Liber Annuus - Volume 58, 2008 PDF

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Sintesi degli articoli (Abstracts) 501
LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem
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Michele Piccirillo (1944 - 2008)

In memoriam
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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM
LIBERANNUUS
LVIII
Jerusalem
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2009, Edizioni Terra Santa - Milano

Editor
Massimo Pazzini
Co-editors
Frdric Manns, L. Daniel Chrupcaa
Editorial Board
Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini, Giovanni Loche,
Gregor Geiger, Pietro Kaswalder, A. Marcello Buscemi,
Massimo Luca, Alviero Niccacci, Carmelo Pappalardo,
Eugenio Alliata, Rosario Pierri, Tomislav Vuk
Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2008
Collectio Maior 51 volumes
Collectio Minor 43 volumes
Analecta 72 volumes
Museum 14 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
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Finito di stampare nel giugno 2009 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

ISBN 978-88-6240-074-9 ISSN 0081-8933
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Indice generale
Articoli
E. Cortese
Come leggere il DeuteroIsaia
A. Niccacci
The Structure of the Book of Wisdom: Two Instructions (Chs. 15, 619)
in Line with Old Testament Wisdom Tradition
31
G. Giurisato
John 13:10: An Archaeological Solution of a Textcritical Problem
73
M. Rosik
Discovering the Secrets of Gods Gardens. Resurrection as New Creation
(Gen 2:4b-3:24; Jn 20:1-18)

81
A. M. Buscemi
La struttura retorica della Lettera ai Colossesi
99
R. Pierri
Laspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento
143
D. H.Wenkel
A Component Based Definition of the Inferential Construction in the
Greek of the NT
185
A. Passoni Dellacqua
La tradizione della traduzione: riflessioni sul lessico del tradurre nella Bibbia
greca e nel giudaismo-ellenistico
195
F. Manns
Jewish interpretations of the Song of Songs
277
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Indice generale
C. T. Begg
Abraham and the Philistines According to Josephus
297
E. Eshel, H. Eshel, G. Geiger

Mur 174: A Hebrew I. O. U. Document from Wadi Murabbaat
313
S. H. A. Al-Houdalieh
The Byzantine Church of Khirbet el-Lauz
327
C. Ji, M. Al-Fuqaha, A. Kulief

The Hoebah Dolmen Field in the Region of Sayl Haydan, Jordan:
Findings and Implication for Jordanian Dolmens
339
S. Amorai-Stark
Roman Miniature Sculptural Bezel Rings from a Caesarea Maritima Workshop
361
G. Loche
Breve storia del convento latino presso la basilica della Nativit a Betlemme
403
P. Kaswalder
Il torrente dEgitto: nuove proposte per un vecchio problema di geografia
biblica
415
J. P. Monferrer-Sala
Anecdot preislamic. On deities Cari and Nazai,a in a Greek inscription and
some remarks on the toponym umaymah
443
S. H. A. Al-Houdalieh
Ottoman Clay Tobacco Pipes
G. C. Bottini
Michele Piccirillo (1944-2008) francescano di Terra Santa e archeologo
455
479
Sintesi degli articoli (Abstracts)
501
Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVIII - 2008
513
Recensioni e libri ricevuti
549
SBF: Anno accademico 2007 - 2008
625
Indici Liber Annuus 1981 - 2007
637
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Enzo Cortese
Premesse di critica letteraria e storica

Lesegesi odierna del DeuteroIsaia (DtIs) si liberata, mi sembra, di vecchi ostacoli, come quello di isolare brevi detti, alla ricerca del primitivo oracolo, poi sommerso da posteriori elaborazioni, o quello di frammentare ogni capitolo in tanti
strati redazionali attribuiti ad altrettante redazioni trasversali di tutto il libro, trasportato sempre pi lontano dalla primitiva fase, ridotta a poche frasi1. Ma di ostacoli ne sono sorti o rimasti degli altri. In reazione ai vari modi di spezzettare il testo,
sorta allopposto la tendenza a considerarlo come un tutto unico e originale o
grazie al metodo strutturalistico o ad altri di nascita pi recente, come quelli della
lettura retorica o narrativa o canonica2. Un metodo questo che sembra permettere
solo due conclusioni opposte, entrambe errate: di ritenere che fin dallinizio tutto
il messaggio del libro sia stato composto cos com ora o che esso sia sorto molto
dopo e non contenga pi nessun messaggio originale del profeta.
A chi dunque non accetta queste letture antiche o recenti del DtIs, non rimane
che la suddivisione in pericopi, possibilmente n troppo corte n troppo lunghe.
Cosa che, del resto, quasi tutti i commentari ormai fanno3. Purtroppo permangono
ancora grosse incertezze sulla suddivisione delle pericopi e sullindividuazione dei
brani o delle inserzioni posteriori. Ognuno dei commentari o studi recenti, di questa linea esegetica, che resta la principale, come quantit e qualit di autori, differisce quasi sempre da tutti gli altri nella delimitazione delle pericopi e nellindividuazione delle aggiunte. Queste ultime vengono in fondo stabilite col criterio della difformit del passo in questione rispetto al messaggio generale, che per
1
E. Cortese, Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, Lateranum 70 (2004) 279.
Un esempio recente di analisi retorica globale la tesi dottorale di A. Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel as the Servant of Yahweh. A Rhetorical Reading of
Isaiah 40-53, Jerusalem 2007, tesi di cui stata subito pubblicata una Pars Dissertationis.
3 Si vedano p. es. B. Childs, Isaia, Brescia 2005 (inglese 2001) e J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55
(AB), New York 2002.
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Enzo Cortese
quello che si creduto di scoprire, personalmente o alla stregua di altri autorevoli

esegeti, e dunque un po ideologico.
Credo che questi inconvenienti si possano evitare almeno in parte nella presente proposta di lettura. Essa si basa su importanti studi recenti che hanno evidenziato la fase storica primitiva del messaggio del DtIs nella sua sostanza4. Non si pu
negare che una buona parte di esso si riferisce allimperatore persiano Ciro, che
spunta allorizzonte, come re dei Persiani, nel 555 a.C. e come re dei Medi e dei
Persiani nel 549 e che espugna Babilonia nel 539. Egli nominato ad un certo
punto due volte esplicitamente (Is 44,28 e 45,1)5 e dunque non si pu ambientare
altrimenti, n molto prima del 550-530 a.C. n molto dopo, il messaggio sostanziale e la missione dellautore dei discorsi del libro, n ipotizzare come destinatari
primitivi dei suoi discorsi degli uditori vissuti in altre epoche.
Questo non vuol dire che messaggio e libro non abbiano avuto ulteriori sviluppi. Evitiamo per le ipotesi di una composizione completa gi fin dallinizio o,
allopposto, tutta in epoca molto pi tardiva e anche la ricerca di eventuali piccole
aggiunte o glosse ad ogni discorso, come pure le loro pretese sistemazioni in redazioni trasversali o in quella che oggi si suole chiamare Fortschreibung consistente
cio in continui e progressivi ampliamenti e sviluppi di un messaggio primitivo che
si va riducendo sempre pi6.
1. Anzitutto non neghiamo che siano delle aggiunte tardive quelle della satira
e dellumorismo sulle statue delle divinit (40,[18]19-20; 41,5ss; 42,17;
44,9-20 e qualcosa in 45), una redazione omogenea, che finisce per molto
probabilmente l, a parte altri piccoli inserti, come 48,5b. Il tema poi
sviluppato soprattutto in Bar 6, cio nella lettera di Ger, e poi ancora in Sap
13, anche se le sue radici si trovano in Is 467, testo genuino, e poi negli
4 R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jes 40-55 (FAT 1), Tbingen 1991, studio che si concentra su Is 40-48
(49), cio sugli oracoli che si riferiscono a Ciro; H.-J. Hermisson, autore di vari studi e continuatore, dal 1987 (Vol. II), del commentario di K. Elliger, Biblischer Kommentar, Vol. I, interrotto al cap.
45 per la sua morte. Attualmente il commentario arrivato solo a Is 49.
5 Gi Elliger, Biblischer Kommentar, 466, indicava i passi che lo riguardano: Is 41,1-4.21-26;
42,5-9 e, dopo che stato nominato (44,28 e 45,1), nella prima parte di 45, in 46,9-11 e 48,12-18.
6 Tra i principali promotori della tendenza alle macro-redazioni oggi in voga possiamo indicare J. Vermeylen, Du prophte Isae lApocalyptique, Tome I, Paris 1977; e Tome II, 1978, il quale
nel primo volume studia il Primo Is, ma nel secondo passa al Trito Is (e ad Am e Mi), ma soprattutto O.H. Steck, di cui ricordiamo specialmente Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein
Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BTS 17), Neukirchen - Vluyn 1991, contro la cui
moltiplicazione e datazione molto bassa degli strati si veda il mio Per una teologia dello spirito nel
tardo profetismo, LA 47 (1997) 9-32, specialmente pp. 11-15. E l siamo ancora lontani dalle ultime
esagerazioni che tolgono ai profeti tutto il relativo messaggio, definito una fiction tardiva.
7 Molti considereranno parte di queste aggiunte anche Is 46, ma lumorismo sulle statue trasportate a Babilonia nelle processioni (qui per metterle in salvo nellassedio di Ciro) non sulla fabbricazione delle statue ed unosservazione troppo viva e geniale che va attribuita al profeta; cos
come lacuta riflessione su Dio che invece non portato ed lui che porta Israele.
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Hallel dei Sal 115 e 135. La teologia di quella redazione tardiva del DtIs va
distinta dal messaggio centrale e caratteristico del profeta sul monoteismo;
un monoteismo che si pu finalmente definire teorico (non ci pu essere
che un Dio solo), a differenza di quello della fede israelitica precedente, che
chiamiamo pratico (Non avere altri di oltre a me).
2. Riteniamo inoltre che siano stati inseriti posteriormente, ma non troppo
tardi, i quattro poemi del Servo sofferente (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9a e 52,1353,12), qui non esaminati, se non nelle conclusioni teologiche finali, perch
gi oggetto duno studio specifico8. Li ritengo originati nella prassi delle
lamentazioni funebri per i re, nelle quali la loro morte e, gradatamente lo
stesso fallimento della monarchia, assume un valore espiatorio e genera la
teologia delle sofferenze espiatorie del messia.
3. Non si pu inoltre negare che almeno da Is 48 inizi qualcosa di nuovo.
una redazione o un tono nuovo della predicazione del profeta o dei suoi
seguaci9. innegabile inoltre un nuovo indirizzo e ambientazione dei discorsi: Gerusalemme. Non lo ritengo uno strato redazionale tardivo, anche
per le mie cautele espresse sopra contro la tendenza a scoprire nel testo
troppe aggiunte e redazioni tardive. Ritengo che si debba parlare piuttosto
di una nuova tappa, pi severa, della predicazione del profeta o di suoi
seguaci, di fronte ai nuovi scetticismi degli uditori, sorti dopo i primi adempimenti delle profezie, quando la presa di possesso di Babilonia senza
colpo ferire ha lasciato le cose come prima per gli esuli, che preferivano
restare l, nella loro acquisita, comoda sistemazione, e non affrontare le
fatiche di un viaggio e di una ricostruzione di Gerusalemme che non si
prospettavano cos trionfali e facili come il profeta aveva detto e diceva. In
questa nuova fase, poco entusiasta, il messaggio sembra avere ancora una
fiammata di nuove speranze per lannuncio del gruppo degli esuli che verranno portando i vasi sacri (52,11-12), un annuncio che non necessariamente va ritenuto cronologicamente successivo allinvito di 48,20-21, che,
come accennato, non avendo trovato grande ascolto, pu essere stato ripetuto spesso e ha provocato la fase della predicazione severa.
4. Quanto alla delimitazione delle prediche o degli oracoli, preferiamo evitare i soggettivismi e ci limitiamo a far leva su quelle che potremmo chiamare dossologie (come le quattro che delimitano i cinque libri del Salterio),
8 Ho esposto gli argomenti della critica letteraria e del contenuto (anche teologico) in Il servo
di JHWH (SdJ), in R. Fabris (ed.), La giustizia in conflitto. XXXVI Settimana Biblica Nazionale
(Roma, 11-15 Settembre 2000) = Ricerche storico bibliche 14/1-2 (2002) 81-95.
9 detto da Hermisson Naherwartungsschicht. Nel suo Einheit und Komplexitt Deuterojesajas. Probleme der Redaktionsgeschichte von Jes 40-55, in J. Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah.
Le livre dIsae. Les oracles et leurs relectures. Unit et complexit de louvrage (BETL 81), Louvain 1989, 286-312, Hermisson fa iniziare questo strato gi in 42,18-25 e finire 55,6-7. Poi per nel
commentario citato sembra che lo faccia partire da 46,8.12-13.
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inni a Dio, messi abbastanza presto nella storia della formazione del libro
a separare le varie sezioni. Quelli veri e propri sono solo 42,10-13; 44,23 e
49,13 e sono riconosciuti tali dalla maggior parte degli esegeti, che li considerano conclusione di quanto precede o introduzione di quanto segue10.
Grazie ad essi, dopo lintroduzione (Is 40) siamo agevolati nello scoprire
tre sezioni che lasciano intravedere allanalisi anche le tappe cronologiche
della predicazione del profeta.
5. Infine innegabile che alla predicazione orale del profeta siano seguite ben
presto le raccolte, prima orali e poi scritte, dei vari discorsi o detti, raccolte
fatte non sempre secondo il criterio cronologico, ma anche secondo i temi.
Senza negare questultimo criterio, facile per rendersi conto che le sezioni riflettono abbastanza le tappe cronologiche di fondo di quella predicazione.
Analisi
Accontentiamoci dunque, allinizio, di suddividere la primitiva raccolta cos: introduzione (Is 40); prima sezione (41,1-42,9*); seconda sezione (42,13-44,8 e 21-22,
senza la grande aggiunta di 44,9-20); terza sezione (44,24-49,12*); ultima sezione
(49,14-52,12*); conclusione (54-55). Senza enfatizzare altre eventuali dossologie,
redazioni, inserzioni e aggiunte tardive, le varie tappe del messaggio primitivo emergeranno nella lettura; gli asterischi ricordano solo la presenza dei gi indicati quattro
poemi del SdJ, inseriti posteriormente e considerati qui solo alla fine11.
Tralasciando per ora introduzione e conclusione, esaminiamo dunque le quattro
sezioni del Dt-Is.
1) 41,1-42,9
Ben tre volte qui si parla di Ciro, senza ancora nominarlo (Is 41,1-4.21-29; 42,5-9),
presentandolo prima, in un discorso rivolto ai gentili (41,1; ma soprattutto a beneficio di Gerusalemme: 41,27) come il nuovo dominatore della storia, miracolosamente predetto solo dal profeta.
Ma il discorso centrale rivolto a Israele (41,8-20), gi interpellato come ser10 Non sembrano tali 40,9ss; 45,8 (l Dio che parla!); 48,20-21 e 52,7-10, presentati cos da
A. Tharekadavil. Lo stesso dicasi per la lista, ancora pi lunga, proposta da F. Matheus, Singt dem
Herrn ein neues Lied. Die Hymnen Deuterojesajas (SBS 141), Stuttgart 1990.
11 A partire dalla terza sezione mi scosto un po dalla suddivisione proposta da Hermisson
nellarticolo citato, sia perch non ritengo una redazione ma una nuova tappa della predicazione
quella che parte da Is 48 e sia per il nuovo slancio da me ipotizzato nella predicazione finale (51,952,12) e nellinno conclusivo a Gerusalemme (Is 54). La divisione proposta da B. Marconcini, Il
libro di Isaia (40-66), Roma 1996, si basa, come questa mia, sui tre inni, ma alla fine pone una differente suddivisione, senza occuparsi delle differenti tappe finali del messaggio, da me ipotizzate.
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vo (41,9), che Dio, suo imminente redentore (41,14), vuole liberare, nella prima
grande profezia del ritorno trionfale in patria (41,8-20).
Il secondo discorso su Ciro rivolto alle divinit dei gentili, nessuna delle quali ha saputo prevedere e annunciare ai propri devoti larrivo dellimperatore.
La terza volta Dio si rivolge direttamente a Ciro, chiamandolo ad una grande
missione in favore di Israele: aprire gli occhi ai ciechi e liberare i prigionieri (42,67). Da segnalare qui la comparsa del tema giustizia (dq: 41,2.10; 42,6) ripreso poi
nei capitoli 45.48.51.
La dossologia (42,10ss), la pi celebre del libro, potrebbe anche essere considerata lintroduzione alla sezione seguente. Il che va gi detto anche delle successive.
Gli eventi qui profetizzati, anche se non ancora pienamente realizzati (42,9),
mirano gi a far riconoscere JHWH come il vero unico Dio, com detto nel discorso centrale su Ciro (41,21-29). Un Dio creatore delluniverso e di Israele (br:
40,26.28; 41,20; 42,5 per Israele; 43,1.7.15; 45,7bis.8.12.18bis; 54,16bis + nifal
48,7); di un creato che ha al centro luomo e la sua storia della salvezza. Nella
tappa seguente infatti Dio il creatore dIsraele (anche il verbo h, usato solitamente per gli eventi storici: 44,24; 45,7.12.18). Non c dunque la supposta separazione tra il Dio della natura e il Dio della storia. Anche nel racconto sacerdotale
della creazione luomo al centro e quella distinzione, se mai ci fosse stata, sparita. Il tema sar ripreso nella terza tappa, in Is 45.
2) 42,13-44,22
Riprendendo 41,9 su Israele servo in 42,19bis; 43,10; 44,1-2 e 21bis, qui il popolo
descritto come cieco e prigioniero e il discorso diventa unampia riflessione sulla sua
cecit (42,16). Va notato che in questa sezione non si parla affatto di Ciro.
Qui il tema di Israele, da prima cieco, sordo, prigioniero e infine testimone, con
tutti i suoi contorni troppo lungo e bisogna pensare che sono stati messi dai raccoglitori vari interventi del profeta sullargomento. Se ne possono individuare almeno tre specialmente con due delle tre formule ambasciatorie (43,1.14 e 16),
che nella tarda profezia, anzich da passaggio dalla denuncia allannuncio del castigo negli oracoli classici, spesso fungono qui da introduzione, anche di un detto
breve (48,17; 49,22; 50,1). Lultimo intervento sembra iniziare con linvito ascolta (44,1); se non lo facciamo gi iniziare, per il contenuto, in 43,22.
Fin dalla prima parola del primo discorso di Dio (42,14-25) c un verbo la cui
radice la stessa di una delle parole-chiave di tutta la sezione. Il verbo essere sordo(muto) (r-II) e si dovrebbe tradurre ho fatto il sordo-muto. Per tanto tempo infatti sembrava a Israele che Dio non vedesse la sua situazione dolorosa e non sentisse le
sue accorate preghiere. Ma laccusa subito ritorta e laggettivo sordo applicato a
Israele, risalendo alla vecchia accusa del primo Isaia (Is 6,9-10, l per con altri verbi:
ascoltare senza intendere e vedere senza capire); sordo usato solo qui (42,18-19 e
43,8). Pi usato invece cieco wr in Is (42,7.16.18-19 e 43,8 e anche 29,18; 35,5;
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56,10Qumran e 59,10). Dio pot sembrare sordo e muto per tanto tempo, ma ora
esplode e interpella i sordi e i ciechi, cio il suo servo, qui chiamato mlk (42,19),
perch, secondo il successivo intervento, destinato a essere testimone. Eppure egli
non sa vedere le cose nuove, oppresso com, nella sua prigionia e schiavit, una situazione dolorosa che presentata come castigo divino (42,22-25).
Ma suggestivo pensare che, da Is 42,14 in poi sia inserita12 anche unallusione a quella figura speciale di cieco prigioniero che era il re Sedecia, accecato dai
Babilonesi. wr detto di lui in 2Re 25,7 e Ger 39,7 e 52,11; in Ger 52,11 si dice
che rimase in prigione fino alla morte e il Greco aggiunge: nella casa del mulino,
condannato a lavorare alla mola.
Se consideriamo laltro termine enigmatico mllm, attaccato a Israele-cieco in
42,19 e lo interpretiamo come colui che (stato) sostituito13, laccostamento
ancora pi chiaro. Forse il profeta gioca sulle parole (llm, da cui sostituire e ml,
da cui dominare) e fa pensare sia a Israele servo dei dominatori (mljm: 49,714)
e sia a Sedecia, che con i suoi successori, tutti sgozzati davanti ai suoi occhi prima
del suo accecamento, avrebbe dovuto esserne il legittimo dominatore (ml; si
vedano le profezie di Mi 5,1 e Ger 30,21). Unaltra suggestiva (contemporanea?)
allusione a Sedecia, a conferma della nostra ipotesi, la troveremo in 51,1-8.
Se cos, dobbiamo ritenere che chi fa questi ritocchi cominci gi a preparare
il terreno per linserzione dei poemi del SdJ, composti in altra sede, per spiegare i
fallimenti della monarchia davidica introducendo lidea che il re-messia deve arrivare al compimento della sua missione diventando vittima espiatoria.
Nel secondo intervento profetico (43,1-12) primitivo, a Israele appena descritto
nella sua oscurit dolorosa si ricorda lannuncio solenne della liberazione e lordine di Dio al settentrione di restituire i suoi figli (43,6-7) e farli uscire (43,8).
qui che si aggancia al tema della cecit quello della testimonianza. La missione
dIsraele d (43,10.12; 44.8-9) descritta soprattutto come annuncio su Dio ed
una missione nuova (anticipata dal mlk di 42,19), di un Israele ormai credente nel
solo Dio, il quale compie il prodigio, dopo averlo, Lui solo, annunciato. Questo
Dio non solo il forgiatore dIsraele (o vasaio jr: 43,1.7.21; 44,2.21.24), del suo
popolo e del creato (45,7.9.11.18) ma di Ciro (44,11; 49,5). Abbiamo qui una prima
apertura universalistica della prospettiva religiosa dIsraele, che porter a quella
completa che vedremo nella successiva sezione. Dio chiamato ancora qui salvatore (mj: 43,3.11), ma lo sar soprattutto nella prossima sezione: 45,15.21 e poi
in 49,26. frequente da Is 43 in poi anche il verbo relativo e i sostantivi derivati:
di Dio che salva (43,12; 45,20; 49,25); Israele che salvato (45,17 e 22; mentre gli
12 Secondo il BK Is 42,19b unaggiunta. Mi sembra lo siano anche interventi come 42,23
(53,1); 49,7; 50,10.
13 Cos propone il Dizionario HALAT, seguendo M. Noth.
14 Il versetto sembra essere stato messo dopo linserzione del secondo poema del Servo, a far
da collegamento tra questo e lultimo discorso su Ciro.
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15
idoli di Babilonia non la salvano: 46,7.13); il dono quello della salvezza definitiva (jwh: 52,7.10: anche per Ciro in 49,8?; j: 45,8: 51,5; twh: 45,17; 46,13).
Dio ora anche gl (41,14).
Nel terzo intervento (43,14-21) si sviluppa, riprendendola da 41,14, una terza
qualit di Dio, dora in poi la pi frequente: redentore (gl o liberatore) da Babilonia e dai Caldei, entrambi qui nominati per la prima volta (43,14; 44,6 e poi 44,24;
47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8), con il verbo relativo (43,1; 44,22-43; 48,20; 51,10;
52,9). significativo che il profeta senta il bisogno, dopo tutti i titoli divini dati nei
tre interventi, di sintetizzarli cos in 43,15: JHWH santificatore, creatore e re
(regalit ripresa verso la fine della sezioni: 44,6-7 e poi il verbo in 52,8), sintesi
subito seguita (non dovrebbe trattarsi di un nuovo intervento) da unaltra formula
ambasciatoria (43,16) che apre allannuncio del nuovo esodo, mirabilmente contrapposto e illuminato da quello antico (43,16-21).
Lultimo (43,22-44,8 e 21-22 escludendo la tardiva satira sugli idoli di 44,9-20),
un discorso penitenziale (verbo wb), che sembra iniziare gi in 43,22, con dei rimproveri (rivolti al passato?) dIsraele per la mancata corrispondenza e fedelt religiosa (da
22 a 28). Il discorso sembra un invito alla confessione delle colpe e si conclude benignamente promettendo la ricostruzione, cio il deserto vivificato, e lo Spirito, profezia
tanto singolare e rimarchevole alle soglie del grande corpus centrale (44,3). Lo Spirito
altrimenti nel DtIs originale non sembra avere una presenza rimarchevole (41,16 =
vento; 29 = vento; 42,5 = respiro; 54,6 = animo), se si eccettua quello per il profeta in
48,16. Ce lha invece nel primo carme del SdJ (42,1) e, logicamente, nellintroduzione
(40,7 e 13), che come il riassunto (finale) di tutto il libro, inserti compresi.
Il discorso primitivo di 43,22-44,22 si direbbe tenuto in occasione di una cerimonia liturgica in cui si recitava o cantava Deut 32, perch solo in Is 44,2 e Deut
32,15 (e 33,5.26) si usa per Israele il nome Jeurun e in entrambi si allude a Dioroccaforte per Israele (wr 44,8 e Deut 32,4.15.30-31); e non per i nemici (Deut
32,37). Jeurun, secondo Deut 32, ha ricevuto doni abbondanti nel passato, ma i
benefici lo hanno ingrassato e reso recalcitrante. Sembra che il canto si riferisse
originariamente alla storia dellIsraele del Nord, meditata nel 700 a.C. dopo la sua
dolorosa fine, e che poi vi siano state fatte aggiunte finali (Deut 32,39-43), per includervi, con le colpe di Giuda, anche le speranze dopo la sua fine.
3) 44,24-49,12
Per delimitare i vari brani e discorsi di questo amplissimo corpus, che si conclude
in Is 52, abbiamo anzitutto lunica, ultima dossologia, quella di 49,13, ma anche
allinterno delle due parti, in cui essa lo divide, limpresa spesso molto difficile15.
Il testo primitivo ad opera dei primi raccoglitori poi stato ampliato da grossi
15 Basti leggere ora le varie suddivisioni proposte solo per 49,14-50,3 nellultimo fascicolo del
BK di Hermisson (2007) XI,12, alle pp. 9-14: un vero ginepraio.
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successivi interventi. Per non parlare delle tre grandi inserzioni dei carmi del Servo
(2.3.4), una molto consistente Is 48. Gi abbiamo detto che esso e gran parte di
quanto lo segue ritenuto da molti redazione tardiva, la medesima che troviamo
nel TrIs. A me invece sembra che costituisca piuttosto una ulteriore tappa della
predicazione dello stesso profeta e della sua scuola. Ma procediamo con ordine,
partendo dal discorso indiscutibilmente primitivo.
Anzitutto si porta a termine il messaggio della liberazione dIsraele, mediante
Ciro, finalmente e per due volte nominato, e solo qui. Nel lungo oracolo (44,2445,17, unico o doppio?) egli anzitutto destinato da Dio alla ricostruzione di Gerusalemme e di Giuda e alla liberazione degli esuli, ma nella cornice di un compito
pi vasto, quello del dominio su tutti i popoli. Il discorso per diventa subito duro
per gli esuli: Ciro detto unto (45,1) e sembra che venga sostituito al re dIsraele,
nellottica monoteistica del DtIs: un unico re per un unico piano salvifico voluto e
realizzato dallunico Dio. Solo pi tardi, con linserzione dei carmi del Servo le
istanze messianiche dIsraele saranno paradossalmente riequilibrate, proprio nella
sua umiliazione. Ma la prospettiva primitiva del DtIs non era facile da accettare e
non bisogna lasciarsi sfuggire la drammaticit di questo messaggio profetico.
Per questo si richiedono due importanti discorsi, uno sullumile accettazione dei
progetti divini (45,9-13) e laltro (45,14-25), dove culminano nel DtIs la pienezza
dellauto-rivelazione divina (accanto al frequente jhwh qui si ammucchiano jhwh
wjn d: 45,5-6.14.18.21-2216) e il tema della sua giustizia (dq: 41,2.10; 42,6.21;
45,8.13.19; 51,1.5.7; dqh: 45,8.23-24; 46,12-13; 48,1.18; 51,6.8; 54,14.17; aggiungiamo le forme verbali: 43,9.26; 45,25; e laggettivo: 41,26; 45,21 e 49,24), per
dischiudere la grande prospettiva universalistica (gi in 44,5) della salvezza (45,1425), la quale include, contro le tradizionali chiusure, i superstiti delle nazioni
(45,20), un universalismo poi respinto dalle aggiunte (45,14ss. 20b.24b-25).
Is 46,1-47,15
Il successivo messaggio della satira, qui particolarmente vivace, sugli di di Babilonia e del loro e suo imminente crollo (46,1-2: il resto del capitolo tardivo) sembra complementare a quello gioioso della liberazione dIsraele e delluniversalismo
e dunque non unaggiunta (eccetto qualche versetto). Si deve per ricordare che il
vecchio tema dei castighi, dopo la svolta positiva predicata dal DtIs, sparito e ricompare poi nel TrIs, dove essi sono di nuovo minacciati, non solo ad una parte dei
gentili, ma anche a quelli di Israele, che ricominciano con le loro infedelt. Ad ogni
modo, anche se in 47 lannuncio del crollo non nello stile pi frequente negli
oracoli contro i popoli gentili e dei relativi castighi, ma in quello compassionevole
delle lamentazioni, la profezia della fine di Babilonia deve risalire a prima del 539
16
Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel, 67ss.
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a.C., data in cui Ciro la prese senza colpo ferire. Altrimenti il profeta si sarebbe
espresso pi moderatamente17.
Is 48
Ma dopo il 539, basandosi anche sui lati deboli delle previsioni profetiche, gli
esuli preferiscono stare relativamente comodi nellintatta Babilonia anzich lasciarsi convincere ad un ritorno pieno di pericoli nellancor distrutta Gerusalemme.
qui che bisogna pensare ad una seconda fase, dolorosa, delle ammonizioni e
degli incoraggiamenti profetici, anzich parlare di una impersonale redazione, tardiva e ormai lontana dalla vita del profeta e dei suoi uditori.
Adesso il profeta, sperimentando di nuovo latteggiamento gi rimproverato a
Israele cieco, deve ribadire la propria autorizzazione profetica (fine di 48,16) e
intensificare i suoi ammonimenti prima agli esuli che, nonostante il compimento
(parziale) delle profezie, sono diventati ancora pi scettici e non hanno voglia di
rientrare in patria (48,20-21; si veda anche 50,2).
Forse ha ragione Hermisson a ritenere 48,1-11 posteriore a 48,12-21. Se fosse
cos e il nuovo redattore fosse quello che ha inserito i quattro carmi del Servo,
dando loro anche il senso collettivo, allora le cose nuove e segrete di 48,6 potrebbero essere precisamente i nostri quattro gioielli. In Is 48 i vv. 14ss sono fondamentali per la nostra tesi della seconda fase di predicazione genuina del profeta.
Gli ammonimenti successivi, da 49,14 in poi sono rivolti a Gerusalemme e ai
suoi abitanti, tra i quali vanno annoverati quei pochi reduci che pure hanno ascoltato coraggiosamente ed eventualmente seguito il profeta, se lui ha potuto ritornare in patria (49,14-51,8: si veda 49,14.24 e 50,1)18.
Definite queste nuove profezie come una seconda fase della predicazione del
DtIs e non una redazione tardiva, bisogna per completare lo sguardo su alcuni
passi che, dopo Is 48, sembrano risalire alla prima fase e il cui spostamento richiede un po di critica letteraria e redazionale.
Lultimo brano su Ciro (49,8-13), qui non pi nominato, sembra infatti una
conclusione genuina della primitiva fase del messaggio profetico e andrebbe immaginato, con la sua dossologia finale, dopo Is 47, la profezia sulla fine di Babilonia. Rappresenta unottima inclusione, che riprende e ribadisce quanto detto
sullimperatore allinizio della sessione (44,24-45,8).
17
Cos fa notare giustamente Hermisson. Per lui sono aggiunte 47,12-15 (prima) e 3-4 e 6-7 (poi).
Hermisson, che nel suo commentario preferisce parlare di redazione successiva, sembra
ancora influenzato dalla posizione del suo predecessore, K. Elliger, che nel commento alla parte
precedente aveva gi sostenuto qui lipotesi di una redazione trito-isaiana, la quale partiva dai brani
severi del DtIs (J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55 [AB], New York 2002, 75); ma il DtIs ha poco a che
fare col TrIs, come vedremo in appendice.
18
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18
Enzo Cortese
Del resto gli adempimenti delle profezie su Ciro non si potevano negare neanche nella nuova fase deludente, quando Ciro non c pi. Quanto a 49,7, invece,
mi sembra una osservazione aggiunta dopo, dalla redazione che ha inserito il (precedente) secondo carme del Servo, da essa interpretato anche in senso collettivo.
La nuova predicazione severa (Is 48) stata intromessa dai redattori prima di Is
49,13, perch la si voleva presentare come avvenuta ancora in esilio, mentre laltra
(49,14-51,8) la si voleva fatta a Gerusalemme, dal profeta stesso o da suoi seguaci,
che avevano preso coraggiosamente sul serio linvito a tornare di 48,2019.
4) 49,14-52,12
Prima di inoltrarci nella seconda parte del corpus del DtIs, bene notare che lipotesi duna nuova fase della predicazione profetica, da una parte rende pi storico il
relativo messaggio e dallaltra spinge a ritenerlo anteriore allinserzione dei carmi
del Servo, cosa che non facile nellipotesi di chi come Hermisson la ritiene tardiva
e redazionale.
Dopo 49,13 e gli eventuali spostamenti redazionali, risulta comunque evidente, almeno agli occhi dei redattori, non linizio della seconda tappa nella predicazione profetica del DtIs, bens la sua nuova ambientazione: non pi a Babilonia,
ma a Gerusalemme.
49,14-50,1: I rimproveri continuano, allo scopo di vincere il triplice scetticismo:
di Gerusalemme (49,14 e 24) e dei suoi abitanti (50,1), che non rispondono concretamente alle convocazioni per la partenza e la ricostruzione (50,220); vedere la triplice
risposta, cos dice il Signore (49,22 e 25; 50,1). Una nota di critica testuale: in 49,24
correggiamo lebraico il prigioniero giusto con il prigioniero del tiranno parallelo a 49,25. Tale messaggio fa capire anche il fallimento e le incomprensioni sofferte
dal profeta nella fase finale della sua predicazione, cosa, del resto, in linea con la
missione di tanti e forse tutti i suoi colleghi, precedenti e seguenti.
50,2+9b e 51,1-8: Dopo il rimprovero significativo che non rispondono alle convocazioni (50,2a; come al tempo di Aggeo e Zaccaria) si citano delle frasi per descrivere la situazione dolorosa simile al giorno del Signore di Sof 1,15ss: vv. 2b.3 e 9b. la
frase stata spezzata dallinserzione del terzo carme del Servo del Signore.
50,10ss sono aggiunte che commentano il terzo carme (analoghe a quelle del
19 Kratz e Steck e molti con loro ritengono che gli indirizzi a Gerusalemme non siano pi del
DtIs, ma siano Fortschreibungen degli editori successivi. Ma il contrario sostenuto energicamente da Hermisson: si veda lultimo fascicolo del commentario citato, per bibliografia e argomenti,
alle pp. 19-24. Di l si pu dedurre la possibilit che lo stesso profeta (si veda 51,9-52,12*), se non
i suoi discepoli, abbia partecipato al ritorno coi primi reduci.
20 Questa sembra essere la spiegazione specifica del rimprovero, non immaginata dai commentatori, Hermisson compreso (XI.12, 79-80). Si pensi tuttavia alla situazione di sfiducia per la riedificazione del tempio, riflessa nella predicazione di Aggeo, e alle vicende descritte in Esd 3.
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precedente)21. La situazione dolorosa del discorso primitivo era solo lintroduzione dellannuncio della salvezza per Sion, salvezza indefettibile anche se crollasse il mondo.
Nellultima fase della predicazione del Dt-Is, riprende per gradatamente anche
la consolazione e la speranza, se non ci lasciamo ingannare dalla (solo) apparente
minaccia di 50,3+9b, le due frasi entro le quali fu poi operato laccennato inserimento del terzo poema (50,4-9a).
Il fatto che da 49,14 in poi ha il sopravvento il nome Sion (ancora in 51,3.11.16
e 52,1-2.7-8; contro il nome Gerusalemme in 51,17; 52,1-2 e 9), mentre prima era
il contrario (Gerusalemme in 40,2.9; 41,27; 44,26 e 28, contro Sion in 20,9; 41,27
e 46,13) ci dice gi che abbiamo a che fare con la teologia di Sion, alla luce della
quale si vuol superare la crisi.
Lo svolgimento del discorso di salvezza in 51,1-8, con i tre inviti allascolto
(51,1.422.7). Essi riprendono pi serenamente i precedenti rimproveri, compresi
quelli di 43,22-28; 48,8-13 e per di pi sembrano alludere ancor pi esplicitamente che in 42,14-25 al fatto doloroso di Sedecia, probabilmente gi morto23.
Il v. 3 su Gerusalemme sembra inserito, perch non discorso del Signore come
nel contesto. Ma un commento antico che esplicita la speranza insita in Gerusalemme. Il Signore conforta Sion. In Is 51 si afferma rispettivamente che, con gli
sconvolgimenti politici profetizzati e compiuti da Ciro, qualcosa per Gerusalemme
(vv. 1ss) e per i gentili (vv. 4ss) si realizzato e, nonostante la fine di Sedecia e
tutti i castighi subiti, la giustizia divina si realizza. Gerusalemme, anche se ancora
in rovina, ora in grado di riprendersi. Anche le prospettive universalistiche, aperte in 45,14-24a rimangono aperte. Anzi proprio in Is 51 (vv. 5-6.8) si riprende il
tema della salvezza (proclamato in Is 45,8.17.15 e 21) e specialmente quello della
giustizia (iniziato fin da 41,2.10 e 42,6). Il tema della giustizia rimane quello prevalente rispetto ai passi di Is 45, perch la salvezza o liberazione dallesilio si
realizzata, ma le cose sono ancora da mettere a posto e perch si vuole di nuovo
alludere, con edeq, alla situazione dolorosa di Sedecia 24.
Ma una completa comprensione di questa consolazione per Sion si ha solo se
si collegano i cenni ai cataclismi, di 50,3 e 9b e di 51,6 e 8, con i Sal 46-47; 85,1014 gemme antiche della teologia di Sion nella collezione di Core, coi Salmi di
21 Cos, giustamente, molti esegeti. Escluderei la possibilit dellipotesi (Hermisson) che 50,9b
sia una ripresa tardiva, redazionale, in seguito allinserzione del terzo poema (50,4-8). Se non altro
perch il tema di 50,3+9b lo stesso di 51,6, che non va giudicato affrettatamente come tardivo, ma
facente parte della nuova fase della predicazione del DtIs.
22 Secondo il TM linvito al popolo (v. seguente) e non ai popoli (LXX), ma si tratta probabilmente di una correzione restrittiva posteriore: si veda il discorso universalista parallelo e precedente di Is 45,15-25, anchesso poi ritoccato.
23 frequente il nome edeq (51,1.5.7) edaqah (51,6.8), base etimologica del nome Sedecia,
ed probabile lallusione alle speranze messianiche di Ger 23,5-6, qui non troppo condivise.
24 Perci i sinonimi edeq (51,1.5.7) e edaqah (51,6.8) confluiscono nel nostro brano, pronti
ad essere presi e sviluppati poi nei poemi terzo e quarto del SdJ.
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20
Enzo Cortese
JHWH-re e specialmente col Sal 102 (si vedano i vv. centrali del salmo, 13-23,
paralleli a Is 51,3 su Gerusalemme): anche se crollasse il mondo Tu o Dio rimani
e sei con noi, a Gerusalemme. Is 51,6 e 8, come si vede, commentano la frase
iniziale sui cataclismi (50,2-3 e 9b).
51,9-52,12: Dopo gli inviti allascolto seguono simmetricamente tre inviti alla
gioia (51,9 e 17 e 52,1), ultima tappa del nostro corpus centrale (52,4ss laggiunta pi consistente). Dopo la profezia sulla fine di Babilonia non bene compiuta,
abbiamo qui la profezia su Gerusalemme in fase di realizzazione. Cos il messaggio
di speranza di Is 51 si completa e arriva al traguardo finale della gioia (51,9-52,12).
Tale gioia sembra causata dalle prime notizie di un nuovo arrivo di esuli, che dovrebbero riportare in patria i vasi sacri menzionati in 52,12, un evento riferito in
passi dellOpera Cronistica e progettato ancora sotto Ciro (scomparso nel 529), con
Sesbassar, come sembrerebbe dalle prime notizie di Esd 1,7-11 e 5,14ss, e realizzato sotto Dario (521-486; non sotto Cambise, regnante dal 529 al 522 e non nominato nella Bibbia), con Zorobabele, come dice poi Esd 6. Fuori della nostra
ipotesi, c chi, come Hermisson, lo ritiene magari pi antico, ma lo stacca dal
contesto degli ammonimenti visti, i quali vengono catalogati indebitamente come
aggiunte redazionali tardive.
5) Is 54
A questo punto, se il quarto poema del Servo di JHWH (52,13-53,12) inserito
dopo, rimaneva eventualmente solo la conclusione dellopera primitiva: Is 54, se
non gi un aggiunta. infatti un inno liturgico a Gerusalemme. Come tale
composto (o modificato redazionalmente) gi quando il tempio ricostruito (520
a.C.) e il nostro profeta dovrebbe essere scomparso, anche se le prospettive dischiuse sulla ricostruzione di Gerusalemme tuttavia non sono vicine; fu ricostruita nel
450, da Neemia. Qui va segnalato il prezioso cenno al patto di No (54,9) e la sua
sintonia con la letteratura sacerdotale (Gen 7ss), non solo per il suo messaggio
pacifico rasserenante (e un po universalista: larcobaleno dopo il diluvio), ma
anche per la sua rivalutazione dellalleanza noachica (e abramitica), fatta per superare lo smarrimento del Deuteronomista esilico di fronte al fallimento di quella
sinaitica25. In Is 54 si vede che Gerusalemme va ripopolandosi e comincia a sognare la ricostruzione.
Introduzione e conclusione (Is 40 e 55)
Al canto seguono le considerazioni finali (Is 55) del compilatore, che ha fatto probabilmente anche lintroduzione (Is 40). Is 55 riassume in tre punti tutto il libro:
importanza del messaggio per Gerusalemme; Dio creatore, che fa da cornice teolo25
Si veda il mio Le tradizioni storiche di Israele. Da Mos a Esdra, Bologna 2001, 141-142.
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21
gica ai fatti profetizzati e commentati; Israele liberato. Il compilatore finisce lopera

