; ptc. neutro: De posteritate Caini 69; De
ebrietate 145; De migratione Abrahami 165; Quis rerum divinarum heres sit 54; De congressu
eruditionis gratia 2; De fuga et inventione 50; De somniis I,254; De Abrahamo 201.
141 Al nomitativo singolare (De congressu eruditionis gratia 2; De posteritate Caini 69; De
somniis I,254; De fuga et inventione 50; De ebrietate 145); plurale (De sobrietate 28); al genitivo
(De Abrahamo 201).

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La costruzione della frase, che risulta come un inciso - connesso con il periodo
principale (in cui per lo pi anticipato il nome spiegato) con congiunzioni
(esplicative o copulative) o talvolta un pronome relativo - presenta una sequenza
variabile dei medesimi elementi: participio (/-/-) - verbo traduzione142.
Il verbo in forma finita appare solo una volta (De sobrietate 28143): in questo,
come in altri due passi (De praemiis et poenis 14; De Abrahamo 201), viene
specificato che si traduce in lingua greca. Nellultimo caso si indica anche la
lingua originaria, lebraico (144).
Il confronto dei passi in cui la traduzione in greco del significato dei nomi viene
introdotto dalla famiglia lessicale di con quelli in cui occorre il verbo
- condotto al fine di capire se ci fosse una logica di scelte
translazionali sulla base di sfumature semantiche - non ha permesso di trarre
conclusioni. Lattenzione stata puntata soprattutto sui casi (7) in cui i due verbi
compaiono nella medesima pericope o in brani vicini, quindi poteva essere pi
forte il desiderio di una distinzione semantica o semplicemente di una variatio
stilistica, ma il comportamento non appare uniforme.
In questi passi [De congressu eruditionis gratia 55-56 (Amalek, Elifaz);
Legum allegoriae III,93 (Efraim, Manasse); De mutatione nominum 98 (Ruben,
Efraim).103-105 (Iothor [=Ietro], Raguele).193-194 (Emor, Dina); De
plantatione 134 (Giuda, Issacar); De fuga et inventione 44 (Labano/Siro)] troviamo
la successione 145 - , tranne che nel primo, in cui
lordine inverso. I due nomi spiegati e tradotti in ogni pericope sono diversi
(anche se possono ricomparire in luoghi differenti, come Efraim); nellultimo caso
accanto al nome abbiamo il soprannome, di origine geografica, del medesimo
personaggio.
In pi della met dei casi [5 su 7: De plantatione 134; De mutatione nominum
142 Quando il nome ebraico anticipato troviamo la successione: participio-congiunzione-verbo-traduzione (vd. De mutatione nominum 103; De congressu eruditionis gratia 55); participiocongiunzione-traduzione-verbo (vd. Legum allegoriae III,93); participio-pronome relativo-traduzione-verbo (vd. De mutatione nominum 193). Quando il nome nella frase stessa si ha la sequenza: nome-traduzione-congiunzione-participio-verbo (vd. De plantatione 134); participio-congiunzione-nome-verbo (vd. De mutatione nominum 92.126); participio-congiunzione-nome-verbo-traduzione (vd. De praemiis et poenis 14).
143 Manasse ed Efraim: questi
nomi se fossero tradotti in lingua greca li si troverebbe segno/simbolo () di memoria e
ricordo .
144 ... ,
colui che sta per essere sgozzato si chiama in ebraico Isak, mentre il nome tradotto in greco
riso . Per luso della designazione dellebraico come caldaico in Filone cf. Lonas, Recherches,
38-42 - e non solo - vd. Id., Laube des traducteurs, 23-24.52-58.
145 Tranne che in De mutatione nominum 193 dove c il participio aoristo passivo
.

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98; De fuga et inventione 44; De congressu eruditionis gratia 55-56; De mutatione


nominum 103.105] le due espressioni appaiono equivalenti, perch introducono la
traduzione greca allo stesso modo146; nel primo passo poi le due formule appaiono
quasi attigue, quindi lipotesi di una variatio stilistica sembrerebbe la pi
soddisfacente.
I due passi rimanenti attestano un impiego differente, ma non in accordo fra di
loro, quindi non ci aiutano ai fini di una distinzione. De mutatione nominum 193
costituisce lesempio pi interessante perch rappresenta lunica occorrenza non
solo dei participi passati passivi ed in due frasi
sintatticamente connesse, ma anche il loro impiego per il medesimo nome (Emor),
per darne in greco la traduzione etimologica (asino, corrispondente al nome
ebraico amr di cui appare trascrizione147) e la realt di cui rappresentazione/
segno/figura (la fatica). La traduzione etimologica introdotta da ,
il , cio quello di cui il personaggio segno/figura, da :
Il padre [di Sichem] infatti Emor, la cui traduzione (lett.: che tradotto,
) si dice () asino, ma la cui interpretazione (lett: lui che
interpretato, ) spalla, figura della fatica ( ).
Nel De sobrietate 28, invece, dove vengono spiegati i nomi Manasse ed Efraim,
e si ha anche lunica occorrenza del verbo in forma finita, questo
introduce gli equivalenti greci della caratteristica dei personaggi, dei loro
, mentre indica la traduzione etimologica dei due nomi:
Manasse il pi anziano per nascita, il pi giovane invece Efraim: questi nomi
se venissero tradotti in greco ( )
li si troverebbe segno () di memoria e ricordo; infatti Manasse si
traduce () lontano dalloblio.
Apparentemente dunque i due passi si contraddicono quanto a una preferenza
di Filone per il verbo per esprimere, secondo la sua accezione originaria
di interpretare, laspetto dei caratteri dei personaggi, connesso con il loro nome,

146 I passi sono citati e riportati in ordine decrescente di vicinanza delle due espressioni in
esame: , ... ...
si chiama dunque Iudas, che si traduce confessione del Signore
Issachar, invece tradotto si chiama ricompensa ricevuta (De plantatione 134); ...
... Laban infatti si traduce
biancoinfatti Siros vuol dire elevato (De fuga et inventione 44); ... -
,... , - ... Ruben tradotto
infatti figlio che vede, Efraim, invece, - vuol dire il portar frutto (De mutatione nominum 98);
... ...... .
Amalek infatti tradotto popolo che leccaElifas infatti si traduce Dio mi ha
disperso (De congressu eruditionis gratia 55-56); ... ,...
Iothor [= Ietro] infatti vuol dire in piinfatti
Raguel si traduce azione pastorale di Dio (De mutatione nominum 103.105).
147 Nei LXX la forma simile, perch presenta la doppia rho.

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fatto che li rende figure di qualche realt spirituale148. Non diversamente da quanto
indica la celebre paronomasia latina omen nomen. Peraltro qui soggiace la
concezione semitica del nome quale espressione dellessenza delle cose149.
Gli altri passi dove compare lindicazione della figuraevocata dallantroponimo
biblico, in cui troviamo la compresenza delle due espressioni150 usate da Filone per
indicare la traduzione etimologica del nome non ci aiutano a illuminare la questione
di cui ci occupiamo. Nemmeno ci soccorre il confronto dei brani in cui viene
illustrato il medesimo nome151: la costruzione della frase e i modi di esprimersi
variano, pur nel permanere della traduzione greca e della caratteristica messa in
luce: evidentemente lautore seguiva le esigenze sintattiche del suo periodare, che
di volta in volta variava.
lecito, mi sembra, a questo punto azzardare lipotesi che lintroduzione delle
versioni greche dei nomi fatta attraverso il verbo costituisca
solo una variante alla pi frequente formula, gi riscontrata nella letteratura greca
(con ), dovuta a motivi stilistici.
Concludiamo questa analisi ricordando che il verbo , gi
testimoniato con il valore di tradurre, attestato solo in tre passi dellopera
filoniana, ma con il significato corrente di trascrivere, copiare152. La scelta
lessicale della Lettera di Aristea, in parte ripresa da Flavio Giuseppe nel suo
rifacimento delle Antichit, come vedremo, qui non richiamata: lesigenza di
inquadrare la versione dei LXX nel clima culturale dellAlessandria tolemaica, in
cui il metodo filologico degli studiosi della Biblioteca e del Museo faceva
tendenza, non condiviso da Filone. I tempi sono mutati, le tensioni del giudaismo
alessandrino si sono acuite e sono drammaticamente esplose a contatto con la
dominazione romana, la Scrittura greca nata ad Alessandria appare sempre pi in
conflitto con quella ebraica diffusa da Gerusalemme.