raccogliendo nel suggestivo, ultimo sprazzo messianico (55,3ss: il progetto davidico), le attese salvifiche dei reduci, che dopo il compimento delle profezie della liberazione si aspettavano ancora quella della restaurazione della monarchia.
La bella introduzione, dove fa parte della descrizione delloperato misterioso e
grandioso di Dio anche il contrasto con lattivit degli artefici degli idoli (40, da 19
in poi), fa pensare che la cornice (Is 40 e 55) del quadro possa essere dello stesso
aggiuntore delle ripetute satire sugli idoli di cui esso disseminato.
Ci rendiamo meglio conto degli sviluppi e sconvolgimenti della complicata
parte finale del DtIs dal cap 48 in poi, se teniamo presente che, dopo la seconda
fase della predicazione del profeta e dei suoi discepoli, appena descritta, vanno
messi anche i grandi inserti che hanno modificato qui il libro: i poemi del SdJ in
42,1-4; 49,1-6; 50,4-9a e quello finale (52,13-53,12) e successivamente i reiterati
cenni satirici sulle statue idolatriche, inclusa la pi lunga, quella di 44,9-20.
Ma questi sconvolgimenti, e altre eventuali aggiunte minori, non oscurano le
tappe della profezia che sono emerse in questa ricostruzione. Anche se non sappiamo, n vogliamo entrare in altri dettagli, appare chiaro che le profezie sino a Is 47
sono del periodo anteriore alla espugnazione di Babilonia (539 a.C.), che sarebbe
stata formulata meno tragicamente se fosse post eventum. Anche la promessa della
ricostruzione di Gerusalemme alla fine di Is 44, e gli elogi a Ciro, non vi sarebbero stati fatti cos entusiasticamente se composti dopo gli eventi.
Invece la predicazione da Is 48 in poi sostanzialmente posteriore al 539 e
tenta di rilanciare anzitutto il ritorno degli esuli che, vista la situazione soddisfacente di Babilonia, pi liberata che espugnata, non avevano voglia di lasciarla per
unavventura che si prospettava poco entusiasmante e hanno impiegato parecchio
tempo a decidere, ad organizzarsi e a partire in vari scaglioni. In questa seconda
fase il profeta e la sua scuola vogliono scuotere inoltre la fiducia dei rimpatriati e
di tutta la nuova comunit di Gerusalemme per le iniziative difficili della ricostruzione. Una ricostruzione cominciata dal tempio, a fatica e dopo tante spinte, e solo
pi tardi continuata con le mura della citt.
In questo modo otteniamo una visione diacronica delle varie tappe molto pi
soddisfacente e storica di quelle della congerie di aggiunte e redazioni o Fortschreibungen comunemente proposta.
Alcune conclusioni teologiche
Una teologia completa del DtIs e una sua esegesi completa, le lasciamo ai tanti
esperti, del passato, del presente e del futuro, con la speranza che i nostri risultati
e linquadratura storica qui presentata siano un valido contributo a migliorarle.
Ma una personale conclusione teologica sul Dio del DtIs e sul suo Servo, sopratutto sul Servo-Messia dei quattro poemi inseriti, mi sembra obbligatoria, data
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22
Enzo Cortese
la mia posizione particolare su questultimo argomento, nel lavoro gi indicato

allinizio, assieme alla relativa indicazione bibliografica.
Anche prima del DtIs si lodava Dio come creatore del mondo e padrone della
storia, arrivando anche ad una certa concezione monoteistica. Ma il DtIs concepisce JHWH come Dio universale in un senso nuovo.
Alla nuova concezione del monoteismo, che chiamiamo teorico, Israele e le sue
guide spirituali sono giunti gradatamente, anche se, praticamente la scintilla del
Jahwismo lha sempre tenuto nel monoteismo26. Il tradizionale Dio creatore, col DtIs
diventa forgiatore di un nuovo Israele, quello che nasce dalle ceneri della distruzione
operata dai Babilonesi. Anche le nuove prospettive politico-religiose dei Persiani, con
il loro Dio del cielo, creatore delluniverso, possono aver contribuito a tale maturazione27.
Ma questa nuova fede monoteistica presentata splendidamente e autonomamente
anche dalla contemporanea scuola sacerdotale, in esilio, nel primo racconto della
creazione (Gen 1,1-2,4). In entrambi gli autori e le relative scuole la teologia della
creazione non affatto staccata da quella della storia, come si a lungo creduto. Al
centro della creazione c luomo e sostanzialmente tutta la storia dellumanit (da Gen
1,26 in poi; per il DtIs non c pi bisogno di dimostrarlo).
Per la vera caratteristica del Dio monoteistico del DtIs lenfasi con cui Egli
viene ora percepito come il Dio di tutti i popoli e non solo dIsraele. Cadono cos i
privilegi, compreso quello monarchico-messianico, che sar ricuperato specialmente con linserzione dei carmi del Servo. Ad ogni modo i privilegi dIsraele vanno
rivisti in una nuova ottica, che non esclude pi dalla salvezza chi non ebreo.
Invece il documento sacerdotale continua a postulare, nella nuova ottica, una
separazione netta tra il suo popolo e gli altri, separazione che meno imbarazzante per la fede tradizionale, perch il centro della salvezza sempre e pi che mai
in Israele. Solo in Israele il popolo dellalleanza sinaitica; gli altri (proseliti)
solo di quella di No.
Luniversalismo tipico del DtIs, specialmente in Is 45,18-25, pone lenfasi sulla salvezza dei superstiti delle genti (anche se il profeta simmagina ancora per
Babilonia una strage che poi non avverr), pur ammettendo che devono lasciare gli
idoli e avvicinarsi a JHWH, del che Israele deve, appunto, essere messaggero.
A questo proposito si deve osservare, col commentario di Hermisson, che
abbiamo soprattutto qui, dove JHWH viene presentato in prospettiva salvifica ai
pagani, lenfasi sullauto-rivelazione divina. Come il Documento sacerdotale enfatizza la rivelazione del Nome per il popolo eletto al Sinai (Es 6) e come Ezechiele conclude ogni oracolo con la famosa formula riconosceranno che sono
26
9-28.
Si veda il mio I tentativi di una teologia (cristiana) dellAntico Testamento, LA 56 (2006)
27 A. Tharekadavil, Servant of Yahweh in Second Isaiah. Isaianic Servant Passages in Their

Literary and Historical Context (Europische Hochschulschriften. Reihe XXIII. Theologie 848),
Frankfurt a.M. ecc. 2007, 61-69.
25-08-2009 14:35:46
23
JHWH, cos nello stesso contesto storico e teologico dellesilio, Is 45 ripete

spesso lautorivelazione del nome28.
Ed solo in questa ottica universalistica che si capisce anche bene come un non
ebreo, Ciro, possa essere eletto da Dio a strumento di salvezza, senza che con ci
venga tolta a Israele la sua posizione centrale. La prospettiva universalistica verr
ulteriormente allargata e mirabilmente equilibrata dai poemi del Servo di JHWH.
Per segnalare la difficolt di stabilire i nuovi equilibrii, tra lelezione speciale
dIsraele e la salvezza dei pagani, dobbiamo fare allora una seconda osservazione:
sulluso dei termini re, messia, servo nel DtIs, prima dellinserzione dei quattro
poemi del SdJ. Accanto alla regalit divina (41,21; 43,15; 44,6 e il verbo in 52,7),
neanche troppo enfatizzata, si menzionano in maniera ovvia gli altri re (45,1;
49,7.23; 52,12), addirittura come sottomessi a Ciro (41,2). Ma di lui, anche se non
definito re, si dice che lunto (45,1: messia! mai detto del SdJ!), e non il re,
un procedimento piuttosto circospetto per indicare la sua particolare missione.
Daltra parte il DtIs non lo chiama mai servo (al contrario per Geremia lo Nabucodonosor: Ger 27,6; 25,9, glossa?; 43,10, tardivo). In Is 44,26 il parallelismo e il
contesto indicano che servo (alcuni propongono di correggere la punteggiatura
masoretica e di leggere servi) qui il profeta e i suoi discepoli. E il testo, a questo proposito pi eloquente Is 45,1-7: chi comanda Dio e chi il suo servo e il
suo eletto Israele, nonostante il grande potere conferito a Ciro (Messia).
Ad ogni modo se talvolta la parola servo indica la schiavit nei confronti dei
potenti (49,7), il suo significato principale e frequente quello del rapporto religioso
privilegiato di Israele con Dio. Dire per che servo, spesso applicato a Israele, indica la sua regalit29 contro il senso dei testi addotti, specialmente l dove Israele
detto servo dei potenti (49,7) o interpellato al plurale (servi in 43,10-13 e 54,17); la
posizione di privilegio dIsraele non descritta come regale e il vedere la regalit in
queste descrizioni piuttosto una manovra per arrivare a dire che i quattro poemi del
SdJ parlano di una regalit che non quella del messia individuale ma dIsraele.
Qui arriviamo al problema e alla mia accennata interpretazione dei quattro
poemi. Li ritengo originariamente indipendenti, non solo per motivi critico-letterari ma anche per il contenuto, laddove il Servo non affatto Israele ma il suo redentore, come si vede soprattutto nel quarto, ma anche nel secondo poema, in
49,530. Dobbiamo notare che i primi due sono inseriti chiaramente in contrapposizione a Ciro, appena prima dei passi che parlano di lui, ad indicare, ora, che il vero
mediatore della salvezza non propriamente limperatore persiano ma il messia.
Ci secondo un disegno che ha le radici nella monarchia davidica e nella profezia
28 Molto utile la tabella di Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel,
67ss, che conferma losservazione di Hermisson.
29 Cos Tharekadavil, Servant of Yahweh in Second Isaiah, da p. 73 in poi.
30 perci una glossa 49,3, dove il Servo Israele, glossa messa al momento dellinserzione
del poema.
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24
Enzo Cortese
di Natan, ripetuta costantemente dai salmi nel culto (Sal 2 e 110, ma anche in tanti altri, come 18.132.119. 22 e, a suo modo, 8931). La missione del messia nei carmi,
anche se egli non detto messia, ha prospettive universali, com detto fin dal
primo di essi. Essa si compie paradossalmente in tuttaltra maniera di quella di
Ciro: con lestrema sofferenza. Gi il secondo carme anticipa questo argomento
parlando di grandi e apparentemente inutili fatiche (49,4, col verbo jg). Ma largomento affrontato in pieno negli altri due carmi. Nel terzo rimasta unintroduzione del profeta, che consola lo stanco (lwt, t-jf), seguita immediatamente dalle
parole del messia sofferente, rincuorato da quello. Non troppo fantasioso pensare che vi sia un cenno a qualche colloquio del povero Sedecia, cieco e prigioniero,
col nostro profeta. Leventuale incoraggiamento del profeta, accennato allinizio di
50,4, non era che lespressione delle idee che venivano fuori da tanto tempo nelle
lamentazioni sulle sofferenze e la morte dei re di Giuda. Erano gi lamentazioni
del genere molti salmi, che finivano con un oracolo consolatorio, e lo erano ancor
pi le lamentazioni funebri in voga almeno a partire dalla morte di Giosia, come ci
ricorda 2Cron 35,25. Lultimo carme, che il pi commovente e che descrive finalmente anche il frutto di queste sofferenze messianiche, fino alla morte e al sepolcro, difficile poterlo spiegare diversamente. La sua inserzione alla fine di
tutto il libro la meravigliosa soluzione di tutti i problemi, le ansie, le speranze del
libro e, dopo linserzione dei carmi, diventa la chiave e la conclusione di tutto il
messaggio del DtIs.
Appendice: Come non leggere il TritoIsaia (TrIs)
Descrizione generale
Le composizioni poetiche del TrIs non sono composizioni letterarie fatte a tavolino
per prolungare ed aggiornare il messaggio del libro del DtIs come molti oggi sostengono32. Sono fatte per il culto. Un culto completamente diverso da quello precedente,
31 La mia interpretazione di essi, anche per laspetto della sofferenza espiatrice del re, si pu
vedere nel mio La preghiera del re. Formazione, redazioni e teologia dei Salmi di Davide (ABI.
Supp. RivBib 43), Bologna 2004. Sui poemi del SdJ le considerazioni specifiche si possono vedere
nel mio studio apposito del 2002, gi citato.
32 Si veda, p. es., J. Goldenstein, Das Gebet der Gottesknechte. Jesaja 63,7-64,11 im Jesajabuch
(WMANT 92), Neukirchen - Vluyn 2001, che data la preghiera nel tardo postesilio: 302/301 (pp.
232-247), seguendo O.H. Steck, da lui ripetutamente citato. pi che mai nel TrIs che diventato
di moda parlare di Fortschreibung. Per Goldenstein a furia di Fortschreibungen in Is 65-66 si arriva
alle soglie dei LXX, cio al sec II a.C. (p. 246)! Questa pista, oggi molto battuta, era gi stata aperta trentanni fa da J. Vermeylen, il quale, nel suo secondo volume Du prophte Isae lApocalyptique,
449-517, esamina il TrIs, tralasciando il DtIs. Nel TrIs egli vede molteplici strati redazionali in buona
parte tardivi (fino a tutto il sec. III a.C.).
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degli esuli, in territorio babilonese. Il nuovo culto va ambientato a Gerusalemme,

anche se bisogna capire bene i rapporti di queste poesie con esso. Che si tratti di culto
a Gerusalemme lo provano testi come 60,7.13; (61,6); 62,9, che parlano del tempio.
Anche 61,11 sembra far riferimento (dopo 45,8) al Sal 85, che va ambientato nel
culto. La preghiera di 63,7-64,11 si definisce una supplica collettiva e non ha ambientazione migliore che quella nel culto. I suoi lamenti sul tempio devastato (63,18 e
64,10) vanno intesi come quelli sulla devastazione di Gerusalemme e delle altre citt
di Giuda (64,9). Esse sono cio lamenti che esprimono enfaticamente la poco entusiasmante situazione postesilica, comunque la preghiera venga datata.
Gli autori e langolatura di queste poesie liturgiche non per quella rituale dei
principali protagonisti e professionisti del culto. Sono piuttosto laiche. Fanno da
cornice ai riti veri e propri, anche se sono proclamate, magari negli atri del tempio,
mentre quelli vengono compiuti.
Dire che i loro autori sono dei profeti sembra anche plausibile, ma non si tratta quasi mai di profezie, come mostra lassenza delle vere e proprie formule profetiche introduttive (cos) dice JHWH e oracolo di JHWH. Troviamo questultima in 56,8; 59,20 e 66,2.17.22, mentre laltra ripetuta in un unico testo:
57,15.19.21; ed effettivamente 57,14-21 potrebbe essere un vero oracolo profetico, proclamato nel corso della liturgia iniziata probabilmente in 57,3; troviamo la
prima in 59,21, che sembra unintroduzione redazionale ai canti centrali rivolti a
Gerusalemme di 60ss; e poi solo in una strana ammucchiata iniziale (56,1.4.8) e
finale (65,7.8.13.26 e 66,1.9.12.20.21.23).
Anche lavvenire glorioso predetto a Gerusalemme nei poemi centrali, che infatti non hanno quella formula, tema dobbligo in questo genere di composizioni,
che continuano (nelle feste liturgiche e non sui libri!) linno analogo finale del DtIs.
Tali composizioni erano ciascuna la conclusione delle tre rispettive prediche penitenziali dei capitoli precedenti: il gi menzionato 57,3-2133, 58 e 59.
E la risposta di Dio alla preghiera di 63,7-64,11 e al tutto in 65-66. Pi che il
loro carattere profetico, va notato il loro silenzio sul re, che avrebbe dovuto essere
il tema centrale. Paradossalmente coloro che succhieranno alle mammelle dei re
(60,16; ma poi senza re in 66,11!), sono senza re. Anzi in Is 60 vengono attribuite
precisamente a Gerusalemme le caratteristiche regali di cui parla Sal 72 (contro
Steck, il salmo ben anteriore a Is 6034). Si tratta di quella che ho chiamato ibernazione del messianismo35. I poeti qui sono in accordo con la teocrazia, la quale,
33 Alla prima, in qualche occasione, fu aggiunto 56,9-12, contro i governanti, con il tocco redazionale 57,1-2, cambiando cos i destinatari degli ammonimenti. Queste suddivisioni e modifiche
in 56,9-59,20 non sono in disaccordo con quelle proposte da P.A. Smith, Rhetoric and Redaction in
Trito-Isaiah. The Structure, Growth and Authorship of Isaiah 56-66 (VT SS 62), Leiden 1995, da p.
67 in poi (capp. 4 e 5).
34 Si veda il mio Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, 287, con la relativa documentazione bibliografica.
35 Ivi, 288.
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pur credendo nelle antiche profezie messianiche, deve cercare di soffocare i fermenti politici monarchici e le relative eventuali ribellioni alla suprema autorit persiana
e scongiurare nuovi castighi, come quello inflitto dai precedenti dominatori, dal
quale il popolo sta faticosamente riprendendosi.
In questa luce va visto anche il difficile Is 63,1-6, dove (nellarticolo appena
citato) vedo una figura confusa del messia sofferente, eco dei quattro carmi del DtIs
e di qualche dolorosa vicenda posteriore, di cui furono vittime Sesbassar o Zorobabele o qualche profeta, com echeggiato in Is 61 e in Zac 9-1436. Qui aggiungo
che anche altri hanno rivendicato lambientazione liturgica di Is 63,1-637, che sarebbe la risposta alla recita nel culto del Sal 60. Faccio notare che il lungo titolo di
tale salmo davidico (per me: del re!) rievoca una vittoria conseguita mediante Joab,
il generale di Davide, contro Edom (menzionato nel v. 11), uccidendo 12.000 soldati. Proprio la vittoria su Edom era il sogno di chi recitava il salmo nel tardo periodo postesilico, epoca alla quale va fatto risalire tale titolo. Se in Is 59,15b-20
abbiamo un anticipo parziale del tema della vittoria di Dio su Edom (come pure in
Is 34)38, qui sembra che si sovrapponga la figura del messia insanguinato, pi che
di Dio insanguinato. Tanto pi se si collega lidea al testo messianico di Gen
49,10ss, dove di Giuda e del suo scettro si dice che lega alla vite il suo asino e lava
nel vino la sua veste. Il nome Bosrah (Is 63,1) indica non solo la localit ma anche
la vendemmia (br = vendemmiare) e forse allude anche al nome di Sesbassar39!
Anche il nome Edom, che significa il colore rosso (63,2) favorisce tutti questi accostamenti. Perci non va disprezzata e dimenticata lallusione di Apoc 19,13.15
(e 14,17-20) a Is 63,1-6, nella sua stupenda descrizione del messia.
Nel contesto della ibernazione messianica di Is 60ss, in Is 63,1-6 abbiamo dunque anche lultima visione del messia sofferente, assieme allammonimento a rinunciare a ulteriori sogni e tentativi pericolosi di restaurazione messianica, dopo le
esperienze del tragico fallimento degli ultimi discendenti di Davide: da Sedecia
fino a dopo lesilio, esperienze viste qui anche come castigo.
La caratteristica polemica cultuale
Questa interpretazione sul carattere ibernante del testo apre la strada alla difficile
interpretazione dei discorsi precedenti (Is 57ss). Fuori di tale prospettiva, gli am36
37
Si veda il mio Per una teologia dello Spirito nel tardo profetismo, LA 47 (1997) 15-20.
Specialmente G.S. Ogden, Psalm 60: its Rhetoric, Form and Function, JSOT 31 (1985)
83-94.
38 Bisogna pur tener conto che Edom diventato dallesilio in poi il nemico per eccellenza,
quello che ha sottratto a Giuda molto del suo preesilico territorio meridionale, anche se gi sotto
Nabonide aveva subto distruzioni: Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah, 40-41.
39 A prescindere dalla etimologia accadica suggerita in HALAT.
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monimenti religiosi e morali che essi contengono possono sembrare simili a quelli della seconda tappa della predicazione del DtIs e favorire la menzionata ed erronea interpretazione della continuazione letteraria o Fortschreibung. In realt questi
capitoli del TrIs hanno una caratteristica nuova e inconfondibile: la polemica con
un culto strano, polemica rilevabile specialmente in 57,5ss e 9; 65,3ss e 11; 66,3 e
17-18. Tale polemica ha portato fuori strada tanta gente (che la interpreta alla stregua di Ger 44 e delle offerte alla regina del cielo ivi denunciate), anche sulla spinta della erronea opinione oggi diffusa, che sostiene il politeismo generale dIsraele
prima del DtIs, come se molto dopo lesilio il popolo fosse caduto (o tornato?) ad
unidolatria cos crassa.
In queste polemiche dobbiamo invece vedere delle allusioni ironiche di controllori che cercano di tenere ibernate le promesse messianiche e combattono le riunioni segrete dei fanatici che le coltivano per scopi politici contrari allordine (persiano) stabilito40. Cos si possono capire molto meglio le espressioni e i cenni a
delle misteriose cerimonie cultuali, che troviamo specialmente nella prima predica
(Is 57; ma anche in 59,5) e nelle pagine finali (Is 65-66).
Una conferma della mia supposizione data da P.A. Smith, che, nella sua citata monografia-commentario, parla di culto funebre regale a proposito di Is 57,31341. L, bollando alcuni uditori come dediti alla magia, come ribelli e falsi (o nascosti: vv. 3-4), li si accusa di eccitarsi sotto alberi sacri (elim, come in Is 1,29 e,
in senso positivo, in 61,3: in 1,29 gli alberi sono associati ai giardini, di cui parleremo a proposito di Is 65,3ss e 66,17), immolando figli nei torrenti e dentro grotte
(v. 5: in senso metaforico e alludendo ai cruenti riti del passato, sono i rischi di
nuove invasioni e schiavit cui si espongono i figli). Questa allusione a riti funebri
del passato, la cui descrizione continua nei successivi versetti, mi sembra fatta per
rimproverare quei fanatici che, nelle loro congreghe (qibbm, al v. 13), coltivavano le loro nostalgie messianico-politiche. Anche quel correre dal re del v. 9
(melek: non necessariamente va corretto con molek!), autorizza il passaggio dal
senso immediato del rito rimproverato a quello metaforico che ipotizziamo e definisce appunto come monarchiche le trame politico-religiose qui condannate. Lo
studio di Smith e altri studi da lui citati vedono pure nel culto su colli elevati del v.
7 dei riti funebri monarchici. Di l possiamo arrivare ad interpretare il v. 10 come
un ammonimento sullinutilit (na) di tanto andirivieni e della venerazione di
quelle steli funebri (jad, come nel v. 8!) che non danno la vita sognata da quei cospiratori. Cos possiamo interpretare il testo, anche se il commentario citato non
arriva a darvi il nostro significato ibernante.
Ma sostando ancora su questa predica e andando oltre, nella nostra linea dellin40
Cos suggerivo nel Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia, 288.
Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah, 78-79. Ivi segue T.L. Lewis, Cults of the Dead
in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39), Atlanta GA 1989.
41
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Enzo Cortese
terpretazione ibernante contro le nostalgie monarchiche, anche 57,6, il testo sulle

pietre levigate del torrente, testo enigmatico per tutti, sembra che acquisti un
significato soddisfacente se lo mettiamo in connessione con 1Sam 17,40, su Davide, ragazzo, che raccoglie dal torrente le pietruzze (solo l ricorre la stessa espressione nellAT) da scagliare contro Golia. I fanatici sognatori pensano ad una rivolta contro il gigante persiano illudendosi di poterla spuntare in nome di Davide
nonostante lenorme, palese inferiorit.
Prima di passare ai capitoli finali e alle loro allusioni ai culti proibiti, vale la
pena di segnalare unaltra probabile allusione ironica di 59,5 alle promesse messianiche richiamate dai fanatici. Le uova di vipere, che essi schiacciano e diventano vipere, si contrappongono alla famosa profezia di Is 11,8: non si illudano i nostalgici di poter giocare col potere persiano come fa il bambino sul covo della vipera nei tempi messianici.
Chi ci aiuta a portar avanti il discorso dei riti funebri monarchici condannati in
Is 65-66 F. Stavrakopoulou42, la quale, sulla base di 2Re 21,18.26 e di vari paralleli ugaritici ( ad Ugarit che il culto dei re defunti porta ad una loro esaltazione
divina) evidenzia la prassi delle sepolture dei re nei giardini. appunto ad esse e al
relativo culto che alludono le condanne dei riti nei giardini (e i pasti sacrificali con
carne di porco) in Is 65,3-4 e 66,3 e 17, con tutto il contorno rituale l descritto.
Se cos, le condanne del culto nei passi indicati del TrIs hanno un significato
plausibile e ci fanno capire meglio le contrapposizioni sulle quali gli esegeti si
sono cimentati con risultati insoddisfacenti e divergenti: nel TrIs non si deve pensare cio allopposizione da molti ipotizzata43 tra sacerdoti e profeti, o tra sadoqiti
e aronnidi44, o tra sadducei e farisei45. Vi appare piuttosto lo sforzo del controllo
ufficiale dei fermenti politico-messianici pericolosi. Che ci fosse questo fermento
lo si vede specialmente in tutto Zac46 e si ha limpressione che anche il suo messaggio sia bersaglio delle critiche del nostro TrIs: ma per approfondire questo atteggiamento di critica a Zac ci vorrebbe altro spazio e tempo.
Qui dobbiamo chiudere con una breve osservazione sullinizio (Is 56,1-8) e la
fine (66,18-24) del nostro TrIs, finora non considerati. Ci limitiamo ad osservare il
carattere redazionale, di introduzione e conclusione, della raccolta esaminata, gi
evidenziata dallammucchiata di formule profetiche introduttive o conclusive.
42
1-21.
Exploring the Garden of Uzza: Death, Burial and Ideologies of Kingship, Bib 87 (2006)
43 Per la ridda di ipotesi si pu vedere lo studio di Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah,
189-203.
44 Cos recentemente B. Schramm, The Opponents of Third Isaiah. Reconstructing the Cultic
History of the Restoration (JSOT SS 193), Sheffield 1995.
45 A. Rof, Isaiah 66:1-4: Judean Sects in the Persian Period as Viewed by Trito-Isaiah, in A.
Kort - S. Morschauser (ed.), Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry, Winona Lake
IN 1985, 205-217.
46 Si veda il mio Per una teologia dello Spirito nel tardo profetismo, gi citato.
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I temi nuovi rispetto al corpus della raccolta sono una generica riconferma del
patto in 56,4.6 (come pure in 59,21 e 61,8), in aggancio a tutti quelli del DtIs appena precedenti: di 42,6 e 49,8 (di Ciro), di 54,10 (di pace) e 55,3 (di Davide!) e
soprattutto del suo universalismo.
Sulluniversalismo dei passi introduttivo e conclusivo del TrIs tutti sono daccordo, ma difficile capire il motivo di questo richiamo se non si tien conto del
loro carattere redazionale e del loro intento di unire DtIs e TrIs. Il redattore vuole
che si superino le polemiche e le preoccupazioni del TrIs e che si vedano le cose pi
dallalto. Egli invita alla pace: la nega agli empi (57,21 e 59,8) e la promette ai
buoni (57,2 e 19; 60,17; 66,12). Sono infatti ricomparse le nuvole dei nuovi castighi
che sono di nuovo minacciati, dopo il sereno del DtIs. Da una parte rispunta nel TrIs
il desiderio indiscriminato di vendetta e di odio per i gentili (59,17; 61,3; 63,4 e,
parallelamente nei tardivi 1,24; 34,8; 35,4: ed anche p. es. in 47,3); dallaltra ricompare linvocazione dellira divina e tanta polemica sui fanatici delle profezie messianiche (63,3.6; 65,5; 66,15). Il punto di vista pi alto indicato dal redattore per
pacificare gli animi precisamente la prospettiva delluniversalismo della salvezza,
quella dischiusa dal DtIs al centro del suo libro, in Is 45, e richiamata alla fine, in
55,3ss, dove molto suggestivo il fatto che lapertura ai pagani, sotto linflusso
delluniversalismo sublime dei carmi del Servo di JHWH, vista come conseguenza del ristabilimento della discendenza davidica, quando Dio vorr.
Enzo Cortese
docente invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
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Alviero Niccacci
The Structure of the Book of Wisdom:
Two Instructions (Chs. 15, 619)
in Line with Old Testament Wisdom Tradition
Following a recent publication of mine,1 I wish first to outline the literary composition of the book of Wisdom (Wis) on the basis of well-defined criteria ( 1), then
to discuss different opinions of scholars on this subject ( 2), and finally to draw
some conclusions concerning general interpretation ( 3).
1. A Reading of Wis
The four criteria that have guided my reading of Wis are: vocabulary, grammatical and
syntactic texture, literary genre and meaning. These are the same criteria that along the
years guided my research on wisdom literature of the OT, a corpus unfortunately almost totally ignored by interpreters of Wis, who instead analyze this book essentially
from the point of view of Hellenism. For my part, I intend to conduct my analysis
basically in the light of Biblical wisdom literature, yet without denying Hellenistic
cultural milieu. I will come back later to this extremely important point ( 2).
1.1. Criteria of Analysis
First of all, let me underline that, in spite of the importance of vocabulary, grammatical and syntactic dynamics have the first place in the analysis because they are
able to reveal the weaving of a text and therefore also the use that a text makes of
the vocabulary, i.e., the function that individual lexemes play on the whole text and
the meaning that derives from it. The vocabulary is the first criterion in order of
time, but not of importance. In fact, the repetition of a lexeme or of a sentence
clearly signals a connection, but the type of the connection whether it is a chiasmus, or inclusion, and therefore it concludes an argument and a literary unity, or it
is a literary resumption in order to complete an argument already started, or else a
1
Il libro della Sapienza. Introduzione e commento, Padova 2007.
Liber Annuus 58 (2008) 31-72
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Alviero Niccacci
transition from an argument to another connected to it this is to be evaluated on

the basis of the compositional dynamics, of the literary genre and of the global
meaning (cf. infra, 2.1).
On the other hand, the literary weaving of the text is indicated, as far as the
grammatical aspect is concerned, in a special way by the particles of connection
that appear in the Greek original, even if often the translators omit them, like in
fact (gar), because (oti), in order to (ina), instead (de), on the one hand
on the other (men de). These coordinating or subordinating particles, together
with the verbal forms, determine the syntactic weaving of the clauses and therefore
the process of communication.
In order to establish the limits, beginning and end, of the literary units and their
reciprocal connections, it is necessary to take into account the literary genres. This
problem is complex and controversial: which are the literary genres attested in Wis,
and which is the main one? Do the literary genres reflect the ancient Biblical tradition or the contemporary Hellenistic one?
As I will show in the course of the following analysis, the main literary genre of
Wis is the traditional sapiential instruction. It consists of an introduction, with direct
appeal to the addressee(s), an invitation to listen together with a motivation that justifies it, and of the contents of the instruction itself (cf. infra, 1.2.3). This genre of instruction may also include a sub-genre that is called self-presentation of the instructor, be
he the teacher of wisdom or the personified Wisdom herself (cf. infra, 2.2).
Another sub-genre frequently used in the contents of the instruction is the antithesis wicked-just, or more generally evil-good. Indeed, the antithesis was a
teaching method often used by wisdom teachers in order to present reality in an
antithetical form and to encourage the young people, and the addressees in general,
to a clear, correct choice of life.
On the basis of these criteria that will be illustrated as they are applied in the
text, I present now a continuous reading of Wis.
1.2. Wis 15
The literary genre of Biblical sapiential instruction suggests that chs. 15 form a
compact literary unit consisting of an introduction (ch. 1) and the contents of the
instruction (chs. 25).
1.2.1. Wis 1: An Invitation to Love Justice and not to Seek Death
Wis 1 includes three series of exhortations (vv. 1.11a.12), each accompanied by
motivations that justify them. Five particles oti because are found after the first
series of exhortations (vv. 2.4.6b.7.10), one after the second series (v. 11b) and one
after the third one (v. 13), together with six gar in fact (vv. 3.5.6.9.14.15) and
one dia touvto therefore (v. 8) that develop the same motivations.
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The Structure of the Book of Wisdom
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We find therefore the typical basic plan of the wisdom instruction, according to
the style of the ancient sages of Israel, a plan that includes, besides the appeal to
the addressees, a) an exhortation, b) a motivation. In this way, we are able to understand the grammatical and syntactic texture of the text, which is a proper guide
toward interpretation.
The composition of the three instructions of Wis 1 can be outlined as follows:
a) exhortation with direct appeal (v. 1), b) motivations (vv. 2-10);
a) exhortation (v. 11a), b1) motivation (v. 11b);
a) negative exhortation (admonition, v. 12), b2) motivations (vv. 13-16).
The addressees of the invitation, literally you who judge the earth (oi krinonte
th\n ghvn), are those who govern, the kings. The terminology here is reminiscent
of a very similar passage from Ps 2,10 according to the LXX: And therefore, o
kings (basilei), understand; / be instructed, all of you who judge the earth (oi
krinonte th\n ghvn). In light of this, the addressees of Wis 1,1 are the same as
those of 6,1: Listen therefore, o kings, and understand; / learn, o governors of the
ends of the earth (dikastai peratwn ghv), / give ear, you who judge (oi krinonte)
the multitudes.
The instructor Solomon addresses to the governors several invitations (vv.
1.11a) and an admonition (v. 12) that are to be read and interpreted in relationship
one to the other and also to the motivations that accompany them (vv. 2-10.11b,
and 13-16, respectively). It is necessary to note, e.g., that in vv. 1-9 three terms are
found justice (dikaiosu/nh), wisdom (sofia) and spirit (pneuvma) that
alternate and exchange in different ways: a) justice in parallel with the Lord (oJ
ku/rio) or with God (qeo/) (vv. 1-3), b) wisdom (v. 4), c) holy spirit (v. 5),
b) wisdom / spirit (v. 6a), a) God (v. 6b), c) spirit of the Lord (vv. 7-9a), a)
the Lord (v. 9b). This varied language, frequent in Biblical literature and especially in wisdom books, is a poetic way of illustrating the same reality from various
points of view, with different perspectives that it is necessary to combine together
in order to get the whole picture.2
The following outline shows in greater detail the composition of ch. 1, consisting of a) exhortations and b) motivations:
a) Exhortation: love justice, specified by think of the Lord in goodness /
and in simplicity of heart seek him (v. 1),3
2 This already suggests that there is no reason to see any meaningful differences between the
invitation to justice in ch. 1 and the invitation to wisdom in chs. 69 (cf. infra, 2.3).
3 The meaning is that the kings are invited to love a kind of justice that is not simply human but
requires relationship with God. They are encouraged to think (of him) in goodness (fronh/sate
en agaqo/thti), not like the pagans who had evil thoughts of God (kakw efro/nhsan), by giving
heed to idols (14,30).
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Alviero Niccacci
b) and motivation: because God is found (euJrisketai) by the one who

searches him in simplicity,4 not by the one who puts him to test for lack of
faith,5 who cultivates wicked thoughts, or is slave of sin, deceit, injustice
(vv. 2-5); in fact, wisdom, that is a spirit loving man, will not leave unpunished the wicked; because God knows him in his depth, both the roots of
its thoughts (reins, heart) and their outside manifestation (lips, tongue);
God also knows what is murmured in secret, since the spirit of the Lord
has filled the universe and knows every voice; a jealous ear overhears
everything and so the words of the wicked will come to the Lord for his
condemnation (vv. 6-10).
a) Second exhortation to avoid murmuring and slander, also in secret (v.
11a),
b) and motivation: because nothing remains hidden (cf. vv. 6-10) and a belying mouth kills the soul, i.e., the person in its completeness (v. 11b).
a) With two admonitions (v. 12), directly connected to the topic of death just
mentioned, the kings are invited to stop seeking death and drawing ruin
upon themselves with the errors of their life, i.e., with the works of their
hands;
b) and motivation (1,13-16): because God has not made death (qanato), the
kingdom of Hades does not dominate on the earth; instead, God has created all for life, all creatures are good and justice (dikaiosu/nh) is immortal (aqanato);6 but the impious (asebei de) with their life called the
kingdom of Hades to themselves, longed for it, thinking it a friend (filo);7
they made a covenant with it because they are worthy to share its destiny,
i.e., death (cf. vv. 11b-12).
In the motivations, verbs in the present or in the future are used in order to express truths that are and will always be; see, e.g., vv. 2-3 (in the present) and vv.
4-6 (in the future).8 Past verb forms are used for the work of creation:9 since the
The same is true of the personified Wisdom (cf. 6,12).
the Israelites did in the desert (cf. Exod 17,2.7).
6 This is the kind of justice that the kings are invited to love in the way indicated in v. 1 (see
fn. 3 above), i.e., by avoiding the ill-doings referred to in vv. 2-5.
7 Instead, Wisdom is really a spirit who loves man (filanqrwpo) (v. 6).
8 Similar transitions from a temporal axis to another, even in parallel lines, are characteristic of
the ancient Hebrew poetry; see my paper, The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, in S.E.
Fassberg - A. Hurvitz (eds.), Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting. Typological and Historical Perspectives, Jerusalem - Winona Lake IN 2006, 247-268, 2. On the basis of this indication,
even if small, besides the one of a varied language found in vv. 1-9 (see above), I think that Wis is a
poetic book, even of highest degree, that combines traditional wisdom genres and style with Hellenistic genres and style (cf. infra, fn. 37). See also a careful analysis of poetic parallelism in Wis by E.D.
Reymond, The Poetry of the Wisdom of Solomon Reconsidered, VT 52 (2002) 385-399.
9 Past verb forms also appear in v. 16, where the impious are mentioned, and this temporal
4
5 As
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35
beginning, the spirit of the Lord has filled up the universe (v. 7); God has not made
death but has created everything for life (vv. 13.14).
1.2.2. Wis 25: Four Main Topics
Ch. 2 is closely linked to ch. 1 for two reasons: on one hand, 2,1 contains gar in
fact and refers to the words of the impious in 1,16; on the other hand, 1,16 presents
the first case of the antithesis impious-righteous that in other similar cases marks
the beginning of a text unit (cf. infra). For this reason, one could think that in 1,16
a new section starts.
I think, however, that there are sufficient reasons for considering 1,16 as a verse
of transition, i.e., conclusion of ch. 1 and at the same time link to ch. 2. In fact, from
the point of view of grammatical dynamics, the expression asebei de of v. 16
contrasts and is linked to v. 15. Also the pronouns that appear in v. 16, aujto/n (3
times) and ekeinou, refer to farmakon ojleqrou // ad ou basileion poison of
destruction // kingdom of Hades of 1,14, both designations of the death that the
impious have summoned because they are worthy to belong to it (oti axioi
eisin thv ekeinou merido einai) (1,16). This is confirmed by the parallelism with
2,24: but through the devils envy death (qanato) entered into the world / and
those that belong to it (oi thv ekeinou merido onte) experience it, and also with
1,12: seek not death (qanaton) with the errors of your life.
At the same time, however, 1,16 establishes a connection with the following
chapter. In fact, it switches from the verb form of the exhortation that governs the
previous verses, to forms of the past. i.e., the aorist (they called they longed
they made), which then continues in ch. 2, in the introductions to the speeches
of the impious quoted by the instructor (vv. 1 eipon gar; 21a tauvta elogisanto)
and in the continuation of the same chapter (vv. 21b-24). These past verb forms,
even if they are not always maintained in the translations, indicate a decision already
taken, that is irrevocable. Further, the particle gar in fact of 2,1 establishes a link
to what precedes and shows that the continuation, i.e., chs. 25, develops 1,16:
1,16But the impious summoned it (i.e., the kingdom of death) by their
hands and by their words;
regarding it as a friend, they longed for it
and with it they made a covenant,
because they are worthy to belong to it.
2,1In fact, they said within themselves, reasoning not correctly
reference is again used for them later (cf. 2,1.21-22). In this way, a link is established and also a
transition from the introduction to the contents of the instruction (cf. here below).
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36
Alviero Niccacci
Within chs. 25 a series of antitheses impious-righteous appear, linked with an

adversative de but, that begin in 1,15-16, a transitional passage:
15In fact, justice (dikaiosu/nh) is immortal (aqanato).
16But the impious (asebei de)
Afterwards, the antitheses alternate in the following way:
3,1
3,10
4,7
4,14b
5,15
dikaiwn de yucai but the souls of the righteous;

oi de asebei but the impious;
dikaio de but the righteous man;
oi de laoi but the nations;
dikaioi de but the righteous
Since the term the nations (4,14b) is used in a negative sense10, we can affirm that
the antithesis impious-righteous covers all the chs. 25. It is not a simple lexical flashback (cf. fn. 52 below), but it defines the dynamics of the text and its composition.
Taking into account these antitheses, four units are defined. On the basis of the
topics dealt with, they are arranged as follows:
A)
B)
B1)
A1)
life on earth and life after death (2,13,9);

wife and descendants (3,104,6);
long life (4,7-14a);
Gods final judgment (4,14b5,23).
Thus, the sequence of the topics follows a chiastic or circular order, a frequent
literary technique in Wis as in Biblical literature in general. This technique is also
found in each of the four sections outlined below.11
The description that follows takes into account the four topics discussed (A-BB1-A1) and also the alternate sequence of a) impious and b) righteous.