148 Per un elenco dei nomi biblici citati da Filone con le relative traduzioni e le realt di cui
sono symbolon cf. Siegert, Early Jewish, Philo of Alexandria, 162-188, 185-187.
149 Per limportanza del nome, che corrisponde allessenza della realt indicata in Filone, cf.
Calabi, Linguaggio, 35-38.
150 /: De mutatione nominum 98.193; in Legum allegoriae III,93,
compare lavverbio corradicale . In De congressu eruditionis gratia 30 c solo il
participio femminile .
151 Per Efraim si trova (De mutatione nominum 98) ed (Legum
allegoriae III,93; De sobrietate 28) per introdurre la traduzione portare frutto; per Manasse, che
si traduce fuori dalloblio si usa ora (De sobrietate 28) ora (Legum
allegoriae III,93). Per il passo del De sobrietate 28 vedi lanalisi fatta sopra.
152 De mutatione nominum 126; De specialibus legibus IV,61.163. Cf. Termini, Spirito e Scrittura, 165-167.

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b) Limpresa della traduzione che cominci a brillare nellisola di


Pharos
Nel II libro del De vita Mosis il filosofo-esegeta alessandrino si propone di celebrare la figura di Mos, che per provvidenza di Dio fu re, legislatore, sommo sacerdote e profeta ( 4): egli fu il miglior legislatore, in quanto le sue leggi
sono ottime153 e veramente divine perch tengono conto di ogni necessit ( 12).
La loro superiorit riconosciuta da tutti i popoli, Greci e barbari.
In tale contesto si inserisce adeguatamente il brano, che occupa una ventina di
paragrafi (25-44), sulla traduzione in greco della legislazione (154) mosaica e sulla festa, celebrata nella metropoli egiziana ancora ai tempi di Filone, per
ricordare questo avvenimento eccezionale. Laffermazione del carattere ispirato
della versione, compiuto attraverso il ricorso a una terminologia misterica155, fa s
che il racconto sulla vicenda storica della realizzazione della traduzione, quale ci
dato per esteso dalla Lettera di Aristea e sar ripreso ampiamente da Flavio Giuseppe, non rientri negli interessi di Filone che marginalmente.
La sua prospettiva diversa: il numero simbolico dei traduttori, funzionale al
parallelo con gli anziani che accompagnavano Mos sul Sinai e alla struttura del
simposio sul , non viene ricordato. Qui esiste solo Mos, il grande
legislatore, e del Filadelfo si fa un elogio ancora pi manifesto, proclamandolo il
re migliore per virt, della dinastia pi eccellente di tutte ( 30), e ricorrendo a un
attributo che definisce gli atti eccessivamente munificenti e le imprese grandiose
cose da Filadelfo ( 30). Daltro canto lidea di tradurre la Tr mosaica in greco
non viene attribuita al dotto Demetrio Falereo, cui stava tanto a cuore la completezza della Biblioteca di Alessandria: questi, al pari della biblioteca stessa, non
viene nemmeno ricordato. La prima proposta, o forse potremmo meglio dire lispirazione, viene dal sovrano tolemaico medesimo, preso da zelo ardente ( 31) per
questa legislazione sacra ( 25: ) rivelata in modo oracolare ( 34). E
in tale desiderio il sommo sacerdote e re della Giudea scorge un intervento della
saggezza divina ( ), che fa rientrare anche liniziativa regale nel piano provvidenziale della traduzione del Pentateuco in greco.
153 Qui, come nei 27 e 34 troviamo la radice - che in greco esprime un concetto estetico
di bellezza ma anche etico di bont, tanto pi che nei LXX lebraico tb, che enuncia ripetutamente il giudizio di approvazione che Dio emette sul proprio operato, la creazione, viene tradotto con
e corradicali proprio a partire dal testo di Genesi che richiameremo pi sotto (Gen
1,4.8.10.12.19.22.31). Nel 34 si qualifica la missione () dei traduttori.
154 Come nella Lettera di Aristea per designare la Tr compaiono in questo brano tre designazioni: ( 31), ( 26.27.34.36.37.43.44), ( 25.31.38). La differenza sta nella proporzione inversa tra singolare e plurale nelluso di , che occorre 13 volte al
singolare nella Lettera ( 3.15.30.32.38.39.45.46.122.168.171.309.314) e una sola ( 279) al plurale ( ha 9 occorrenze: 5.15.31.128.129.133.147.176.313).
155 Vd. il 37: , , , , . Cf. J.M. Dines,
The Septuagint, T & T Clark, London/New York 2004, 67-69.

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In siffatta cornice il problema della versione assume connotazioni particolari,


perch limpresa non pi presentata come una realizzazione umana, soggetta a
determinati procedimenti logici e competenze, bens come il risultato di un
divino ( 37)156. Quindi anche il discorso del rapporto fra lingua di
partenza e lingua di arrivo cambia. La traduzione corrisponde perfettamente al testo
originale, tanto che i due costituiscono ununica Scrittura ( 40): ci che preme a
Filone la corrispondenza semantica, garantita dalla scelta di nomi che coincidono con [la realt del]le cose ( 39: ) e i
soli o i migliori in grado di esprimere chiaramente ci che detto (
).
Il lessico della traduzione
Anzitutto opportuno esaminare il lessico impiegato per designare il lavoro de
gli Ebrei pi stimati educati oltre che nella cultura avita in quella greca ( 33),
sapienti, scelti dal sommo sacerdote, per trasformare>tradurre in greco la legislazione ebraica:
( 31). Questo passo non il primo in cui viene menzionato il
lavoro ermeneutico dei LXX, ma costituisce la prima attestazione nella letteratura
greca del verbo con laccezione di tradurre157, che risulta hapax
nellopera filoniana. Il significato originario del verbo, composto di adattare, accordare, convenire (come ed , usati abbastanza frequentemente dallAlessandrino158) cambiare in meglio159, valore che si trova
testimoniato in altri passi del medesimo autore (De specialibus legibus I,15.48; De
virtutibus 110): la sfumatura ben si addice allaltissima concezione che Filone ha
della Scrittura greca, sulla quale fondata tutta la sua produzione esegetica.
Ancora una volta la presenza del preverbo con la menzione delle lingue
tra cui avviene il passaggio - come abbiamo nel 26 con il verbo - pu
alludere anche al mutamento di sistema grafico. Ci troviamo nella sezione che
introduce il discorso sulla traduzione della Tr in greco, che comincia celebrandone
la sacralit. Gli Ebrei anticamente avevano scritto le proprie leggi in ebraico
( ) e queste erano rimaste per molto tempo senza che
156 Cf. Termini, Spirito e Scrittura, 172-180: Lispirazione della traduzione greca del Pentateuco.
157 Cf. anche C. Larcher (ed.), Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon (EtB ns 5), III,
Paris 1985, 1083; C.D. Yonge, The Works of Philo: Complete and Unabridged, Hendrickson,
Peabody 1996, 493; P. Graffigna (ed.), Filone di Alessandria La vita di Mos (Testi a fronte 75),
Rusconi, Milano 1999, 165.
158 Il verbo semplice occorre 216 volte, il composto in esame 30 volte. Invece adattare, connettere, convenire attestato in 12 passi; adattare, accomodare, addirsi pi
comune (60 volte). Cf. Borgen-Fuglseth-Skarsten, The Philo Index, 49.213.128.157 rispettivamente.
159 Cf. G. Scarpat (ed.), Libro della Sapienza, III, Paideia, Brescia 1999, 325, commento a
Sap 19,18, ove il verbo usato in contesto musicale, come nel De posteritate Caini 108.