A) Life on Earth and Life after death (2,13,9)
This section is articulated in two movements: 1) reasonings of the impious concerning life on earth and after death (2,1-20), and 2) their refutation and truth on the
topic (2,213,9). I indicate with a) the impious, b) the righteous:
10
Cf., e.g., J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, 87.
This is a technique usually accepted by scholars, even if the actual division of the units differs
considerably; cf. infra, 2.3.1.
11
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37
1) a) They (i.e. asebei, 1,16) in fact (gar) complained of the shortness of

human existence on earth, of the disintegration of the body after death,
of the end of the memory without any hope of return (2,1-5);
on these considerations they base a self invitation (deuvte oun) to enjoy life,
particularly in youth (2,6-9), to assert themselves by oppressing the weak,
i.e., the widow, the old and above all the righteous who is a living reproach
to the their way of life, and even pretends to be son of God (2,10-20).
2) a) The foolish these things have thought (tauvta elogisanto) but they
have not known the mysteries of God (oujk egnwsan musth/ria qeouv)
(2,21-22), because God has created man for immortality (2,23-24);
b) but the souls of the righteous (dikaiwn de yucai), contrary to what
the foolish thought (edoxan), are in the hands of God (3,1-6) and in the
day of judgment they will shine forth and will judge the nations (3,7-8);
those who trust in God will understand truth (sunh/sousin alh/qeian)
and will live with him in love (3,9).

B) Wife and Descendants (3,104,6)
In contrast to the reward for the righteous, the punishment for the impious is affirmed by showing the vanity of their hopes and of all their efforts, exemplified by
wife and sons. This topic is developed in an alternated way, a) for the impious in a
negative sense, b) for the righteous in a positive sense, again in a chiastic order:
a) but the impious (oi de asebei) will be punished according to what they
have thought (kaqa elogisanto; cf. 2,21): their wives are foolish and
their sons bad (3,10-12),
b) for is better a barren woman who is undefiled (hJ amianto) and an eunuch
who is righteous (3,13-15);
a) but the sons of adulterers (moicwn) will be exterminated, without any hope
in the day of judgment (3,16-19);
b) better to be without sons and to possess virtue (meta arethv; 4,1-2);
a) but a numerous offspring of the impious (asebwn) will be of no profit;
indeed, they will testify against them in the final judgment (4,3-6).

B1) Long Life (4,7-14a)
a) But the righteous one (dikaio de), even if he dies prematurely, will find
rest (4,7);
for venerable old age is virtue, not years (4,8-9);
God soon takes the righteous with him because he loves him, in order to
preserve him from evil (4,10-14a).
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Alviero Niccacci
A1) Gods Final Judgment (4,14b5,23)
a) But the nations (oi de laoi), though seeing yet not understanding (ido/nte
kai mh\ noh/sante) the destiny of the righteous one, will not understand
(ouj noh/sousin) his destiny; however, God will laugh at them and in the
judgment they will be condemned (4,14b-20);
b) then the righteous one (to/te oJ dikaio) will be standing with confidence in front of his oppressors (twn qliyantwn kai twn aqetou/ntwn;
5,1),
a) who at the end will repent and acknowledge the vanity of their life, which
passed like a shadow, like a ship in the sea, like a bird, like an arrow
(5,2-14);
b) but the righteous (dikaioi de) lives for ever under protection of God and
will receive a magnificent crown (5,15-16);
a) God and the creation (lightnings, hail, wind, sea) will destroy the enemies,
the crazy ones (tou\ parafrona); indeed iniquity (anomia) will lay
waste the earth / and crime (hJ kakopragia) will overthrow the thrones of
the powerful (5,17-23).
1.2.3. Unity of Wis 15: Literary Genre and Topics
The above reading, based on vocabulary, grammatical texture and the topics of chs.
15, has revealed important correspondences between the four sections identified,
which follow a chiastic order:
Both in A and in A1, the truth concerning life on earth and after death is
proclaimed in antithesis with what the impious think; however, in A1
Gods intervention is more fully expounded, showing how he protects the
righteous and fights the impious also making use of the forces of creation
(as in the second part of Wis; cf. infra, 3);
in B the real value of having an offspring is discussed for both sexes (cf.
the barren woman and the eunuch), and in B1 the value of a long life,
i.e., the values that are most rooted in human beings, above all in those
who do not have any hope of life after death.
Who are the impious who oppose the righteous in chs. 25? At least in a couple
of passages, the language of the impious clearly reflects the Jewish tradition, even
if they repudiate it with their life. They in fact are those who neglected the righteous (i.e., his instruction) and revolted against the Lord (3,10); and they complain
of the righteous saying: he reproaches us with sins against the law, / and charges
us with transgressions of our education (aJmarth/mata paideia hJmwn) (2,12).
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Therefore, the impious are most probably Jewish apostates who have abandoned
their faith, probably in order to be able to enter in the administration of the city or
to freely undertake prominent economic activities.12
The first part of the book begins therefore with an appeal to the rulers of the earth,
kings and leaders of different kinds, to love justice, to think with goodness and simplicity about the Lord, because the opposite would amount to gain death with ones own
hands, while God has not made death but he has created everything for life.
At this point, I think that the possibility enunciated above is confirmed, i.e., that
chs. 15 are structured according to the literary genre of wisdom instruction. According to the traditional model, this genre comprises an introduction with direct
appeal, exhortation to listen to and/or an admonition not to neglect the instruction,
accompanied by a motivation and the contents of the instruction itself.
Examples of the genre of Biblical instruction are found in Proverbs, e.g., Prov
22,1724,22, the so-called third collection of the book. In short, this collection comprises three sections, each one opening with an introduction (i.e., directed appeal,
exhortation or admonition and motivation), followed by the instruction itself:13
(1) 22,1723,11, an introduction (22,17-21) and an instruction with ten
topics (22,2223,11);
(2) 23,12-25, an introduction and four instructions (vv. 12-14, 15-18, 19-21,
and 22-25);
(3) 23,26-24,22, an introduction and three instructions (23,26-28; 23,29-35;
24,1-22).
In light of this, Wis 15 is a wisdom instruction comprising an introduction (ch.
1) and four instructions connected to it (2,13,9; 3,104,6; 4,7-14a; 4,14b5,23).
The traditional literary genre of the instruction is also found in Ben Sira, the
Biblical book most similar to Wis, as for time of composition, literary genre, language and concept.14
12 M. Kepper, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit. Studien zur Sprachgestalt und
Theologie der Sapientia Salomonis, Berlin - New York 1999, concludes her close analysis of Wis 2
as follows: Die Gottlosen sind also wohl Juden, die eine verfeinerte, hellenisierte Lebensart pflegten
und in Auseinandersetzung mit sich als gerecht verstehenden Kreisen standen (p. 146). In this connection, Kepper also rejects the idea that Wis suggests a historical background of persecution by
Hellenists against Jews (ibid.; cf. infra, 3).
13 See my papers, Proverbi 22,17-23,11, LA 29 (1979) 42-72; Proverbi 23,12-25, ibid. 47
(1997) 33-56; Proverbi 23,26-24,22, ibid. 48 (1998) 49-104. Of course, Prov 19 also consists of
a series of instructions composed according to the same pattern.
14 Consult the composition that I have proposed in Siracide o Ecclesiastico. Scuola di vita per
il popolo di Dio, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, 16-19. In my book Il libro della Sapienza, I have
indicated various points of contacts with Ben Sira, e.g., the reflection on sacred history (p. 23), the
reasoning of the impious in Wis 25 (pp. 55-65), the instructions that Solomon addresses to the
kings in ch. 6 (pp. 80-81), and the relationship between wisdom and kingship (pp. 99, 106-110).
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Alviero Niccacci
The antitheses impious-righteous that cover the four instructions of Wis 25

also constitute a genre that is traditional in Biblical wisdom, from Proverbs (cf.,
e.g., ch. 10) to Ben Sira (cf. Sir 29,1-14, and 32,14-18). As mentioned above (
1.1), the antitheses with the resulting vision of reality in black and white, good
and bad convey an invitation to make a resolute choice of life and constitute a
method of instruction typical of the Israel ancient sages.15
1.3. Wis 619
The second part of Wis begins with a wisdom instruction addressed to kings and
governors of the earth. There are strong indications to suggest that chs. 69 constitute the introduction, containing a complex self-presentation by the instructor and
his prayer to God in order to obtain wisdom, while the remaining chs. 1019 propose the specific topics of the instruction. If this is the case, a precise parallel is
established with the first part of the book, which also comprises an introduction
(ch. 1) and the contents (chs. 25) of a wisdom instruction.
In order to evaluate this possibility, let us first analyze chs. 69 that, in spite of
divergent opinions of many scholars, are strongly linked together. The main problem consists in the fact that for many authors ch. 6 constitutes the conclusion of the
exposition begun in ch. 1, instead of an analogous resumption and a new beginning,
as I hope to demonstrate in the course of the following presentation.
1.3.1. Wis 69: The Model Experience of Solomon
After a pressing invitation, in ch. 6, to the kings and governors of the earth to listen
to his words, in chs. 78 Solomon continues to speak in the first person and introduces himself as the model that they are invited to follow; afterwards, in ch. 9
he shares with them the prayer that he, still in his youth, addressed to the Lord in
order to obtain wisdom.

Wis 6: Therefore, listen, you kings, and understand
Ch. 6 is linked to the last line of 5,23 that, besides concluding the antitheses impious-righteous of chs. 25, again mentions the rulers to which the initial appeal is
addressed (1,1):
Love justice, you who judge the earth (oi krinonte th\n ghvn) (1,1);
15 Cf. my books, La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, Cinisello Balsamo
(Milano) 1994, 16-21, and Siracide o Ecclesiastico, 24-25.36-39.
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and crime will overthrow the thrones of the powerful (qro/nou

dunastwn) (5,23d);
Listen, therefore, o kings (basilei), and understand,
learn, o governors (dikastai) of the ends of the earth (6,1).
Wis 6 is a wisdom instruction according to the traditional model, with appeal,
exhortation and motivation (similar to that of ch. 1; cf. 1.2.1).
The similarity between the invitation to kings and governors of the earth in 6,1 and
the one in 1,1 is considered by several scholars as marking a conclusion; as a consequence, the first part of the book would extend until ch. 6, even if the exact closing
verse differs vv. 8.21 or 25 according to different opinions. I think, however, that the
grammatical-syntactic dynamics and above all the literary genre of wisdom instruction
suggests that 1,1 and 6,1 are both the beginning of a separate literary unit, well defined
in itself, although linked one to the other as is shown by the very beginning of the
second unit (akou/sate oun listen, therefore, 6,1; see above).
On the basis of literary genre, the instruction of ch. 6 comprises, a) appeal and/
or exhortation, b) motivation:
a) It starts with a complex exhortation with four imperatives (akou/sate
kai su/nete / maqete enwtisasqe listen and understand / learn
give ear) and four designations of the addressees: you kings (basilei)
/ governors (dikastai) of the ends of the earth / you that have dominion
(oi kratouvnte) over the multitudes / you that boast (gegaurwmenoi) of
many nations (vv. 1-2);
b) a vast motivation follows with four oti because (vv. 3.4.5b.7b) and two
gar in fact (vv. 6.7);
a) a new appeal to the addressees (w tu/rannoi) introduces the purpose of the
instructor: that you may learn wisdom (ina maqhte sofian) and fall not
away (v. 9),
b) and a motivation with gar in fact (v. 10);
a) a new exhortation follows to desire the words of the instructor (v. 11),
b) with an implicit motivation (i.e., not introduced by because / in fact) that
proclaims the qualities of the personified Wisdom, in order to support the
initial invitation to listen (vv. 12-20);
a) after a variant form of appeal to the addressees (if therefore you delight
in thrones and scepters),16 a short exhortation follows to honor wisdom
(v. 21a),
b) then the purpose ( that you may reign for ever), which functions as the
16
Cf., e.g., J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, 87.
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Alviero Niccacci
motivation (v. 21b); to this a promise of the instructor17 is connected to explain fully and correctly what Wisdom is and its advantages (vv. 22-24);
a4) a conclusive exhortation to let oneself instruct (v. 25a),
b4) with a promise of the advantage that will follow (v. 25b).

Wis 78: Now, I also am a mortal man, like all
Chs. 7 and 8 show an analogous development, with three main principles that recur,
develop and complete one another: a) human condition of the instructor, like all, b)
his prayer to obtain the beloved Wisdom, c) excellence of Wisdom. On this basis,
a literary unit is outlined, composed in a circular, or chiastic, order:
a) 7,1-6: I also am a mortal man like all, formed in the breast and born;
b) 7,7-21: therefore, I prayed and Wisdom was given me; I preferred and
loved her more than everything; with her all goods came to me and I enjoyed them, because Wisdom guides them (aujtwn hJgeitai sofia) and
she is their mother (genetin) (vv. 7-12);
I correctly learned and without reluctance communicate its riches, and
may God grant me to speak of her adequately (vv. 13-16);
in fact, God has granted me knowledge of creation, in fact Wisdom the
crafts-woman of all instructed me (hJ gar pantwn tecniti edidaxen me
sofia) (vv. 17-21);
c) 7,228,1: in Wisdom there is an intelligent spirit (pneuvma noero/n) (a
series of 21 attributes of Wisdom follows, 7,22-23);
she is the most mobile element, a breath of divine power, a glare of eternal
light; she is one but can do everything, and God only loves the one who
lives together with Wisdom (to\n sofia sunoikouvnta) (7,248,1);
b) 8,2-16: Wisdom I have loved and searched from my youth, she who lives
together with God (sumbiwsin qeouv ecousa), better than every wealth,
supreme crafts-woman (tecniti), teacher of all virtue and knowledge
(vv. 2-8);
therefore, I decided to take her for life together (pro\ sumbiwsin), for
through her I will get glory, immortality, and coming home I will enjoy
the life together with her (hJ sumbiwsi aujthv) (vv. 9-16);
a) 8,17-21: reflecting on this, I was seeking how I may take her to myself
(opw labw aujth\n ei emauto/n) (vv. 17-18);
I was by nature an endowed young man, but knowing that I could not be virtuous if God did not grant it to me, I prayed him with all my heart (vv. 19-21).
17 This is a technique usually accepted by scholars, even if the actual division of the units differs
considerably; cf. infra, 2.3.1.
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43
Wis 9: The prayer of Solomon to receive Wisdom
Also this prayer shows a circular, or chiastic, pattern with three main elements: a)
God, Wisdom and man as king, b) request for Wisdom by the praying weak person,
c) by king Solomon:
a) Invocation: God of the fathers who by your Word / by your Wisdom
(en lo/gw sou / kai thv sofia sou) have formed man that he should
have dominion (anqrwpon ina despo/zh) over creation (vv. 1-3);
b) request: Give me Wisdom who sits by your throne (th\n twn swn qro/nwn
paredron sofian), because the praying Solomon feels himself inexpert and small (vv. 4-6);
c) God has chosen him as king and has ordered him to build a temple on his
Holy Mount; with God is Wisdom (meta souv hJ sofia), who knows what
is pleasing to him (vv. 7-9);
b) new request for Wisdom who knows all and will guide the praying Solomon (vv. 10-11);
c) thus his works will be pleasing to God and he will be worthy of the throne
of his father (qro/nwn patro/ mou; v. 12);
b) because no man (anqrwpo), weak as he is, would know the will of God,
unless he would have not given to him Wisdom and his Holy Spirit (sofian
kai to\ agio/n sou pneuvma) (vv. 13-17);
a) therefore men (anqrwpoi) have been instructed on the ways of God and
by Wisdom they have been saved (v. 18).
1.3.2. Wis 10-19: Wisdom and Gods rule on history - Foolishness of idolatry
It is my hope to show that chs. 1019 constitute a compact section from both literary
and thematic points of view. Clearly, this section is linked to the previous one, chs.
69, since the first two verses of ch. 10 refer back to the beginning and the end of ch.
9. In fact, on the one hand, 10,1 resumes the topic of Wisdom in connection with the
formation of the human being enunciated in 9,1-3; on the other hand, 10,2 develops
the topic of the saving Wisdom announced in 9,18:
1God of the fathers and Lord of mercy,
who made all things by your Word,
2and through your Wisdom have formed man (anqrwpon),
that he should govern the creatures produced by you,
3and he rule the world in sanctity and justice (9,1-3);
And thus the paths of those upon the earth (twn epi ghv) were made
straight,
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44
Alviero Niccacci
men were taught the things pleasing to you,

and through Wisdom they were saved (kai thv sofia eswqhsan) (9,18);
1She the first formed father of the world (prwto/plaston patera ko/smou),
created alone, protected (diefu/laxen),
delivered him from his transgression
2and gave him strength to have dominion over all things (edwken te aujtw
iscu\n krathvsai aJpantwn) (10,1-2).18
To these connections one should add the fact that throughout chs. 1019 a we
group appears (12,18.22; 15,1-4; 16,8; 18,6-8) who is defined as a holy people
(10,15), your people (after 9,7.12, see 12,19; 15,14; 16,2.20; 18,7; 19,5.22) and
your sons (after your sons and daughters in 9,7, see 12,19.21; 16,10.26; 18,4).
More than once they appeal directly to God as you (after 9,7.17, see 11,25;
12,12.18; 15,1; 16,8.13), you, (our) Father (11,10; 14,3). This fact suggests that
the prayer of king Solomon (ch. 9) goes on without any break and develops into
a reflection on history done in the presence of God (chs. 1019). It is a reflection
of the same king, who, giving voice to all his people, meditates on the behavior of
God along history, from the beginning of humanity until the settlement in the
Promised Land.19 But on this point I will come back later (cf. 2.3.2).
Further, let us notice that while in 9,18 the salvation of humanity is indicated
with passive verbs (diwrqwqhsan / edidacqhsan / kai thv sofia eswqhsan have
been made straight / were taught / and through Wisdom they were saved, i.e., three
times with the so-called theological passive) and therefore is considered as an
action of God alone or by means of Wisdom, in 10,1-2 the protection of the first
man is presented as a direct action of Wisdom.
Indeed, taking into account the language of Wis, such a difference is stylistic
rather than real, since more than once we read that several manifestations or attributes
of God e.g., justice, wisdom and spirit in 1,1-9 (cf. 1.2.1) alternate and
exchange one with the other; further, that the same action is made by God directly or
through his Wisdom, or that the same Wisdom acts alone (cf. chs. 1011, infra). The
reason is that for Wis, as for the Biblical wisdom movement in general, the only Wisdom is the one of God and represents his plan both of creation and of the regimen of
the world. As a consequence, saying Wisdom is not different from saying God.20
18 On the interpretation of this passage, see my paper, Wisdom as Woman Wisdom and Man,
Wisdom and God, in N. Calduch-Benages - J. Vermeylen (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben
Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, Leuven 1999, 369-385, esp. pp. 371-374.
19 This aspect is well recognized by M. Gilbert, Sagesse de Salomon (ou Livre de la Sagesse),
in DBS XI (1986) 58-119, col. 86, even though he proposes the encomium as the dominant literary
genre of Wis (cf. infra, 2.3.2, In Chs. 1019).
20 This fact renders highly improbable any discontinuity between 11,1 and 11,2 assumed, e.g.,
by A.G. Wright, The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184, esp. pp. 168-
21-05-2009 10:18:13
45
A) Wis 10: Wisdom as guide of history
The composition of ch. 10 is delineated by six pronouns auth she, all related to the
personified Wisdom active in the history of humanity (vv. 1.5.6.10.13.15). This stylistic
element, together with the various characters referred to, delimits the individual units
of ch. 10. Another stylistic element is the antithesis positive vs. negative characters that
covers all the chapter. It will be noticed that Wis never mentions the names of the
characters evoked (however, I will indicate them in parenthesis):
-She protected the first man (Adam), while an unjust (adiko) fratricidal (Cain)
perished, but she saved the submerged land by guiding the boat of the just
one (to\n dikaion, Noah, vv. 1-4);
-she among wicked, confused people (eqnwn, Babel), preserved the righteous
one (to\n dikaion, Abraham, v. 5);
-she saved a righteous one (dikaion, Lot) among the impious (asebwn) of the
Pentapolis, of whose wickedness still signs remain (vv. 6-9);
-she guided a righteous one (dikaion, Jacob) escaping from his brother (Esau)
and showed him the reign of God, guarded him in order that he might understand (vv. 10-12);
-she preserved a righteous one (dikaion) who was sold (Joseph) and gave him
eternal glory (vv. 13-14);
-she freed a holy people (lao\n osion, the Israelites) from the oppressors
(qlibo/ntwn, Egyptians), entered in a servant of the Lord (Moses) and
faced terrible kings (basileuvsin foberoi, Egyptians), rewarded the holy
(oJsioi), let them cross the Red Sea, while she drowned their enemies (tou\
de ecqrou\ aujtwn), and because of this the righteous (dikaioi) spoiled the
impious (asebei) and sang to the Lord (vv. 15-21).

B) Wis 1112: From Wisdom to God Antitheses Israelites-enemies
Ch. 11 continues the reflection of ch. 10, which finishes with the crossing of the
Red Sea, by adding the journey of the Israelites through the desert. In 11,1 the acting subject is still Wisdom, but then in 11,7 God, already invoked with direct appeal
in 10,20 and 11,4, becomes the explicit subject and thus remains in all the following chapters. As I have already observed, this switch from personified Wisdom to
God does not indicate a real difference, but rather a different perspective within the
same plan that God outlines and realizes through his Wisdom or directly (cf. beginning of 1.3.2).
169.176-177, and C. Larcher, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, I, Paris 1983, 98.123.
See also fn. 42, infra.
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In spite of divergent opinions among scholars (cf. 2. 3.2, In Chs. 1019), ch.
11 forms a compact literary unit with ch. 12. As it will appear from the following
analysis, they are both a reflection on Gods behavior towards the enemy peoples
first the Egyptians, then the Canaanites and towards his own people.
Thus, a new series of antitheses starts that continues the one of ch. 10 and is
similar to the one of chs. 25. Yet, while in chs. 25 the antitheses refer to the pair
impious-righteous in general, in chs. 1112 they refer to two peoples, one righteous
(a), the other impious (b), and are accompanied by a series of reflections meant to
interpret the significance of Gods behavior towards them (c). As mentioned above,
the reflections contain a series of directed appeals to God; therefore, they are made
in his presence in a context of prayer, in continuation with ch. 9.
In the light of the elements just mentioned a) righteous, b) impious, c) Gods
behavior the composition of chs. 1112 can be outlined as follows:

a) Wisdom let the Israelites succeed in the desert through a holy prophet
(Moses) and water was given (by God) to their thirst (11,1-4);
b) instead of a putrid river (Nile, first plague; cf. Exod 7,14-21) as a punishment for the decree (by the Egyptians) to kill children (of the Israelites; cf.
Exod 1,15-16) (Wis 11,5-7a),
a) you gave them (the Israelites) water in abundance (cf. Exod 17,1-7; Num
20,7-13) (Wis 11,7b-8);
c) 11,912,2:
in their test, (the Israelites) understood the torments of the impious (the
Egyptians), since you tried the ones (the Israelites) like a father who corrects, while as a strict king you condemned the others (the Egyptians); they
were all afflicted and in the end they became aware of the Lord were
qonto touv kuriou eqau/masan) (11,9-14);
astonished (hs
since (the Egyptians) worshiped animals, you punished them with animals (second, third, fourth and eighth plagues; cf. Exod 8; 10), in order
that they may learn that punishment corresponds to sin (Wis 11,15-16);
indeed, your hand could have destroyed them (hjdu/nato sunektriyai
aujtou/, the Egyptians) with various animals or with a breath of your power
(11,17-20a), but you have ordered all things with measure, number and
weight (alla panta metrw kai ariqmw kai staqmw dietaxa) / you
have mercy on all / you spare all, because they are yours, o Sovereign
lover of the person (feidh de pantwn oti sa estin despota filo/yuce).
/ In fact, your incorruptible Spirit is in all things / Therefore, you correct
little by little those who stumble / that, having been freed from their
wickedness, they may believe in you, O Lord (ina apallagente thv
kakia pisteu/swsin epi se, ku/rie) (11,20b12,2);
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b) since you hated the inhabitants of your Holy Land (the Canaanites) for
their disgusting crimes (12,3-6a),
a) you have destroyed them by the hands of our fathers, in order that the
Land most precious to your eyes may be inhabited by the sons of God
(12,6b-7);
c) 12,8-27:
but these too (the Canaanites), as men, you spared (alla kai tou/twn
wJ anqrwpwn efeisw); / you could have destroyed them (ektriyai),
/ however, judging them little by little, you were giving them a place of
repentance (krinwn de kata bracu/ edidou to/pon metanoia); /
nor for being afraid of anyone, you were leaving them unpunished for
their sins. / In fact, who will say to you: What have you done? / In
fact, neither is there any God besides you / But you, being righteous,
govern all things righteously (12,8-18);
but you have taught your people with such actions the way you punish
the enemies and your sons; while you correct us, you strike our enemies
by punishing them with indulgence, by means of the animals that they
considered as their gods; thus they have recognized the true God and were
finally condemned (12,19-27).

C) Wis 1314: Foolishness of human idolatry in general
The main topic of chs. 1112 (cf. element c, supra), connected with the antitheses
impious Egyptians/Canaanites-people of the sons of God (cf. elements a-b, supra),
is that God, though punishing the impious, did not destroy them at once; he punished them in measure, leaving space for their conversion, because all, also the
enemies of his people, are his creatures and he loves life that has created.21
The foolishness of idolatry, enunciated at the end of ch. 12 (vv. 24-27) in a more
explicit way than previously, becomes the main topic in chs. 1314. In fact, they proclaim the guiding principle, i.e., a) foolish those who, considering the works of creation,
through them have not recognized the Creator but have thought gods the works themselves, and b) still miserable those who consider gods the work of their own hands.
The text first conveys the principle (a-b), then a series of corresponding examples (b1-a1-b2-a2). Here are the subdivisions that are identifiable on this basis:
21 For an interpretation of the parallel units c // c1 of chs. 1112 on Gods moderation towards
the enemies of his people, both Egyptians and Canaanites, consult my book, Il libro della Sapienza,
125-133. On her part, M. McGlynn, Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of
Wisdom, Tbingen 2001, sees the Mercy Dialogue as the interpretive key of 11.15-12.27 (p.
25). She concludes her book affirming that the judgement/benevolence dialogue, thus, links each
section of Wisdom (p. 220). Note that for her Wis consists of three sections, i.e., 1,16,21 (6.12-21
overlaps this section and the following section, p. 22), 6,1210,21, and 11,119,22 (pp. 22-24).
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a) In fact, on the one hand, really foolish (mataioi men gar) by nature are
all men in whom was the ignorance of God / and from the good things that
are seen were not able to know the One-who-is (to\n onta), / nor, considering the works, recognized the Craftsman (to\n tecnithn), but adored
one or the other of the creatures, astonished by their beauty; thus, they are
to be blamed, even if partially (13,1-9);
b) on the other hand, miserable (talaipwroi de) and having their hopes on
dead things / are those who called gods the works of the hands of men;
in fact, a craftsman models an image, adorns it and then he prays it for his
needs, although he knows well that it is a fragile thing (13,10-19);
b) thus, a navigator prays to an idol more fragile than the boat that carries
him, which was built by the crafts-woman Wisdom (tecniti
sofia); moreover, it is your providence, o Father, that guides it (hJ de
sh/ pater diakuberna pro/noia) (14,1-5);
a) also at the beginning of humanity, the giants perished while the hope of
the world (hJ elpi touv ko/smou) was saved in a boat (of Noah); in fact,
blessed is the wood through which justice is accomplished (ark of Noah)
(14,6-7),
b) but cursed (epikataraton) is the idol and the one who made it, the impious and his impiety; also the idols of the nations will be judged because
their invention carried ruin to creation and deceit to men (14,8-14);
a grieved father had an image of his dead son made and venerated it as a
god, and this custom became a law; images of remote king were also
made, by initiative of both flatterers and of ambitious artists, and this became a trap for the living (14,15-21);
a) they not only erred concerning the knowledge of God, but also, living in
the midst of a great war of ignorance (kai en megalw zwnte agnoia
polemw), / they call such great evils peace (eirh/nhn); by means of infanticidal cults, secret mysteries and orgiastic banquets, they corrupt life and
wedding; and all this because they adore idols, which is beginning, cause
and end of every evil (panto\ arch\ kakouv kai aitia kai pera estin);
but Gods punishment pursues the sinners (14,22-31).

C1) Wis 15,1-13: From idolatry again to the antitheses Israelites-enemy peoples
The beginning of ch. 15 enunciates an element that is not explicit in chs. 1314,
i.e., the affirmation that God is good and patient towards his people:
But you, Lord our God, are gracious and faithful (crhsto\ kai alhqh/),
patient (makro/qumo) and ruling all with mercy.
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And in fact, even if we sin, we are yours (kai gar ean aJmartwmen soi
esmen) (15,1-2).
This affirmation strongly contrasts with the one which closes the previous chapter:
but the punishment of those who sin (allhJ twn aJmartano/ntwn dikh)
always pursues the transgression of the unrighteous (epexercetai aei th\n
twn adikwn parabasin) (14,31).
Thus, 15,1 introduces again the antithesis impious/enemies-righteous/Israelites
that structures chs. 1112, and before that, chs. 25.
However, at the same time ch. 15 continues the topic of idolatry, by means of
two units that begin in a similar way and recall each other. In fact, we notice the
similarity of 15,6, which introduces a new unit on the craftsmen of idols, to 15,14,
which starts a unit on the Egyptians:
Lovers of the evil things and worthy of such hopes (kakwn erastai axioi
te toiou/twn elpidwn, i.e., of the idols) / are those who make, those who
desire and those who worship (them) (15,6);
But most foolish of all and more wretched (pante de afronestatoi kai
talane) than a soul of a child / are the enemies of your people that oppressed them (15,14).
Let us notice that, on one hand, this similar way of opening two connected units
recalls chs. 1314, particularly 13,1 and 13,10:
In fact, on the one hand, really foolish (mataioi men gar) by nature are
all men in whom was the ignorance of God (13,1);
on the other hand, miserable (talaipwroi de) and having their hopes on
dead things / are those who call gods the works of the hands of men
(13,10).
On the other hand, 15,14 introduces the topic of the idolatry of the Egyptians,
while in chs. 1314 the idolaters are men in general, without any other label.22
The first two units of ch. 15 (vv. 1-5 and 6-13), delimited on the basis of the
initial phrases examined above (vv. 6 and 14), mark a transition from the topic of
22 Among other things, these phrases that put in parallel the idolaters (15,6) and the enemies of
the people of God (15,14) are of decisive importance in order to comprehend the close connections
that link together the topic of the enemies (chs. 1112 and 15,1419,21) and the topic of idolatry
(chs. 1314), a point that poses some problems to the exegetes who usually posit two digressions
in the exposition (cf. infra, 3).
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idolatry (cf. section C) to that of the reflection on history with the antitheses between the people of God and its enemies that are involved (cf. section B). In this
specific case, the antithesis is the following:
The people of Israel recognizes having been freed from idolatry and exalts
its God (15,1-5),
while the idolaters are lovers of evil, as is the case with a craftsman who
molds an idol for gain, disowning his Creator (15,6-13).

B1) Wis 15,1419,21: Foolishness of the Egyptians Plagues and crossing

of the Red Sea
The reflection on history starts again, especially on the plagues that God sent
against the Egyptians using the same animals that they adored and other elements
of creation. The reflection develops by means of a series of seven antitheses between the enemies (the Egyptians) and the people of the sons of God (the Israelites; cf. B section).
The exact identification of the antitheses can vary for two divergent reasons. On
one hand, the antitheses enemies-Israelites are more than seven;23 on the other
hand, the topics evoked by the antitheses are less than seven, because, e.g., the
plague of darkness appears in subdivision 4, but is taken up again in subdivision 5,
and the topic of the decisive night of Passover and the exodus is common to subdivisions 6 and 7.24 However, it seems to me that, according to the compositional
dynamics attested, the two topics appear in various contexts and connections.
On the basis of the structuring elements a) enemies, b) people of God, and c)
reflections on Gods behavior (cf. B section, chs. 1112) the sequence of the
seven antitheses that I propose to identify is as follows:
1)
15,1416,4:
a) 15,1416,1: since they worshiped animals, the enemies of your
people (the Egyptians) were rightly punished with frogs (second plague;
cf. Exod 7,268,2),
b) 16,2-4: while with the quails you fed your people (cf. Exod 16,11-
23 E.g., in 16,2-4, a passage that according to the division proposed here below is part of the
first literary unit (15,1416,4), three antitheses are present: anqh kolasew instead of which
punishment (for the Egyptians) vs. eujergeth/sa to\n lao/n sou having shown kindness to your
people; ekeinoi me/n those, on one hand vs. aujtoi de/ these, on the other hand; ekeinoi me/n
on those, on one hand vs. tou/toi de/ for these, on the other (vv. 2-4).
24 According to M. Priotto, La prima Pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, Bologna 1987, the night of Passover is the argument of two diptychs, which, in his view, are 18,6-19
and 19,1-21, with 18,5 as an introduction to both (p. 16). See, however, here below.
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13; Num 11,31-32); the former ones lost their appetite, while the latter
ones received an exquisite food;
2)
16,5-15:
b) vv. 5-8: (the Israelites) were bitten by snakes, but for correction,
and you, Savior of all, saved them by means of a salvation pledge (the
bronze snake; cf. Num 21,4-9), and also in this way you convinced our
enemies (tou\ ecqrou\ hJmwn) that it is you that liberate;
a) v. 9: in fact, they were not freed from locusts (eighth plague; cf.
Exod 10,1-20) and from flies (fourth plague; cf. Exod 8,16-28),
b) vv. 10-15: while on your sons the poisonous snakes did not prevail, in order that they may remember that it was your Word, O Lord
(oJ so/ ku/rie lo/go) that healed them and that you have the power over
life and death;
3)
6,16-29:
a) vv. 16-17a: the impious (asebei) were struck by rains and hail
sent by God (seventh plague; cf. Exod 9,13-35),
b) v. 17b: while the universe fights for the righteous (dikaiwn);
a) vv. 18-19: inside the water, fire was burning an unrighteous
earth (adikou ghv),
b) b) vv. 20-21: while you fed your people with the food of the angels
(the manna; cf. Exod 16; Num 11,6-9);
c) vv. 22-29: in fact, obeying you, his Creator, creation becomes
rigid against the unrighteous ones (kata twn adikwn) and softens in
favor of those who trust in you (uJper twn epi soi pepoiqo/twn), so that
your sons (oi uioi sou)25 may understand and pray at daybreak;
4)
17,118,3:
a) 17,1-18: in fact, your judgments are great and difficult; because
of that, (the Egyptians), believing they were capable of dominating a
holy people, found themselves enclosed in their houses for fear (vv. 1-5,
ninth plague of darkness; cf. Exod 10,21-23), without being able to
make for themselves any light either with fire or with the light of the
stars (v. 6), or with impotent magic (vv. 7-8), being attacked by an unexpected and inexplicable terror (vv. 9-18);
25 Significantly, in this unit, as elsewhere, the pair impious-righteous alternates with your sons,
while our enemies appears in the previous unit and the pair righteous-enemies in the following
unit (18,4-13). This alternation confirms that the transition from the general pair impious-righteous of
the first part (chs. 25) to the specific pair Israelites-enemies of the second (chs. 1112, and 1519) is
intentional; it does not mark any diversity and requires to be evaluated correctly (cf. infra, 3).
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b) 17,1918,1a: in fact, the whole world was illuminated and everyone was engaged in his own occupation, except them (the Egyptians),
while for your holy ones (toi de oJsioi sou) a great light was shining,
a) 18,1b-2: and (the Egyptians) proclaimed them blessed, were
grateful (to the Israelites) for not doing evil to them and were asking
their forgiveness;
b) 18,3: instead, to them (the Israelites) you gave a fire column as
guide for their unknown journey (cf. Exod 13,21-22; Num 9,15-23);
5)
18,4-13:
a) vv. 4-5: the jailers of your sons (the Egyptians) were worthy of
being imprisoned in darkness, and since they had decided to kill the
babies of the holy ones, of which only one (Moses) was exposed and
saved (cf. Exod 1,15-22), for their punishment you eliminated a multitude of their sons in an impetuous water (the Red Sea);
c) vv. 6-8: that night (of Passover) was announced beforehand to our
fathers; as a consequence, by your people (uJpo\ laouv sou) was expected, / on one hand, salvation of the righteous and, on the other, extermination of the enemies (swthria men dikaiwn ecqrwn de
apwleia);
b) v. 9: in fact, the holy sons of good men (osioi paide agaqwn)
offered a sacrifice in secret and established a divine law with songs (the
ritual of the paschal lamb; cf. Exod 12),
a) vv. 10-13: while the outcry of the enemies (ecqrwn hJ boh/) was
heard lamenting for their sons (plague of the firstborns; cf. Exod 11,47.29-30), and finally they confessed that the people are sons of God
(qeouv uion\ lao\n einai);
6)
18,14-25:
c) vv. 14-16: and in fact, in a deep silence, at midnight, your omnipotent Word (oJ pantodu/namo/ sou lo/go) from the sky as an implacable warrior filled all things with death;
a) vv. 17-19: terrible dreams terrified (the Egyptians) in order that
they would not die ignoring the reason of their suffering;
b) vv. 20-25: now, the experience of death also touched the righteous
(the Israelites) in the desert (for the rebellion of the Levites against Moses and the Aaron; cf. Num 17,6-15), but it lasted a short time because
a blameless man (Aaron) defended them with prayer and expiatory sacrifice; he stopped the exterminator, recalling the covenants of the fathers, thanks to his garment on which the whole world was represented
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and the name of the fathers, and thanks to your majesty that was on the
crown of his head;
7)
19,1-21:
a) vv. 1-4: instead, for the impious (toi de asebesin) (the Egyptians) the anger was implacable, because God previewed that, after having promised to let (the Israelites) leave, they would have pursued them,
in order that in this way they may fill up their punishment,
b) v. 5a: and your people (kai oJ men lao/ sou) may experience
an extraordinary journey,
a) v. 5b: instead, they (ekeinoi de) may find a strange death (cf.
Exod 12,31-33; 14,1-18);
c) vv. 6-21: in fact, all creation was fashioned anew, obedient to your
commands: a cloud darkened the army, a dry and verdant earth took the
place of water; thus, the Red Sea became a free road, so that your sons
(oi soi paide) remained unharmed and crossed the sea protected,
watching your wonders, and sang happily, remembering the extraordinary events of their exile: the gnats, the frogs and the quails (vv. 6-12);
and on the sinners (toi aJmartwloi) (the Egyptians) just punishments fell because of their hatred for the strangers; they were stricken
with blindness (like the inhabitants of Sodom; cf. Gen 19,11) and the
elements of the world animals, fire and water, manna changed their
nature (vv. 13-21).
A1) Wis 19,22: Gods protection of his people Conclusion of the book
In fact, in everything, O Lord, you have magnified and glorified your

people (to\n lao/n sou), / and have not neglected them, standing by them at
every time and place (19,22).
This solemn proclamation recalls the conclusion of ch. 9 (v. 18) and also the
opening of ch. 10 (vv. 1-2). As I have already quoted these passages and indicated
the connections between them at the beginning of my reading of Wis 1019 (cf.
1.3.2), I wish now to point out their similarity with 19,22, the last verse of Wis.
In fact, in spite of differences in vocabulary, one notices an important thematic
similarity: salvation, protection of the chosen people (19,22), of men in a general
(9,18), and of Adam (10,1-2).
Moreover, ch. 10 finished by proclaiming the assistance of Wisdom to the Israelites on the occasion of crossing the Red Sea (vv. 18-21), which is the last episode
of Gods assistance evoked in ch. 19. Besides, the Red Sea is only mentioned in
these two passages.
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Further, 9,18, the verse that concludes the prayer of Solomon, marks the transition from Wisdom that is necessary for the king in order to govern (9,4-12) to
Wisdom that is necessary for every man to be able to know the thoughts of God
(9,13-17). In fact, as 9,18 states, through Wisdom the behavior of man became
right; man became able to know what is pleasing to God and thus he was saved.
On its part, ch. 10 illustrates the truth of this affirmation along the history of humanity, from Adam to Noah, to Abraham and to Lot, to Joseph and to the Israelites who
were freed from the slavery of Egypt and without any damage crossed the Red Sea,
to the opposite of their oppressors.
Thus, a transition is delineated, first from king Solomon (9,1-12) to man in
general (9,18), then from the first man and humanity in general (10,1-4) to the Israelites (10,519,22). For Wis these transitions are entirely natural. More than that,
understanding the connaturality outlined in these passages is fundamental in order
to correctly interpret the sacred book in its overall unity, both thematic and compositional.
The basic conception can be outlined as follows. According to Biblical tradition, the dominion of creation is entrusted to the human being, who is created according to the image of God as a couple man-woman, like the prayer of Solomon
magnificently proclaims:
1God of the fathers and Lord of mercy,
who made all things by your Word,
2and through your Wisdom have formed man (anqrwpon),
that he should govern (despo/zh) the creatures produced by you,
3rule (dieph) the world in sanctity and justice
and execute judgment (krisin krinh) in uprightness of soul,
4give me Wisdom who sits by your throne
and reject me not from among your sons (paidwn sou) (9,1-4);
11In fact, she (Wisdom) knows and understands all things,
and shall guide me in my actions prudently
and guard me with her glory;
12and shall my works be acceptable,
I shall judge (diakrinw) your people righteously
and I shall be worthy of the throne (qro/nwn) of my father.
13In fact, which man (anqrwpo) shall know the counsel of God...? (9,11-13).
With these words, partly already quoted above (cf. 1.3.2) for a similar purpose, Solomon addresses God who has created man in order that he might be the
king of creation in a correct way (9,1-4), knowing the thought of the Creator (9,13);
from the same God, Solomon asks Wisdom for himself, first in order not to be
excluded from the number of Gods sons, i.e., in order to be part of the people of
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Israel (9,4), then in order to be able to govern the Israelites in a correct way (9,1112). This means that, on one hand, the royal dignity of the human being as such
and the royal dignity of the king are fundamentally of the same nature and both
need Wisdom that only God can give; on the other hand, a deep connaturality also
exists between man in general as created by God and the Israelite son of God,
member of the chosen people (cf. 12,7.20; 19,6).
From this, a splendid anthropology emerges, the extraordinary dignity of the
human being according to Gods plan, of the couple man-woman who knows God
through his Wisdom present in creation and in history, and who, being king by
nature, is rendered able to govern the creation in holiness and justice. What counts
and makes the difference is not the nationality but simply to know the true God and
to avoid idolatry, the source of every evil. A similar vision, from the anthropological point of view so profound and universalistic, is already found in Ben Sira.26
1.4. The Overall Composition of Wis
From the above analysis, the unit of the entire Wis strongly emerges, both from the
point of view of literary composition and of linguistic marks of connection between
the parts that compose it, and also from the point of view of the message.
In synthesis, we have outlined a composition in two main parts that are two
instructions (chs. 15 and 619), each one consisting of an exhortation addressed
to the kings of the earth, functioning as the introduction, and followed by the contents of the instruction.
I) Wis 15
Wis 1 is the introduction of the first instruction. It is composed of an invitation to
the judges/kings of the earth to love justice according to God, because the contrary
would be equivalent to seek death, while God has created all for life. From the last
verse (1,16), a reflection develops on the pair impious-righteous (chs. 25) that
constitutes the contents of the first instruction. It discusses the following topics:
A) 2,13,9: life on the earth and life after death,
with 1) reasonings of the impious (2,1-20), and 2) their refutation (2,21
3,9);
B) 3,104,6: wife and descendants, with alternate discussion of the following
topics:
26 This universalistic view is attested particularly in the conclusions of the first and of the
second part of the Praise of the Fathers (Sir 45,24 e 50,22-24). See my interpretation in La Lode
dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro, in R. Fabris (ed.), Initium sapientiae. Scritti in onore di
Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno, Bologna 2000, 199-225, esp. pp. 206-207.220.
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a) better than the fate of the impious who have a wife and numerous descendants (3,10-12 // 3,16-19 // 4,3-6)
b) is the fate of the barren woman undefiled and of the righteous eunuch
(3,13-15 // 4,1-2);
B) 4,7-14a: long life, with alternate discussion of the topics:
a) the righteous who dies prematurely finds rest with the Lord, who thus
preserves him from evil (4,7 // 4,10-14a),
b) venerable old age is the virtue, not the years (4,8-9);
A) 4,14b5,23: Gods judgment, with alternate discussion of:
a) fate of the impious (4,14b-20 // 5,2-14 // 5,17-23),
b) fate of the righteous (5,1 // 5,15-16).
II) Wis 619
Wis 6 is the introduction of the second instruction. It comprises an invitation to the
kings and governors of the earth to listen to Solomon, who will explain what is
the Wisdom that is necessary to know how to govern correctly. In order to support
his invitation to listen, Solomon presents himself as the model for kings: a man
like them, he prayed God and Wisdom was given to him (chs. 79). From his prayer
to obtain Wisdom (ch. 9), a long reflection on history develops (chs. 1019) that
constitutes the contents of the second instruction. It comprises:
A) ch. 10: a reflection on the activity of Wisdom in the history of humanity
from the beginning to the exodus of the chosen people from Egypt;
B) chs. 1112, linked to ch. 10: a reflection on the journey of the Israelites in
the desert under the guidance first of Wisdom, then directly of God, with
two antitheses between Israelites and their enemies (Egyptians and Canaanites);
C) chs. 1314, linked to ch. 12: a reflection on the foolishness of idolatry which
deifies the works of God the creator or even the works of the artisan man;
C) 15,1-13: two units of transition from the topic of idolatry (cf. C) to that of
the antitheses between the people of God and the idolaters (cf. B);
B) 15,1419,21: reflection on the foolishness of the Egyptians, the idolaters
par excellence, on the plagues and the passage of the Red Sea, with seven
antitheses Egyptians-Israelites;
A) 19,22: God has always benefited his people.
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2. Discussion
After having presented my analysis of Wis, I now enter into discussion with different opinions of scholars concerning this difficult but fascinating book.
2.1. On the Criteria of Analysis: Two Exemplar Cases
Vocabulary, grammatical and syntactic texture, literary genre and meaning are the four
criteria that have guided the analysis of 1. Vocabulary is the first criterion that signals
a relationship between different passages in a text, but this relationship needs to be
evaluated on the basis of the other criteria, in the order indicated above.
If we compare the structure proposed here with that of other scholars, many
strong differences emerge.27 Actually, some scholars divide the book in two parts,
others in three, others even in four parts, always with many differences of detail.
Great diversity is also attested as far as the literary genre is concerned, i.e., which
are the literary genres of Wis and which is the dominant one.
It is not my intention to discuss all the opinions, but rather to identify, in comparison
with the literary structure proposed above, the crucial passages in the book that constitute
the main problems as far as its literary structure and thematic coherence are concerned.
A major problem that emerges from the various proposals that I consulted consists
in the correct use of the criteria of analysis mentioned above, i.e., vocabulary, grammatical and syntactic texture, literary genre and meaning. It seems to me that the dominant criterion at the basis of several proposals is simply the meaning; however, this is the
most general criterion, the one that should be applied as the last one, as a criterion of
control and definition of the results obtained by means of the other, prior criteria.
Further, in other proposals, the dominant criterion seems to be the vocabulary,
i.e., the lexical element of a text which, as mentioned above, is the first criterion
but not the decisive one, because it needs to be evaluated with the aid of the other
criteria. In fact, as I have already pointed out (cf. 1.1), the recurrence of the same
term or of the same expression in two units of a text can mark the conclusion of an
exposition; in this case, the result is the phenomenon of chiasmus, circular structure, or inclusion. The same recurrence, however, can also be a means of taking
back again a topic already discussed; in this case, it indicates the beginning of a
27 To my knowledge, J. Vlchez Lndez, Sapienciales. V: Sabidura, Estella (Navarra) 1990,

22-27, presents the most comprehensive survey on the various proposals concerning the structure
of Wis and its unity (pp. 27-34) and also on literary genre (pp. 34-58). See also the exposition of
L.L. Grabbe, Wisdom of Solomon, Sheffield 1997, 13-47, and of M. Gilbert, The Literary Structure
of the Book of Wisdom. A Study of Various Views, in A. Passaro - G. Bellia (eds.), Yearbook 2005:
The Book of Wisdom in Modern Research. Studies on Tradition, Redaction, and Theology, with an
Introduction by John J. Collins, Berlin - New York 2005, 19-32.
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new literary unit, with the intention of developing the topic in some way, and the
result is the phenomenon of literary resumption.
Thus, once a repetition of a term or phrase is identified, one should not hastily
take it as an inclusion; it can also be a literary resumption.
A significant example is the similar invitation addressed to the kings and governors of the earth in Wis 1,1 and 6,1. This repetition is considered by most scholars as an inclusion; as a result, the first section of the book would extend from ch.
1 to ch. 6, even if the exact closing verse varies from one scholar to the other (6,8,
6,21, or 6,25). Instead, I believe I have demonstrated that the grammatical-syntactic dynamics of the text, together with the literary genre of the traditional wisdom
instruction, suggest that both 1,1 and 6,1 do not constitute an inclusion but are
rather each the beginning of a separate literary section, well defined and structured
in itself, even though the two are firmly linked one to the other (cf. 1.3.1).
A similar problem appears in 1,16 and 2,1. For some scholars, the likeness between these two verses means that in 1,16 a new unit of text begins, while it is
possible, and I believe also preferable, to decide that the likeness has rather the
function of connecting two distinct units, each one with its specific literary structure. In fact, ch. 1 is the introduction to the wisdom instruction and is marked by a
series of exhortations and motivations, while the chs. 25 present the contents of
the instruction, with a series of antitheses impious-righteous (cf. 1.2.1-1.2.3).
2.2. On the Literary Genre
As the dominant literary genre of Wis I have proposed the sapiential instruction of the
old sages of Israel (cf. 1.1; 1.2.3) and on this basis I have interpreted the entire book.
I must confess that until now I did not find any scholar sharing this proposal.28
The genre of the sapiential instruction comprises in certain cases a sub-genre,
called self-presentation of the instructor, who can be the teacher of wisdom or the
personified Wisdom herself (cf. 1.1; 1.3). Examples of self-presentation are, for
the wisdom teacher, Prov 4,1-9 and Sir 24,28-32, 34,9-12 and 51,13-22; for the
personified Wisdom, Prov 8.29
28 Among the four authors of the first decade of the XX cent. that according to Vlchez Lndez,
Sapienciales, V, 24, fn. 1, proposed a division similar to mine (chs. 15 and 619), I have been able
to check F. Focke, Die Entstehung der Weisheit Salomos. Ein Beitrag zur Geschichte des jdischen
Hellenismus, Gttingen 1913, 21-86. Focke, however, proposes that division for reasons very different from mine, i.e., because of presumed differences between the first and second part concerning
various arguments discussed, like wisdom, God merciful, eschatology, syntax, etc.
29 On various models of personification in Biblical and Ancient Near Eastern literatures, consult
M.V. Fox, Proverbs 19. A New Translation with Introduction and Commentary, New York 2000,
331-341. Also see my book Siracide o Ecclesiastico, 69-79. A comparison with Biblical parallels of
self-presentation suggests that it is not correct the opinion of J.M. Reese, Hellenistic Influence on
the Book of Wisdom and Its Consequences, Roma 1970, 105, according to whom the series of auto-
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In the OT wisdom literature, the purpose of the self-presentation is to stimulate

the addressee to accept the invitation to listen to the instruction, be it of the teacher
of wisdom or of Wisdom in person.
The case of Wis is fundamentally the same, even though it is the instructor who,
while presenting himself, also presents Lady Wisdom and weaves her praises in
order to persuade the addressees to accept the instruction concerning her and to
follow the instructors example. Indeed, Wisdom, though presented as very active
in human history, never intervenes in the first person.
Further, the genre of the instruction in Wis comprises, in the second part of the
book, long sections that I have attributed to a genre called reflection on history, while
other scholars prefer to call it Jewish-Hellenistic midrash.30 In my opinion, one
should remember that this genre is already attested in the OT, in a large section of Ben
Sira called the praise of the Fathers (Sir 44,150,24).31 In spite of its title, that section
is a reflection on history for a didactic purpose rather than a praise. As it is known, in
Ben Sira, for the first time in the OT, the reflection on creation combines with the reflection on history, while for the older sages creation is the only subject of research and
source of wisdom, and sacred history is not considered at all.
In my opinion, what we find in Wis is a reflection on Biblical history for a didactic purpose, exactly as in Ben Sira. As such, it is also similar to the later midrash,
but one should notice that in Wis, the reflection is made in the context of prayer
and praise to God, in continuity with the prayer of ch. 9 (cf. supra, 1.3.2).
A further characteristic of the genre of the instruction in Wis is that the instructor wears the garment of king Solomon and addresses his invitations to the judges,
kings and governors of all the earth. Now, in ancient Israel the religious directives
to the kings mainly came from the prophets; however, once prophecy came to an
end, the sages took up also the task of the prophets. This is seen in Ben Sira, who,
in an age in which the High Priest was also the political leader of the nation, reaffirms the covenant with the king besides that with the High Priest, and thus explicitly stands for the distinction of powers. In fact, he addresses to both powers
the following invitation:32
biographic details given in chs. 78 introduces elements found neither in the biblical Wisdom
hymns nor in the hellenistic Isis aretalogies.
30 Cf. Reese, Hellenistic Influence, 92-98; Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 42-48.
31 Later examples are 1Mac 2,49-68; 3,1-9; 14,4-15; and in the NT, Heb 11. See my essays,
Siracide o Ecclesiastico, 63-68, and La Lode dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro.
32 See my interpretation in La Lode dei Padri: Ben Sira tra passato e futuro, 205-207. I think,
therefore, that it is necessary at least to downgrade the affirmation of Reese, Hellenistic Influence,
according to whom in 1,1 and 6,1.21 the Sage adopts a Hellenistic literary convention in preference
to the Semitic style of speaking to a son (p. 111). I would say that no such contrast exists, because
in Wis a transition is outlined from an instruction addressed to a young person in view of a public
career, according to the old Biblical model, to an instruction addressed to the kings. It remains true,
though, that Hellenistic treaties on kingship influenced Wis (cf. ibid., 72-74; and also P. Bizzeti, Il
libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984, 41-42). See infra, 3.
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25Therefore bless the Lord, the Good One,

who has crowned you with glory,
26in order that he may give you the wisdom of heart,
so that your goodness may never cease,
[nor] your [stren]gth, through perennial generations (Sir 45,25-26; cf. 50,22-24).
Instead, traditional sages in Israel never addressed the kings but, as we see in
Proverbs, wore the garment of the father and addressed the young person calling
him son, my son, or in a more general way, sons.33
The best model for the instructor of Wis, who addresses the kings of the earth
introducing himself as Solomon, is that of David his father (cf. 1.2.1), who,
aware of being an (adoptive) son of God, addresses his colleagues the kings and
exhorts them to govern in a correct way in the light of God:34
7I will speak about the decree of the Lord.
He said to me: You are my son;
today I have begotten you
10And therefore, o kings, be wise;
accept correction, o judges of the earth!
Serve the Lord with fear,
and rejoice with trembling (Ps 2,7.10-11).
Unfortunately, scholars of Wis usually do not take into account at all the wisdom
tradition of the OT.35 In my opinion, this is a serious neglect because one runs the
risk of ignoring Biblical, and Ancient Near Eastern, tradition36 and excessively
33 Cf. my book La casa della sapienza, 7-15. Very influential on my research on wisdom was
G. von Rad, Wisdom in Israel, Nashville 1972; cf. my paper, La teologia sapienziale nel quadro
dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti, LA 34 (1984) 7-24.
34 The fact that the exhorter of Wis presents himself as Solomon, the ideal king of Israel and
the patron of Biblical wisdom, and is not at all afraid of addressing his exhortations to the kings of
the earth, even in a period in which Israel did not have a reign any more and was living in diaspora,
reveals in him a highly strong conscience of the excellence of his own religion, able to carry every
good to all the world. It also suggests that the historical situation that is reflected in Wis is not one
of persecution, as I have tried to show in Il libro della Sapienza, 14-17.205. See also infra, 3.
35 Indeed, Gilbert, Sagesse de Salomon, 93-100, 104-107, presents an overview on both
Biblical tradition and Hellenistic culture in Wis. From this, however, does not emerge any specific
importance of the traditional Biblical wisdom.
36 See, e.g., my paper, Proverbi 22,17-23,11 tra Egitto, Mesopotamia e Canaan, in S. Graziani
(ed.), Studi sul Vicino Oriente Antico dedicati alla memoria di Luigi Cagni, Napoli 2000, 18591891. Until today, A. Leproux, Un discours de Sagesse. tude exgtique de Sg 7-8, Roma 2007,
104-106, supports the opinion of scholars who assume marked differences between the figure of
Wisdom in Wis and in the OT sapiential literature, while emphasizing dependences from Hellenistic culture (cf. fn. 37 below). Instead, I maintain a marvelous continuity in the Biblical wisdom
tradition until the NT; see my paper, The Trajectory of Wisdom from the Old Testament to its
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relying on Hellenistic culture.37 It should be clear that I am not proposing at all to

disregard the strong opening of Wis towards the Hellenistic world, literature and
culture. I rather intend to emphasize that for the author of Wis this opening goes
hand in hand with a deep link to Jewish Biblical tradition and a high awareness of
its excellence over any other culture.
Now, on the basis of Hellenistic literature, scholars propose either the epidictic
(i.e., demonstrative) discourse, or the logos protreptikos (exhortatory discourse),38
as the dominant literary genre of Wis. Clearly, in the light of the genre proposed
above, for me the second proposal is preferable (cf. infra, 2.3.2).
As I have tried to show above, the exhortatory discourse, or the wisdom instruction in my terminology, is the dominant literary genre of both the main parts
of Wis, and this genre is able to include sub-genres functional to its basic didactic
purpose. We have already mentioned the self-presentation of the instructor, a subgenre that in Wis also includes the presentation of Wisdom, and also the sub-genre
of the reflection on history. We need to add a third sub-genre, also found in older
wisdom tradition, i.e., the antithesis between impious and righteous, in the first part
of Wis, or between enemies and the people of God, in the second part.
As I have already pointed out, the antithesis is a favorite didactic tool used by
ancient sages in order to stimulate the young people to make firm, positive choices
of life (cf. 1.2.3). A significant example is Prov 10, in which everyone of the 32
verses presents an antithesis wise-foolish or righteous-impious, or in reverse order.
Examples of the antithesis enemies-people of God are not found in Proverbs for
the reason already mentioned, that the older wisdom does not deal with history.
Fulfillment, in L. Goh - Th. Chan (eds.), Studium Biblicum OFM Hong Kong 50th Anniversary,
The Open Lectures, 5th-7th Nov. 1995, Hong Kong 1996, 63-79; my book, Il libro della Sapienza,
195-201; and fn. 66 below.
37 One of the scholars who, to my knowledge, more illustrated the connections of Wis with the
Hellenistic culture, i.e., Reese, Hellenistic Influence, shows from time to time an insufficient acquaintance with Biblical tradition. E.g., he affirms that the purpose of the praise of Wisdom beside
God is to oppose Hellenism, particularly the cult of Isis. He also maintains that the personification
of Wisdom in Wis is based on Hellenistic hymns of praise to Isis, not on wisdom literature of the
OT (pp. 35-42). He further quotes with approval the opinion of R.H. Pfeiffer, according to whom in
Wis a deliberate effort was made to give the book the structural unity characteristic of Greek writings but entirely foreign to Hebrew wisdom books (pp. 98-99), an opinion that completely ignores
the high literary level of the wisdom writings of the OT. See also M.-F. Baslez, The Author of
Wisdom and the Cultured Environment of Alexandria, in Passaro - Bellia (eds.), Yearbook 2005,
33-52; and fn. 29 above.
38 Although he leaves open the definition of the literary genre of chs. 1119, U. SchwenkBressler, Sapientia Salomonis als ein Beispiel frhjdischer Textauslegung. Die Auslegung des
Buches Genesis, Exodus 1-15 und Teilen der Wstentradition in Sap 10-19, Frankfurt am Main etc.
1993, 52-55, underlines the protreptic character of those chapters rather than referring to the model
of synkrisis or of midrash. A survey of the different opinions on the literary genre of Wis is
found in Reese, Hellenistic Influence, ch. III; Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 34-52; and Grabbe,
Wisdom of Solomon, 25-28.
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Instead of antithesis, or opposition, many scholars prefer to speak of diptych,39

or synkrisis, i.e. comparison, at least for chs. 1019.40 I will return to this argument in the following discussion on literary structure.
2.3. On Literary Structure
As indicated above ( 2.1), the scholarly proposals on the structure of Wis vary from
three to four main parts, and also more. Apart from Focke (cf. fn. 28), a structure in
two parts is proposed by Wright (as 1,111,1 and 11,219,22) and by Scarpat (as
1,16,23 and chs. 719).41 However, Wright, and Scarpat as well, do not recognize
the genre instruction, and therefore do not start a new section with c. 6.
Moreover, at the beginning of ch. 11 Wright establishes a break between vv. 1
and 2, due to the fact that from v. 2 onward the text seems to forget Wisdom that is
the main topic of what comes before. In my opinion, this break is not justified,
although it is accepted by other scholars as well.42 In fact, as I have pointed out
more than once, Wisdom is one of the attributes or manifestations of God, beside
justice and spirit, that alternate and exchange with God himself (cf. 1.2.1); therefore, nothing changes if one reads that God acts by means of his Wisdom or directly (cf. 1.3.2).
Between the proposals of a structure in three parts, those of Grimm (chs. 15;
69; 1019) and of Larcher (chs. 15; 6,111,1; 11,219,22) are perhaps most
similar to the one advanced here.43 Their division in three main parts has the advantage of not considering ch. 6 as a literary inclusion with chs. 15, what unfortunately seems to have become a rather common opinion (cf. infra, 2.3.2).44
39 Of diptyques especially speaks Gilbert in his analysis of the literary structure of Wis in
Sagesse de Salomon, 65-77. Further, at the beginning of his discussion of the literary genre, he
makes affirmations that, in light of what I am saying, do not seem correct; e.g., Pris dans son ensemble, Sg ne trouve aucun livre biblique dont le genre littraire serait comparable au sien; on peut
mme avancer quaucune de ses parties essentielles ne trouve de parallle dans la Bible; celle-ci ne
connat gure de construction en diptyque; elle ne connat pas dloge de la Sagesse selon sa
nature, son origine et ses uvres (cols. 77-78).
40 See the exposition of Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 48-52.
41 Cf. Reider, The Book of Wisdom, 2; Wright, The Structure of the Book of Wisdom, 168-169; G.
Scarpat, Libro della Sapienza. Testo, traduzione, introduzione e commento, I, Brescia 1989, 13.
42 Cf. fn. 20. See further J. Fichtner, Weisheit Salomos, Tbingen 1938, 7; H. Hbner, Die
Weisheit Salomons: Liber Sapientiae Salomonis, Gttingen 1999, 23.
43 Cf. C.L.W. Grimm, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten
Testamentes, Sechste Lieferung, Das Buch der Weisheit, Leipzig 1860, 4-5; Larcher, Le livre de la
Sagesse, I, 120-123. Grimm expressly states that the admonition of ch. 6 marks the beginning of the
second part of the book, contrary to the opinion of previous interpreters (p. 4, fn. 2).
44 Already Fichtner, Weisheit Salomos, 7, did not accept this opinion.
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2.3.1. In Chs. 15
I am not aware of any modern scholar who thinks, as proposed here, that chs. 15 constitute
the first part of Wis and are coherent from the point of view of literary genre (wisdom instruction) and also of the thematic coherence (four main topics discussed; cf. 1.2).45
The prevailing analysis is in line with the proposal of Gilbert, who discovers
the following structure concentrique: A) 1,1-12; B) 1,132,24; C) chs. 34; B)
5,1-23; A) 6,1-21.46 However, it seems to me that this division is based rather on
vocabulary than on the grammatical and syntactic dynamics of the text.47 In fact,
on one hand, 1,13 conveys the motivation of the third exhortation of ch. 1 (v. 12;
cf. supra, 1.2.1), and therefore is not separable from what comes before; on the
other hand, the composition of chs. 25 is determined by the antitheses impiousrighteous and the four arguments treated (cf. supra, 1.2.2). Thus, it seems clear
that the two units, i.e., chs. 1 and 25, are closely related one to the other on the
basis of the genre of wisdom instruction, being the introduction and the contents
of the instruction, respectively (cf. supra, 1.2.3).
Also worthy of attention is the fact that, as indicated above ( 1.2.2), the four
main topics dealt with in chs. 25 on the basis of the antitheses impious-righteous
are as follows: A) life on earth and life after death; B) wife and descendants; B1)
long life; A1) Gods final judgment. Clearly, the values of human life on earth are
evaluated in the light of the final judgment of God and of eternal life, but the basic
perspective remains human life on earth. Therefore, I would not call this section
simply eschatological, as done by many scholars.48
Moreover one needs to refrain from asserting that the eschatology of Wis constitutes a total innovation in comparisons with the OT.49
45 In Medieval times, a division in two parts on the basis of the two exhortations on justice (chs. 15) and on
wisdom, respectively, was proposed by St. Bonaventure in his Commentarius in librum Sapientiae. See on this
M. Kolarcik, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6. A Study of Literary Structure and Interpretation,
Roma 1991, 3. It is true, as Kolarcik asserts (ibid.), that this division is made according to Theme, i.e., is based
on the arguments treated. However, I would say that S. Bonaventure also takes into account the genre of the exhortation, something that unfortunately modern scholars neglect, although for Kolarcik they divide the book
according to its Literary Structure (pp. 11-28). On his part, Kolarcik presents a good historical overview on the
literary structure of Wis, particularly interesting that on the older phase, which is less known (pp. 2-11).
46 Gilbert, Sagesse de Salomon, 68-69. The analysis of Bizzeti, Il libro della Sapienza, 51-67,
is similar, although for him the last unit A' comprises the whole ch. 6. Also similar is the analysis of
Kolarcik, The Ambiguity of Death, ch. 2, with only small differences in the subdivision of chs. 12.
47 See Gilberts detailed lexical analysis in Sagesse de Salomon, 65-68.
48 E.g., Reese, Hellenistic, 109-114, calls the sections 1,16,11 + 6,17-20 the book of eschatology on
the basis of the arguments treated. However, in the course of his exposition he affirms that the ordinary title
book of eschatology does not correspond to the real literary genre (p. 113). On his part, Grabbe, Wisdom
of Solomon, 18, calls Book of Eschatology the chs. 15; and McGlynn, Divine Judgement, 54, calls The
Apocalyptic Drama the section 1,1-6,21. Also see J.J. Collins, The Reinterpretation of Apocalyptic
Traditions in the Wisdom of Solomon, in Passaro - Bellia (eds.), Yearbook 2005, 143-157.
49 E.g., Gilbert, Sagesse de Salomon, 94, is convinced that par son enseignement sur
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2.3.2. In Chs. 619

As indicated above ( 2.3), the prevailing opinion connects ch. 6 to ch. 5. I believe,
however, I have shown that, on one hand, the end of ch. 5 mentions the throne of
the powerful (v. 23b), which marks a transition to ch. 6, but also recalls the beginning
of ch. 1 (v. 1); on the other hand, the literary genre suggests that ch. 6, together with
chs. 79, constitute the introduction of the second instruction of Wis, while the remaining chapters convey the contents of the same instruction (cf. supra, 1.3).
According to the literary structure usually adopted by scholars, chs. 619 comprise three sections, as I will discuss here below.

In Chs. 69
Besides the undue linkage of chs. 5 and 6 indicated above, the break normally
proposed for ch. 6 in vv. 8, or 21, or 25, according to cases is not acceptable
from the point of view of the grammatical-syntactic dynamics, because it would
interrupt the sequence exhortation-motivation that governs all the chapter according to the genre of the wisdom instruction.50
In the (supposed) unit 6,228,21, Gilbert discovers, after 6,22-25 that is thought
to be the introduction, the following concentric structure: A) 7,1-6; B) 7,7-12; C)
7,13-22a; D) 7,22b8,1; C) 8,2-9; B) 8,10-16; A) 8,17-21.51
Actually, the differences from the division proposed by me are not many, except
for the fact that Gilbert separates 8,9 from 8,10-16, asserting that inside vv. 2-9
linclusion est nette. Instead, I believe that what we find here is not at all an inclusion, but a literary resumption (cf. supra, 2.1). In fact, after having asserted the
excellence of Wisdom (8,2-8), Solomon continues: therefore, I decided to take
her for life together (pro\ sumbiwsin) (8,9); he further enumerates the benefits
leschatologie, lauteur se dtache sur un fond o Job et Qohlet situaient leurs interrogations radicales; cest toute la doctrine classique de la rtribution terrestre que lauteur de Sg dpasse en affirmant limmortalit et la rtribution dans lau-del. On his part, Hbner, Die Weisheit Salomons,
20-21, again proposes a doctrine, rather common in German scholarship in the past decades, on the
principle of the so-called Tun-Ergehen-Zusammenhang, or automatic retribution on earth, both in
good and in evil, without any perspective beyond death. Still, on the problem of how the beyond is
conceived in the OT, taking into due consideration the conceptions of the Ancient Near East, one can
refer to my articles, Sulla vita futura nei Proverbi, ED 34 (1981) 381-391; La foi eschatologique
dIsral la lumire de quelques conceptions gyptiennes, LA 33 (1983) 7-14; La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti, ibid. 34 (1984) 7-24;
Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme, ibid. 52 (2002) 29-102, 1.4.
50 Different proposals to divide chs. 619 in three sections are listed by Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 25-26.
51 Gilbert, Sagesse de Salomon, 69-70; Idem, The Literary Structure of the Book of Wisdom,
22-26. Similarly, Bizzeti, Il libro della Sapienza, 67-72, and also Leproux, Un discours de Sagesse,
who, however, slightly revises Gilberts proposal as far as chs. 78 are concerned (pp. 67-72).
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65
that he will receive from her, among which that the life together with her (hJ
sumbiwsi aujthv) does not have any bitterness, / but happiness and joy (8,16).
Since clearly in 8,17 a new unit starts (with having considered these things in
myself / I was going around seeking how I might take her to myself, vv. 17.18),
we can assert that here indeed we have an inclusion between vv. 9 and 16 on the
basis of the lexeme sumbiwsi.52