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cambiassero lingua ( ), che fossero tradotte,


finch non rivelarono la propria bont160 agli altri uomini. In realt Filone non
accenna ai diversi caratteri di scrittura, come invece fa lautore della Lettera di
Aristea ( 3.30.38.121.176), evidentemente colpito da questo aspetto anche per
lattenzione allaffidabilit della Vorlage ebraica; probabilmente il non sottolineare
la differenza tra i due sistemi grafici, quello greco e quello ebraico-aramaico161, pu
contribuire allo scopo di affermare lidentit delle due forme di Scrittura.
A parte i due verbi appena osservati, il discorso sulla versione riprende la
terminologia che ci apparsa quasi codificata nel giudaismo alessandrino con la
scelta della famiglia lessicale di , che presenta 6 occorrenze tra il verbo
composto ( 31.34) e il verbo semplice ( 40) per lazione di
tradurre, il sostantivo femminile per la traduzione come opera
interpretativa nel suo insieme ( 27.41162) e il maschile per chi realizza
limpresa. Questultimo termine, al plurale, impiegato ununica volta ( 40) per
designare gli artefici dellimponente lavoro di interpretazione, compiuto sulla scia
di Mos, il pi puro degli spiriti ( 40) e dunque della Legge per
antonomasia, ma nel medesimo tempo costituisce lo spunto, al termine della
trattazione stessa della vicenda miracolosa, per precisare e correggere la definizione,
poich i saggi ebrei non vanno considerati semplici traduttori (), bens
ierofanti e profeti( )163. Il passo richiama le espressioni
del 37 che descrive il lavoro dei traduttori, che decidono di ritirarsi nellisola di
Pharos per isolarsi materialmente e spiritualmente, poich si accingevano a
esprimersi per oracoli ( ) e, come ispirati, profetizzavano
( ) non diversamente gli uni dagli altri
( ) come se un suggeritore comunicasse a ciascuno in modo
invisibile ( ).
Il giudizio espresso da Filone non come convinzione personale, bens appellandosi al parere degli esperti linguistici, coloro che conoscendo entrambe le lingue, la caldea e la greca, sono in grado di verificare la corrispondenza dei due
testi biblici e la loro equivalenza. Tale parere addotto come prova ( 40:
) della validit semantica della traduzione ( 38-40).
160

Cf. nota 114.


La denominazione di caldeo, che Filone usa per la lingua della Scrittura, particolarmente adatta alla qualificazione della grafia comune allebraico (quadrato) e allaramaico, che di origine aramaica.
162 Al 39 il sostantivo ha il valore originario di interpretazione.
163 Sullimportanza del richiamo a Mos come modello per i traduttori cf. Janowitz, The Rethoric, 136-138. La qualifica di ierofante deriva dal linguaggio tecnico dei misteri, come afferma
H.A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam,
Cambridge University Press, Cambridge MA, 19622, 43: the technical term which designated the
highest officer of the heathen mysteries and the demonstrator of its sacred knowledge. Anche
Mos definito tale, come Geremia.
161

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Le due occorrenze del verbo , collocate nel punto centrale del discorso, riguardano lintera impresa di traduzione: nella prima il participio futuro
coloro che avrebbero tradotto/i traduttori (con oggetto
), dipende dal participio aoristo dopo averli esaminati attentamente ( 32), riferito al sommo sacerdote, che di tale vaglio scrupoloso aveva
ricevuto specifico incarico da Tolemeo Filadelfo. Nel secondo caso i personaggi,
prescelti per merito ( 31) si accingono al loro difficile compito ( 34)
riflettendo tra loro ( ) quale impresa fosse tradurre leggi
vaticinate da oracoli ( ) senza poter
togliere o aggiungere o cambiare nulla (
), ma conservando la forma e il loro modello originari
( ). Entrambi i passi sono fondamentali perch esprimono la delicatezza del compito e la responsabilit sia da parte del sommo sacerdote, che deve vagliare con attenzione i traduttori
e inviarli al re, sia da parte dei traduttori selezionati, che non agiscono su un testo
umano, bens su una fonte di rivelazione misterica.
Il verbo compare solo in forma participiale passiva femminile concordata con il sostantivo Scrittura (sottinteso) nel conclusivo 40 sopra
richiamato, proprio nel punto in cui si afferma lesatta coincidenza delle due forme
di Scrittura: se gli Ebrei/i Caldei che conoscono il greco e i Greci che conoscono
lebraico/il caldaico si imbattono in entrambe le Scritture, quella ebraica/caldea e
quella tradotta (), sono stupiti e si prostrano a esse come a sorelle
( ) o piuttosto come davanti a ununica e medesima opera/Scrittura ( ) nella sostanza e nelle parole (
). Tale corrispondenza porta alla proclamazione della
superiorit ermeneutica dei traduttori, che come detto, da semplici interpreti diventano interpreti di misteri e profeti in quanto divinamente ispirati.
Il termine fa la sua comparsa con il valore di traduzione in due
passi connessi fra loro simmetricamente, in una sorta di inclusione, in cui il tema
del valore e della comune utilit dellimpresa ( ... )
di traduzione della legislazione mosaica che stava per essere intrapreso ( 28) perch permetteva a unopera, possesso di una sola met del genere umano, quello barbarico ( 27), di passare a divenire patrimonio delloikoumene di allora - si
intreccia con quello della rivelazione ( 27), che giustifica anche listituzione
dalla festivit commemorativa che coinvolge tutti, Ebrei e non (i Giudei e tutti gli
altri 41).
Possiamo dire che per quanto concerne il gruppo lessicale di il lessico della traduzione nel De vita Mosis appaia in linea con le scelte della Lettera di
Aristea e della letteratura giudaico-ellenistica precedente: il verbo composto con
prevale come designazione ufficiale dellopera di interpretare-tradurre, il sostantivo e il participio passivo del verbo semplice indicano la versione greca

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che tradizionalmente chiamiamo dei LXX, i traduttori sono definiti essenzialmente


come interpreti che fanno comprendere la Scrittura ebraica ai non Ebrei.
Il simbolismo della luce
Per esprimere meglio la connessione fra il processo di interpretazione-traduzione
e quello di rivelazione si ricorre al simbolismo della luce, giocando sulla menzione
esplicita del luogo di realizzazione dellopera e della festa annuale per celebrarla:
lisola di Pharos, peraltro non citata dalla Lettera di Aristea. Da qui svettava verso il
cielo la costruzione che dal toponimo prese nome, il Faro, simbolo di Alessandria e
delle sue realizzazioni tecniche, una delle sette meraviglie del mondo antico.
Il parallelo tra il faro e la versione del Pentateuco oltremodo felice:
, nel luogo in cui splendeva il faro a illuminare il cammino delle navi nel buio della notte risplendette per la prima volta
limpresa della traduzione della Tr ( )
che illuminava lumanit. La festivit solenne ( ) a cadenza
annuale, che stata definita una sorta di Simat Tr gioia della Tr alessandrina e che coinvolgeva i Giudei e la moltitudine degli altri, era una festa di ringraziamento ( 41: ; 42: ) a Dio per lantico dono
benefico che si rinnovava sempre (... ).
Il tema della luce ricorre nel brano in esame in altri due punti, sempre a proposito della trasmissione della legge mosaica ai non Ebrei (ripetutamente menzionati: 25: a tutti gli altri; 26: agli altri uomini; 27: agli altri dovunque, a met del genere umano; 36: allintero genere umano; 41: alla
moltitudine degli altri) e il rimando avviene attraverso la ripetizione della radice
- brillare, risplendere (rimasta anche in italiano) di e composti in
antitesi a termini indicanti il buio, le tenebre, abbinata a vocaboli composti con
lavverbio - che sottolineano la positivit e la gratuit della rivelazione ( 27
; 41: ; 44 ).
Nel 27 il discorso sul passato di Israele: la fama della legislazione ebraica
si era diffusa grazie alla cura di coloro che la osservavano e custodivano, ponendo
cos fine allepoca in cui essa non era conosciuta che a met del genere umano,
quello barbarico, a causa della lingua, infatti le cose buone anche se possono
rimanere offuscate per invidia per un po di tempo (
), per la benevolenza della natura ( ) risplendono di nuovo al momento opportuno ( ).
Tema e medesima radice verbale ritornano nel 44, proprio nelle parole finali
del brano in esame: si tratta di una speranza per il futuro che conclude il racconto
della vicenda dei LXX. Se le sfortunate vicende storiche del popolo ebraico, che
perdurano da molto tempo, non avessero in qualche modo offuscato la fama delle
sue leggi cos ammirabili e desiderate ( 43: ) da parte di tutti, queste potrebbero essere preferite dalla totalit delle nazioni: assieme