In Chs. 1019
A rather common literary structure of Wis today is in three sections, and the more
authoritative supporter is perhaps Gilbert. Concerning the literary genre, he adopts
the opinion of P. Beauchamp, for whom the entire book belongs to the epidictic
genre, or loge, and accordingly it is structured as follows: exorde, 1,16,21;
loge, 6,229,18; syncrisis, or comparison between two opposite realities in
order to shape a diptych,53 10,119,9; and pilogue et conclusion, 19,10-22.54
Since I have already discussed the first and the second section, I will consider
now the third, the most large and complex one. According to Gilbert, ch. 10 is a
nomenclature with eight successive stages concerning various characters of history. For my part, I saw in it a sub-genre of the wisdom instruction called reflection
on the history, an important genre also in the rest of the book.55
52 In the light of what I am saying, it is advisable to check the several affirmations of plans concentriques found, e.g., in the sections 1,16,21 and 6,228,21 (cf. Gilbert, Sagesse de Salomon, 71).
A further example is found soon after (ibid.), where the author discovers in ch. 9 a plan galement
concentrique (ix, 1-6, lhomme; ix, 7-12, Salomon; ix, 13-18, lhomme). Already in v. 4, however,
the speaker is Solomon, not the man in general; he addresses to God a first request for Wisdom (vv.
4-6 + 7-9), after which a second one exactly parallel follows (vv. 10-11 + 12), while the man in general appears again in vv. 13-18. Therefore, the division proposed above seems preferable to me (
1.3.1). It will be also advisable to control and to evaluate accurately, on the basis of the dynamics of
communication, the long series of repetitions of terms or phrases, called flashbacks, identified by
Reese, Hellenistic Influence, 123-140. More so because, according to Reese, the author of Wis shows
a lack of discipline in arranging together the several units of the text (p. 123).
53 Diptych is a literary sub-genre important both in the first and in the second part of the book (cf.
supra, fn. 39). On his part, Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis, 50-52, is critical of those who call this
genre synkrisis because what we find in Wis are Gegenberstellungen, rather that Vergleiche.
54 Cf. Gilbert, Sagesse de Salomon, 84-85. Vlchez Lndez, Sapienciales, V, 26-27, adopts a
similar division, although he admits different literary genres for the three parts, i.e., 1,16,21, Vida
humana y juicio escatolgico; 6,229,18, Encomio de la Sabidura; 10,119,21 La justicia de
Dios se revela en la historia. Similar is also the division adopted by A. Sisti, Il libro della Sapienza.
Introduzione, versione, commento, Assisi 1992, 4-10, who however takes 19,1-22 as a unit.
55 Others prefer to call this a Jewish-Hellenistic Midrash. As I have indicated above (cf. 2.2) and
is also recognized by Gilbert, Sagesse de Salomon, 72, and by Bizzeti, Il libro della Sapienza, 75, who
follows Gilbert, this genre finds antecedents in the OT, starting from Ben Sira, in a time when for the first
time Biblical wisdom also considered sacred history, while before it was only based on the doctrine of
creation. As for the composition of Wis 10, I have preferred to give prominence to the six pronouns auth
she, referring to Wisdom, rather than to identify eight scenes or antitheses concerning different characters of sacred history. In this case, the difference may be marginal; however, it attests a different way of
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Alviero Niccacci
Due to differences among scholars, in chs. 1119 seven or five diptychs are
identified that compare seven or five plagues for the Egyptians with as many benefits for the Israelites, and two digressions in between.
I deal here with the proposal of Gilbert, who subdivides the text in seven diptychs (1o-7o) and two digressions (*):56 11,1-5, a topic transition from Wisdom
(ch. 10) to the Israelites after the crossing of the sea; (1o) 11,6-14, water of the
river vs. water from the rock; (*) 11,1512,27, God punishes with moderation; (*)
chs. 1315, idolatrous cults;57 (2o) 16,1-4, frogs vs. quails; (3o) 16,5-14, locusts and
flies vs. bronze snake; (4o) 16,15-29, storm and hail vs. manna; (5o) 17,118,4,
darkness vs. light; (6o) 18,5-25, death of firstborns vs. Israel saved; (7o) 19,1-9,
drowning in the Red Sea vs. crossing it on dry ground, with an anamnse hymnique (19,9, echoing 10,20); 19,10-22, conclusion.
For my part, I am surprised at the two so-called digressions that would be
interposed between the first and the six successive plagues.58 Here too, the main
problem concerns the criteria of analysis, i.e., whether the priority is accorded to
vocabulary and the topics discussed, or rather these criteria are evaluated in the
light of the grammatical-syntactic dynamics of the text (cf. supra, 2,2).
Clearly, the differences between the proposal of Gilbert and mine are many and
would require an accurate discussion. Permit me, however, to concentrate on some
elements that are able to delineate a compact, coherent section from the point of
view of literary composition and topics discussed.
proceeding, i.e., giving prominence to the criterion of vocabulary and/or the topics dealt with, or instead
to the grammatical and syntactic criteria that guide the communication (cf. supra, 2,1).
56 I refer here to two writings of Gilbert Sagesse de Salomon, 72-77, and La Sapienza di
Salomone, 1, Roma 1995, 191 that I have combined. The problem is that in the first one Gilbert
wants to give in parallel the division that admits seven plagues and the one that admits five, with the
result of complicating a bit the exposition. Instead of digression, other scholars speak of excursus. E.g., Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis, 159, calls 11,1612,27 der erste Exkurs.
57 M. Gilbert, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13-15), Rome 1973, studied
carefully this section. He rightly signals lexical and structural similarities between 13,1 (mataioi
men), 13,10 (talaipwroi de) and 15,14 (pante de afronestatoi). I would signal, on the one
hand, that 13,1.10 are also linked to 14,8, which enunciates a similar negative judgment against any
idol and its maker (epikataraton aujto/); on the other hand, that 15,14 is in relationship with the
preceding 15,6 (kakwn erastai). Besides, in 15,1 a new element appears as, with a direct appeal
to God, his grace and faithfulness towards his people are proclaimed. In my opinion, these elements
suggest a division of the units different from the one proposed by Gilbert (13,1-9; 13,1015,13;
15,14-19; ibid., 253). See my proposal in 1.3.2, above.
58 For Grabbe, Wisdom of Solomon, 22-23, who on the basis of recent important studies identifies five
diptychs, the first diptych, called Plague of small animals, begins in 11,15-16 but is interrupted by two
digressions in 11,1712,22 and 13,115,17, and is resumed in 16,1-14. Among other things, however, 16,114 may not refer to the same plague as 11,15-16. It is true that in both units a rare term appears, i.e., knwdala
vermin, wild animals (11,15 and 16,1); nevertheless, the exact pair found in 11,15, erpeta kai knwdala
snakes and worms, is found again in 17,9 as a reason of fright for the Egyptians in connection with the
ninth plague. Moreover, 16,1 is linked to the previous chapter, because it asserts that the Egyptians were
punished justly dioJmoiwn with similar animals, i.e., those mentioned in 15,19.
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First, grammatical-syntactic dynamics clearly show that the chs. 1019 are a
well defined literary unit, strongly connected to the previous chs. 69. At risk of
repeating in part the analysis above ( 1.3.2), I would summarize it as follows:
After the conclusion of the chs. 69, and thus the paths of those upon the earth
were made straight, / men were taught the things pleasing to you (Lord), / and
through Wisdom they were saved (kai thv sofia eswqhsan) (9,18), it follows:
A) ch. 10, six times she (auth) delineate, with a sequence of antitheses
righteous-impious, a list of beneficial works of Wisdom from the beginning
of humanity until the crossing of the Red Sea by of the people of God;
B) chs. 1112, unified by three elements: journey through the desert, with
antitheses of a) righteous people and b) impious people, first the Egyptians
(11,1-8), then the Canaanites (12,3-7); and linked to this, c) a series of reflections on Gods behavior towards them, in two parallel units (11,912,2
// 12,8-27), based on two series of antitheses that, with reference to the
enemies, speak first generically of sinning / wickedness (aJmartanousin
/ thv kakia) (12,2), but at the end they explain that idolatry is meant
(taking as gods even the beasts that are despised among the abominable
ones / the creatures that they believed gods, 12,24.27);
C) chs. 1314, developing the topic of idolatry in two movements that delimit the literary units involved: a) foolish those who consider gods the
works of the creation and did not recognize the Craftsman; b) indeed
miserable those who consider gods the works of their own hands;
C) 15,1-13, going back from the topic of idolatry to that of the antitheses (cf.
B//B1), in two movements (similar to those of C) that delimit the literary
unit: a) lovers of evil those who make idols, desire and worship them, b)
but most foolish and wretched the enemies who oppressed your people;
B) 15,1419,21, in connection with the end of C1, a reflection on history is
resumed that evokes the plagues for the Egyptians and the benefits for the
Israelites, both in Egypt and during the journey through the desert, with
seven antitheses that delimit as many literary units: 1) frogs vs. quails; 2)
snakes and locusts vs. bronze snake; 3) rains and hail vs. manna; 4) darkness vs. fire column; 5) drowning in the sea and massacre of the firstborns
vs. the paschal night; 6) death and terror vs. exterminator stopped; 7) various punishments (gnats, frogs, quails) vs. creation remodeled in favor;
A) 19,22, a solemn conclusion: In fact, in everything, O Lord, you have magnified and glorified your people, / and have not neglected them, standing by
them at every time and place, a conclusion that recalls the salvation of humanity through Wisdom and the series of her beneficial works (cf. A).59
59 As I will show later ( 3), the transition from humanity in general to the people of God, which
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Alviero Niccacci
In light of a composition so well defined from the literary point of view, I would
object that the usually accepted structure of chs. 1119 (cf. supra) takes for granted a fragmentation that seems hardly acceptable.
Several questions come to my mind. Is there sufficient basis for admitting two
digressions interposed between seven diptychs? Is this not an evaluation based on
the two arguments treated the plagues, on one hand, and Gods behavior and idolatry,
on the other while ignoring the way how the two arguments are linked and alternate,
and how the exposition passes from one to the other? Moreover, after having postulated two digressions, is there any sense in asserting the unity of the text?60
Indeed, it seems that scholars define Wis 11,1512,27 and chs. 1315 as digressions simply because they are unable to see a clear correlation between the sequence of
comparisons between enemies and the people of God, on one hand, and the reflection
on Gods behavior towards the two entities and on idolatry, on the other. However, during the analysis above many elements have emerged that are fully able to establish a close
link between, e.g., sin or wickedness in general (12,2) and idolatry (12,24.27; cf. 2.3.2,
In Chs. 1019), on one hand, and between idolaters (15,6) and the enemies of Gods
people (15,14; cf. 1.3.2, Wis 15,1-13 and fn. 22), on the other.
On the basis of these thematic correlations and of the strong literary coherence
of the text, I think that speaking of digressions is totally out of place. They are
not digressions at all; on the contrary, they are an integral part of a coherent argument intended to reveal that idolatry is the ultimate reason for enmity towards
Gods people and Gods plan on history.
In light of the analysis above, I do not think it justified to affirm that the dominant literary genre of Wis is the encomium, with its three parts (cf. supra, 2.3.2,
In Chs. 1019), exordium (1,16,21), encomium proper (6,229,18), series of
diptychs (10,119,9), and epilogue (19,10-22).
First of all, these divisions do not seem justified from the literary point of view.
Without repeating the criticism already expressed concerning the first section, with
regard to the epilogue I would object: how is it possible to separate 19,10-21 from
what precedes, as the reflection continues and is connected with gar? Indeed, the
synthesis comes after, in v. 22, not before.61
Moreover, the genre encomium does not seem justified from any point of view.
The three supposed main subdivisions (1,16,21; 6,229,18; 10,119,9), besides not
being correctly delimited, hardly correspond to the functions attributed to them, i.e.,
exordium, encomium and diptychs, respectively. In fact, after the exhortation to the
is already outlined in ch. 10, is totally natural for Wis on the basis of faith in the true God.
60 See Gilberts conclusion in Sagesse de Salomon, 77. On his part, Schwenk-Bressler,
Sapientia Salomonis, 34-35, calls Schaltverse the passages of Wis that establish transition and link
among units of the text that treat different topics. At the end of his research, he positively affirms
that the Schaltverse establish a coherence not only literary but also thematic (pp. 340-341).
61 Contrast the opinion of Gilbert, Sagesse de Salomon, 77.
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kings in ch. 1, chs. 25 already contain a series of diptychs; besides, in chs. 69 it is

Solomon that again exhorts the kings, introduces himself as a model for them, praises Wisdom, prays in order to have her, and then in chs. 1019, with a second series of
diptychs and in continuity of prayer, reflects on the behavior of Wisdom and/or of God
in human history. I doubt that the Hellenistic genre of the encomium can be recognized
in this sequence. Instead, the Biblical genre of wisdom instruction, in its full development from Proverbs to Ben Sira, seems to me perfectly adequate.
3. Thematic Coherence and Overall Meaning of Wis
Another important problem arises concerning the coherence of chs. 15: how is it that
the introduction of the first instruction of Wis (ch. 1) addresses the kings, while the
contents linked to it (chs. 25) discuss four topics that concern the human being in
general life on the earth and life after death, wife and descendants, long life, Gods
final judgment (cf. supra, 1.2.3) instead of topics specific to the addressees?
Further, with reference to the second part of Wis (chs. 619): how is it that the antitheses
of chs. 25 concern impious and righteous men in general, while the antitheses of chs. 1112
and 1519 concern the enemies (Egyptians and Canaanites) and the chosen people?
Answering these questions is of fundamental importance because they are decisive for the coherence of Wis as a whole. In spite of the recurrent affirmations of
unity by scholars (cf. 2.3.2, In Chs. 1019), without a convincing answer to
these questions the problem remains unsolved.
In this respect, it is important to notice that in ch. 1 the argument passes from the
kings/chiefs of the earth (v. 1), to the impious (v. 16); vice versa, in 5,23b the argument
passes from the impious, who are the topic of chs. 25, to the governors of the earth.
In order to evaluate the logic of this transition, we have to take into consideration the new appeal to kings/chiefs of all the earth that we read in 6,1 (cf. supra,
1.2.3). Here are the passages concerned:
Love justice (dikaiosu/nhn), you who judge
the earth (oi krinonte th\n ghvn) (1,1)
But the impious (asebei) by their hand
and words / summoned it
(i. e., the kingdom of Hades, adou
basileion, v. 14) (1,16)
Iniquity (anomia) will lay waste

the whole earth (pasan th\n ghvn)
and crime (kakopragia)
will overthrow the thrones of the powerful
(dunastwn)
(5,23b)
Listen, therefore, o kings (basilei), and understand,

learn, o governors of the ends of the earth (dikastai peratwn ghv) (6,1)
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Alviero Niccacci
This twofold transition from the governors to the impious and, vice versa, from
the impious to the governors in chs. 15 appears perfectly designed from literary as
well as from thematic points of view. For the instructor, there is no inconsistency
between the two topics, to the point that the governors are invited to reflect on a
general model of behavior, resulting from the antitheses impious-righteous concerning the values of life on earth and beyond, and to make the right choices. In fact, for
everybody, for the chiefs as for common people, the principle is valid that justice
brings life and every good, while wrongdoing brings death and final ruin.
Further, the diagram presented above shows that the conclusion of ch. 5, by mentioning the thrones of the powerful, establishes a connection with ch. 6, where a new
instruction starts addressed to the kings / governors of the ends of the earth.
We can also notice that the final part of the ch. 5 (vv. 17-23) enunciates the idea
that God arms himself as a warrior (cf. Isa 59,17) and uses creation (lightnings,
clouds, hail, wind, sea, storm) in order to fight the wicked, an element that anticipates, even if with variant vocabulary, a conception that is developed in the second
part of the book (cf. 16,17-25; 19,6-12).
In my opinion, these are important elements, both linguistic and thematic, that
attest the coherence of the two main parts of Wis.
Another problem is: How is it that the instructor addresses the kings, and not the
young people as did the ancient sages (cf. supra, 2.2)? On this subject, I am surprised
by affirmations of authoritative scholars like Reese and Gilbert, who think that in reality the author of Wis addresses not the kings of the earth but the future intellectual
leaders of his people because this is a recognized literary device, comparable to the
authors identification of himself with wise King Solomon, or that la royaut
politique peut paratre purement fictive: lauteur semble sadresser essentiellement
ses frres dIsral quil veut conduire la royaut de la Sagesse.62
My first reaction to these affirmations is as follows: Why then would the author
of Wis have made use of such an amount of Hellenistic terminology, literature and
culture,63 if he intended to address the Israelite young people? Even if, as held by
62 Cf., respectively, Reese, Hellenistic Influence, 148-149, and Gilbert, Sagesse de Salomon,
101. I would not say, with Gilbert, that in chs. 1 and 69 la royaut est celle du sage, et lauteur
sadresse en fait quiconque veut recevoir la Sagesse, spcialement ces jeunes comme Salomon
qui devront guider demain la communaut (ibid., 109). Rather, I would say that Wisdom is presented as a necessary gift from God in order to govern well, not that the kingship in Wis is that of
the sage. For an overview of the various positions, see Grabbe, Wisdom of Solomon, 91-94.
63 As noted above (cf. fn. 37), this is a major topic of Reese, Hellenistic Influence. Unexpectedly, Scarpat, Libro della Sapienza, I, 27, aligns himself with a minority of scholars who tend to
downplay the links of the author of Wis with Hellenism; see also Reider, The Book of Wisdom, 3840. Instead, Scarpat emphasizes the importance for Wis of the LXX tradition, especially Psalms,
Isaiah, Proverbs, Ben Sira and Job. But the scholar who in my opinion best outlines the situation of
the author of Wis as a Jewish sage deeply rooted in Biblical tradition as well as trained in Hellenistic culture is Kepper, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit. She shows well that for the author
of Wis one should speak of Hellenistic Bildung, rather than Einflu (see, e.g., p. 204).
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both Reese and Gilbert, the addressees were young intellectuals, a problem remains: Why would the author of Wis have decided to present ideas that are fundamentally Biblical in Hellenistic language and categories, instead of presenting
them rather according to the original Jewish tradition, especially in times of diaspora, when those ideas ran the danger of being forgotten? And also, why could
the author qualify the Israelite intellectual young people with the titles of judges
/ kings / governors of the ends of the earth, particularly in the social situation in
which they lived?
For my part, I am convinced than the judges / kings / governors of the ends of
the earth are exactly what the terms mean. And the solution to the problem of how
could a Jewish sage especially in a condition of diaspora, although disguised as
the king Solomon address his instruction to the kings of the earth comes from the
principle of connaturality that Wis proclaims in a wonderful way. In fact, in his
prayer in ch. 9 Solomon asks God to grant him his Wisdom, the Wisdom by which
he created the ideal couple man-woman and entrusted them the task to govern the
world with holiness and justice (vv. 1-3; cf. supra, 1.3.2). This Wisdom Solomon asks for himself in order not to be excluded from the people of the sons of
God (v. 4), and also to be able to govern this people according to the task that has
been entrusted to him (v. 12).
From this prayer, clearly emerges that the notion of belonging to the people of
God is not a question of race but of faith. To all those who believe in him and pray
to him God grants the gift of Wisdom, exactly like to Solomon, regardless of the
race to which they belong.
Thus, on the basis of the divine Wisdom, a twofold equivalence is outlined: first,
between the ideal human couple and the people of the sons of God, and, second,
between Solomon, the king of Israel, and the kings of the peoples of the earth, to
whom Solomon proposes himself as a model, of course, on the condition that they
abandon the idols and believe in the only true God.
We recognize then that in the perspective of Wis the two antithetical pairs,
impious-righteous in the first part of the book and enemies-people of God in the
second, are equivalent. The impious men of the first part, although identifiable as
Israelites (cf. supra, 1.2.3), are equivalent to the enemy peoples of the Israelites,
the Egyptians and the Canaanites, of the second part, and the righteous of the first
part are equivalent to the chosen people of the second part. Besides, the chosen
people is presented as the model for an ideal humanity, the one that corresponds to
Gods plan of creation.
In synthesis, thanks to the gift of Wisdom received from God, Solomon can
present himself as the ideal king and model for all kings of the earth, and for their
instruction he proposes a reflection on opposite categories, both general and specific, and invites them to choose the way of justice and wisdom.
In all this, one perceives in Wis a strong consciousness of the excellence of
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Alviero Niccacci
Judaism in comparison with every other religion and culture, to the point that, in
spite of the situation of diaspora, Solomon feels himself in a position to dictate a
mirror of the king to all the rulers of the earth, without any distinction or restriction (cf. supra, fn. 32), and thus to contribute to the welfare of the whole world.
It is understood, moreover, that the social atmosphere of Wis does not seem at
all one of persecution, as often proposed by scholars, because the series of the
antitheses righteous-impious in chs. 25 is located inside the Jewish community
and does not reflect any kind of persecution from the Hellenistic environment.64
A deep connaturality emerges, on the one hand, between the royal dignity of the
human being created by God, who receives Wisdom and lives together with her,
and the people of the sons of God; on the other, between Solomon, who thanks
to Wisdom is not only a member of the people of God but is also called to guide
them, and the kings of the earth. From the kings of the earth nothing more is required. Indeed, what counts is not race, but only knowledge of the true God, because thanks to it every human being becomes son of God and king of creation and
eventually can govern his people with justice.
I emphasize that, in spite of the principle of connaturality, every element preserves its own identity: the human being is king by creation; he can become king
of his people by vocation. Therefore, the kings of Wis are the real kings of the earth,
but everything is seen in the light of the only God and of his people. There is no
privilege of race, but a wide opening to every human being, because every human
being is a creature of the only God.
In conclusion, from Wis comes a wonderful message on the dignity of the human being. A message that, although not fully perceived by scholars,65 reaches its
fulfillment in Christ.66
Alviero Niccacci
64 Cf. supra, 1.2.3, and fn. 34. For different opinions, see, e.g., Larcher, Le livre de la Sagesse,
I, 157-158, and Gilbert, Sagesse de Salomon, 103-104.
65 Cf., e.g., the theological reading of Gilbert, Sagesse de Salomon, 104-106.
66 See my exposition in Il libro della Sapienza, 164-168 (Re per creazione, re per alleanza, re
per la fede in Ges Cristo).
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John 13:10: An Archaeological Solution of a
Textcritical Problem
John 13:10 presents us with a well-known problem for textual criticism concerning
Jesus answer to Peter. Apart from a few variations regarding the details, there are essentially two variant readings: the lectio brevior of the Codex Sinaiticus:

,

,
and the lectio longior of the Codex Vaticanus:

,

.
The difference lies in the washing of the feet. Paradoxically, while the majority of
manuscripts and the Nestle-Aland edition represent the longer variant, many exegetes
prefer the shorter one.1 In both cases the commentators find themselves before an
aporia: whoever chooses the lectio brevior has difficulty explaining the former washing of the feet; whoever chooses the longior has difficulty explaining the following
statement regarding the purity of the one who has washed himself.2 Schnackenburg
says that this text is one of the most discussed passages of the gospel of John.3 This
1 J.C. ONeill, John 13:10 again, RB 101 (1994) 67-74, takes 12 variant readings beginning with
the shortest text to the longest one (pp. 67-68) and opts for the formula of manuscript 579
shorter than that of Sinaiticus, following M.E. Boismard,
Le lavement des pieds (Jn 13, 1-17), RB 71 (1964) 5-24. For a wider discussion of the problem cf.
J.C. Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community, Sheffield 1991, 19-25, who
prefers the lectio longior; A. Gangemi, Signore, tu a me lavi i piedi? Acireale 1999, 99-163.
2 N.M. Haring, Historical Notes on the Interpretation of John 13:10, CBQ 13 (1951) 355-380,
writes: Although the textual question has gradually been solved in favor of the shorter reading ()
the exegetical difficulties still divide the commentators to a considerable degree (pp. 355-356).
3 R. Schnackenburg, The Gospel according to St John (Herders Theological Commentary on
the New Testament), III, Guildford 1982, 20: Jesus reply to Peter in this verse is one of the places
in the fourth gospel that is most disputed by exegetes. It has been interpreted in very many different
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article intends to give a contribution to the solution of the problem with a reading of
the Johannine words in the light of the archaeological findings from the excavations
carried out in the Jewish Quarter in Jerusalem.
1. The archaeological findings
The final results of the archaeological expedition in the Jewish Quarter of the Old City have
only been published in part;4 but the archaeologist N. Avigad, who has directed the excavations, has made various statements,5 in which one finds the description, the photographic
reproduction and a hypothesis about the function of a specimen of the findings concerning
Jn 13:10. It deals with a certain element of the miqweh or ritual bath,6 more specifically
ways and this divergence of interpretation has played the most important part in the extreme variety
of views concerning the meaning of the washing of the disciples feet.
4 H. Geva (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem conducted by Nahman Avigad, 1969-1982. Vol. I: Architecture and Stratigraphy: Areas A, W and X-2. Final Report,
Jerusalem 2000; Vol. II: The Finds from Areas A, W and X-2. Final Report, Jerusalem 2003.
5 Cf. N. Avigad, Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem, 1969/70
(Preliminary Report), IEJ 20 (1970) 1-8; Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of
Jerusalem, 1970 (Second Preliminary Report), IEJ 20 (1970) 129-140; Discoveries in the Jewish
Quarter of Jerusalem (The Israel Museum, Jerusalem Cat. No. 144), Jerusalem 1976; Discovering
Jerusalem, Nashville 1983 (original in Hebrew, Jerusalem 1980); Italian translation: Gerusalemme.
Archeologia nella citt santa, Roma 1986; The Herodian Quarter in Jerusalem - Wohl Archaeological Museum, Jerusalem (no date, however later than 1987, as can be deduced from p. 12: The
site was inaugurated and opened to the public on October 11, 1987).
6 Ritual baths (pl. miqwaot) have been discovered in different archaeological sites, including the
fortress of Masada and the Herodion after the zealots occupation. For a description of these ritual
baths cf. Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 19s: Ritual Baths (Miqwaot); also cf. R.
Reich, Hellenistic to Medieval Strata 6-1, in H. Geva (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old
City of Jerusalem conducted by Nahman Avigad, 1969-1982. Vol. I: Architecture and Stratigraphy:
Areas A, W and X-2. Final Report. Jerusalem 2000, Loci 65.67.94, pp. 88-90. 96-97; Id., The Hot
Bath-House (balneum), the Miqweh and Jewish Community in the Second Temple Period, JJS 39/1
(1988) 102-107; Id., The Synagogue and the miqweh in Eretz-Israel in the Second Temple, Mishnaic and Talmudic Periods, in D. Urman - P.V.M. Flesher (ed.), Ancient Synagogues, Historical
Analysis and Archaeological Discoveries, Leiden 1995, 289-297; Id., Two Possible Miqwaot on
the Temple Mount, IEJ 39 (1939) 63-65; Id., The Great Mikweh Debate, BAR 19/2 (1993) 52-53;
Id., The Miqweh (Ritual Bath), in G. Edelstein - I. Milevski - S. Aurant (ed.), Villages, Terraces
and Stone Mounds, Excavations at Manahat, Jerusalem 1987-1989 (= IAA Reports, No. 3), Jerusalem 1998, 122-124; Id., Miqwaot at Khirbet Qumran and the Jerusalem Connection, in L.H.
Schiffman - E. Tov - J.C. Vanderkam (ed.), The Dead Sea Scrolls. Fifty Years after their Discovery.
Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jerusalem 2000, 728-731; Id., They Are
Ritual Baths, BAR 28/2 (2002) 50-55 (Sefforis); B.G. Wood, To Dip or Sprinkle? The Qumran
Cistern in Perspective, BASOR 256 (1984) 53-58; E. Netzer, Ancient Ritual Baths (Miqwaot) in
Jericho, in L.I. Levine (ed.), The Jerusalem Cathedra, vol. 2 (1982) 106-119; S.D. Ricks, Miqwaot:
Ritual Immersion Baths in Second Temple (Intertestamental) Jewish History, in J.F. Hall - J.W.
Welch (ed.), Masada and the World of the New Testament. Provo (Utah) 1997, 277-286; B. trba,
"Miqveh ritulne vodn zariadenie na oistovanie v ranom judaizme, Studia Biblica Slovaca 2
(2006) 79-106: this research was carried out in English at the Studium Biblicum Franciscanum
(Jerusalem): Miqweh a ritual water installation of the early Judaism.
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about a stone container,7 found at the beginning of the steps that go down to the immersion
bath: the basin has a bulge at the center, which was used as a foot rest, with three holes for
the water flow.8 The Mishnah text quoted by Avigad (Yadayim 4,1) speaks of a footbath
and the amount of water that it must contain (from two logs [1 log = 0,6 liters] to nine kabs
[1 kab = 2,5 liters]), but it does not say whether the feet have to be washed before or after
having taken a bath. Avigad thinks that one washed his feet before (prior: the italics in
the quotation are mine), Deines sees the possibility of both moments (vor oder nach),9
Schwank believes it was afterwards (beim Heraussteigen).10
2. The archaeological findings and Jn 13:10
Joachim Jeremias retains Jn 13:10 lectio longior to be original;11 he speaks about it in
relation to POxy V 840, of which he published the original Greek and German trans7 Regarding the importance of the stone utensils used in the purification ritual cf. N. Avigad,
Jerusalem Flourishing. A Craft Center for Stone, Pottery, and Glass, BAR 9/6 (1983) 48-65, p. 59:
The Mishnah tells us that stone vessels are among those objects that are not susceptible to uncleanness (Kelim 10,1; Parah 3,2); Id., The Herodian Quarter in Jerusalem, 22; Y. Magen, Jerusalem
as a Center of the Stone Vessel Industry during the Second Temple Period, in H. Geva (ed.), Ancient
Jerusalem Revealed, Jerusalem 1994, 244-256, notes: The largest quantity of stone vessels was
discovered in Jerusalem (p. 255), often used in the purification ritual (cf. pp. 252-255).
8 Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 55-56, gives the following description: A stone
basin, square on the outside and round on the inside, stands near the new pier at the entrance to the
ritual bath. Its bottom is pierced by three holes and it has a round bulge at the center. This basin was
found in the debris which filled the ritual bath. Elsewhere in the Upper City (see Discovering Jerusalem, pp. 84-86) a similar, but larger, basin was found in situ at the entrance to a ritual bath. At
present, it is exhibited on the extended footpath of the Southern House (G). It seems to have served
for washing the feet before descending into the immersion pool. The Mishnah mentions a footthrough used for washing the feet (Yadayim 4,1). Several such pierced basins of various size are on
display on our site; on p. 77, describing The Southern House, adds: On the footpath on display
are two of the pierced stone basins which were apparently used for washing the feet. The larger of
them (19.3 x 19.3 in / 80 x 80 cm) was found complete in situ at the entrance of a ritual bath. Discovering Jerusalem gives the photographic evidence of the finding (p. 84), his location and a hypothesis of the explanation of its use (pp. 85-86): A prominent place is occupied by a large ritual
bath, partly vaulted over, which was entered by a stairway. Near the entrance a peculiar stone vessel
was found in situ, a square basin, round within with a bulge at its center and its bottom pierced by
three holes. This may have served as a laver for washing the feet prior to descending into the ritual
bath and, if so, was a footbath of the type noted in the Mishnah (Yadayim 4,1). We have found such
footpaths in other houses as well, although smaller and not in their original position.
9 R. Deines, Jdische Steingefsse und pharisische Frmmigkeit (WUNT, 52), Tbingen 1993, 93.
10 B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 19982, 345.
11 J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte (GTS 376), Gtersloh 1983, 54, note 24, says: Der Langtext ist Joh 13,10a berwltigend bezeugt; fehlt nur bei S c vg-codd Orig. Der viel
gequlte Satz gibt in Zusammenhang einen ausgezeichneten Sinn, sobald man ihn wrtlich ohne
symbolisch-allegorische Bezugnahme auf die Taufe oder das Abendmahl versteht. Auf die Bitte des
Petrus, ihm auch Hnde und Haupt zu waschen, antwortet Jesus: wer (als Passapilger) das (vorgeschriebene) Vollbad genommen hat, bedarf nur einer Waschung der Fsse, um rein zu sein. Erst in dem
anschliessenden Wort ber Judas (10b-11) wird von der Reinheit im bertragenen Sinn gesprochen.
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lation. In the context of the rabbinic literature, he shows that the unknown author of
the manuscript knew the temple ritual well: whoever had finished the purification bath,
before entering into the temple had to wash his feet again;12 for this reason Levi the
Pharisee, a chief-priest in charge of controlling access to the temple area, rebuked
Jesus for entering without having taken the bath and for allowing his disciples to enter
without having washed their feet.
In 1923, when he wrote his dissertation Jerusalem zur Zeit Jesu, Jeremias did not
yet have present the recent discoveries of the installations of the ritual baths (miqwaot),
which were widespread in Jesus time.13 Today, despite the copious documentation in
its regard, none of the numerous studies on the foot-washing makes reference to these
archaeological discoveries14 and to the respective Jewish customs.15
12 Cf. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, 54, refers to the prescription in the Mishnah (mBer
9,5): One may not enter the Holy Mount (of the Temple) with his staff or with his shoes on or with
his money belt or with dust upon his feet (cf. tBer 6,19: A man should not enter the Temple Mount
with money tied in his purse, or with dust on his feet); on the connections of Jn 13:10 with POxy
V 840 cf. M.J. Kruger, The Gospel of Savior. An Analysis of POxy V 840 and its Gospel Tradition
of Early Christianity, Leiden 2005, 179-182.
13 The diffusion of the miqwaot at the time of the Second Temple gives context to John the
Baptists preaching: cf. J.E. Taylor, The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism,
Grand Rapids 1997, 49: Rather, it may be that in understanding immersion and the importance of
ritual purity in Second Temple Judaism, Johns baptism will be better understood. The archaeolgists
consider the presence of the miqwaot among the characteristic signs of a Jewish settlement; at the
time of Jesus they could be seen in all parts of Palestine, but especially in Jerusalem, according to
J.D. Crossan - J.L. Reed, Excavating Jesus: Beneath the stones, Behind the Texts, New York 2001,
207: We consider stone vessels and ritual baths, those two widespread artifacts, already encountered at Qumran and Masada, that typify Judaism in the archaeological record. Both are ubiquitous
in Early Roman layers at sites in the Jewish homeland, in Jerusalem, throughout Judea, all across
Galilee, and in the southern Golan. But they are virtually absent in neighbouring territories. Reich,
The Great Mikweh Debate, 52, gives the following figures: Over 300 stepped-and-plastered water
installations are known from the archaeological record. Of these about 150 have been found in Jerusalem about 60 in the Upper City (Avigads excavations), about 40 from the excavations near
the southern gates of the Temple Mount and the rest in various locations; Id., Miqwaot at Khirbet
Qumran and the Jerusalem Connection, 729, notes: In Jerusalem the frequent use of miqwaot was
in relation to the Temple Mount and the daily life of the priestly families.
14 It is a confirmation of Deines complaint, Jdische Steingefsse, 37 (cf. p. 260): Das Ignorieren archologischer Fakten durch die Mehrzahl der Johannesexegeten ist Zeichen fr eine gewisse doketische Tendenz innerhalb der historisch-kritischen Exegese, die in der Gefahr steht, die in
den Texten bezeugte Wirklichkeit zu bersehen; a fact, that J.H. Charlesworth, Jesus Research
and Archaeology: A New Perspective, in Id. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids 2006,
xxiii, sees as being overcome: The following chapters disclose how New Testament scholars learn
from archaeologists, who are expert stratigraphers of archaeological sites, and how archaeologists
garner knowledge from New Testament scholars, who are experts in the stratification of texts.
15 Those which are closer to the point, without however touching it, are the following articles: D.
Tripp, Meanings of the Foot-washing: John 13 and Oxyrhynchus Papyrus 840, ExpT 103 (1991-92)
237-239 (the author sees reflected in the manuscript the criticism of a group of Christians against
baptism: But what is attacked is not Jewish lustration, but all baptism, and at the light of some texts
concerning the priesthood in the OT Ex 29,4; 30,17-21; 40,31 interprets the washing of the feet by
Jesus as a sort of sacerdotal ordination, p. 239); R. Kieffer, Larrire-fond juif du lavement des
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Among the commentaries, only that of Benedikt Schwank, as much as I know,

makes mention of it in a short parenthesis: Das Wort nur noch die Fsse knnte
eingefgt sein fr jene Leser, die den Unterschied zwischen baden (ganzen Krper)
und waschen (die Fsse beim Heraussteigen) nicht mehr erkannten.16 Schwanks
argument appears strange: an addition would have been made to the original text for
a clever purpose in reality it would not have achieved its purpose from the moment
that the commentators, instead of recognizing this Jewish use in the lectio longior, saw
an illogical and superfluous element after having taken a bath of the entire body.
Roland Deines, who dedicates the 2nd chapter of his dissertation to the stone jars
in Jn 2:6 placing them in the context of the industry and use of stone in Jesus time,
focuses also on Jn 13:1-11. He explains it with reference to two texts: firstly, Jn
15:3 where the purification by water is substituted by the listening to the word of
Jesus; secondly, the parchment fragment discovered at Oxyrhynchus (POxy V
840); after having illustrated this text in the context of the rabbinic literature, Deines
arrives at the conclusion that Jn 13:10 reflects a normal way of behaving by the
pilgrims as they went up to the temple.17 Besides this explanation, which uses that
of Jeremias, I propose to see in the lectio longior of Jn 13:10 a reference to that
which was practiced in the private miqwaot, at least in those discovered in the
Jewish Quarter of Jerusalem, in the houses of the rich priestly families,18 where the
washing of the feet was immediately connected to the immersion bath.
pieds, RB 105 (1998) 546-555 (the author criticizes the solutions given by eight commentators Zahn,
Lagrange, Lindars, Bultmann, Barrett, Schnackenburg, Brown and Haenchen and proposes his own,
p. 552: Grce au lavement des pieds, les disciples qui, comme tous les Juifs, se sont purifis avant la
fte de la Pque (cf. 11,55), sont initis la signification profonde de cette fte, John in this way
demonstrates once again how Jsus remplace et accomplit les ftes juives).
16 Schwank, Evangelium nach Johannes, 345.
17 Deines, Jdische Steingefsse, writes: in 15,3 das Wasser als Mittel zur Reinheit wird ersetzt
durch das Hren des Wortes, durch die bleibende Verbindung mit dem Gottessohn, auf die auch
schon 13,8 Bezug nimmt (p. 256); Eine interessante Parallele fr den Gebrauch von im
Zusammenhang mit den Tempelmiqwaot liefert auch das Fragment eines unbekannten Evangeliums, das 1905 in Oxyrhynchos gefunden wurde (p. 257); Der Papyrus setzt voraus, dass jeder,
der die inneren Tempelvorhfe betreten wollte, seine Reinheit durch ein Tauchbad nachzuweisen
hatte. Dazu wurden die Eingnge kontrolliert (p. 258); and concludes: Das Jesuslogion beschreibt
einen realen Vorgang im jdischen Wallfahrtsleben (p. 260).
18 Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, 76, writes: We have seen the special importance
they attached to the ritual baths, both in numbers and in architectural design; The Palatial Mansion
[inside the Herodian Quarter] is certainly worthy of being the residence of a noble family such as that
of a High Priest; L. & K. Ritmeyer, Jerusalem in the Year 30 A.D., Jerusalem 2004, 43, based on the
news of Josephus Flavius that the High Priests palace and that of Agrippa and Bernice were burned
together (Bell. Jud. 2, 426), arrive at a further clarification for the year of Jesus condemnation to death
and speaks of the possible identification with the palace of Annas the High Priest. To whom belonged
properly this palace: to Annas, the father-in-law of Caiaphas, or to Caiaphas, the high priest that
year (Jn 18,13)? After his arrest Jesus was brought first to Annas (Jn 18,13); if the following verse
18,24 is interpreted as a parenthesis (cf. F. Neirynck, Parentheses in the Fourth Gospel, ETL 65
(1989) 119-123 = Evangelica II , 693-698), it means that after a brief encounter with Jesus Annas had
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Johns text, then, would not only reflect this nexus, but would also indicate the
moment of the washing of the feet: after having taken the immersion bath and having walked the steps that lead from the bath to the floor for redressing: Whoever
has bathed has no need except to have his feet washed.19
From what has been said it seems clear that in Jn 13:10 the lectio potior is not
the brevior, as normally considered, rather the longior, which in the text in question
is difficilior, as it appears illogical compared with the statement which follows.20
It is precisely because of its difficulty that the Committee that prepared the NestleAland edition preferred this lectio,21 difficulty that is not resolved on a logical
level, but on a practical one, remembering the Jewish use, brought back into the
light with the archaeological discoveries.
3. The meaning of Jn 13:10 in its context
The exegetes have proposed various interpretations of the washing of the feet: baptismal, penitential, charity service, hospitality, and others.22 Even though in itself it
may have many meanings, the most appropriate one is determined by the text itself
sent him bound to the high priest Caiaphas, the same high priest who interrogated Jesus (18,19).
The conclusion is threefold: that Annas is never called high priest in Jesus trial by John (18,13.19.24),
that the high priest to whom Jesus disciple was known is Caiaphas (18,15), that the high priests
palace belongs to him. Also independently from this identification, it is clear that this disciple, who
testifies to these things (Jn 21,24), did not ignore the reality and the working of the ritual baths,
similar to those discovered recently in that palace.
19 Deines, Jdische Steingefsse, 93, relates Jn 13:10 to the archaeological findings, but does not
focus on the textcritical problem; he develops the relationship between the Johannine text and the use
made by the pilgrims in taking the entire bath and then, immediately before entering the temple, the
washing of the feet: Auf dem Plan Abb. 84 [referring to Avigad, Discovering Jerusalem, p. 98] sind
zwei weitere Fussbder jeweils am Eingang zu einer Miqweh eingezeichnet, woraus geschlossen
werden muss, dass dem Waschen der Fsse vor oder nach dem Untertauchen im Tauchbad gesonderte
Bedeutung zukam (vgl. Joh 13,10 und dazu unten S. 258f und 264f). His commentary on Jn 13:10
sees justified, in the entire bath and the partial washing, the baptismal and penitential interpretation:
Dann liegt es nahe, an die Taufe als Generalreinigung einerseits und die Fusswaschung als wiederholbare Teilreinigung zu denken, wie es viele ltere Ausleger tun; Im Hintergrund knnte das Problem des Sndigens nach der Taufe stehen (p. 256, note 524; cf. p. 260).
20 Schnackenburg, The Gospel according to St John, III, 20, writes: The continuation of the
phrase but he is clean all over, does not, strictly speaking allow for the addition except for his feet
(...) for the sake of a linguistic logic.
21 B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (UBS), London - New
York 1975, 204, explains: Because, however, the words may have been omitted
accidentally (or even deliberately because of the difficulty of reconciling them with the following
declaration, ), a majority of the Committee considered it safer to retain
them on the basis of the preponderant weight of external attestation.
22 Besides the already cited Haring, Historical Notes on the Interpretation of John 13:10, and
Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community (Prominent Interpretations of Footwashing), cf. J. Michl, Der Sinn der Fusswaschung (AnBib 11), Rome 1959, 129-140; G. Richter, Die
Fuwaschung im Johannesevangelium. Eine Geschichte ihrer Deutung (BU l), Regensburg 1967.
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and by its context. It appears to me that in 13:10 to which the explanation given
from v. 11 must be added, being introduced by the conjunction it is necessary
to distinguish two levels of meaning in Jesus words, as is usual in John.
The first is that in which Jesus recalls the normal practice: the pilgrims, after
having taken the purification bath (cf. Jn 11:55), before going up to the temple had
to wash their feet (mBer 9,5); the priests in their private miqwaot, those discovered
in the Jewish Quarter, performed a complete bath, immediately followed by the
washing of the feet, prescribed before entering the temple (cf. Ex 30:17-21). The
practice therefore involved two ways of washing oneself: the entire one, so that
whoever washed himself became completely pure (,
), and the partial one, the foot-washing ( ): Peter opposed the second one, that is the washing of the feet, or better, to allow them to be
washed by Jesus.23
The second level of the meaning in Jesus words that is: what realities correspond to the two ways of washing oneself is indicated in the context that follows,
connected by coordination ():24

,

.