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alla buona sorte () della nazione [ebraica] le leggi, tornate a risplendere (


) oscurerebbero tutte le altre (
) come il sole che sorge fa con le stelle.
In questo ritorno del simbolismo della luce, connesso con la trasmissione della
legislazione mosaica a tutti coloro che non appartengono al popolo di Israele, ripetutamente menzionati nel brano (vd. sopra), si pu veramente scorgere un richiamo
alla festa della Simat Tr, durante la quale le candele accese - sia situate al posto
dei rotoli sia portate in giro - simboleggiano la luce della Tr che continua ad ardere, e viene data lettura dellinizio del libro della Genesi, che si apre con la creazione della luce. Inoltre unattenta osservazione del brano esaminato porta a trovare
un buon numero di corrispondenze lessicali e tematiche con Gen 1, in una sorta di
gioco di intertestualit164. La tematica della rivelazione della Tr ai non Ebrei, alle
nazioni, rimanda anche a Deut 4,6.8, annuncio profetico di Mos che un giorno le
nazioni conosceranno la Legge degli Ebrei e lammireranno. La traduzione dei LXX
uno sforzo di avvicinare quellannuncio profetico del Legislatore ebreo alla sua
realizzazione: la ragione della versione radicata nella fede nella verit delle parole di Mos, profeta di Dio, secondo le espressioni di A. Schenker165.
Riflessioni sulle caratteristiche della lingua greca
Nei 38-41 il discorso, complesso, volto a illustrare il procedimento della
versione, unica e concorde grazie al fatto che i traduttori, ispirati divinamente, si
sono espressi allo stesso modo ( 37):
in tal modo i termini greci corrispondevano a quelli ebraici, come se ci fosse ununica corrispondenza possibile, al pari del linguaggio scientifico di dialettica e geometria in cui i significati non ammettono variet di interpretazione (
)166.
Nel fare queste affermazioni Filone introduce uninteressante serie di riflessio164 Si vedano: la ripetizione della radice - ( 26.27.34, che rimanda a Gen 1,4.8.10; cf.
nota 153); la menzione dei quattro elementi originari presenti nellisola di Faro: terra, acqua, aria,
cielo 37, i primi tre presenti fin dai primi vv. di Gen; la contrapposizione luce-tenebre gi segnalata ( 27.41.44); lavverbio ( 37) che richiama il primo attributo della terra, ,
in Gen 1,2; il mare ( 35/Gen 1,22.26.28); le stelle ( 44/Gen 1,16). Il termine , che riconduce
alla seconda parola di Gen, ritorna 3 volte ( 34.37.39): due nellespressione dal principio/originario ( 34.39: ), riferito alla forma e al modello originari delle leggi, conservato dai
traduttori greci, e alla proposizione originaria che rimane inalterata in dialettica e geometria. La
terza occorrenza si ha nel 37, che presenta il maggior numero di paralleli, oltre a un riferimento al
nome stesso del primo libro del Pentateuco: dopo lenumerazione dei quattro elementi si dice che i
traduttori stavano per spiegarne interpretandola la genesi ( ) e si
trova laffermazione la creazione () infatti il principio delle leggi ( ...
).
165 Cf. e-mail del 6/7/2007, vd. nota 84.
166 Il paragone con il linguaggio della geometria porta Hadas-Lebel, Philon dAlexandrie,
Philon et le miracle de la Bible grecque, 105-110, 108 a ritenere che anche per Filone i traduttori
abbiano seguito criteri filologici. Dopo aver citato la traduzione del De vita Mosis II, 38-39, egli

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ni sulla ricchezza lessicale del greco ( 38: []...


) e sulla sua duttilit linguistica quando si riporta in altre parole o si parafrasa ( ...) il medesimo
pensiero (), adeguando le espressioni di volta in volta (
), allo scopo di precisare che la situazione fu totalmente diversa nel caso della traduzione del Pentateuco. Infatti a seguito dellispirazione
divina - ottenuta dai traduttori come esaudimento alle preghiere di richiesta di non
fallire nel loro obiettivo ( ), pronunciate elevando
al cielo i rotoli sacri ( 36: ) della Tr, prima di cominciare il
loro lavoro interpretativo - testo ebraico e versione greca risultarono due scritture
sorelle, anzi ununica Scrittura ( 40).
Il problema del rapporto tra il testo ebraico della Tr e la sua versione greca
viene risolto in un certo senso al di fuori dellambito linguistico e interpretativo:
siamo nella situazione opposta a quella del nipote del Siracide. Lintervento divino
elimina il problema della mancata corrispondenza fra le due lingue, del diverso
valore delle espressioni ebraiche se rese in altra lingua. Largomento linguistico
viene utilizzato dai due autori in modo completamente antitetico. Il punto di partenza del discorso apparentemente il medesimo, il testo ebraico, ma se nel prologo greco del Siracide esso rimane come fonte ineguagliabile, in quanto lo era per
lo scriba di famiglia sacerdotale, che da quello sempre partiva per la sua attivit
esegetica, in Filone esso sembra quasi un pretesto: egli studia la versione greca, da
cui prende avvio tutta la sua opera interpretativa e speculativa. Con lAlessandrino
siamo alla fine di un procedimento teologico che si completamente divaricato infatti ne agli antipodi - dalla corrente di pensiero che rivede lantica traduzione
greca sul testo proto-massoretico per renderla vicina, quasi speculare, a un originale che diverso dalla sua Vorlage.
Il Nuovo Testamento
Il NT non presenta elementi significativi dal nostro punto di vista: forse perch
composto in greco in un contesto nel quale il greco veramente la
e si rif a una Scrittura che gi greca, si interessa al problema della traduzione
solo in modo indiretto167, o fornendo traduzioni di nomi semitici generalmente non
compresi o considerando il fenomeno della interpretazione delle lingue come
dono dello Spirito, come la glossolalia, quindi in contesto carismatico ed estatiafferma Autrement dit, la traduction a t ralise avec une rigueur scientifique, avec une prcision
mathmatique, qui la rend incontestabile. Philon semble croire la possibilit dun telle prouesse.
167 Vd. anche Rochette, Les , 427, nota 36 che scrive: Cette ncessit de traduire
[anthoponymes ou toponymes hbreux ou aramens] montre que le grec est mieux compris que les
idiomes locaux.

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co168. E questo il caso della 1Corinzi, in cui la preferenza per il composto


con il senso di interpretare una lingua traducendola (oralmente)
gi in linea con luso moderno che connette tale forma al campo dellinterpretariato linguistico169. Mentre laspetto di interpretazione di un linguaggio oscuro da
decodificare gi presente nei classici e in Filone.
Nel NT insomma non testimoniata la questione del tradurre un testo scritto e
forse anche per questo che le scelte lessicali sono limitate alla famiglia di
, presente con la valenza originaria di interpretare applicata anche al
testo della Scrittura (nel celebre episodio dei discepoli di Emmaus Lc 24,27) e alla
lingua degli estatici (1Cor 12,30; 14,5.13.25.28) e non si estendono alle altre forme
verbali studiate.
Gli unici casi in cui si pu parlare di traduzione, pur tenendo presente laccezione originaria di interpretare, sono quelli in cui si d un nome o un termine semitico e se ne fornisce la versione greca. Ricompare allora una formula gi incontrata in Polibio (VI,26,6) e Dionigi dAlicarnasso (Antichit romane IV,76,2) con
il composto alla diatesi passiva, che non utilizzato da Filone, il
quale si serve di espressioni equivalenti (con il verbo sempre in
diatesi passiva, come s visto).
La presenza di varianti testuali che alternano le forme semplici a quelle composte ci fa intendere che non si era affermata fra di esse una distinzione semantica pi
sottile che ne connettesse ognuna a un determinato valore, come forse qualcuno ha
voluto affermare, se non nel caso di dove il preverbo conserva il senso di indicatore di passaggio (linguistico).
a) La traduzione dei nomi
Per introdurre la traduzione di antroponimi, toponimi ed espressioni la formula pi
usata la relativa: ci che tradotto posposta al
nome e seguita dalla traduzione.
Troviamo versione di nomi in Mc 15,22 (Golgothan reso )170; Gv 1,41
(Messian reso con ); Mt 1,23 (, ripreso da Is 7,14 reso
Dio con noi); Atti 4,36 (Barnabas171 tradotto
figlio di consolazione/di esortazione, cio persona esperta nel
168

Cf. Behm, , 910-912.


Forse se ne pu vedere unanticipazione in 1Mac 1,36, dove si fornisce la traduzione tradizionale di un termine semitico.
170 Il ptc neutro, posto nel testo dal Nestle-Aland27rev, attestato dai maiuscoli C D L
0250, dai minuscoli delle famiglie 1 e 13 e dal Testo di Maggioranza. Il ptc maschile, concordato
con testimoniato dai maiuscoli A B N e dai minuscoli 892 2427, dal lezionario 844 e dal
codice k della Vetus latina.
171 Per letimologia del nome cf. in D.N. Freedman (ed.), ABD, Doubleday, New York 1996, I,
610.
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consolare/esortare); Gv 1,38, passo in cui la formula presenta si dice - che


si trova spesso anche in Filone - al posto di per designare quale
versione di rabb, ma la tradizione manoscritta attesta qui anche la variante, di uso
comune in Filone, con il verbo semplice: 172, spiegabile perch
presente in altri due luoghi giovannei (1,42;9,7, vd. sotto).
Espressioni pi articolate si leggono in due casi dove sono riferite la parole di
Ges pronunciate in aramaico: Mc 5,41 ( reso ,
, ragazza, su, alzati!, per resuscitare la figlia di Giairo) e Mc 15,34,
il grido sulla croce, che consiste nella citazione del Sal 22(21),1a. La frase presenta numerose varianti sia per la traslitterazione delloriginale sia per la traduzione
greca173.
Il verbo in forma finita, ma sempre in diatesi passiva, compare
invece in Atti 13,8 dove si spiega il nome Elymas attribuito a Bar Jesus, come
, il mago, cos infatti si
traduce il suo nome, che potrebbe essere uno dei due nomi della persona, fenomeno ben attestato in ambito giudaico, o il soprannome174.
La formula tradizionale filoniana occorre solo nel quarto vangelo per rendere con (Gv 1,42) e Siloam come inviato (Gv 9,7).
Uso simile si ha in Ebrei 7,2 dove compare il participio passivo
con la traduzione di Melchisedek quale tradotto re di
giustizia [= giusto].
Va ancora ricordato Atti 9,36, lunico passo in cui si incontra una formula, leggermente diversa, al femminile, concordata con il nome di donna ,
Tabitha, che tradotta si dice Dorkas, cio
gazzella.
Se vogliamo trarre qualche conclusione per ciascun libro possiamo solo dire
che i vangeli di Mt e Mc e il libro degli Atti usano solo il participio passivo di
, il verbo semplice impiegato unicamente dal vangelo di Gv e
dalla lettera gli Ebrei175.
172 Cos testimoniano i codd. minuscoli della famiglia 1: sulle attestazioni delle versioni latine
credo si debba esprimere cautela perch, essendo indirette, non ci possono garantire una retroversione univoca in un ambito in cui la terminologia abbastanza fluida. Invece del verbo composto
presentano quello semplice ( ) i maiuscoli *, la famiglia 13 e il Testo
di Maggioranza.
173 Il vangelo di Mc il pi fedele nella traslitterazione alla forma aramaica, mentre Mt pi
vicino al TM. Cf. A. Passoni DellAcqua, Lo scarabeo in Ab 2,11, RivBib 40(1992) 1-66, 47,
nota 182.
174 Per una rassegna delle principali interpretazioni e varianti al testo cf. T.W. Martin, Elymas,
in Freedman (ed.), ABD, II, 487. Vd. anche F.E. Wheeler, Bar-Jesus, in Idem, ibid., I, 607.
175 Il medesimo scritto presenta in 5,11 lunica attestazione neotestamentaria dellhapax
filoniano difficile da spiegare, termine connesso per con laccezione originaria
del gruppo semantico cui appartiene.

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b) Linterpretazione del carisma estatico


La 1Corinzi costituisce un esempio interessante sia dal punto di vista lessicale sia
da quello semantico perch si serve di vocaboli non impiegati altrove nel NT: i
sostantivi (12,30176; 14,26, bench come interpretazione) e interprete (14,28177); inoltre del verbo in un contesto
particolare (14,5.13.27), come s accennato. Il significato originario di interpretare permane, lambito linguistico, ma di origine carismatica, quindi in una sfera
di ispirazione divina non molto diversa da quello dei traduttori della Scrittura in
greco. Non ci si trova davanti a un testo scritto, ma sempre a un linguaggio da far
comprendere ad altri. accentuata la funzione di mediazione linguistica, come nel
senso tecnico che permane in neo-ellenico.
I dati forniti dal NT, pur nella loro relativa limitatezza, ci provano la continuit
di abitudini linguistiche gi diffuse, come una certa fissit delle formule introduttive di traduzioni di antroponimi, toponimi e citazioni scritturistiche dallebraico e
dallaramaico, e la formazione di un lessico tecnico che prosegue nel tempo fino
allet moderna.
Flavio Giuseppe nella scia dei LXX: tradurre i libri sacri per
diffondere la storia degli Ebrei
Nellopera storiografica di Flavio Giuseppe documentato il fatto di tradurre in
greco documenti antichi e libri sacri per scrivere la storia antica178
(cf. Bellum Iudaicum I,17): innanzitutto da parte dellautore stesso, che si propone
di narrare le vicende del popolo ebraico, al quale appartiene e di cui si sente portavoce qualificato in grazia della sua origine sacerdotale (che gli permette laccesso
diretto alla Scrittura in lingua originale), poi da parte di altri storici del Vicino Oriente ellenizzato che lo hanno preceduto, come legiziano Manetone179 (III sec. a.C.) e
il fenicio Menandro di Efeso180 (II sec. a.C.). Le Scritture - ebraiche, aramaiche e
greche - e le opere degli altri storici costituiscono le sue fonti principali.
176

I codd. A e D hanno il composto .