.
These words declare the disciples present at the supper pure, but not every
one of them; one person is excluded: the betrayer. Here it is no longer about
ritual purity, pursued by the Jewish practice and referred to by the former logion of
Jesus, but of a different purity, defined in opposition to the betrayal: if Judas is not
pure because he betrays Jesus, everyone who receives him is pure, according
to what is said afterwards (v. 20: ).25
The washing of the feet must be understood in an analogous sense: if the complete
washing is to receive Jesus in his wholeness, the partial one consists in receiving Jesus
who performs the humble act of washing the feet. Peter opposes this. His reaction
against Jesus act is like his reaction to the foretelling of the passion.26 Equally serious
23 T. Zahn, Das Evangelium des Johannes. Leipzig 1921, 538, points out that the middle
may mean to wash oneself, or to allow oneself to be washed.
24 Jeremias, Unbekannte Jesusworte, 54, note 24, says: Erst in dem anschliessenden Wort ber
Judas (10b-11) wird von der Reinheit im bertragenen Sinn gesprochen.
25 On the composition of 13,1-20 cf. J.D.G. Dunn, The Washing of the Disciples Feet in John
13,1-20, ZNW 61 (1970) 247-252); G. Richter, Die Fusswaschung Joh 13,1-20, in J. Hainz (ed.),
Studien zum Johannesevangelium (BU 13), Regensburg 1977, 42-57; S.S. Segovia, John 13,1-20.
The Footwashing in the Johannine Tradition, ZNW 73 (1982) 31-51.
26 Cf. F.-M. Braun, Le lavement des pieds et la rponse de Jsus saint Pierre (Jean 13,4-10),
RB 44 (1935) 26-27: Un rapprochement avec lpisode racont dans Mt 16,21ss simpose. ()
Mais la raction est semblable () Identique aussi, dirait-on, serait la rprimande.
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is Jesus answer: if Peter does not want to have his feet washed by the Master in
other words if he does not receive this Jesus also (Ac 2:32), not only the powerful
one, who has all things in his hands (Jn 13:3) he would be excluded from communion with him. To have heard: you have no part with me (v. 8) is as drastic as to
have been treated as satan (Mt 16:23). Peter therefore must receive the Master
even when his teaching is paradoxical, so much that he washes the disciples feet, and
he must not presume to have a greater wisdom than his Master (v. 16).
This explanation adheres well to the words of Jesus. As already pointed out by
Jeremias, the text makes no allusion to baptism or to post-baptismal penance. Instead
it contains a prophetic act: while offering an example of humble service (vv. 12-15),27
it preludes to the giving of ones own life for his friends in the passion (15:13).28 Peter
must accept the Masters humility: now he can understand this example (v. 17), but
he will know his depth later (v. 7; cf. 2:22; 12:16), when Judas betrayal has attained
his aim (cf. vv. 2.11.18.27) and Jesus has gone from this world to the Father (v. 1).
In conclusion, regarding the textcritical problem of Jn 13:10 three results emerge: firstly, the Jewish practice of ritual bathing, brought to the light by the archaeological excavations, completely justifies Jesus logion about the two ways to wash
oneself and goes beyond the incompatibility with the linguistic logic:29 the origin
of the lectio brevior and the preference given to it by many exegetes is to be explained as an attempt to obtain a logical text and as a consequence of having forgotten the Jewish practice; secondly, the lectio difficilior and potior is the longior
one, therefore the choice of the Committee who decided to conserve it in the editing
of Nestle-Aland is confirmed and the brackets that indicate uncertainty could be
taken away; thirdly, once again John shows himself to be an excellent connoisseur
of the Jewish practices of his time.30
Giorgio Giurisato
Theologische Schule, Benediktinerabtei - Einsiedeln (CH)
27 Cf. R.A. Culpepper, The Johannine Hypodeigma: A Reading of John 13, Semeia 53 (1991)
133-152, especially 142-144.
28 R.E. Brown, The Gospel according to John (The Anchor Bible 29A), New York 1970, 562,
says: The footwashing is presented as a prophetic action symbolizing Jesus death in humiliation
for the salvation of others; cf. H. Zorilla, A service of Sacrificial Love: Footwashing (John 13,111), Direction 24 (1995) 74-85.
29 Schnackenburg, The Gospel according to St John, III, 20.
30 Cf. W.A. Meeks, Am I A Jew?. Johannine Christianity and Judaism, in J. Neusner (ed.),
Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, I, Leiden 1975, 163-186; R. Kysar, The Fourth
Gospel. A Report on Recent Research, in ANRW II/25,3 (1985) 2389-2480; F. Manns, John and
Jamnia: How the Break occured Between Jews and Christians c. 80-100 A.D., Jerusalem 1988. With
haste M. Davies, Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel (JSNT SS 69), Sheffield 1992, 312,
writes: Of the Jewish practices referred to in the Fourth Gospel, most could have been known from
a reading of Scripture or the Synoptics, but one suggests independent knowledge: circumcision taking
precedence over the Sabbath (7,22): the use spoken about in 13,10 may be added to the unique one
found by the author, who concludes: The evidence indicates that the author was not a Jew.
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Mariusz Rosik
Discovering the Secrets of Gods Gardens.
Resurrection as New Creation
(Gen 2:4b-3:24; Jn 20:1-18)
One of the most heavily laden with symbolism texts in the Old Testament is the
story of the Garden of Eden (Gen 2:4b-3:24), sometimes referred to by Bible
scholars as the Myth of Paradise, the stress being on this literary genre being set
apart by its specificity as compared to other myths of the ancient cultures. Within
the New Testament, the greatest number of symbols appears in the Johannine texts,
particularly in the Apocalypse and the Gospel. Certain symbols are anchored down
in the consciousness of many cultures for which they serve as archetypes. They are
identified by their commonality. Other symbols can only really be understood in
the environment and mentality in which they are anchored due to having formed
there. The Yahwist story of the Garden of Eden, covering the creation of the first
people, their initial happiness and their consequent fall into sin, contains constructed out of symbols motifs and themes that appear also, though in a different
form, in the Johannine narration regarding the open tomb (Jn 20:1-18). This coincidence of motifs and themes may modify the interpretation of the Evangelists
story.1
In this sketch we will focus mainly upon the following motifs and themes that
appear in both stories: the motif of the garden and the gardener, the theme of searching and the associated motif of the name, the theme of knowing and seeing (visual perception), the motif of heavenly beings and the associated motif of the
swords, Gods prohibition or the motif of the covered body.
It is not the aim of this article to determine whether this coincidence (of motifs
and themes) is accidental or if it due to the theological assumptions and content of
both stories or if it due to the conscious intentions of the Evangelist. We will only
focus upon showing how the meaning of the motifs appearing in the story of the
Garden of Eden might modify the interpretation of the story of the open tomb. With
1 A terminological issue is that of the need to distinguish the motif from the theme. In literature
studies a motif is a theme of one of the smallest part of literary work; definition from: S. Sierotwinski, Sownik terminw literackich. Teoria i nauki pomocnicze literatury, Wrocaw etc. 19864, 149.
A theme is either a fully developed single motif or a complex of associated motifs.
Liber Annuus 58 (2008) 81-98
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Mariusz Rosik
the aim of dealing with the topic systematically, discussing the individual motifs
and themes, we will first consider their meaning in the Yahwist text and then in the
Gospel of John, taking into account the conclusions drawn from the analysis in the
first section.2 In conclusion, apart from a short summary and general comparison,
we will also indicate the scope for future research into the topic presented.
1. Gods flowering garden
The symbol of the garden appears often in the literature of the Ancient Middle East
as well as in the works of the Ancient Greeks and properly understanding it may
make it easier to read the Biblical story of Eden. The construction or digging of
graves within gardens took place in Egypt during the age of the New Kingdom.
There is evidence for this both within texts and in tomb painting which show that
the Egyptians, who were fond of gardens, wanted to rest after death under the
shade of trees they, themselves, planted.3 Anka, who lived at the beginning of the
New Kingdom era (1567-1085 B.C.), was depicted with his wife in front of a garden filled with 28 types of plants. The Egyptian fondness for gardens as well as
their habit of burying in them their dead is shown by the tomb painting known as
the Garden of Rehmire, originally from the Theban necropolis and currently in the
British Museum.4 The gardens owner, written about in a text from the eighteenth
dynasty, expresses the hope that after death hell be able to walk through the garden in the west, to rest under its sycamores and to wonder at its extensive and
beautiful cultivated area. The Egyptians believed that the dead continue their lives
in gardens, in plenty and security. Among the Sumerian texts found in Nippur in
Babylon at the beginning of the 20th century was a manuscript containing the myth, which has been given the name Enki and Ninhursag. The myth describes a
place called Dilmun, a place of pleasure in which neither illness nor death are
known. In the text, Dilmun is presented both as a region and as a city.5 In latter
2 Accepting the principle Sitz im Leben when discussing individual motifs it turns out to be
useful to look at the texts of the ancient world. These might be objects, events, situations or experiences. A complex of interrelated motifs or a fully developed motif constitute a theme.
3 On the epitaphs from the 15th and 16th centuries the hopes of eternal happiness of the deceased
were often depicted in the form of a garden of paradise. This motif is obviously taken from the Bible
and not from ancient Egypt.
4 For more information on this topic see the voice Garden in G. Rachet, Dictionnaire de la
civilisation gyptienne, Paris 1968, 249-250.
5 At first Dilmun lacked water but, thanks to Enki, the Goddess of water, the problem was
solved. The virtues of Dilmun are described in detail by S.N. Kramer in the introduction to the
English translation of the text contained in Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, published by J.R. Pritchard, Princeton 19693, 37-38.
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times, the Babylonians called Dilmun The Land of the Living the place in
which it was thought that immortality is the norm:6
In Dilmun, the raven utters no cries, The ittidu-bird utters not the cry of the ittidubird, The lion kills not, The wolf snatches not the lamb, [] The sick-eyed says not I
am sick-eyed, The sick-headed [says] not I am sick-headed, Its old woman (says)
not I am an old woman, Its old man (says) not I am an old man,7
The ancient inhabitants of the Middle East were enthusiastic about gardening.
They possessed extraordinary knowledge on the topic and a fine aesthetic sense.
The kings of Babylon and Assyria competed with one another in planting gardens
with ever new kinds of tress; the gardens being famed far beyond the borders of
the individual states.8 Babylonian shrines were usually surrounded by gardens, due
to the idea that they were inhabited by gods. The ancient Epic of Gilgamesh describes the journey of the eponymous hero, accompanied by his friend, Enkidu. When
they approach the seat of the gods: they beheld the cedar mountain, abode of the
gods, Throne-seat of Irnini. From the face of the mountain the cedars raise aloft
their luxuriance. Good is their shade, full of delight.9
The seat of the goddess Irnini, identified with Ishtar, is, therefore, a verdant garden.10 Its pointing out that the motif of the garden was brought into the epic, which
deals with the search for immortality, by the eponymous hero. This immortality is to
be granted by a mysterious plant of which Utnapishtim tells Gilgamesh.11
Ancient beliefs that the garden is the place where gods dwell or at least where
their presence is felt and a place of immortality were transferred onto the pages of
the Bible. Due to the phonetic sound of the Hebraic name Eden (!d,[) both the
translator of the Septuagint as well as that of the Vulgate see in it a reference to the
concept of pleasure.12 The translator into Greek writes of paradeisos tes trufes (Gen
6 Certain similarities between this Sumerian notion of an earthly paradise and the biblical Eden
emerge and some scholars therefore conclude that the Genesis account is dependent upon the Sumerian. But an equally possible explanation is that both accounts refer to a real place, the Sumerian
version having collected mythological accretions in the course of transmission (T.C. Mitchell,
Eden, Garden of, The Illustrated Bible Dictionary, I, Leicester 19985, 408-410).
7 After J.S. Synowiec, Na pocztku. Wybrane zagadnienia Picioksigu, Warszawa 1987, 178.
Its worth noting that Mesopotamian mythical stories also present gardens as the abodes of Gods.
8 W. Chrostowski, Ogrd Eden. Zapoznane wiadectwo asyryjskiej diaspory (Rozprawy i studia biblijne 1), Warszawa 1996, 80-81.
9 After: Gilgamesz - Powie starobabiloska, trans. J. Wittlin, Warszawa 1986, 31.
10 Similarly luxuriant is the garden of Siduri, mentioned in Gilgamesh, being said to have
contained a tree full of grapes, extraordinary fruit and precious stones.
11 Gilgamesz - Powie starobabiloska, 74.
12 A similar state of happiness and pleasure is mentioned in the Sumerian epic about King
Enmerkar. During his times snakes, scorpions, hyena, lions and wolves did not exist (all animals
which for the Sumerians symbolised evil), while all people honoured the God Enlil with one voice;
B. Jacobs-Horing, g gan, in W. Kohlhammer - G.J. Botterweck - H. Ringgren (ed.), Theologisches
Wrterbuch zum Alten Testament, II, Stuttgart 1978, 157.
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Mariusz Rosik
3:24), while St. Hieronymus chose the term paradisum voluptatis (Gen 2:15).13
Many experts think, however, that Eden is not a proper name but a common noun
taken either directly from the Sumerian edin, which means a plain, or through
Accadian, in which this noun has the form edinu. This would mean the noun indicated that the garden was located in a flat area.14 The translation of the Hebraic eden
into the Greek paradeisos in LXX is the equivalent of granting the Greek term
religious meaning.15
In the Old Testament, Eden is thought of as a garden in which it is God, himself,
who is the gardener. This is shown by the analysis of elements of the Book of Genesis and the Book of Ezekiel.16 It suffices to recall Gen 2:8 where the Yahwist
states that it was God who planted the Garden of Eden. Apart from that, the phrase
Yahwehs garden (Gen 13:10) turns up in Ezekiel as Gods Garden (Ezek 31:8)
and the phrase Gods garden, as it would be understood by the ancient Canaanites, indicates who cultivates the garden,17 in this case this being God, himself. It is
also worth noting that the phrase Yahwehs garden is used as synonymous with
Eden in Isaiah 51:3: Her [Zions] deserts He [the Lord] shall make like Eden, her
wasteland like the garden of the Lord [Yahweh].
The fact that Yahweh places a man in the Garden of Eden, seen through the
prism of the garden as being the place of residence of gods, takes on a meaning that
has great theological implications: Then the Lord God planted a garden in Eden,
in the east, and he placed there the man whom he had formed (Gen 2:8). Mans
residence in the garden indicates harmony between Yahweh and man; the keeping
of Gods laws by man and, to a certain degree, mans participation in Gods life.
This motif was emphasised by mention of Gods walk in the garden of Paradise
(Gen 3:8). Other parts of the Old Testament (particularly parts of the Book of Genesis and the Book of Isaiah) also show the garden as a place of connection between
man and God.18 The motif of the garden used by the Yahwist in Gen 2:4b-3:24 has
several meanings, of which two are the most significant: the garden as the place of
where God is resident, where his presence is made evident, as the garden as linked
13 The idea of a beautiful orchard was reinforced for the Israelite by the name Eden. The word
Eden we can find an echo of the Hebrew word eden, delight; see Jacobs-Horing, g gan, 157.
14 Mitchell, Eden, Garden of, 408.
15 The noun paradeisos was taken from the Old Persian word paridaida, which means a garden,
without any implication of it being inhabited by Gods.
16 A detailed analysis of the motif of the garden in the Book of Genesis and the Book of Ezekiel
was carried out by Chrostowski in Ogrd Eden.
17 Jacobs-Horing, g gan, 157.
18 Of the valley by the banks of the Jordan it was written: Looking round, Lot saw all the
Jordan plain, irrigated everywhere this was before Yahweh destroyed Sodom and Gomorrah-like
the garden of Yahweh or the land of Egypt, as far as Zoar (Gen 13:10). A similar motif was used
by Isaias to stress Gods compassion (Is 51:3 cited above) as well as Gods justice (For as the earth
bringeth forth her bud, and as the garden causeth her seed to shoot forth: so shall the Lord God make
justice to spring forth, and praise before all the nations. Is 61:11).
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to the idea of human immortality. Both these meanings turn out to be significant in
the analysis of the 4th Gospel.
These conclusions cast a new light upon the Johannine story of the open tomb
(Jn 20:1-18). According to St. John the Evangelist, Jesus tomb was set in a garden
(Jn 19:41). The picture of the garden within ancient Middle Eastern culture sketched above should be added to the symbolism of the garden within Hellenic culture. In the mythological literature of ancient Greece the motif of the garden is linked
not just to the idea of eternal life but also with the idea of resurrection. The plants
grown in vases, baskets and flowerpots were reminders of the resurrection of Adonis.19 They were even called the Gardens of Adonis. The myth of Adonis came
from Syria but was transmitted to ancient Greece.20 Adonis striking beauty brought
him the adoration of Aphrodite and Persephone. In order to decide their resulting
dispute, the Goddesses turned to Zeus who in turn decided that Adonis was to spend
one third of the year with Aphrodite, one third with Persephone and the remaining
part of the year in a place of his own desiring.21 However, Adonis was attacked by
a bull sent by the jealous Ares who was the lover of the Goddess of love.22 Upon
hitting the ground, Adonis blood turned into anemones, which flowers briefly in
the spring, whereas the blood of Aphrodite, who was cut by thorns as she ran to
help her lover, turned white roses red.23 The roots of the Greek cult of Adonis come
from Phoenician beliefs whose centre was ancient Byblos. The previously mentioned Ishtar, known also as Astarte, was worshipped there as was her lover Baalot
(or Tammuz). Baalat in turn died and was resurrected. The myth travelled to Greece
most probably through Cyprus with the name Adonis being a reminder of the
Phoenician roots as it most probably comes from the Phoenician word Adon
(Lord).24 So, it is worth noting that in the Greek culture the symbol of the garden
was also intimately tied to the idea of immortality.
This is much the same as in the New Testament. There, the motif of the garden
is used by John in the Book of Revelation. The garden, together with the tree of
life, is in this book the sign of the eternal joy of the saved ones who live together
with God: And he showed me a river of water of life, clear as crystal, proceeding
from the throne of God and of the Lamb. In the midst of the street thereof, and on
both sides of the river, was the tree of life, bearing twelve fruits, yielding its fruit
every month: the leaves of the tree for the healing of the nations (Rev 22:1-2). It
19
W. Kopaliski, Sownik mitw i tradycji kultury, Krakw 19965, 17.

The Adonis myth has its roots in the cult of Astharte; D. Sacks, Encyclopedia of the Ancient
Greek World, New York 1995, 12.
21 According to another version, Adonis was to spend half of the year with the Goddess of the
underground and the Goddess of love; see Sacks, Encyclopedia of the Ancient Greek World, 12-13.
22 According to other versions of the myth, Ares himself turned into the bull. Yet other stories
put in Ares place Apollo or Artemis.
23 J. Schmidt, Dictionaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1985, 13-14.
24 Compare with Hebraic Adonai (My Lord).
20
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is easy to see in these words a reference to the Old Testament tradition of the Garden of Paradise. This leads us to ask: Is it also the case with the Johannine story of
the open tomb?
Werner Lemke, observing that it was the ancient tradition to bury kings in tombs
set within gardens (2Kings 21:18 and 26), thinks that Jesus burial in the garden
might be used as an indirect and symbolic reference to his kingly dignity.25 Developing this line of thought, it might be possible to understand allegorically the appearance of the resurrected Christ to Mary Magdalene in the guise of a gardener as
a reference to Eden in which God walked among the trees. This allegory can not,
of course, be a direct argument for Christs godhood but it can indicate that the
garden is the place where Gods power is made manifest. In this event this power
manifested itself through the resurrection.26
The particular time at which the woman arrives at Jesus tomb may also lead to
associations with the garden of Paradise. Mary Magdalene to the tomb cometh
early, when it was yet dark (Jn 20:1). According to some exegetical scholars, this
may be a reference to Edens location: God planted a garden in Eden, in the east
(Gen 2:8). These scholars think that in the east means much the same as where
the sun rises and in this sense it symbolises awakening life. The days life begins
with the coming of the sun from the east, the first people were called to life by God
in Eden in the east; and, finally, at sunrise Mary Magdalene discovered Jesus empty tomb, the sign of his new life.27
The setting of Jesus tomb in the garden does not only belong to the literary
level of the Johannine story but is anchored in the historical level. This does not
hinder the symbolic reading of this location. This detail, read as a symbol, shows
the garden just like in the story of Paradise as the place where Gods presence
is evident, in this case manifested through Jesus resurrection. The resurrection itself contains within it the idea of immortality, closely tied to the ancient symbolism
25 W.E. Lemke, Ogrd, in P. Achtemeier (ed.), Encyklopedia biblijna, trans. Z. Kociuk,
Warszawa 1999, 866.
26 Continuing, the garden in the Old Testament, as was shown above, has a metaphorical and
symbolic meaning it is the place where Gods presence is made manifest and the place of immortality. In the Canticle however the symbol of the garden refers to the beloved to whom the lover
comes (Sg 4:12; compare 5:1; 6:2). J.L. Ska identifies the beloved in the Canticle with Mary
Magdalene who meets Jesus in the garden. John 20 and Canticle 3 describe two very similar experiences, even using the same terminology. Mary Magdalene searches for Jesus in the morning just as
does the beloved in the Canticle but she does not find him. Mary meets two angels, the beloved
meets guards. In both cases a short dialog eventuates between the woman and the individuals she
has just met. The detailed allegory means: the garden is the Church, Jesus is the gardener who is
leading the Church, and Mary Magdalene is symbolic of those who belong to the Church (this is
why she is identified with the garden in the Canticle).
27 P. Perkins notes that the stress upon the early hour recalls Johannine symbolism of light;
John, in R.E. Brown - J.A. Fitzmyer - R.E. Murphy (ed.), The New Jerome Biblical Commentary,
London 19944, 983.
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of the garden. In this way, the Johannine view of the garden fits perfectly into the
mental milieu of his times.
2. Seeking and knowing
A detailed analysis of the phrase to know good and evil (Gen 3:5 and 22) leads
to the conclusion that in the story it means to know everything28 In the first occurrence (Gen 3:5) the phrase is spoken by the serpent, which is planning to delude
man, in the second (Gen 3:22) it takes on an ironic meaning when spoken by God;
in both cases, however, it is strictly tied to the fall into sin. Mans new status, subsequent to his sin, was accented in the text through the use of the Hebraic particle
we-attah, which introduces a new theme into the story.29 The consequence of
knowing good and evil was not the expected result of becoming Gods equal (nor
possessing eternal life) but suffering, shame, the feeling of powerlessness and the
inevitability of death. The punishment for mans deed in the light of Gen 2:16-17
isnt just death but also the knowledge that it is inevitable. In this way the motif of
knowing is tied in the story with the motif of death. Exegetical scholars see a certain
note of irony in the Yahwists story: instead of the hoped for knowledge of good
and evil the first parents knew that they were naked (Gen 3:7), with the nakedness being linked here with the idea of powerlessness and the lack of any effective
protection against suffering.
The meaning of the term to know good and evil (tob wa-ra) is easier to understand by returning to the Epic of Gilgamesh. It contains a story of a sacred
harlot from Uruk who is sent by Ishtar to beguile Enkidu who was a shepherd of
great ability. When, after six days of ecstasy, Enkidu realised that his flocks had
gone missing, He turned back, he sat at the harlots feet. The harlot was looking
at his expression, And he listened attentively to what the harlot said. The harlot
spoke to him, to Enkidu, You have become wise Enkidu, you have become like a
god.30 The problem of knowing good and evil also turns up in the mythical story
of Adapa. The God Anu who appears there has many of the traits of the Hebrew
God Yahweh. Anu asks Adapa, the son of the God Ea: Why did Ea reveal to mortals matters of the heavens and the earth? Anu thinks that Adapa knows too much
living on the earth among mortal beings but possessing godlike knowledge. To
radically alter this internal discord, Anu decides to grant Adapa with immortality
and to include him among heavenly beings. In conclusion, the motif of knowledge
in the story of the garden of Paradise, seen through the prism of the other ancient
28
Chrostowski, Ogrd Eden, 108-109.

J.W. Wevers, Notes on the Greek Text of Genesis (SBL Septuagint and Cognate Studies 35),
Atlanta 1993, 48.
30 After Chrostowski, Ogrd Eden, 109.
29
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Middle Eastern stories, indicates that the hopes of the first parents to know good
and evil, in other words to know everything ended up leading them to know and
experience suffering, whose final form is death.
The knowledge of good and evil leads the first human couple to discover
nakedness and the fear and, in turn, leads them to seek a hiding place ( I was
afraid, because I was naked, and I hid myself. Gen 3:10). In this situation, God
begins to search for man. The theme of searching contained in the story is made up
of a few motifs among which, apart from the actual action of seeking, appears the
motif of the name. Calling to the first man, God says: Adam, where art thou?
(Gen 3:9 LXX)31 In the ancient Jewish world the choice of name was particularly
significant. It was believed that the name influences a persons fate, in a way determining it. The names etymology was often used to attempt to guess what the
future held for a newborn. This was the case among all the Semitic peoples. An
Egyptian legend tells of the Goddess Isida which, before she agreed to heal the God
Ra, who had been bitten by a snake, demanded that he reveal to her his name as it
was meant to be the source of his power.32 The Old Testament contains names
whose meaning mirrors the actual historical situations.33 In Israels earlier history
theophoric names were used more commonly. Biblical onomasty contains about
forty names which refer to Godly parentage, containing the morpheme ab (father).
Apart from personal names, references to God as the Father are avoided in Israel
(the only exceptions appear to be Ps 2:7; 89:27; 1Ch 28:6).34 In the story of the
garden of Paradise the author links the motif of the name with the motif of searching: God, shown in the role of the gardener and owner of the garden, is searching
for man and calling him by his name.
Both the elements (searching and name) return in the narration about the open
tomb. Mary Magdalene by all evangelists accounts is present both at Jesus Christs
death on the cross and at the tomb in the morning of resurrection (see Matt 27:56.61;
31 It is worth noting that when St. John in his Gospel cites from the Old Testament he generally
uses the Septuagint rather than the Hebraic text.
32 H. Daniel-Rops, La vie quotidienne en Palestine au Temps de Jsus, Paris 1961, 111.
33 Eve with the help of the Lord I have brought forth a man (Gen 4:1); Samuel God listened (1Sam 1:20); Gershom - foreigner (Ex 2:22). The actual circumstances of the birth is provided by the name Esau and Jacob (Gen 25:25-26). Sometimes names were chosen that were names
of animals (Rachel - sheep, Deborah - bee, Caleb - dog, Nahash - snake) or of plants (Tamar - palm,
Elon - oak, Zetan - olive). This was done if, for example, during birth the mother looked at an animal
or a plant or if some animals trait was being symbolically referred to (for example, the bee symbolised industriousness). Of greatest significance were theophoric names in which (often in an abbreviated form) appeared Gods name. Examples of these are: Nathan, Jeremiah, Ezekiel, Jerubbal or
Jesus; U. Szwarc, Dzieci i ich wychowanie w Starym Testamencie, in G. Witaszek (ed.), Zycie
spoleczne w Biblii, Lublin 1998, 234-235.
34 For the theophory of names which stress Gods parentage see A. Tronina, Ojcostwo Boga
w swietle onomastyki izraelskiej, in W. Chrostowski (ed.), Stworzy Bg czowieka na swj obraz.
Ksiga Pamitkowa dla Biskupa Profesora Mariana Gobiewskiego w 65. rocznic urodzin,
Warszawa 2002, 418-427.
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28:1; Mk 15:40.47; 16,1; Lk 24:10; Jn 19:25; 20:1.11-18). However, only John

describes in detail the appearance of Jesus to Mary Magdalene. Her presence in the
three key moments of the paschal passing of Jesus from death to life witness the
death, the funeral and the grave in which the body was laid is fundamental to
confirm the truth about Resurrection and new life of Jesus. As the person, who saw
both the Jesus death and his funeral, she can be worthy of belief as a witness of his
resurrection from the dead. Convinced about which of the tombs wherein Jesus
body was laid after his death, she can testify that this was just the tomb, which was
empty on the first day after challah. It is unquestionable and cannot be confused.35
St. John shows the quest and recognition of the resurrected Jesus by Mary
Magdalene as a process. Gradual recognition of the gardeners identity for the
evangelist becomes a paradigm of the believers journey that leads from the sorrow
of loss to paschal joy. The scene of the revelation of Jesus to Mary Magdalene was
composed with great care (Jn 20:11-18). One can distinguish in it the following
elements: Mary cries at the tomb (Jn 20:11.13.15); Mary sees Jesus but she perceives him as a gardener (Jn 20:14); Jesus calls Mary by her first name (Jn 20:15);
then Mary recognizes Jesus (Jn 20:16). This transition from the state of sorrow to
the state of joy, and from unawareness to Jesus recognition is shown on the basis
of a model of changing Marys position in front of Jesus (who she does not initially recognize) and in the presence of the tomb itself36. The change is of great
importance. At first, Mary Magdalene is in front of the tomb; she bends over to
look into the tomb and discovers that the tomb is empty. One can suppose that the
absence of Jesus body is for her the cause of even greater sorrow and terror than
the death itself of her Lord. A moment later Jesus appears in a scene but not in front
of Mary, yet behind her. After the dialogue with the angels (Jn 20:12-13), Mary
turned round and saw Jesus standing there but she did not realise that it was Jesus
(Jn 20:14). This term suggests that, at least, she had turned her face towards Jesus,
because a full turn lasts a moment: Jesus said to her: Mary!, and she turned and
said to him Rabbuni, which means: Teacher (Jn 20:16). Just now Mary is standing face to face with Jesus, what one can also infer from the words of demand (Jn
20:17).
While turning her face towards Jesus, Mary Magdalene left behind the empty
35 The fact of Johns revelation of Mary Magdalene as a witness of the empty tomb came as a
bit of a surprise, because it is a well-known fact that in first century Jewish culture, a womans evidence did not have any legal value. However, the evangelists give weight to the tact that it just these
women who first noticed the empty tomb. The disciples were absent; none of them take part in all
three aforementioned moments the death, the burial and finding the tomb without Jesus body. It
was womens evidence that became the foundation -stone of paschal faith. The fact that the evangelists do not look for men-witnesses (because men were not present) emphasizes the historicity of
the event.
36 Some exegetes slightly facetiously call the change Mary Magdalenes true conversion.
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tomb. So she found herself in a position opposite to the initial one. That change
indicates a new beginning in her life: the death is already behind her whereas in
front of her there is the wellspring of eternal life, the Resurrected Jesus. John provided symbolism which reflects a motif of the change of the position of Marys
body, her turning away from the tomb the symbol of death: turning with a face
toward Jesus, bringer of life and resurrection. This motif includes one more truth;
the mention in it of the womans twofold turning round is essential (Jn 20:14.16).
If after making a twofold turning, the position of her body changed about 180 degrees (U- turn), it means that the first turning was most likely only a turn of her
head towards the gardener, whereas the whole body still remained opposite the
tomb. Such a turning was not enough to recognise Jesus. There is a need of a complete leaving behind the tomb, the sin and the death in order to entirely recognise
the resurrected Jesus. Beginning a new life is possible only after a complete break
with the old.37 Looking at Jesus means leaving behind a back (is the expression
behind ones back?) death and the sin.
Changing the position of the womans body towards the following configuration: Jesus Mary Magdalene open tomb, is also indicated in Johns narration by
the usage of different verbs standing for see. Mary Magdalene in different way
sees within the described episode. When she is standing opposite the tomb, she
sees two angels in white (Jn 20:12); when she turns around she sees Jesus, but
she does not recognise him (Jn 20:14); but when at Jesus commend she goes to his
disciples and informs them: I have seen the Lord (Jn 20:18). This time the evangelist uses another verb and also different substantival terminology: It is said about
Jesus no more, but the Christological title Lord appears. The changing of verbs
standing for vision and some nouns indicating the Resurrected emphasizes a newness introduced by Jesus cognition. The novum of mans situation after breaking
Gods prohibition in the garden of Paradise was also shown by using terminology
connected to the sense of perception; Yahwist remarks: Then the eyes of both of
them were opened, and they realised that they were naked (Gen 3:7). In the case of
Mary Magdalene, that recognition is not only confined to identification of Jesus but
engulfs also his resurrection, so the fundamental moment, which is a key to appropriate cognition of the whole work of redemption made by paschal mystery .
Another common motif puts together both narrations: in Johns narration the
motif of cognition of the Resurrection is combined with the motif of the name.
Mary recognises Jesus, when He calls her by name. In the story of Book of Genesis
God turns to a man: Adam where are you (Gen 3:9). It is proper in this place to
take another similarity into consideration. Linguistic research carried by George R.
Beasley-Murray proved that Thomas declaration, that belongs to the nearest
37 J.L. Ska, Largilla, la danza e il giardino. Saggi di antropologia biblica (Quaderni di Camaldoli), Bologna 2000, 53-55.
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context of discussed pericope, My Lord and my God (ho kyrious mou kai ho
theos mou; Jn 20:28) is almost identical to Yahwist Gods definition, used in Gen
2:4b-3:24: Jahwe Elohim (compare with 2:4b.8.15.16.18.19; 3:1.8-bis.13.14.21.
22.23). LXX defines Hebraic Jahwe Elohim by kyrios ho theos. Yahwist Gods
definition and Johns definition of the Resurrected Jesus are almost identical.
3. Angels and Cherubim
The stay of the first couple in Paradise ends with their being driven out and the
setting of a watch guard over it gates: the Lord God placed on the east side of the
Garden of Eden cherubim and a flaming sword flashing back and forth to guard the
way to the tree of life (Gen 3:24). The author of the story of Genesis combines two
distinct motifs: cherubim and flaming sword. The Hebrew term cherub etymologically reaches Accadian karibu, which means an intercessory deity38. As a result,
cherubim were placed over entrances to some palaces and temples and were to guard
an access to them. The Bible describes Cherubim as guarding the Ark of the Covenant and the Temple in Jerusalem39. There are similar motifs in Gen 3:24. In the
language of theology, the Hebrew term was used with reference to a group of spiritual beings, situated in the hierarchy of beings between man and God.
The sword as just as the garden is an oft-repeated symbol in ancient literature. The symbol of the flashing sword, which existed in Sumerian traditions and
ancient Semitic myths, is considerably developed in Genesis. It refers to a representation of lightning, over which the God is in control. Analysis of the Ps 104:3c4 points that appear in it, both the motifs used by the author of Genesis in 3:24: He
rides on the wings of the wind. He makes winds his messengers, flames of fire his
servants. Biblical exegetes identify messengers with cherubim (similarly in Ps
18:11), yet the participle flashing in Gen 3,24 is derived from the same root as a
noun flash in Ps 104:4. So, in biblical tradition, cherubim act not only as guards
but also as messengers, exactly just as angels. However, the motif of sword appears
in the Old Testament not only as symbolic representation of thunder and lightning
but also as symbol of Gods punishment40. In the words of Lords prophet concerning Egypt, Jeremiah proclaims: But that day belongs to the Lord Almighty, a day
of vengeance, for vengeance on his foes. The sword will devour till it is satisfied,
38 According to W. Kopaliski it is an angel of high status in angelic choir; see Cherubin, in
Sownik mitw i tradycji kultury, Krakw 1996, 148.
39 Compare with Ex 25:18.22; 26:1.31; 36:8.35; 37:7-9; 1Kgs 6:27.29; 7:32.35; 8:7.
40 In Greek tradition the motif of sword was linked to the idea of revenge of the ruler: Damocles,
who was a flatterer on a court of Syracuse tyrant, Dionysus I Older (405-367 B.C.) was invited by
the ruler for a treat during which he was to taste the sweetness of ruling. He was placed in the seat,
over which on horsehair was hang bare sword as a symbol of thread niggling human life; see W.
Kopaliski, Damokles, in Sownik mitw i tradycji kultury, 192.
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till it has quenched its thirst with blood. For the Lord Almighty, will offer sacrifice
in the land of the north by the River Euphrates (Jer 46:10). The sword put in the
hands of the Babylonians served also as a symbol of Gods anger over Israel:
Sword, sword! It was sharpened and polished. I have stationed the sword for
slaughter all of their gates, It is made to flash like lightning41. [] O sword, slash
to the right, then to the left, wherever your blade is turned (Ezek 21:14-16). Mesopotamian deities were presented with weapon in a hand. Ashur venerated there,
was presented with a dagger, Shamash though was in possession of a sword, which
forked itself in the shape of flames. However, the Hebrews to defend monotheism,
de-deified pagan deities, depriving them of divine attributes and being reduced to
the state of servants of the Lord. The motif of the sword in Gen 3:24 serves as an
agent emphasizing final loss of immortality. A man without access to the tree of
life had to die. The same truth is presented in the Epic of Gilgamesh but in a different way. The hero, after his journeys in search for the herb of immortality, returns
to his native town, where he is expected by death.42 And this poem finishes by
making one aware of the truth that immorality is out of mans reach; likewise the
story of Bible. The necessity of death is inevitable and is characterized by universalism because it concerns all people without exception. This truth is emphasized
by the image of cherubim whose swords guarded the gate to paradise. Its significance seems clear: the state of original happiness was lost and a close relationship
with God if not broken entirely then was strongly stretched.
Israelites believed that God rules over the universe with the help of heavenly
beings. In the Hebrew Bible the term of heavenly beings is often connected to the
duties done by them. Ordinary messengers were denominated by the verb malak,
that is, angel;43 if they function as guards the expression cherubim is used.44 As
mentioned above, in reality, the etymology of the word indicates beings guarding
people or holy places. The role of cherubim as guards has been already presented
but showing cherubim as guards of the tombs is no stranger to the mentality of the
Middle East. Discoveries from Gebal (Gr. Byblos), bear fitness to it. Those discoveries are connected with Ahirams sarcophagus from Phenicia dates from around
1000 B.C.45 At both sides of a throne presented on the sarcophagus winged cherubim were placed.
In Johannine narration regarding the open tomb the motif of heavenly beings
appears, too: Mary Magdalene [] saw two angels in white, seated where Jesus
41
Take into account that in this context the motif of the sword and lightning appears together.
Gilgamesz - Powie starobabiloska, 80.
43 S.A. Meier, Anioowie, in B.M. Metzger - M.D. Coogan (ed.), Sownik wiedzy biblijnej,
Polish edition W. Chrostowski, trans. J. Marzecki, Warszawa 1996, 14.
44 D.G. Burke, Cheruby, in Metzger - Coogan (ed.), Sownik wiedzy biblijnej, 82.
45 R.K. Harrison, Cherubim, in J.D. Douglas (ed.), The Illustrated Bible Dictionary, I, Leicester 19985, 264.
42
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body had been, one at the head and the other at the foot (v. 12). It is difficult to say
beyond a doubt, if their appearance has something to do with the guard by the tomb.
However, it is safe to say that angels in John are shown in the role of Gods messengers but their role is only confined to the question though: Woman, why are
you crying? (v. 13).46 It is difficult not to get the impression that here we also have
to do with inversion of threads: in Book of Genesis cherubim, who as pointed
above, perform functions of guards and messengers guard the closed paradise; in
Johannine narration angels proclaim opening of Jesus tomb and at the same time
the way leading to re-establish the lost relation with God. Unlike heavenly cherubim, the angels do not have any swords as they guard Jesus tomb. One can find a
parallel between the two narrations. The motif of sword appears in John in the socalled, closer context of the narration discussed, namely in the scene of the capture
of Jesus in the Olive Garden. At that time Jesus says to Peter: Put your sword
away (Jn 18:11). From the above facts it can be concluded that: cherubs blocked
the entrance to the Biblical paradise with the swords, implying that it is the place
where God resides; angels do not have any swords in front of Jesus tomb, because
the way leading to God is open again.
4. Gods prohibition
From among other motifs linking the story of Eden with the pericope about the
open tomb, it is worth to be attentive to the appearance in them of the prohibition
and the motif of revelling the body. Putting the man in the Garden of Eden, the Lord
God said to him: You are free to eat from any tree in the garden: but you must not
eat from the tree of the knowledge of good and evil, for when you eat of it you will
surely die (Gen 2:16b-17). This ban, repeated deceitfully by a serpent in the form
of a question, gains specific completion in the mouth of the first woman: about
fruit from the tree, that is in the middle of the garden, God did say: You must not
eat fruit from the tree that is in the middle of the garden, and you must not touch it,
or you will die (Gen 3:5). This addition is of great importance with regard to resulted from it implications of theological nature. The translator of LXX uses in this
case the verb hapto. The same verb is used by Jesus, when he talks to Mary Magdalene: Do not hold to me (me mou haptou; Jn 20:17). Apart from multiplicity
of possible interpretations of these Jesus words, we may draw a following conclusion: in the garden of Paradise breaking of Gods prohibition put death on man. In
the case of Mary Magdalene, obedience to Jesus command, opens us to accepting
a new life ensuing from Resurrection.
46 According
to Ex 25:18-19, two cherubim were standing at the ends of the cover.
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5. Coverings from skin and abandoned garments