I codd. maiuscoli B D* F G e il minuscolo 365 presentano la forma semplice
per influsso delluso linguistico comune.
178 Cf. L.H. Feldman, Josephuss Interpretation of the Bible, University of California, Berkeley
1998, 10-11.37.
179 Citato 19 volte nel Contro Apione a partire da I,73, di cui 17 nel I libro e in Antichit
giudaiche I,107.
180 Menzionato in Antichit VIII,324 (2 volte); IX,283 e nel Contro Apione I,116, dove si precisa il luogo di origine. Per una presentazione delle fonti delle Antichit vd. Feldman, Josephuss
Interpretation, 51-56; per il Contro Apione cf. H. Schreckenberg, Text, berlieferung und Textkritik von Contra Apionem, in L.H. Feldman - J.R. Levison (ed.), Josephus Contra Apionem. Studies
in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek (AGJU 34),
E.J. Brill, Leiden 1996, 49-82.
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Lesigenza di tradurre testi di notevole estensione scritti in lingua semitica


presentata come personale dallo storico giudaico, che afferma di essersi avvalso di
unopera composta precedentemente da lui stesso (Bellum Iudaicum I,3) nella lingua dei padri181 e del testo originale della Scrittura (Antiquitates Iudaicae I,5;
Contra Apionem 54, a riguardo delle Antichit). Il rifarsi al testo biblico diventa
fondamentale non solo quale garanzia dellattendibilit della propria opera, ma
anche perch gli permette di porsi in qualche modo in continuit con tale testo182.
Non solo: il tradurre la Scrittura in greco, al pari dei LXX, di cui celebra la vicenda, ne fa un loro erede, che rivive la loro esperienza e la reinterpreta alla luce degli
sviluppi del testo biblico a lui contemporaneo183.
Si pu scorgere un certo parallelismo tra la situazione di Filone e quella di
Flavio Giuseppe: come il filosofo alessandrino connette la legittimit della propria
opera esegetica alla necessit di affermare lispirazione della versione dei LXX
partendo dalla quale la sua produzione interpretativa si dipana, cos lo storico giudaico lega lattendibilit della sua ricostruzione storica alla traduzione del testo
scritturistico originale, che la fonte primaria della sua narrazione. Entrambi si
rivolgono alloikoumene ellenofona per presentare il testo della Scrittura riscritto e
interpretato, per proporre anche ai non Ebrei la filosofia del giudaismo in vesti
greche184.
Parimenti al problema del rapporto del testo citato da Filone con quello dei LXX
pervenutoci sta la questione di come e quanto Giuseppe abbia veramente tradotto
e ripreso dal testo biblico originale e non abbia invece citato versioni sue, revisioni
greche a sua disposizione o la traduzione dei LXX (e in quale forma testuale). Egli
appare essersi rifatto al testo della Scrittura giudaica nelle varie forme (e lingue) in
cui esso circolava, con la medesima libert che noi troviamo nella letteratura a lui
coeva di argomento biblico185.
181 Vd. T. Rajak, Josephus. The Historian and His Society, G. Duckwoth, London 1983, 230232: Appendix I. The Native Language of Josephus, 231.
182 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, XIV.26-27.46; P. Bilde, Contra Apionem 1.28-56:
An Essay on Josephus View of His Own Work in the Context of the Jewish Canon, in FeldmanLevison (ed.), Josephus Contra Apionem, 94-114, 107-110.
183 G.E. Sterling, Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic
Historiography (NT.S 64), E.J. Brill, Leiden, 1992, 255 si esprime in questi termini: In nuce, what
we have is a definitive translation of scripture, not replacing the Hebrew scriptures themselves but
on equal footing with the LXX and actually displacing it.
184 Cf. Sterling, Historiography, 263, a proposito delle Antichit Giudaiche: The task of
translating was not simply to offer a literal rendition of the native sources into Greek, but to
Hellenize them.
185 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, 23-46. Cf. P. Villarba I Varneda, The Historical
Method of Flavius Josephus (ALGHJ 19), E.J. Brill, Leiden 1986, 242-279, 268-272, che d un
elenco dei passi dellopera flaviana raggruppati a seconda dei diversi tipi di utilizzo del testo biblico:
aggiunte, commistioni con altre fonti o citazioni, contributi e interpretazioni personali, errori,
condensazione di testi della Scrittura, ampliamenti, varianti narrative, anacronismi, contraddizioni,
omissioni e cos via, prima per Antichit I-XIII (268-271), poi per gli altri libri delle Antichit, per

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Il metodo di ripresa del testo scritturistico non pu essere ignorato nel momento in cui si cerca di precisare laccezione, spesso discussa186, di uno dei lessemi
inerenti il tradurre usato nellopera flaviana: il verbo , che originariamente significa parafrasare187, dire con parole diverse. Ritengo che sia legittimo renderlo con tradurre in alcuni passi, che vedremo, nei quali non tanto
questione del tipo di ripresa testuale fatta188, quanto della lingua del testo usato o
dichiarato come fonte.
In questa prospettiva fondamentale esaminare un lungo brano che nellopera
di Flavio Giuseppe costituisce un unicum per motivi contenutistici, letterari e linguistici: il cap. XII delle Antichit ( 11-114). Largomento riguarda in prima
istanza questa indagine, poich vi viene riproposta la storia della versione dei LXX
- che qui, a quanto pare, per la prima volta sono designati come tali ( 57:
)189 - narrata nella Lettera di Aristea, adattata stilila Vita e il Contro Apione, che presentano un modo diverso di trattare le fonti (271-272). Vd. anche
Sterling, Historiography, 290-297 per le Antichit. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome.
His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), E.J. Brill, Leiden 1979, 35-42, si mostra
piuttosto scettico sulluso della Bibbia da parte di Giuseppe: his relationship to the Bible is
uncertain. We do not know to what extent he used a Hebrew text, if at all; we do not know if he used
an Aramaic Targum. He seems to have used the LXX, but in what form?. Infine afferma (36): But
we may suppose that any Hebrew text or version Josephus might have used would generally, at least
in the Pentateuch and historical books, have agreed very closely with the substantial content and
sequence of the Masoretic Text (MT). Per una discussione di queste posizioni cf. Feldman,
Josephuss Interpretation, 23. Per il fenomeno in generale della coesistenza di varie forme di testo
della Scrittura, la cui differenza non costituiva problema nellepoca del II Tempio, cf. anche L.L.
Grabbe, The Law, the Prophets, and the Rest: the State of the Bible in Pre-Maccabean Times, DSD
13 (2006) 319-338, 328-329 (rimando a Filone e Flavio Giuseppe), 331-337.
186 Secondo Pelletier (Flavius Josphe, 24) il verbo sarebbe scelto dallo storico ebreo per
attirer lattentionsur sa fedlit au contenu du texte original e si contrapporrebbe alla rese pi
libere indicate con . Invece per Feldman [Josephuss Interpretation, 45: le pp. 44-46
sono dedicate al lessico del tradurre in Giuseppe, riprese in L.H. Feldman (ed.), Judean Antiquities
1-4. Translation and Commentary, in S. Mason (ed.), Flavius Josephus Translation and Commentary,
3, E.J. Brill, Leiden 2000, nota 4, 3-5, 4] carries the notion of paraphrasing or restating
the same concept in different words. Sterling, Historiography, 252 nota 113 riprende la definizione
di Feldman, ma afferma anche che Giuseppe non pare cogliere le differenze fra i verbi impiegati
perch sembra usarli come sinonimi.
187 Sulla narrazione di Flavio Giuseppe come parafrasi del testo biblico cf. L. Troiani, Gli
autori giudaico-ellenistici e la Settanta, AScRel 2(1997), 197-207, 206; H. Feldman, Studies in
Josephuss Rewritten Bible (JSJ.S 38), E.J. Brill, Leiden 1998, 539-570, 539-543.
188 Cf. G. Ricciotti (ed.), Flavio Giuseppe. Lo storico giudeo-romano, I Introduzione, S.E.I.,
Torino 1937, 54. Vd. anche la discussione sul significato di traduzione in Flavio Giuseppe in
Contra Apionem 1.28-56, 108.
189 Vd. Pelletier, Flavius Josphe, 125-126; cf. anche A. Pelletier, Josephus, the Letter of
Aristeas, and the Septuagint, in L.H. Feldman - G. Hata (ed.), Josephus, the Bible, and History,
E.J. Brill, Leiden 1989, 97-115, 98. Lassunzione della formula pi breve LXX potrebbe anche
spiegare lomissione dellelenco dei nomi dei traduttori (che vien detto stare in appendice alla fine
della lettera di Eleazaro, 57), anche se alla base di questa sta pi probabilmente il disinteresse
dello storico per questo dato di tipo antiquario non funzionale al suo racconto Pelletier, Flavius
Josphe, 125 afferma che lo storico elimina gli elenchi.

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sticamente e rielaborata contenutisticamente. In tal modo si pu vedere un esempio


del trattamento cui lo storico gerosolimitano sottopone le proprie fonti, anche se
lautorevolezza evidentemente riconosciuta allopera non pu essere uguagliata
allo status di una raccolta come il Pentateuco o a un corpus quale quello profetico:
ma sappiamo quanto sia rischioso se non impossibile in quellepoca tentar di distinguere tra biblico e non-biblico tra testo originale e rielaborazioni o riscritture e quale precariet abbia una simile terminologia190.
Inoltre va considerato laspetto linguistico della revisione atticizzante cui stata sottoposta lopera originaria, volta a eliminare o perlomeno smussare talune
caratteristiche della di ambiente tolemaico191. In entrambi i casi (contenutistico e stilistico) si verifica un aggiornamento secondo i gusti letterari, la sensibilit linguistica e storica, il contesto politico e religioso. Tra la fonte e la sua rielaborazione stanno, oltre che almeno due secoli di distanza cronologica, un avvenimento che ha determinato una svolta decisiva nei confronti del testo scritturistico: la
catastrofe del 70 d.C., con la caduta di Gerusalemme e la distruzione del Tempio.
Gli interventi stilistici di Giuseppe sul testo della fonte (qui la Lettera di Aristea)
devono essere tenuti in massimo conto e dovrebbero essere riesaminati alla luce
del suo modo di riprendere il testo biblico nonch della storia testuale delle Antichit stesse (ma anche della Lettera di Aristea). Infatti il medesimo desiderio di
eliminare le coloriture ellenistiche dei passi ripresi pu essere a sua volta alla
base di interventi stilistici sul dettato della Scrittura greca, quindi allorigine di
possibili deviazioni da esso. Tutto ci, mentre rende ancor pi complessa la questione delle varie fasi del testo dei LXX, fa riflettere sullipotesi dellimportanza di
uno studio linguistico delle citazioni fatte dal nostro autore, del genere di quello
compiuto da Andr Pelletier sul confronto tra la Lettera di Aristea e il suo adattamento flaviano nelle Antichit192.
Anche luso linguistico relativo al vocabolario del tradurre degno di nota in
Antichit XII,11-114): qui si incontrano scelte lessicali diverse rispetto al resto
della produzione dello storico ebreo, che possono testimoniare sia una dipendenza
dalla fonte sia una certa consuetudine gi consolidata nel vocabolario tecnico-teologico connesso con limpresa religiosa e letteraria che il fondamento della letteratura giudaico-ellenistica. Il verbo , il quale compare in punti chiave
degli scritti di Flavio Giuseppe, non vi si trova, mentre impiegato
con la valenza di tradurre solo in questa sezione. Inoltre le occorrenze del gruppo
lessicale di appaiono concentrate in questa lunga pericope di testo, con
190 Cf. J.E. Bowley - J.C. Reeves, Rethinking the Concept of Bible: Some Theses and
Proposals, Henoch 25 (2003) 3-18; A. Lange, Pre-Maccabean Literature from the Qumran Library
and the Hebrew Bible, DSD 13 (2006) 277-297, 277.289.297 parla di paratextual literature
(otherwise called parabiblical literature).
191 Cf. Pelletier, Flavius Josphe, spec. 199-276; Pelletier, Josephus, 105-106.
192 Pelletier, Flavius Josphe; Josephus.

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due sole eccezioni per il verbo semplice193. Tra i composti, , che il


solo a essere usato194 dallo storico gerosolimitano, ritorna 5 volte195 al participio
passivo, in quella che si pu definire una formula per introdurre la traduzione di
nomi semitici.
Il verbo con il valore di tradurre rappresenterebbe linnovazione
semantica di Giuseppe e tale accezione viene considerata un suo proprium196, ma
io ritengo che si possa citare come precedente un passo di Filone (De vita Mosis
II,26) dove il cambiare lingua equivale a tradurre proprio in riferimento alla
traduzione greca della Tr. Luso di tale verbo, che conta tre occorrenze nel resto
dellopera flaviana (Bellum Iudaicum I,3.18; Antiquitates Iudaicae III,146), attestato il medesimo numero di volte in Antichit XII ( 14.15.107)197, quindi con
preferenza nel contesto in cui lo aveva gi posto Filone.
Il lessico del tradurre di Flavio Giuseppe si mostra dunque abbastanza vario,
almeno per i verbi (i sostantivi corradicali di alcuni compaiono solo nel cap. XII
delle Antichit), e conoscendo la cronologia delle sue opere - a differenza di quanto avviene per la produzione di Filone - possiamo osservare che le scelte permangono coerenti nel tempo.
Lesame della riscrittura della vicenda dei LXX, che ricordata brevemente
anche nel proemio delle Antichit (I, 10-12) e in un passo del Contro Apione (II,
46-47), sar preceduto dallanalisi del vocabolario del tradurre nellopera flaviana per quanto riguarda le versioni sia di documenti e libri, che costituiscono le
fonti dello storico, sia di singoli nomi (fenomeno che per numero di occorrenze
pi vicino al NT che a Filone).
a) La traduzione delle fonti come compito dello storico e garanzia di
veridicit
Le traduzioni personali di Flavio Giuseppe
La nostra indagine parte da quattro passi in cui lo storico, di stirpe ebraica
( ) e sacerdote di Gerusalemme (Bellum Iudaicum I, 10; Contra

193 Antichit giudaiche VI,156: unico caso in cui compare il participio passivo neutro, concordato con il sostantivo nome, a indicare la traduzione greca del toponimo Gaba; Contro Apione
II,46: nel breve riferimento allepisodio della traduzione dei LXX c la sola occorrenza del participio aoristo attivo riferito agli uomini inviati dal sommo sacerdote che traducessero la legge.
194 Colpisce che tra i composti manchi anche . Vd. anche Pelletier, Flavius
Josphe, 25.
195 Guerra IV,11;V,151; Antichit I,52;VIII,143; Contro Apione I,167.
196 Cf. Pelletier, Flavius Josphe, 22-23; Tagliaferro, Per un lessico, 517.
197 Due di questi passi ( 14.107) hanno un corrispondente nella Lettera di Aristea ( 11 e
308 rispettivamente), dove si usa il sostantivo per designare la traduzione, mentre
Giuseppe preferisce una forma verbale; il 15 invece non ne ha.