Driving the first parents out from the Garden of Eden, the Lord took care of them,
giving coverings of body to them: The Lord God made garments of skin for Adam
and his wife and clothed them (Gen 3:21). The previous traditional interpretation
of the verse pointed out that it was human nakedness and disgrace that motivated
the God to do that. However, analysis of other biblical texts, talking about nakedness, shows that it does not have much in common with sexuality, but it expresses
the state of human powerlessness and defencelessness.47 The blessing of the Garden of Eden,48 the original and lost gift God had given us is replaced with another,
that is, coverings from skin symbolising protection from God.49 The unfaithfulness
of man to the God did not shatter the faithfulness of God to a man.
The motif of covering the body also exists, but in a different way, in the narration about the open tomb. Analysis of funeral customs in Palestine in the 1st century A.D. shows that burial vestments, namely, the shroud and cloth, especially that
with which the head of the dead was wrapped, served for concrete goals. In Jesus
time, after a corpse was anointed, it was wrapped in a shroud, the face was covered
with sudarion, and the legs and arms were tied with a band. The preparation process
for the funeral appeared as follows: along the burial shroud, the body of the deceased was placed lengthways, then the corpse was covered with the second part
of the shroud, and after that, bands were tied crosswise. A separate cloth was prepared with which to wrap the head of the dead person. The head wrapping, apart
from the fact that it prevented the jaw from dropping, had the symbolic meaning:
it meant that the dead definitely departed the world of the living and that the departure was irreversible. Knowledge of those customs holds specific meaning in Johns
narration about an empty tomb. For example, when Simon Peter entered the tomb,
he saw the strips of linen lying there as well as the burial cloth that had been
around [Jesus] head. The cloth was folded up by itself, separate from the linen
(Jn 20:6b-7).50 The reading of Johns reference to the cloth is connected to the
symbolism of the garment: separating the shroud from the cloth means that the
state of Jesus death was not decisive. The main intention of wrapping the dead in
a shroud and a cloth was to protect the corpus against the early onset of the effect
of decay after death 51. Taking into account this protective function, the analogy of
this practice, the covering from the skins with which God dressed the man after
47 J. Magonet, The Themes of Genesis 2-3, in P. Morris - D. Sawyer (ed.), A Walk in the Garden.
Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (JSOT SS 136), Sheffield 1992, 48.
48 M. Lurker, Wrterbuch biblischer Bilder und Symbole, Mnchen 1987, 136.
49 See monograph, E. Haulotte, Symbolique du vtement selon la Bible, Paris 1966.
50 H. Latham, The Risen Master, Cambridge 1901, 29-56; M. Balagu, La prueba de la Resurreccin (John 20, 6-7), EstBb 25 (1966) 169-192; K. Bornhuser, Die Leidens-und Auferstehungsgeschichte Jesu, Gtersloh 1947, 140-141.
51 Similarly, bodies were anointed, and even the shroud was sprinkled with oil.
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driving him from the paradise, becomes to a certain extent visible. The fact that
Jesus burial garments were abandoned means that the protection of the body is no
longer needed because the dead is not in the state of death but has returned to life.
In the Garden of Eden, Adam lost his immortality and therefore God covered his
nakedness, and so He did not leave the first man totally unprotected; now the new
Adam, Christ, returns to life; as a consequence he left behind his burial garments.
They are not needed any longer since there is no body to protect. We have here
also to deal with the inversion of threads.
Conclusion
The Yahwists narrative about Garden of Eden and fall of man (Gen 2:4b-3:24)
contains motifs and threads, that also appears in Johns story, describing events at
the open tomb (Jn 20:1-18). The functioning of these motifs and threads in the
mentality of ancient Near East allows one to indicate their main meaning in both
texts and causes, so that in the light of them the interpretation of the Resurrection
of our Lord can be enriched by symbolic implications. This abbreviated combination of identical and similar motifs and threads in the shown narrations, presents
itself as follows.
1. The motif of a garden: Near-Eastern and Greek literature describes a garden
as the place where the Gods presence manifests itself and the place of immorality.
The Yahwist shows Eden as the place of residence of God and the first human
couple was endowed with immortality. The Beloved disciple gives weight to the
fact that Jesus defeated the death in the garden, in which his tomb was situated.
2. God in the role of a gardener: The Yahwist looks at God as a Gardener, who not
only planted a garden in Eden, but also used to walk among the trees of the garden.
But, on the contrary, Mary Magdalene, before recognising the Resurrected, at first
perceives him to be the gardener, thus the one who grows and takes care of life.
3. The motif of cognition: the first parents, wanting to know good and evil (to
know everything), contravene the order of God and, as a result of this, they recognize their nakedness. Finally, anxiety for recognition leads them to the recognition of suffering and the necessity of death. The similar and, yet, reversed theme,
appears in the story about the open tomb. Mary Magdalene being aware of the death
of Jesus, at first does not recognize the Resuscitated in the Gardener. However, after
a certain time, she learns the truth of the Resurrection and its consequences.
4. The theme of vision: a woman in paradise saw the fruit of the tree of the
recognition of good and evil as good for eating. On eating the fruit both parents had
their eyes open and they recognized their nakedness. Their vision leads to sin and
to the disclosure of its consequences, death in particular. Magdalene sees the
open grave and the man who, in her opinion, seems to be a gardener. After a certain
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time she recognizes him as the Resuscitated. So her visual perception leads to the
disclosure of victory over sin and death.
5. The theme of search: in the Garden of Paradise, after the sin, God sets out in
search of the man who has hidden himself from him. In the garden of the tomb,
Mary Magdalene is searching for Jesus body. So, in Johns narration the theme of
search is reversed in relation to the Yahwist narrative.
6. The theme of the name: while searching for the man, God calls him by his
name (Adam, where are you?). In response to this call, the man leaves his hidingplace and then the truth of his sin is recognized. Jesus calls Mary Magdalene the
woman searching for Him by her name (Mary!) and then she recognizes the
truth of Resurrection.
7. The theme of garments: having driven away the first parents God endowed
them with leather garments, which were to protect their bodies. The funerary garments of Jesus are left in the open tomb because they are no longer useful. They
do not cover the dead body, which they were to eventually protect. So again, we
see reversed themes between two narratives.
8. The theme of heavenly beings: the entrance to the closed paradise is guarded
by cherubim who were stationed on guard by God in front of Eden to protect access
to the tree of life. In front of the open tomb of Jesus there are two angels who by
their presence itself announce that the way to life is open again.
9. The theme of swords: cherubim in front of Eden gates are equipped with
swords, which symbolize Gods punishment over the man. Angels, near the tomb
of Jesus, abandoned their swords because mans sin has already been expiated by
the Passion of Jesus, and by his Death and Resurrection.
10. Gods prohibition: the breaking of Gods prohibition not to eat from the tree
of recognition of right and wrong brought death to the man. Mary Magdalenes
acting in obedience to Jesus interdiction (Do not touch Me!) gives the prospect
of life ensuing from the Resurrection.
11. Gods name: in his narrative, the Yahwist calls God by the name Jahweh
Elohim which means God. In the nearest context of Johns narration about the
open tomb, the evangelist wrote down the confession of Thomas: My Lord and
my God.
The above mentioned contributions to the interpretation of Johns narrative
about the open tomb in the light of the Yahwist narrative about the Garden of
Paradise, for the time being, remain a temporary working hypothesis which requires further detailed analyses. It is possible to point out a few essential directions
that seem to be the basis of conducting such analyses. The above themes and plots
existing in Johns and the Yahwist narrations have been presented in connection
with their importance for the culture of the Middle East and partly for Greek culture: it seems advisable to study the presence of these symbols in Qumran literature
(especially in angelology). Connections between Johns work and Genesis, and at
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least the so-called biblical prehistory should be studied with great care. If in the
prologue John consciously refers to the first sentences of Genesis, which are the
first description of creation, we cannot rule out that at the end of his work he
equally consciously refers to events from the Garden of Paradise. Rabbis creating
Mishnah liked to play on words. In the rabbinic tradition there is a generally accepted saying: How can the desert be turned into garden? It can be done by the
word. Midbar (desert) is changed by dabar (word). It is widely known that
Mishna codifies a tradition that is earlier than the time of its birth. If John knew this
tradition about the desert and the word which turns this desert into garden, he consciously said it about the word that had been in the beginning (1:1) and about John
Baptist who had come out into the desert (1:7-8, see 1:23) in order to prepare the
way for the narrative that takes place in the garden.
In 1936 a famous essay by Gerhard von Rad was published. It was intitled Das
theologische Problem des alttestamentlichen Schpfungsglaubens.52 The author
claimed that the creation theology that is included in the Old Testament had been
created chronologically after the initial revelation of the salutary acts of God Yahweh. This theology is inseparable from soteriology.53 In other words, the biblical
theology of creation demands a soteriological perspective. Against such a background, interpretation of the narrative about the empty tomb, which confirms the
fact of the Resurrection, thus creating the nucleus of the salvation and redemption
theology, can be enriched by conclusions ensuing from the creation theology. Resurrection lies at the basis of The New Testament (especially Pauls) new creation
theology.54 It cannot be asserted with utmost certainty that, in describing the events
52 ZAW 66 (1936) 138-147; The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation,
in The Problem of Hexateuch and Other Essays, trans. E.W.C. Dicken, New York 1966, 131-143.
53 P. Ricoeur, Sur lexgse de Gense 1,1-2,4a, in Id., Exgse et hermneutique, Paris 1971, 69.
54 Along this line, the ideas of P. Ricoeurs can be placed and included in the article that is intitled
Przemyle Stworzenie. In this article the writer interprets creation and the events in the Garden of
Eden as a tragedy of separation: the creative act itself is radical separation between the Creator and his
creation; subsequently, consent to eating from all trees of the Garden (ch. 2:16) cut oneself off from
the prohibition of eating from the tree of knowledge of good and evil (ch. 2:17); naming the animals
is an act of spacious separation (ch. 2:20); another act of separation is constituted by feminine creation
and separation of man and woman expressed in the scene of taking the bone out from Adams side (ch.
2:22); the culmination of the separation tragedy is a committed sin an the consequent expulsion of
Adam and Eve from the paradise. Communion with God becomes seriously weakened at the time. In
this perspective, the Resurrection is treated as an act as opposed to separation, since it leads to new
relationship with God and consequently between the whole creation and the Creator. The figurativeness
of a destruction of the wall which separated the human from God, expressed in Johns narration in the
open grave symbolism, returns on the pages of the New Testament in other scenes, too. It is worth
mentioning here about the tearing of the Temples curtain at Jesus death (Matthew 15:38), as well as
putting an accent by the author of the Epistle to the Hebrews on the fact that Jesus suffered outside the
city (Heb 13:12); see Przemyle Stworzenie, in A. LaCocque - P. Ricoeur, Myle biblijnie (Teologia
ywa), trans. E. Mukoid, M. Tarnowska, Krakw 2003, 60-61.
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Mariusz Rosik
at the empty tomb, John borrowed inspiration from the Yahwists story about the
first peoples fall and their expulsion from the Garden of Eden.
It is difficult to say whether one should attribute the existence of the same or
similar motifs and threads in both narrations to the conscious editorial endeavor of
the Gospel author or whether it is the result of the existence of the same symbols
of identical or similar meaning in the mentality of the ancient Semitic world (though
not solely). It is a fact that such motives and threads appear both in the Book of
Genesis 2:4b-3:24, and in Johns narration about the open tomb and in the christophany. This fact makes that the last scenes of the Gospel of an adored disciple are
read in a key of the story about Garden of Eden and the first people decay can gain
in expression and in practice, is given a new interpretation.
Mariusz Rosik
Pontifical Faculty of Theology, Wrocaw, Poland
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Alfio Marcello Buscemi

Il punto di partenza per stabilire la struttura retorica o dispositio della Lettera ai

Colossesi mi sembra che sia stato individuato chiaramente da molti esegeti: la
Lettera ai Colossesi insiste sulla dimensione gnoseologica della fede in Cristo1. Se
ci vero, allora bisogna stabilire con rigore la propositio principale della lettera,
propositio che deve rispecchiare la dimensione gnoseologica della fede in Cristo.
Per fare ci non basta affidarsi alla sola analisi tematica della lettera o alla sua
struttura letteraria: tali approcci sono utili a stabilire una divisione pi o meno
probante di questo scritto paolino, ma da soli non ci aiutano a stabilire una dispositio
rhetorica della lettera; anzi, possono essere di intralcio, se non sono condotte con
molto rigore critico. Per questo, tenendo conto di tali approcci letterari, insister
sugli elementi retorici della lettera, cos da stabilire la dispositio completa della
Lettera ai Colossesi: lexordium, la propositio principale e le sue probationes, la
peroratio.
Alcuni problemi
Nello stabilire la struttura letteraria della Lettera ai Colossesi, uno dei problemi pi
rilevanti la lunghezza del suo exordium, Col 1,3-23, tanto da costringere i com1 J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians and to Philemon, London 1927, 98-99:
The Apostle sets the true wisdom of the Gospel, the knowledge of God in Christ, e a pp. 114-115:
the harmony of knowledge and faith; P.T. OBrien, Colossians and Philemon (WBC 44), Waco
1982: Knowledge (ejpivgnwsi") occurs as an important subject of Pauls intercessory prayers in each
of the Captivity Epistles (cf. pp. 20-30); M.Y. MacDonald, Colossians and Ephesians (Sacra Pagina
17), Collegeville 2000, 47: Knowledge of God is an important concept in Colossians, is at the
heart of the dispute involving the false teachers, e a p. 54: By the phrase groving in the knowledge
of God the author is aware that intense religious experience is central to the life of the Colossians;
J.-N. Aletti, La dispositio de Colossiens. Enjeux exgtiques et thologiques, in J.E. Aguilar Chiu
- F. Manzi - F. Urso - C. Zesati Estrada (ed.), Il Verbo di Dio vivo. Studi sul Nuovo Testamento in
onore del Cardinale Albert Vanhoye, SI (Analecta Biblica 165), Roma 2007, 336.
Liber Annuus 58 (2008) 99-141
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mentatori a porre linizio del corpus della lettera in Col 1,242 o in Col 2,63. vero
che molti autori neppure si pongono il problema di una struttura letteraria della
lettera; per lo pi stabiliscono una suddivisione delle pericopi senza guardare tanto
il quadro di insieme dellargomentazione paolina o tuttal pi si attengono ad un
quadro tematico stabilito in maniera pi o meno soggettiva4. Comunque, sembra
che vi sia una certa unanimit nello stabilire lunit letteraria di Col 1,3-23 e di
considerare il brano come lexordium della Lettera ai Colossesi. Un passo avanti
quello di considerare Col 1,3-23 come lexordium di un discorso retorico5 e trovare alla fine di esso, in Col 1,21-23, una partitio della lettera6.
Per quanto interessante, tale impostazione non mi sembra del tutto soddisfacente
per due motivi: esiste una partitio, per quanto importante essa possa essere, senza
una propositio?7 o la partitio si fonde totalmente con la propositio? Se Col insiste
sur la dimension gnosologique de la foi en Christ8, la propositio o la partitio in
qualche modo deve contenere elementi concreti di tale dimensione gnoseologica.
Ora, in Col 1,21-23, non mi sembra che appaia il linguaggio gnoseologico; certo,
elementi come pivsti" o eujaggevlion possono essere interpretati in chiave
gnoseologica, ma in se stessi non lo sono. Infine, non mi sembra che basti, per
definire la dispositio della Lettera ai Colossesi, stabilire che Col 1,3-20 sia un
exordium, che 1,21-23 sia la partitio e tutto Col 1,24 (o 2,6)-4,1 sia la probatio.
Alla ricerca di una propositio nella Lettera ai Colosessi
La dimensione gnoseologica della fede, mancante in Col 1,21-31, mi sembra che
si trovi senza alcuna difficolt in Col 1,9b-11, dove la terminologia gnoseologica
rappresentata dai termini ejpivgnwsi" (bis), sofiva e suvnesi", dalle espressioni
plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou', ejn pavsh/ sofiva/ kai;
sunevsei pneumatikh/' e aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou'. Ma, per accettare
Col 1,9b-11 come propositio e partitio della Lettera ai Colossesi, bisogna in primo
2 Cf. J.-N. Aletti, Saint Paul, ptre aux Colossiens (B 30), Paris 1993, 39; J.D.G. Dunn, The
Epistles to the Colossians and to Philemon (NIGTC), Grand Rapids - Carlisle 1996, 41 e 53.
3 Cf. la struttura di M. Barth - H. Blanke, Colossians (The Anchor Bible 34B), New York etc.
1994, 42, anche se poi nel testo appare unaltra divisione; G.T. Christopher, A Discourse Analysis
of Colossians 2,16-3,17, GTJ 11 (1990) 205-220.
4 Cf. OBrien, Colossians, liv, e il commento che offre per le singole sezioni.
5 Cf. Aletti, La dispositio de Colossiens, 324-325, che offre un quadro di insieme sia della
dispositio offerta da M. Wolter, Kol 1.24-2,23 (3,4), in B. Standaert (ed.), Le Christ tout et en tous
(Col 3,11). Lptre aux Colossiens (SMBen.BE 16), Rome 2002, 29-68, e quella propria (p. 325).
In entrambi i casi Col 1,3-23 viene considerato come un exordium-prooemium.
6 Aletti, La dispositio de Colossiens, 331-335. La critica di Aletti a Wolter mi sembra molto
appropriata, in quanto normalmente subito dopo la partitio seguono immediatamente le probationes.
7 La struttura di Aletti parla solo di partitio, ma non dice affatto qual la propositio.
8 Aletti, La dispositio de Colossiens, 336.
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101
luogo rinunciare a quella unanimit degli esegeti che vede in Col 1,3-23 lexordium
della Lettera ai Colossesi: impresa ardua, ma non impossibile.
Non c dubbio che Col 1,3-8 faccia parte dellexordium della Lettera ai
Colossesi, in quanto contiene quellelemento essenziale che caratterizza la maggior
parte degli exordia degli scritti paolini: la formula di ringraziamento. Insieme ad
essa vi la presentazione delle tre virt teologali: fede, speranza e carit, elementi
caratterizzanti le diverse comunit locali e quasi sempre presenti negli exordia delle
sue lettere (Rom 1,8.12; 2Cor 1,7.9-10; Ef 1,11-13.15-18; 1Tes 1,2-3; 2Tes 1,3-4;
Fm 4-7). Inoltre, vi sono diversi elementi formali-contenutistici, che preparano la
propositio di 1,9b-11: lespressione ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/
di 1,6, che, insieme a prohkouvsate ejn tw/' lovgw/ th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou
di 1,5, prepara il contenuto essenziale della propositio di 1,9b: i{na plhrwqh'te th;n
ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou' ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/;'
lespressione ajkouvsante" th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n
ajgavphn h}n e[cete eij" pavnta" tou;" aJgivou" di 1,4 unanticipazione di ajfh|"
hJmevra" hjkouvsamen di 1,9a; allo stesso modo, il pavntote peri; uJmw'n proseucovmenoi
di 1,3b anticipa ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi di
1,9c-d, mentre il karpoforouvmenon kai; aujxanovmenon di 1,6b anticipa lejn panti;
e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou', di
1,10b.
Lexordium, per, non costituito solo dal ringraziamento e dai contenuti di Col
1,3-8, ma anche dal praescriptum di Col 1,1-2. Senza di esso mancherebbero alcuni
elementi essenziali dellexordium: lautopresentazione delloratore e del suo
auditorium, con cui loratore cercava di rendersi favorevole coloro che lo ascoltavano
(auditorium benevolum parare). Tutto ci non toglie nulla al fatto che Col 1,1-2 sia
un praescriptum, ma significa soltanto che Col 1,1-2 riveste nella struttura retorica
della lettere paoline una duplice funzione: epistolare e retorica. Detto questo, mi
sembra che lexordium della Lettera ai Colossesi non si trova in 1,3-23, ma bens
in 1,1-8. Esso in collegamento con la propositio, introdotta letterariamente
mediante lespressione preposizionale metabatica dia; tou'to9, che da una parte fa
riferimento a quanto detto nellexordium e dallaltra rilancia il concetto
dellejpivgnwsi", gi presente in 1,6, nel plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou' di 1,9b e nellaujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou' di 1,10.
Importante anche stabilire la funzione di 1,9a. Formalmente, da un punto di
vista letterario, essa si presenta come una formula di petizione10 o di preghiera di
9 F. Blass - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammatica del Nuovo Testamento, ed. italiana a cura
di G. Pisi, Brescia 1982, 456,1 (citato: BDR, Grammatica); W. Bauer - W.F. Arndt - F.W. Gingrich
- W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago - London 2000, ad vocem diav B 2b (citato: BAGD, Lexicon); J. Thayer, A Greek-English
Lexicon of the New Testament, Grand Rapids 1978, ad vocem diav B II,2a.
10 T.Y. Mullins, Petition as a literary form, NT 5 (1962) 46-54.
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intercessione (proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi), il cui contenuto rappresentato

dalla propositio di 1,9b-11. In tal senso mi sembra che vada interpretato luso della congiunzione i{na, preceduta dal pronome dimostrativo tou'to: essa non ha un
valore strettamente finale, ma epesegetico, cio esprime insieme il contenuto e la
finalit che si vuol raggiungere11. In altre parole, Paolo prega incessantemente che
i Colossesi siano ripieni della conoscenza della volont di Dio e che crescano nella conoscenza di Dio. Se ci vero da un punto di vista letterario, dal punto di vista
retorico Col 1,9a ha la funzione di un transitus, che prepara immediatamente
lenunciato della propositio e rende abbastanza lieve il passaggio dallexordium
alla propositio12.
Pi difficile stabilire che Col 1,12-23 non facciano parte dellexordium, ma
della argumentatio, che attraverso diverse probationes cerca di provare il contenuto della propositio. Il problema pi grosso il v. 12, che gi offre difficolt a livello testuale, indice questo che gli esegeti antichi hanno trovato difficolt nellinterpretazione. Non un problema molto rilevante stabilire se lespressione preposizionale modale o di circostanza concomitante meta; cara'" (con gioia)13 sia da
leggere unita a ci che precede o ad eujcaristou'nte" seguente. Io credo che si
debba unire proprio a eujcaristou'nte" per il parallelismo con le altre due espressioni participiali precedute da qualche determinazione preposizionale: ejn panti;
e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" di Col 1,10 e ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi
di Col 1,1114. Laggiunta della particella additiva kaiv15 da parte di 46 e del minuscolo 1175, pur essendo una lectio antiquior, manifesta una chiara intenzione di
leggere anche questa proposizione participiale in unione con le altre participiali
precedenti. Il 46 poi, insieme al codice B, inserisce anche lavverbio di tempo a{ma
(allo stesso tempo, contemporaneamente)16, insistendo ancora sullunit della
frase preposizionale con ci che precede. chiaro che la lectio brevior della maggioranza dei codici va accettata, in quanto risulta pi indecisa nello stabilire lap11 J. Viteau, tude sur le Grec du Nouveau Testament. I: Le Verbe: Syntaxe des Propositions,
Paris 1893, 161a-b; G.B. Winer - W.F. Moulton, A Treatise on the Grammar of New Testament,
Edinburgh 1882, 420-421; A.M. Buscemi, La prolessi nel Nuovo Testamento, LA 35 (1985) 4547; BDR, Grammatica, 290,4,5.
12 H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study, Leiden etc.
1998, 343-347.
13 BDR, Grammatica, 227,1,1; A.M. Buscemi, Luso delle preposizioni nella Lettera ai Galati
(SBF Analecta 17), Jerusalem 1987, 80; BAGD, Lexicon, ad vocem metav A III,1 e carav 1a;
Thayer, Lexicon, ad vocem carav e metav If.
14 Cf. anche OBrien, Colossians, 25. Lespressione aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou'
non vi rientra, in quanto costituisce insieme con ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"
uninclusione letteraria.
15 Per il kaiv additivo cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, revised by G.M. Messing, Cambridge
MA 1984, 2881; BDR, Grammatica, 442,8; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv II,2; Thayer, Lexicon,
ad vocem kaiv II,1a.
16 BAGD, Lexicon, ad vocem a{ma 1; Thayer, Lexicon, ad vocem a{ma 1.
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partenenza di tale proposizione participiale a ci che precede, risultando cos anche

una lectio difficilior. Le altre varianti, compresa quella di hJma'" al posto di uJma'"17,
mi sembra che non abbiano molto rilievo ai fine della struttura letteraria e retorica
del brano.
Il participio eujcaristou'nte", cos come si presenta a prima vista, da un punto
di vista sintattico continua sulla scia dei precedenti participi modali18, riferendosi
al soggetto sottinteso (uJma'") della proposizione infinitiva finale o consecutiva
peripath'sai e pertanto andava posto allaccusativo19. Ma molti esegeti trovano
strano che in una preghiera di intercessione, posta dopo il lungo ringraziamento di
Col 1,3-8, si ritorni ancora ad un nuovo ringraziamento20. Cos, pensano che sia
meglio porre qui una cesura e fare iniziare una nuova pericope, considerando il
participio come una coniugazione perifrastica ellittica dellimperativo ejstev o
givnesqe21. In verit, un ritorno al ringraziamento un po strano, ma nella
letteratura paolina nulla impossibile. In ogni caso, per, sia lesegesi antica con i
suoi interventi sul testo, sia lesegesi di alcuni interpreti moderni hanno a mio
parere origine nel tentativo di Paolo o di un suo segretario22 di inserire un frammento
di un inno a Dio Padre, che noi troviamo in Col 1,12-1423 o di un inno a Dio e a
Cristo in 1,12-2024. In esso, lomissione dellimperativo ejstev o givnesqe, poteva
essere spiegabile o a motivo del ritmo o per qualche motivo sintattico che a noi
sfugge, non possedendo la totalit dellinno. Ma proprio linserimento di un inno
o di due inni, uno dopo laltro, che ci fa pensare che Paolo non sta continuando un
exordium, ma sta proprio proponendo una prima probatio alla propositio di Col
1,9b, tutta basata sulla piena conoscenza della volont/disegno di Dio,
precisamente voler mettere in evidenza il progetto salvifico di Dio Padre nel Cristo
17 In ogni caso, da un punto di vista strettamente di critica textus, bisogna scegliere uJma'", in
quanto sostenuta dai migliori testimoni della recensione neutrale (a B sa) e inoltre si tratta di una
lectio difficilior, che non amplia il senso teologico della frase in una visione universale (hJma'").
18 Smyth, Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a.
Nelledizione di Nestle-Aland, a motivo del punto prima di meta; cara'", bisogner ammettere la
coniugazione perifrastica e quindi porre limperativo ejstev o givnesqe.
19 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco Biblico (LXX e NT). Quaderno IA: Le concordanze (SBF Analecta 61). Jerusalem 2003, 14,3, pp. 46-47; cf. anche Viteau, tude, I, 341.
20 E. Lohmeyer, Die Briefe and die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (KEKNT 9),
Stuttgart 1949, 133-148; E. Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, in Id., Essays on
New Testament Themes (Studies in Biblical Theology 41), London 1964, 153.
21 A. Buttmann, A Grammar of the New Testament Greek, Andover 1873, 299; Viteau, tude,
I, 341, che suggerisce di integrare limperativo ejstev o e[sesqe; Winer - Moulton, A Treatise, 716;
BDR, Grammatica, 136,1 e 137,3; C.F.D. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek, Cambridge 1975, 105, pensa che la costruzione participiale sta per una frase breve finita.
22 Lalternativa dobbligo, dato che non tutti accettano lautenticit della Lettera ai Colossesi.
Personalmente la ritengo autentica; cf. A.M. Buscemi, San Paolo. Vita opera messaggio (SBF
Analecta 43), Jerusalem 1996, 13 e 244-246.
23 R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frhchristlichen Hymnen (SUNT 5), Gttingen 1967, 78-82.
24 Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 149-154.
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Ges e lopera del Figlio del suo amore nella creazione e nella redenzione.
Proprio per questo, da un punto di vista retorico, Col 1,12-20 la prima probatio
della propositio di 1,9b-11 ed essa basata su due ejgkwvmia e[ndoxa, uno rivolto a
Dio Padre e uno rivolto al Figlio del suo amore. A tale probatio seguono altre
probationes distribuite lungo il corso della lettera.
La dispositio della Lettera ai Colossesi
Tenuto conto di tutto ci che si detto precedentemente, possiamo ora parlare in maniera pi dettagliata della dispositio della Lettera ai Colossesi nelle sue varie fasi:
lexordium, la propositio, largumentatio con le varie probationes, la peroratio25.
Lexordium: Col 1,1-8

Stando alla retorica classica, lexordium26 linizio del discorso27 e il suo scopo era
triplice: disporre benevolmente lanimo delluditore (uditorem benevolum parare),
renderlo disposto verso largomentazione che si sta per svolgere (uditorem docilem
parare), informarlo sui punti chiave della propria argomentazione (uditorem attentum parare)28. Inoltre, loratore doveva presentarsi al suo auditorium mostrando le
proprie credenziali di persona onesta (vir bonus), testimone della verit, che loda la
virt e biasima il vizio29 e che stato investito di una missione a favore del popolo o
di una istituzione30. Infine, lexordium doveva essere conciso, chiaro e verosimile31,
in modo da favorire il prevpon, lutilitas dellauditorium che ascolta il discorso.
Se Col 1,1-2, da un punto di vista letterario-epistolografico, presenta il classico
praescriptum della epistolografia greco-romana ed ellenistico-giudaica:
superscriptio o intitulatio: Pau'lo"... kai; Timovqeo" oJ ajdelfov", ladscriptio: toi'"
ejn Kolossai'" aJgivoi" kai; pistoi'" ajdelfoi'" ejn Cristw/' e la salutatio: cavri"
25 Non mi sembra che nella Lettera ai Colossesi vi sia una narratio. Secondo Aristotele, la
propositio seguiva il prooemium, essendo un genus, mentre la narratio una species; da ci segue
che la narratio facoltativa, mentre la propositio necessaria. Anche Quintilianus, Institutio Oratoria, III.9.5; IV.2.30: In scholasticis quoque nonnumquam evenit ut pro narratione sit propositio.
Comunque, cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 289.
26 Lausberg, Literary Rhetoric, 263-288.
27 Aristotele, Rhetorica, 3,14,1414b,19: To; me;n prooivmiovn ejstin ajrch; lovgou... kai; oi|on
oJdopoivhsi" tw'/ ejpivonti (Lexordium linizio del discorso e come la preparazione a ci che
segue); Rhetorica ad Herennium, I.4: Exordium est principium orationis per quod animus auditorii constituitur ad audiendum; Cicero, De Inventione, I,20: Exordium est oratio animum auditorio
idonee comparans ad reliquam dictionem.
30 Lausberg, Literary Rhetoric, 275a.
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105
uJmi'n kai; eijrhvnh ajpo; qeou' patro;" hJmw'n32, dal punto di vista retorico presenta
alcuni elementi molto importanti riguardo alluditorem benevolum parare e che
fanno leva sia sullethos33 che sulla captatio benevolentiae34. In primo luogo, nella
superscriptio di Col 1,1a, Paolo fa leva sullethos del suo uditorio, presentandosi
come ajpovstolo" Cristou' Ihsou' dia; qelhvmato" qeou'. Cos, nella superscriptio,
egli parte dal locus ab nostra persona35, che, oltre alla tipica autopresentazione:
Pau'lo", presenta anche la sua funzione specifica di apostolo di Ges Cristo
(ajpovstolo" Cristou' Ihsou'), che dinanzi al suo auditorium christianum lo
qualifica come testimone autorizzato (dia; qelhvmato" qeou') a presentare un
insegnamento che non viene dalluomo e che non parola di uomo (Gal 1,1; 1Tes
2,13), ma parola e insegnamento affidatogli da Dio a favore di quanti lascoltano e
lo ricevono con fede. Inoltre, presenta anche Timoteo, suo stretto collaboratore,
qualificandolo come oJ ajdelfov", cio un membro della comunit cristiana36 e
quindi anche lui testimone della verit del vangelo. Il secondo elemento, basato sul
locus ab auditorum persona37, si trova nella adscriptio di Col 1,2a: toi'" ejn
Kolossai'" aJgivoi" kai; pistoi'" ajdelfoi'" ejn Cristw/,' che contiene una normale
captatio benevolentiae allinizio del discorso. Rispetto ad altre lettere paoline,
32 Per le formule protocollarie nellepistolario paolino si possono confrontare O. Roller, Das
Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe, Stuttgart 1933; P.
Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW 20), Berlin 1939; J.A.
Eschlimann, La Rdaction des ptres pauliniennes daprs une comparaison avec les lettres
profanes de son temps, RB 53 (1946) 185-196; S. Del Pramo, Las frmulas protocolarias en las
cartas del N.T., EstBb 10 (1951) 335-355; S. Lyonnet, De arte litteras exarandi apud antiquos,
VD 34 (1956) 3-11; J.T. Sanders, The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to Body
in Letters of Pauline Corpus, JBL 81 (1962) 348-362; T.Y. Mullins, Disclosure. A Literary Form
in the New Testament, NT 7 (1964) 44-50; Greeting as a New Testament Form, JBL 87 (1968)
418-426; Formulas in New Testament Epistles, JBL 91 (1972) 380-390; M. Del Verme, Le formule
di ringraziamento postprotocollari nellepistolario paolino, Roma 1971; J.L. White, Introductory
Formulae in the Body of Pauline Letter, JBL 90 (1971) 91-97; K. Berger, Apostelbrief und
Apostolische Rede / Zum Formular frhchristlicher Briefe, ZNW 65 (1974) 190-231; J.A. Fischer,
Pauline Literary Forms and Thought Patterns, CBQ 39 (1977) 209-233; W.G. Doty, Letters in
Primitive Christianity, Philadelphia 1979.
33 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a; Quintilianus, Institutio Oratoria, VI.2.18: Ethos omne
bonum et comem virum poscit.
34 Lausberg, Literary Rhetoric, 277a
36 Il termine ajdelfov" qui usato in senso metaforico e secondo la mentalit giudaica, ereditata
dal cristianesimo, indica il correligionario. Nellepistolario paolino, quindi, indica i cristiani della
varie comunit, dove egli lavora o alle quali scrive. La designazione di fratello per, attribuita ai
membri di una comunit religiosa o ai membri di una stessa religione, di origine orientale e si trova
anche nei papiri, nella religione egiziana, nel culto di Mitra (di origine orientale), nelle concezioni
universalistico-cosmiche della Sto e di Plotino, presso Qumran (1QS V,26; VI,10.22; 1QSa I,18;
XII,13; CD VI, 20; VII,1) e nel tardo rabbinismo (cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrash, III, Mnchen 1922-1928, I, 276). Per tutto il problema
cf. H. von Soden, ajdelfov", GLNT, I, 391-392; U. Falkenroth, Fratello, in DCB, 731-737.
37 Lausberg, Literary Rhetoric, 277 e 277a.
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106
ladscriptio di Col 1,2a molto breve e pertinente: i Colossesi sono ajdelfoi; ejn
Cristw/,' quindi partecipi della comunit cristiana, stabilita per mezzo di Cristo e
che vive nel Cristo; sono definiti a{gioi, perch partecipano della santit di Dio, che
li ha resi degni di partecipare eij" th;n merivda tou' klhvrou tw'n aJgivwn ejn tw/'
fwtiv (Col 1,12), dignit che stata comunicata loro mediante il battesimo (Col
2,12); sono definiti anche pistoiv, in quanto essi hanno to; sterevwma th'" eij"
Cristo;n pivstew" (Col 2,5) e sono th/' pivstei teqemeliwmevnoi kai; eJdrai'oi (Col
1,23), ejrrizwmevnoi kai; ejpoikodomouvmenoi ejn aujtw/' kai; bebaiouvmenoi th/'
pivstei (Col 2,7); e ci avvenuto ajfh|" hJmevra" h[kousan kai; ejpevgnwn th;n
cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/ (Col 1,6), cio quando hanno ascoltato to; lovgon
th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou (Col 1,5). In tal senso, quella che potrebbe
sembrare una normale captatio benevolentiae in un discorso retorico, nellintenzione
di Paolo diviene un motivo per mettere in evidenza leijkov" dei Colossesi38, la loro
identit cristiana. Un tale ajnagnwrismov", infatti, non deriva solo da una tecnica
retorica per uditorem benevolum parare, ma proviene da una certezza di fede,
comune a Paolo e ai Colossesi credenti e quindi crea un reciproco riconoscimento39
e sostiene sia lethos dellapostolo che quello dei Colossesi.
Col 1,3-8 letterariamente si stacca da Col 1,1-2 a motivo della formula di ringraziamento, determinando cos il passaggio dal praescriptum al vero e proprio
exordium della lettera. Da un punto di vista retorico tale passaggio quasi irrilevante, dato che Paolo continua a servirsi sia del locus ab nostra persona40 sia di
quello ab auditorum persona41. La prima persona plurale eujcaristou'men, per
quanto possa essere interpretata anche in senso sociativo: Paolo e Timoteo, mi
sembra che sia un pluralis modestiae o maiestatis42, che fa riferimento alla persona
di Paolo e quindi al suo continuo interessamento per i credenti di Colosse43. Il
participio proseucovmenoi va proprio in questo senso: si tratta, infatti, di un participio congiunto modale o temporale avente aspetto duraturo discontinuo abituale44
di azione simultanea a quella del presente della principale45 e la diatesi di un medio
38
Lausberg, Literary Rhetoric, 369 e 1213-1214.