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Apionem I, 54 di famiglia sacerdotale198) esprime gli intenti perseguiti e la metodologia adottata nel comporre la Guerra giudaica, le Antichit giudaiche, il Contro
Apione199: in tutti e tre i casi loperazione di tradurre da una lingua semitica stata
fondamentale, perch il testo di partenza era appunto composto in ebraico e/o aramaico.
Per quanto concerne la Guerra egli, a scopo di precisione storica (
) si riproposto di raccontare la guerra dei Giudei contro i Romani
agli abitanti dellimpero romano avendo tradotto in greco (
) unopera composta per i barbari delle regioni interne200 nella lingua
dei padri ( [sott. ]) in quanto egli era stato partecipe prima e
testimone poi degli avvenimenti narrati (I, 3). La diffusione cui era destinata lopera originaria fa pensare che essa fosse stata scritta in aramaico, pi che in ebraico,
cosa che ne avrebbe ristretto notevolmente lutenza anche allinterno del mondo
giudaico201. Come si vede, fin dal proemio alla prima opera Giuseppe si serve del
verbo per designare il suo lavoro di traduzione202 che, come tutte le
versioni dalle lingue semitiche, comportava anche un cambiamento di scrittura.
Pelletier203 vede nella scelta di questo verbo, che significa originariamente far
cambiar posizione, rivoltare la sottolineatura del cambiamento di direzione della
scrittura, tra quello sinistrorso di ebraico e aramaico e quello destrorso del greco.
Il medesimo verbo si incontra pi avanti nel proemio (I,17-18) quando lo storico gerosolimitano spiega perch non ha ritenuto il caso di cominciare a narrare la
storia del popolo ebraico dallantichit: gi molti Ebrei lo avevano fatto
e alcuni Greci avevano tradotto dalla lingua dei padri senza
gravi errori tali opere (vd. sotto).
Nei due brani che seguono viene specificata la lingua da cui si traduce, lebraico, ma ritorna limpiego di verbi gi incontrati: - documentato per la
198 Traduzione di L. Troiani, Commento storico al Contro Apione di Giuseppe. Introduzione,
commento storico, traduzione e indici, Giardini, Pisa 1977, 223.
199 I cui titoli per esteso sono rispettivamente: Storia della guerra giudaica/dei Giudei contro i
Romani ( ); Storia antica/antiche tradizioni dei
Giudei ( ) e Contro Apione sullantichit dei Giudei (
).
200 Letteralmente di sopra: i popoli sono specificati al 6: Parti, Babilonesi, le pi remote
trib di Arabi, i contadini del trans-Eufrate e gli abitanti dellAdiabene. G. Vitucci (ed.), Flavio
Giuseppe La guerra giudaica, Fondazione L. Valla, A. Mondatori, Milano 1974.19823, I, 596, 3
spiega: Si tratta dei Giudei residenti nella Mesopotamia; dal punto di vista del nostro storico, che
ha cuore giudaico ma mente greca, essi sono barbari perch di lingua e cultura non greche.
201 Cf. Ricciotti (ed.), Flavio Giuseppe, 53. Lipotesi suffragata anche dalla preferenza dellautore a citare come ebraiche le forme aramaiche dei nomi da spiegare. Sulla denominazione delle
lingue del testo biblico in Flavio Giuseppe cf. . Nodet (ed.), Flavius Josphe Les Antiquits juives.
Texte, traduction et notes, I, du Cerf 1992, 3, n. 4; Rajak, Josephus, 174-184, cap. 7: Josephus as
an Aramaic Writer, 175.177; Lonas, Laube des traducteurs, 49-52.
202 Vd. anche Rajak, Josephus, 176.
203 Pelletier, Flavius Josphe, 22.

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prima volta in Dionigi dAlicarnasso, Antichit romane III,32,1 - che diverr nella
lingua moderna il verbo tecnico del tradurre, e , attestato, a partire
da Polibio, nei LXX [Prologo a Sir; 2Mac], nella Lettera di Aristea, in Dionigi
dAlicarnasso, Artapano e nel NT.
Nel proemio delle Antichit (I,5) Giuseppe dichiara di aver intrapreso lopera
guidato dalla convinzione che apparisse degna di attenzione da parte di tutti i
Greci, dal momento che intende abbracciare tutta la nostra [ = dei Giudei] storia
antica (204) e la costituzione politica ( )
tradotta dai libri ebraici ( ).
A completamento di quanto qui affermato va citato Antichit X,218 dove lo
storico si difende dalle accuse di lacune o errori nella sua opera con laffermare che
non ha fatto altro che tradurre i libri degli Ebrei esponendoli in greco, promettendo di non aggiungere nulla di proprio ai fatti e di non omettere nulla:


. Egli proclama di riprodurre ci che aveva trovato nei libri antichi
senza interventi personali: lasserzione ritorna con una certa insistenza nella letteratura giudaico-ellenistica, come rileveremo in seguito.
Nel Contro Apione (I,54) poi viene richiamata laffermazione del proemio delle Antichit con la ripresa del medesimo verbo , in diatesi attiva,
cosa quanto mai insolita con laccezione di tradurre, comunemente connessa alla
diatesi passiva e prevalentemente in forma participiale. Anche nel presente contesto Giuseppe, come argomento principale della sua autodifesa contro le accuse
mossegli dagli avversari sulla veridicit del contenuto delle sue opere ( 53), ricorre al fatto di conoscere bene i fatti narrati205 e di aver tradotto le Antichit dai libri
sacri, senza qui specificare la lingua di questi: ,
, (ho tradotto, come ho detto, la
Storia antica, dai libri sacri). Non entriamo nel merito di quanto egli, anzich
tradurre personalmente dal testo proto-massoretico, si sia servito della versione dei
LXX gi esistente, bench, a quanto stato affermato dagli studiosi, prevalentemente da manoscritti del tipo testuale antiocheno.
Rimane limportanza della ripetuta dichiarazione di dipendenza dal testo originale ebraico-aramaico delle Scritture e lasserzione di aver personalmente tradotto,
quindi la tacita assicurazione al lettore della sua competenza bilingue (o meglio
trilingue) garantita dallessere di stirpe sacerdotale e dal fatto di condividere il
sapere contenuto in tali libri206, di dedicarsi al loro studio come gli scribi:
204

Per il senso del termine vd. Feldman (ed.), Judean Antiquities, 3, nota 3.
Per averli seguiti da vicino o averli appresi da chi li conosce (
).
206 Traduzione di F. Calabi (ed.), Flavio Giuseppe In difesa degli Ebrei (contro Apione), Mar205

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( 54). Non diversamente dai LXX di gi leggendaria memoria, alla cui
vicenda lautore si vuole riallacciare (Antichit I,10-12).
Le traduzioni di altri storici
a. Dallebraico/aramaico. Le prime traduzioni di altri autori giudaico-ellenistici sono ricordate nel proemio della Guerra (I,17) sopraccitato, dove si afferma che
alcuni greci che hanno tradotto () dalla lingua dei padri (
) le vicende degli antenati del popolo ebraico senza deviare molto dalla
verit ( ).
b. Dallegiziano. Nel I libro del Contro Apione Flavio Giuseppe menziona due
volte ( 73.228) lo storico egiziano Manetone come tramite dei testi egiziani
( ) cui fa riferimento, non potendoli citare direttamente. Dalle espressioni usate, che presentano diversi parallelismi con le affermazioni riguardanti se stesso appena riportate, sembra di dedurre che lo storico
ebreo consideri Manetone, sacerdote di Eliopoli, come un collega con competenze paritarie alle sue riguardo alla lingua e alla storia dei rispettivi paesi, ma anche
nei confronti della cultura e della lingua greca di cui entrambi si servono per diffondere lopera storica che compongono. stato giustamente osservato che la storiografia, definita apologetica, prodotta da questi membri sacerdotali di gruppi etnici minoritari (come Manetone per la storia egizia, Giuseppe per la giudaica e Berosso per la babilonese) costituisce una risposta alletnografia greca e ha lo scopo
di affermare lidentit del gruppo allinterno del pi ampio mondo ellenofono208.
Nel 73 lo presenta come di stirpe egiziana ed esperto della cultura greca
( ,
). Infatti egli ha scritto in greco (... ) la storia
patria traducendo (), come egli stesso afferma, da tavolette sacre (
). Giuseppe citer le sue stesse parole come se lo chiamasse a testisilio, Venezia 1993, 65; Milano 2007, 73. Troiani, Commento, 223 rende: iniziato allo studio di
quelle scritture.
207 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, 45. Sulla presentazione del giudaismo come filosofia, anzi la miglior filosofia, cf. P.W. van der Horst, The Distinctive Vocabulary of Josephus
Contra Apionem, in Feldman-Levison (ed.), Josephus Contra Apionem, 83-93, 85; ristampato in
Id., Japheth in the Tents of Shem, Peeters, Leuven 2002, 223-233, 225; S. Mason, The Contra
Apionem in Social and Literary Context: An Invitation to Judean Philosophy, in Feldman-Levison
(ed.), Josephus Contra Apionem, 187-228; Feldman (ed.), Judean Antiquities 1-4, XXIX-XXX.
208 Sterling, Historiography, 17: Apologetic historiography is the story of a subgroup of
people in an extended prose narrative written by a member of the