Lausberg, Literary Rhetoric, 1214,3.
41 Lausberg, Literary Rhetoric, 277 e 277a.
42 Smyth, Greek Grammar, 1008; BDR, Grammatica, 280,1; Cignelli - Pierri, Sintassi, 11,2
e 11,2a-b, pp. 34-35.
43 invaso luso di chiamare la citt dei Colossesi con il nome di Colossi, ma veramente la
lettura itacista di Kolossaiv e la traduzione latina Colossae ci fa propendere per Colosse, come
giustamente traducono F. Montanari, Vocabolario della Lingua Greca, Torino 1995, ad vocem
Kolossaiv, e R. Romizi, Greco antico. Vocabolario Greco-Italiano etimologico e ragionato, Bologna
2007, ad vocem Kolossaiv; cf. anche T. Ballarini, Colossesi, in Epistole della prigionia
(Introduzione alla Bibbia V/2), Casale Monferrato 1964, 41-42.
44 A motivo dellavverbio temporale pavntote: ogni qualvolta, sempre.
45 J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (Estudios de Nuevo Testamento I),
Madrid 1977, 230 e 232.
39
25-08-2009 14:37:48
107
dinamico diretto, che mette in evidenza limpegno dellorante: pregando/mentre

preghiamo continuamente e intensamente per voi46. Comunque, in Col 1,3, il locus ab nostra persona si coniuga strettamente con il locus ab auditorum persona,
ma ponendo laccento proprio su questultimo; in altre parole, Paolo ringrazia Dio
mentre prega continuamente e intensamente per i Colossesi. Ma a partire da Col
1,4 tale interesse non pi rivolto tanto ai Colossesi, ma a ci che ha condotto i
Colossesi a divenire credenti; in altre parole si passa dal locus ab auditorum persona ad un locus a causa47, con cui Paolo pone in risalto i motivi che lo spingono
a ringraziare Dio. In tal senso va proprio il participio congiunto causale ajkouvsante"48
di aspetto puntuale complessivo di azione anteriore a quella della principale49.
Inoltre, il verbo ajkouvw seguito dallaccusativo prende il senso di conoscere per
sentito dire, sentire, udire per fama50. Paolo ringrazia Dio, perch ha sentito
parlare della fede in Cristo dei Colossesi (Col 1,4a), della loro carit verso tutti
i santi (Col 1,4b) e perch compiono tutto ci a motivo della speranza che
stata riservata per loro nei cieli (Col 1,5a)51 e dal giorno in cui hanno ascoltato e
conosciuto la grazia di Dio nella verit (Col 1,6c)52. Ma la lode pi grande che
Paolo riserva al suo uditorio quella di aver creduto ejn tw/' lovgw/ th'" ajlhqeiva"
tou' eujaggelivou (Col 1,5b), quella parola che non solo pervenuta loro mediante
la diaconia di Epafra (Col 1,7), ma che cresce e porta frutto anche in tutto il mondo
(1,6a). Infine, Paolo termina il suo exordium con una nota emotiva di squisito pathos, coniugato con lethos della comune convinzione di fede e di amore fraterno:
Epafra ha reso noto il vostro amore per noi nello Spirito53.
Finora ho insistito sulluditorem benevolum parare, in quanto mi sembra che
46
Smyth, Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a.
Lausberg, Literary Rhetoric, 278.
48 Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1.
49 Mateos, El aspecto, 244.
50 Smyth, Greek Grammar, 1363a; BDR, Grammatica, 173,1,4; N. Turner, A Grammar of New
Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh 1963, 161 e 233; Montanari, Vocabolario, ad vocem ajkouvw 1c.
51 Diav con accusativo indica il complemento di causa motiva (Smyth, Greek Grammar, 1685,2b;
BDR, Grammatica, 222,2; Buscemi, Luso delle preposizioni, 36; Montanari, Vocabolario, ad
vocem diav III Ca; BAGD, Lexicon, ad vocem diav B II,1; Thayer, Lexicon, ad vocem diav B II,2).
52 Apov con genitivo esprime qui il punto di partenza temporale dal quale ha inizio unazione o
un fatto (Smyth, Greek Grammar, 1684,1b; Buscemi, Luso delle preposizioni, 27; BAGD, Lexicon,
ad vocem ajpov II,2c; Thayer, Lexicon, ad vocem ajpov I,4b). La relativa ajfh|" di per s dipende da
hJmevra", per cui la costruzione normale sarebbe ajpov th'" hJmevra" h|/ (cf. M. Zerwick, Analysis
Philologica Novi Testamenti Graeci, Romae 1960, 446) e per lattrazione diretta del relativo ajpov
th'" hJmevra" h|" (Zerwick, Analysis, 446; Id., Graecitas biblica Novi Testamenti exemplis
illustratur, Romae 1966, 17; BDR, Grammatica, 294,3,5; Cignelli - Pierri, Sintassi, 42, pp. 8687), ma a motivo della prolessi del relativo che assume il caso voluto della preposizione ajpov e della
incorporazione del termine reggente nella proposizione relativa (BDR, Grammatica, 294,5,8;
Zerwick, Analysis, 446; Id., Graecitas, 18; Buscemi, La prolessi, 64-65; Cignelli - Pierri, Sintassi,
45, pp. 91-93), la frase diviene ajfh|" hJmevra" (BAGD, Lexicon, ad vocem ajpov II,2c; Thayer,
Lexicon, ad vocem ajpov I,4b; Buscemi, La prolessi, 64-65).
53 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a e 277b.
47
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Paolo tenti principalmente di instaurare un clima di reciproca fiducia tra lui e i

Colossesi. Ma chiaro che lapposizione ajpovstolo" Cristou' Ihsou' dia;
qelhvmato" qeou' va anche nel senso delluditorem docilem parare. Lauctoritas
dellapostolo una garanzia per lauditorium christianum54, che proprio per questo
ascolta volentieri la sua parola e il suo insegnamento55, in quanto lo ritiene un
valido interprete tou' lovgou th'" ajlhqeiva" tou' eujaggelivou (Col 1,5b). Anzi,
Paolo con le aggiunte participiali di Col 1,6a-b: tou' parovnto" eij" uJma'", kaqw;"
kai; ejn panti; tw/' kovsmw/ ejsti;n karpoforouvmenon kai; aujxanovmenon kaqw;"
kai; ejn uJmi'n, e con la relativa di Col 1,6c: ajf h|" hJmevra" hjkouvsate kai;
ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva/ tenta anche uditorem attentum et
docilem parare56, in quanto il discorso si concentra su qualcosa che i Colossesi
conoscono, ma anche che vogliono conoscere meglio e vivere in maniera piena.
Tale dimensione gnoseologica della fede in Cristo (hjkouvsate kai; ejpevgnwte
th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva)/ unanticipazione del contenuto essenziale
della propositio che Paolo propone in Col 1,9b-11. In altre parole, Paolo con tale
affermazione sulla verit del Vangelo che fa conoscere la grazia di Dio e che
cresce e fruttifica ovunque, posta al centro del suo exordium, tenta di far progredire
il suo dialogo con i credenti della comunit di Colosse e lo rende attento agli
sviluppi successivi del suo argomentare.
La propositio: Col 1,9b-11

Dal punto di vista letterario, la propositio della Lettera ai Colossesi fa parte
integrante della pericope Col 1,9-11, introdotta dallespressione preposizionale
metabatica dia; tou'to57 e dalla formula di petizione ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n
proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi di Col 1,9a. Da un punto di vista strutturale il
brano si compone:
a) di unintroduzione abbastanza elaborata (Col 1,9a):
Dia; tou'to kai; hJmei'",

ajf h|" hJmevra" hjkouvsamen,
ouj pauovmeqa uJpe;r uJmw'n
proseucovmenoi kai; aijtouvmenoi,
54
Lausberg, Literary Rhetoric, 258, 327 e soprattutto 1057-1058.

Cf. Rhetorica ad Herennium, I,7: Nam docilis est qui attente vult audire, e anche Quintilianus, Institutio Oratoria, IV,1.34: Docilem sine dubio et haec ipsa praestat attentio.
56 Sul rapporto tra luditorem attentum parare e uditorem docilem parare cf. Lausberg, Literary
Rhetoric, 272.
57 Montanari, Vocabolario, ad vocem diav III C a; BDR, Grammatica, 456,1; BAGD, Lexicon
ad vocem diav B 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem diav B II,2a.
55
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b) di una proposizione epesegetica indicante il contenuto della petizione:

i{na plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou'

ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/,'
c) di una proposizione infinitiva finale, seguita da tre proposizioni participiali
congiunte di valore modale:

peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan,

ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"

kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou',

ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi

kata; to; kravto" th'" dovxh" aujtou'

eij" pa'san uJpomonh;n kai; makroqumivan.
Da un punto di vista retorico, lintroduzione di Col 1,9a corrisponde ad un transitus, la proposizione epesegetica di Col 1,9b alla propositio, mentre Col 1,10-11
offre la partitio del discorso epidittico che Paolo intende presentare ai Colossesi.
Il transitus: Col 1,9a

In retorica, il passaggio da una parte allaltra del discorso deve avvenire in maniera
molto sfumata, cos che luditore venga preparato a ricevere gradualmente il
messaggio che gli si vuole trasmettere58. Tale funzione di collegamento tra le varie
parti si chiama transitus o transitio o parevkbasi" e lo si pu trovare in qualsiasi
parte del discorso59. Nel nostro caso, specialmente perch non si ha una narratio,
il transitus di Col 1,9a ricopre la funzione di collegamento tra lexordium di Col
1,1-8 e la propositio di Col 1,9b-11 e si presenta come un prolungamento
dellexordium o ananeosis60. Varie sono le forme del transitus, ma tutte sono basate
o su un elemento emozionale o su un elemento razionale. In Col 1,9a, il transitus
si serve di una formula di petizione, che certamente intende movere laffectus
delluditorio61, cio far leva sui sentimenti dei Colossesi. Essi non solo possono
contare sullautorit dellapostolo, ma anche sulla sua continua e incessante
intercessione presso Dio. In questo senso, la formulazione del transitus forte e
ben curata. Infatti, i due participi predicativi del soggetto: proseucovmenoi kai;
aijtouvmenoi, dipendenti dal verbo pauovmeqa indicante un grado di agire62, sono
entrambi due medi dinamici diretti, che mettono in evidenza limpegno dellorante:
pregare intensamente e impetrare con forza63 e hanno aspetto duraturo discontinuo
58
Lausberg, Literary Rhetoric, 343: Ne quaestiones abrupte incohemus (Fortun., 2,20).

60 Lausberg, Literary Rhetoric, 345.
61 Lausberg, Literary Rhetoric, 258,3c.
62 Smyth, Greek Grammar, 2088-2089; Viteau, tude, I, 313a; BDR, Grammatica, 414,2;
Turner, Syntax, 159.
63 Smyth, Greek Grammar, 1728 e 1730-1731; L. Cignelli - G.C. Bottini, Le diatesi del verbo
nel greco biblico (II), LA 44 (1994) 238-239.
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abituale di azione simultanea a quella del presente del verbo ausiliare: non
cessiamo di pregare intensamente e impetrare/chiedere con forza sempre/
continuamente per voi64. Tutto ci indica la viva partecipazione dellapostolo al
travaglio di crescita di questa comunit, di cui ha sentito65 lodare la fede, la speranza
e la carit verso tutti i santi66. Proprio ad essi lapostolo si rivolge proponendo un
ulteriore approfondimento della loro fede e del loro cammino vissuto alla luce di
tale esperienza di comunione con Cristo.
La propositio: Col 1,9b

Si tratta di unaffermazione che propone alluditorio qualcosa su cui riflettere attentamente e su cui si basa tutta largomentazione seguente. Per questo, essa prende diversi nomi: provqesi", propositio, bavsi", che indicano che si tratta di un elemento essenziale del discorso. Senza di essa non si pu avere un vero discorso, in
quanto mancherebbe la tesi su cui discutere67. La sua funzione quella di offrire un
breve sommario di ci che si vuole poi dimostrare68 e nel caso specifico di Col 1,9b
porre in evidenza la dimensione gnoseologica della fede in Cristo. I Colossesi
devono lasciarsi riempire della conoscenza profonda e piena (th;n ejpivgnwsin)
della volont di Dio con ogni sapienza e intelligenza spirituale (ejn pavsh/ sofiva/
kai; sunevsei pneumatikh/)' 69. Il passivo plhrwqh'te, in questa affermazione, pu
essere interpretato come un normale passivo teologico: siate riempiti (da Dio),
ma mi sembra meglio interpretarlo con il senso di un passivo permissivo: lascia64
Mateos, El aspecto, 230-232.

Nonostante la formulazione pressocch simile, lespresione ajfh|" hJmevra" hjkouvsamen di
Col 1,9a non riprende lajfh|" hJmevra" hjkouvsate di Col 1,6c, ma una ripresa di ajkouvsante"
th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n ajgavphn h}n e[cete eij" pavnta" tou;" aJgivou"
di 1,4. Lespressione, inoltre, indica temporalit (ajpov con genitivo esprime il punto di partenza
temporale; cf. Smyth, Greek Grammar, 1684,1b; Buscemi, Luso delle preposizioni, 27; BAGD,
Lexicon, ad vocem ajpov II,2c; Thayer, Lexicon, ad vocem ajpov I,4b); per la costruzione particolare
della relativa cf. sopra nota 52.
66 Sia lespressione preposizionale metabatica dia; tou'to sia la ripresa ajf h|" hJmevra"
hjkouvsamen di ajkouvsante" th;n pivstin uJmw'n ejn Cristw/' Ihsou' kai; th;n ajgavphn h}n e[cete
eij" pavnta" tou;" aJgivou" di Col 1,4 indica una viva partecipazione di Paolo allesperienza cristiana dei Colossesi.
67 Aristotele, Rhetorica, 13,3, 1414b,9, ha potuto scrivere: touvtwn de; to; me;n provqesiv" ejsti
to; de; pivsti" (Di queste cose [le parti del discorso importanti] c la propositio e largumentatio);
la stessa cosa afferma Quintilianus, Institutio Oratoria, 3,9,5: Aristoteles prooemio non narrationem subiungit, sed propositionem: verum id facit, quia propositio ei genus, narratio species videtur, et hac non semper, illa semper et ubique credit opus esse; e in 4,2,30: nonnuquam evenit ut pro
narratione sit propositio; cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 289 e 346.
68 Lausberg, Literary Rhetoric, 289 e 346.
69 Il valore di ejn con dativo qui oscilla tra il senso puramente strumentale e quello strumentale
modale: con ogni sapienza/in maniera sapiente (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer,
Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
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tevi riempire (da Dio)70. Inoltre, il congiuntivo aoristo plhrwqh'te, essendo in una
frase epesegetica, assume chiaramente la funzione di un imperativo e quindi ha
aspetto effettivo complessivo di azione abituale e distributiva71: i membri della
comunit debbono assumere un atteggiamento di vita costante e coerente con la
propria convinzione di fede. Ci implica un crescere nella conoscenza di tale fede
e di ci che essa comporta. Il termine composto ejpivgnwsi", in questo contesto,
molto indicativo sotto diversi aspetti: in primo luogo, in base al senso del preverbio
ejpi- con valore direttivo e perfettivo72, indica che la conoscenza del cristiano
diretta verso qualcosa di preciso e contemporaneamente deve essere piena, profonda e che afferra tutte le dimensioni del proprio essere; inoltre, essendo un sostantivo deverbativo di azione73, indica che il cristiano deve esercitare tutte le potenzialit del proprio essere per arrivare alla conoscenza piena, profonda ed esistenziale
della volont di Dio; infine, il termine precisato dallarticolo individuante anaforico74, che rimanda a quanto affermato in Col 1,6c: ajfh|" hJmevra" hjkouvsate
kai; ejpevgnwte th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva;/ pertanto, la conoscenza della
volont di Dio significa avere fatto esperienza della grazia di Dio nella verit.
Tale conoscenza, in Col 1,9b, ha un oggetto ben chiaro ed espresso dal genitivo
oggettivo tou' qelhvmato"75, avente anchesso un articolo individuante anaforico76,
dato che richiama Col 1,1, cio quella volont di Dio che, nel suo disegno salvifico,
ha anche reso Paolo apostolo. Il sostantivo deverbativo to; qevlhma, che noi spesso
traduciamo con il sostantivo astratto volont, di per s indica leffetto o il risultato di unazione: ci che una persona vuole, e quindi, un disegno, un progetto, un piano77. Pertanto, i Colossesi sono invitati a conoscere, cio a fare
proprio in maniera piena e coerente il disegno salvifico di Dio78 su di loro e che
stato manifestato ad essi mediante la parola della verit del vangelo (cf. Col 1,5b
e 1,6c)79. Ma per lapostolo tale lasciarsi riempire della volont di Dio va opera70 Smyth, Greek Grammar, 1736; BDR, Grammatica, 314; L. Cignelli - G.C. Bottini, Le diatesi del verbo nel greco biblico (I), LA 43 (1993) 136-137.
71 Mateos, El aspecto, 373 e 376.
72 Il valore direttivo sottolinea che la conoscenza si indirizza verso qualcosa, per farne una
conoscenza diretta e personale (cf. Smyth, Greek Grammar, 1689,3d; J.H. Moulton - W.F. Howard,
A Grammar of New Testament Greek. II: Accidence and Word-Formation, Edinburgh 1976, 312;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejpiv D 2).
73 Smyth, Greek Grammar, 840a,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 373,10.
74 Cf. in questo senso Zerwick, Analysis, 447.
75 Smyth, Greek Grammar, 1330; BDR, Grammatica, 163.
76 Smyth, Greek Grammar, 1120b; BDR, Grammatica, 252a; Zerwick, Graecitas, 172; L.
Cignelli - G.C. Bottini, Larticolo nel greco biblico, LA 41 (1991) 3,2, p. 162.
77 Smyth, Greek Grammar, 841,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 354
78 Il genitivo aujtou' un genitivo soggettivo: ci che Dio vuole/il disegno che egli ha stabilito
(Smyth, Greek Grammar, 1331; BDR, Grammatica, 163,1,2).
79 Lespressione pleroforica e quindi carica di senso: ejn tw/' lovgw/ esprime qui la causa strumentale o ministeriale: mediante la parola (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica,
219,2-3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,1; Thayer, Lexi-
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to ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/.' La preposizione ejn con dativo ha
qui senso strumentale modale: con ogni80 sapienza e intelligenza/in maniera sapiente e intelligente81; quindi, i credenti devono ricercare la pienezza della conoscenza del disegno salvifico di Dio mettendo in atto tutte le loro doti di saggezza e
di intelligenza. Il sostantivo denominativo sofiva, proprio perch derivato dallaggettivo sofov" e avente il suffisso -iva dei nomi femminili astratti, insiste sulla qualit della conoscenza che devono avere i Colossesi, mentre il sostantivo deverbativo suvnesi", derivato sunivhmi (mettere insieme, comprendere)82 e avente il suffisso -si" dei nomina actionis83, insiste su una valutazione pi pratica e critica
della conoscenza. In ogni caso, entrambi sono qualificati come pneumatikh/84
' , cio
attraverso un aggettivo denominativo in -ikov" indicante una relazione etica e dinamica a qualcuno: con quella sapienza e intelligenza che hanno relazione con lo
Spirito e da esso prendono vitalit85. Ed da questa sorgente divina che procede
la conoscenza profonda e vitale del cristiano per conoscere meglio il piano di Dio
e porlo in atto nella sua vita personale e comunitaria.
Da un punto di vista retorico, Col 1,9b mostra le caratteristiche fondamentali
(virtutes) di una propositio: breve, chiara, verosimile86, inoltre deve docere, movere, persuadere87. In quanto alla brevit e chiarezza, Col 1,9b mostra una concisione ammirevole e lucida: il termine plhrwqh'te parla di una pienezza, che impegno
con, ad vocem ejn I,5db); il genitivo th'" ajlhqeiva" o un genitivo oggettivo: che annuncia la
verit (Thayer, Lexicon, ad vocem lovgo" I,3e; cf. anche Buscemi, Gli inni di Paolo. Una sinfonia
a Cristo Signore [Analecta 48], Jerusalem 2000, 105) o di qualit o ebraico: la parola vera (Zerwick, Analysis, 447); anche laltro genitivo tou' eujaggelivou pu essere interpretato in diversi modi:
o come un genitivo possessivo: la verit propria del vangelo (Smyth, Greek Grammar, 1297;
BDR, Grammatica, 162,7; Cignelli - Bottini, Larticolo, 11,2, pp. 179-180) o come un genitivo
epesegetico: la verit che il vangelo (Thayer, Lexicon, ad vocem ajlhvqeia I,2b) o come un genitivo soggettivo o di origine: la verit che il vangelo presenta o che proviene dal vangelo (Thayer,
Lexicon, ad vocem ajlhvqeia I,2b).
80 Laggettivo totalizante pavsh/ qualifica sofiva/ e sunevsei e ha valore distributivo: ogni
(Smyth, Greek Grammar, 1174c N.3; Zerwick, Graecitas, 188; Cignelli - Bottini, Larticolo,
12,6c, p. 184).
81 Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e.
82 Smyth, Greek Grammar, 1696,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 325;
Montanari, Vocabolario, ad vocem sunivhmi 1; Thayer, Lexicon, ad vocem suvn II,1.
83 Smyth, Greek Grammar, 840a,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 373
e 374 nota 1. un sinonimo di sofiva: la comprensione mentale pi alta e pi piena; suvnesi":
lintelligenza critica delle cose, che comprende il loro peso e valore; frovnhsi": la comprensione
pratica, che suggerisce la linea di azione e di comportamento (cf. Thayer, Lexicon, ad vocem sofiva
Synonyma).
84 Anche se laggettivo concordato con suvnesi", esso appartiene ad entrambi i sostantivi e
concorda con quello pi vicino (Smyth, Greek Grammar, 1030; BDR, Grammatica, 135,3; Cignelli - Pierri, Sintassi, 13,2, p. 40).
85 Smyth, Greek Grammar, 858,6; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 377.
86 Lausberg, Literary Rhetoric, 294 e 335-336.
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e collaborazione con il disegno di Dio; il termine ejpivgnwsi" indica lorientamento

e limpegno costante del cristiano a conoscere sempre meglio il disegno divino di
salvezza; il genitivo tou' qelhvmato" aujtou' non solo il contenuto della propria
conoscenza, ma soprattutto la motivazione profonda del pensare, sentire e agire del
credente; lespressione preposizionale ejn pavsh/ sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/'
suggerisce la modalit di tale atteggiamento esistenziale-religioso, che trova nello
Spirito di Dio la sorgente ispiratrice di ogni pensiero, sentimento e azione. Per un
auditorium christianum, tutto ci ha la sua base nella opinio communis88 derivata
dalla fede e quindi essa risulta non solo verosimilis, ma anche credibilis, perch
fondata su elementi fondanti il vivere cristiano e presentata dallauctoritas di Paolo, quale inviato di Dio. Tali elementi essenziali della propositio hanno una relazione con laptum o prevpon, cio con il docere: Paolo presenta al suo uditorio non
solo ci che essenziale al vivere cristiano, ma anche ci che aiuta a metterlo in
pratica. Tale funzione di insegnamento apostolico, presentato come invito a migliorare il proprio eijkov", la propria identit cristiana non si limita solo al docere, ma
intende anche movere il lettore/ascoltatore credente: non basta conoscere, ma
bisogna con sapienza e intelligenza porsi alla scuola dello Spirito di Dio. Lopinio communis, la nostra collaborazione allazione di Dio nel nostro agire, pensare
e sentire, il sentirsi sempre guidati dallazione interiore dello Spirito sono le basi
portanti del persuadere, anche se Paolo raggiunger pienamente questa funzione
solo con largumentatio.
La partitio: Col 1,10-11

Anche se qui, per motivi di chiarezza, la trattiamo a parte, essa di fatto parte integrante e importante della propositio89. Daltra parte, da un punto di vista letterario, la proposizione infinitiva finale peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san
ajreskeivan di Col 1,1090 stabilisce una leggera cesura allinterno della pericope di
Col 1,9-11, in quanto determina un passaggio dal contenuto della petizione-intercessione alla finalit che essa intende raggiungere. Tale passaggio in retorica
proprio quello dallaffermazione di Col 1,9b o propositio alla partitio di Col 1,1011. La sua funzione principale quella di favorire laptum o prevpon, pi precisamente si collega al docere91, in quanto da una parte aiuta luditorio a comprendere
meglio la propositio e dallaltra prepara lo svolgimento ordinato della argumentatio. La partitio di Col 1,10-11 mostra una forma letteraria ben curata, risultante
88 Sulla opinio communis, come base per la verosimiglianza della propositio cf. Lausberg,
Literary Rhetoric, 326-327.
90 Viteau, tude, I, 267; BDR, Grammatica, 391,4; Zerwick, Graecitas, 352; Analysis, 447; cf.
anche Smyth, Greek Grammar, 2008-2010.
91 Lausberg, Literary Rhetoric, 257, 272 e 347.
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dallintrecciarsi sintattico tra la proposizione infinitiva finale reggente e tre proposizioni participiali congiunte modali ad esse subordinate:
peripath'sai ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan,
ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte"
kai; aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou',

ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi

kata; to; kravto" th'" dovxh" aujtou'

eij" pa'san uJpomonh;n kai; makroqumivan.
La proposizione infinitiva finale92 ha una funzione interpretativa e introduttiva
di aggancio tra la propositio e la partitio. In primo luogo, interpretativa, in quanto
traduce in termini pratico-esistenziali la dimensione gnoseologica della fede in
Cristo espressa nella propositio di Col 1,9b. Cos, il lasciarsi riempire della conoscenza della volont di Dio diviene un camminare in maniera degna del Signore in vista di piacere in ogni cosa. Il verbo denominativo peripatevw93 un
verbo caro a Paolo (32 volte su 95 ricorrenze nel NT) ed esprime metaforicamente
il modo di vivere, uno stile di vita. Esso determinato dal sintagma ajxivw" tou'
kurivou, cio dallavverbio di modo ajxivw": in maniera degna e dal genitivo partitivo di valore o dignit tou' kurivou retto da ajxivw"94. In sostanza, il modo di vivere del credente, che intende lasciarsi riempire della conoscenza della volont di
Dio, si attua nel camminare in maniera degna del Signore ed orientato eij"
pa'san ajreskeivan, cio a compiacerlo in tutto95. Tali precisazioni del peripath'sai,
in qualche modo, traducono anchessi in chiave esistenziale lejn pavsh/ sofiva/
kai; sunevsei pneumatikh/' di Col 1,9b e, inoltre, fungono da introduzione delle
participiali congiunte modali di 1,10b-1196, che costituiscono la vera partitio.
92 Viteau, tude, I, 267; Zerwick, Graecitas, 352; Analysis, 447; BDR, Grammatica, 391,4; cf.
anche Smyth, Greek Grammar, 2008-2010.
93 Composto dal preverbio peri- con valore locale: intorno (Smyth, Greek Grammar, 1693,4;
Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 321; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn III,1) + la radice
pat (da pavto": via battuta, passo) (cf. L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Citt di Castello 1971,
ad vocem patevw e pavto"; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 386) + il suffisso dei
verbi in -ew, indicanti azione camminare intorno (Smyth, Greek Grammar, 866,2; Moulton - Howard,
Accidence and Word-Formation, 386) e in senso perfettivo etico: camminare (moralmente/
spiritualmente), vivere (BAGD, Lexicon, ad vocem patevw 2; Thayer, Lexicon, ad vocem patevw b).
94 Smyth, Greek Grammar, 1413 e 1424; BDR, Grammatica, 182,2,3; Turner, Syntax, 215.
95 Eij" con accusativo esprime qui un complemento di moto a luogo figurato con senso misto
di destinazione e modalit: con ogni desiderio di piacere (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BDR,
Grammatica, 207,3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 44; BAGD, Lexicon, ad vocem ajreskeiva;
Thayer, Lexicon, ad vocem ajreskeiva e ad vocem eij" B II,2c) o di scopo: in vista di piacere in
ogni cosa (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BAGD, Lexicon, ad vocem ad vocem eij" 4f; Thayer, Lexicon, ad vocem ajreskeiva e ad vocem eij" B II,3cd).
96 Si tratta, in effetti, di tre participi congiunti di valore modale (Smyth, Greek Grammar, 20622063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a), riferentesi al soggetto sottinteso (uJma'")
della proposizione infinitiva finale peripath'sai e pertanto andavano posti allaccusativo
(karpoforou'nta" / aujxanomevnou" / dunamouvmenou") (cf. Buttmann, A Grammar, 299; Winer -
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I tre participi, di per s, suggerirebbero una divisione o dispositio in tre parti,

molto comune nella retorica classica97. In effetti, per, la prima participiale ejn
panti; e[rgw/ ajgaqw/' karpoforou'nte" e la terza ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi
sono due modi diversi di presentare la parte operativa della condotta di vita, cio
la parte parenetica o morale della lettera: i credenti di Colosse debbono portare ogni
frutto di ogni opera buona98 ed essere molto determinati nel compiere ci99. Le
due participiali sono poste in inclusione letteraria con al centro la terza participiale
(ABA): aujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou' qeou', che riprende il tema principale
della lettera: il crescere nella conoscenza di Dio e del suo disegno salvifico.
Inoltre, si tenga conto che mentre le prime due participiali sono collegate tra loro
con il kaiv, la terza collegata asindeticamente alle prime due e la sua formulazione
esprime solo una modalit di agire. In base a tale analisi, mi sembra che la partitio
o enumeratio100 della Lettera ai Colossesi abbia due parti principali: una parte
dommatica, centrata sul tema della conoscenza di Dio e della volont di Dio (Col
1,12-2,23), e una parte parenetica, basata soprattutto sul morire e vivere con Cristo
(Col 3,1-4,6). Per quanto distinte queste due parti possono essere, di fatto nel pensiero di Paolo formano un solo discorso epidittico, che intende docere il vero eijkov"
o identit del credente in Cristo e movere a compiere in unione a Cristo ci che
tale identit comporta.
Se si esclude la pleroforia dellultima parte della partitio (1,10d: ejn pavsh/
dunavmei kai; makroqumivan), lenumeratio, nei suoi due momenti principali,
stata stilata in maniera esemplare, in quanto continet brevitatem, absolutionem et
paucitatem101. In quanto alla brevit, le due participiali di Col 1,10b-c contengono
solo gli elementi essenziali102 per caratterizzare la parte dommatica e la parte
parenetica; in quanto alla compiutezza, la parte parenetica caratterizzata come
un portare frutto in ogni opera buona, mentre la parte dommatica come un
Moulton, A Grammar, 716; Moule, An Idiom Book, 105; Cignelli - Pierri, Sintassi, 14,3, pp. 46-47;
invece, Viteau, tude, I, 341, suggerisce di integrare limperativo ejstev o givnesqe).
98 Laggettivo totalizante pantiv ha valore distributivo: ogni (Smyth, Greek Grammar, 1174c
N.3; BDR, Grammatica, 275,1; Zerwick, Graecitas, 188; Cignelli - Bottini, Larticolo, 12,6c,
p. 184), mentre lespressione ejn panti; e[rgw/ ajgaqw/,' ha, nel suo insieme, o valore di un complemento di mezzo: con ogni opera buona (Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica,
219; Zerwick, Analysis, 447; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 5b; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn 5e) o
di un complemento locale: in ogni opera buona (Smyth, Greek Grammar, 1687a; Buscemi, Luso
delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 1d; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn 5a).
99 Notare la formulazione fortemente modale dellespressione ejn pavsh/ dunavmei dunamouvmenoi;
in effetti, ejn pavsh/ dunavmei esprime il complemento strumentale di modo: con ogni potenza/vigore
(Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 11;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejn III,2), e dunamouvmenoi , come si visto, un participio modale.
101 Lausberg, Literary Rhetoric, 671,1.
102 Interessante quanto dice Quintilianus, Institutio Oratoria, IV,2,43: brevitatem in hoc
ponimus, ne plus dicatur quam oporteat (cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 297-298).
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crescere nella conoscenza di Dio; in quanto alla sobriet nella enumeratio delle
parti, che aiuta luditorio a ricordare, bisogna riconoscere che vengono indicati solo
due parti principali del discorso: la necessit di crescere nella conoscenza di Dio e
quella di operare in maniera determinata e conseguente.
Argumentatio: Col 1,12-4,6

Largumentatio o pivsti" una delle parti necessarie del discorso e viene svolta
attraverso le probationes103, che possono essere probationes artificiales o tecnoi,
se si servono dei loci communes accettati da tutti104, e inartificiales o tecnoi, se si
servono dei loci o argumenta della retorica105. In ogni caso, entrambe hanno il
compito di auditorium docere, persuadere et movere. Nella Lettera ai Colossesi, le
probationes sono di diverso tipo e tendono tutte a stabilire leijkov" dei credenti e
aiutarli a vivere tale loro identit cristiana.
1 Probatio: Col 1,12-20: Dio e Cristo allorigine della nostra

salvezza
Anche se con qualche dubbio106, mi sembra che lasindeto107 con cui ha inizio la
pericope di 1,12-20, come anche il passaggio dalla petitio ad una nuova forma di
ringraziamento (eujcaristou'nte")108 siano dei buoni elementi letterari per stabilire
uno stacco tra la pericope 1,9-11, che presenta la propositio della lettera, e 1,12-20
che offre la 1 probatio dellargumentatio che Paolo intende proporre ai suoi uditori di Colosse. A tali elementi letterari si aggiunge limprovviso apparire di forme
inniche o di prosa ritmata, che difficilmente si possono unire ad una propositio.
Inoltre, in Paolo, per lo pi gli elementi innici o precedono una qualche forma di
ringraziamento (2Cor 2,3 rispetto a 2,11; Ef 1,3-14 rispetto a 1,15-16) o sono del
tutto assenti negli exordia paolini. Tale rilievo letterario importante nella struttura retorica, in quanto gli elementi innici possono fare parte della argumentatio109.
La conclusione della pericope poi, e quindi della 1 probatio, da porre in Col 1,20,
dato che si ritorna alla 2 persona plurale uJma'", alla prosa piana e la nuova perico-
103 Lausberg, Literary Rhetoric, 348. Se teoricamente pu esistere unargumentatio con una sola probatio, di fatto i discorsi dei retori per lo pi avevano diverse probationes (Lausberg, Literary Rhetoric, 349).
104 Lausberg, Literary Rhetoric, 349-354. Esse non vengono discusse, in quanto non hanno
bisogno di essere provate, ma anzi sono di fondamento per altre prove addotte dalla retorica.
106 Vedi sopra.
107 Per lasindeto come elemento di divisione retorica cf. anche Lausberg, Literary Rhetoric, 709-711.
108 Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 153.
109 Lausberg, Literary Rhetoric, 239-248 e 376.
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pe di Col 1,21-2,5 viene collegata da un kaiv consecutivo: E cos110. Il brano

presenta una struttura semplice:
Col 1,12a: unintroduzione in forma di ringraziamento
Col 1,12b-13: lencomio a Dio Padre
Col 1,14: un allargamento pleroforico che prepara linno a Cristo
Col 1,15-20: lencomio a Cristo, primogenito della creazione e della Chiesa111.
Per lo pi le forme inniche112 o di prosa ritmata113 in retorica sono considerati
come tovpoi ejgkwmiastikoiv e appartengono al locus a persona114, ma per il fatto che
spesso si fa leva su ci che il personaggio ha compiuto, il locus a persona si coniuga
con il locus a re115 e pi precisamente un locus a causa dedotto ex actis effectis a
persona116. In primo luogo, abbiamo un ejgkwvmion e[ndoxon117, che mette in evidenza
gli atti salvici (ex actis effectis) di Dio Padre a favore dei credenti: li ha resi idonei118
a partecipare alla sorte dei santi nella luce119, li ha liberati dal potere delle tenebre120,
110 Cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 38. Per il kaiv consecutivo cf. Smyth, Greek Grammar, 2874;
BDR, Grammatica, 442,2b; Zerwick, Graecitas biblica, 455bg; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv 1bz;
Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv 2d-e.
111 Per la struttura dettagliata di Col 1,15-20 cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 37-45 (con bibliografia sullargomento).
112 Cf. P. Benoit, Lhymne christologique de Col 1,15-20, in J. Neusner (ed.), Christianity,
Judaism and Other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, I, Leiden 1975, 229231; J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20. Genre et exgse du texte. Fonction de la thmatique sapientielle (AnBib 91), Rome 1981, 3-6 e 118-120; S.M. Baugh, The Poetic Form of Col 1,1520, WestThJ 47 (1985) 227-244; R. Fabris, Inno cristologico (Col 1,15-20), in A. Sacchi (ed.),
Lettere paoline e altre lettere (Logos 6), Leumann (Torino) 1996, 499.
113 Cf. F.F. Bruce, Colossians Problems. Part 2: The Christ Hymn of Colossians 1,15-20,
BS 14 (1984) 99-111; Buscemi, Gli inni di Paolo, 39.
116 Lausberg, Literary Rhetoric, 378-381; cf. anche 244.
117 Per le varie forme di un ejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 241.
118 Il verbo denominativo iJkanovw, composto dalla radice iJkan- (dallaggettivo iJkanov":
sufficiente, adeguato, capace) (Rocci, Vocabolario, ad vocem iJkanovw; BAGD, Lexicon, ad
vocem iJkanovw; Thayer, Lexicon, ad vocem iJkanovw) + il suffisso -ovw dei verbi fattitivi o causativi:
rendere adeguato, capace, idoneo (Smyth, Greek Grammar, 866,3; Moulton - Howard,
Accidence and Word-Formation, 397), un verbo raro nel NT e si trova solo qui e in 2Cor 3,6.
Proprio per questo, probabile che esso facesse parte dellinno originale, che Paolo riprende solo
in parte (cf. Ksemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy, 153; Deichgrber,
Gotteshymnus und Christushymnus, 79 nota 3). A motivo di tale rarit, alcuni codici, per lo pi
della recensione occidentale (D*FG 33 1175 it sa), hanno sostituito iJkanwvsanti con kalevsanti,
certamente un termine pi comune e pi appropriato al senso del nostro testo; il codice B offre
una lectio conflata: iJkanwvsanti kai; kalevsanti; in base a ci, meglio accettare la lectio
difficilior, ben documentata e non armonizzante n stilisticamente n contenutisticamente, dei
46 61vid a A C D2 I Y 075 1739 1881 vg sy bo.
119 Per il carattere giudaico di tale espressione cf. soprattutto Dunn, Colossians, 75-77.
120 A motivo del senso metaforico del termine skovto" indica lo stato di tenebra spirituale o
morale (BAGD, Lexicon, ad vocem skovto" 3; Thayer, Lexicon, ad vocem skovto" b; cf. anche
Lausberg, Literary Rhetoric, 568,3 e 5, pp. 258-259; Smyth, Greek Grammar, 3033; BDR, Grammatica, 495,4), il genitivo skovtou", pi che un genitivo di qualit: tenebroso, un genitivo pos-
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li ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore121. Col 1,14 una pleroforia, che
allelemento teologico aggiunge quello cristologico, per cui dal punto di vista retorico
unamplificatio in forma di incrementum122, che pone in evidenza la mediazione di
Cristo nellopera salvifica di Dio; esso alla base dellincrementum progressivo di Col
1,15-20123, in quanto introduce qualcosa riguardante il Figlio del suo amore di Col
1,13 e ne approfondisce il ruolo nella storia della salvezza. In quanto al contenuto,
anche Col 1,15-20 un ejgkwvmion e[ndoxon124, che loda Cristo ex virtute: egli limmagine del Dio invisibile, il primogenito di ogni creatura (Col 1,15), egli prima di
tutte le cose e tutte sussistono in lui (Col 1,17-18a), capo e principio della Chiesa
(Col 1,18a-b), primogenito di tra i morti (Col 1,18b), in lui (Dio) si compiacque di far
abitare ogni pienezza (1,19)125. Lo loda anche ex actis effectis: cio per tutto ci che
ha compiuto nellopera creatrice e redentrice di Dio Padre: la creazione di tutti gli
esseri del cielo e della terra (Col 1,16), la riconciliazione di tutte le cose con Dio mediante il suo sangue (Col 1,20). Tali amplificationes sono del genere certae rei, in
quanto hanno alla base un peri; koinou' tovpou o locus communis del credo cristiano:
la salvezza viene da Dio Padre mediante il Figlio del suo amore126. Ci molto importante in rapporto alla propositio di Col 1,9b-11, in quanto aiuta il credente a conoscere meglio e in maniera sicura lagire salvifico di Dio e nello stesso tempo ad approfondire la propria fede in Dio e in Cristo. Di pi: la lode a Dio e a Cristo suscita
nellauditorium credente un sentimento profondo (pathos)127 di gratitudine per ci che
ha ricevuto dalla bont divina.
2 Probatio: Col 1,21-2,5: Paolo, diacono del mistero di Dio

Linizio della pericope pu essere stabilito non solo mediante linclusione letteraria
tra Col 1,16 e 1,20, ma anche in base al kaiv consecutivo: E cos128, alla prolessi
sessivo: proprio della tenebra, appartenente alla sfera del domino della tenebra (BDR, Grammatica, 165; BAGD, Lexicon, ad vocem ejxousiva 6).
121 Si tratta di un semitismo e quindi lo si pu interpretare come un genitivo di qualit: il figlio
amato/diletto (Zerwick, Analysis, 448; BDR, Grammatica, 165; Moulton - Howard, Accidence and
Word-Formation, 441; BAGD, Lexicon, ad vocem uiJo"v 2cb; Thayer, Lexicon, ad vocem ajgavph, lo
ritiene un genitivo oggettivo, anche se non esclude il senso qualitativo: the Son who is the object of
love, equivalent to agaptos, Col. 1:13 e cita Winers Grammar, 237 (222) e Buttmann, 162 (141).
124 Per le varie forme di un ejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 241.
125 Per questa distinzione allinterno dellejgkwvmion cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 244,3 e 5.
128 Buscemi, Gli inni di Paolo, 38. Per il kaiv consecutivo cf. Smyth, Greek Grammar, 2874;
BDR, Grammatica, 442,2b; Zerwick, Graecitas, 455bg; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv 1bz;
Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv 2d-e.
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119
del complemento oggetto uJma'"129 rispetto al suo verbo reggente ajpokathvllaxen130,

che enfaticamente collega questo inizio di pericope con ci che segue, e ancora in
129 Qualche autore lo ritiene un anacoluto (Zerwick, Analysis, 448; Winer - Moulton, A Treatise,
714), ma in verit si tratta di unanticipazione o prolessi (cf. anche Zerwick, Analysis, 448, nonostante
che ammetta lanacoluto; per la prolessi cf. Smyth, Greek Grammar, 3045; BDR, Grammatica, 476;
Buscemi, La prolessi, 48-49), per enfasi retorica, delloggetto di ajpokathvllaxen in 5,22, che
forma anche un forte hyperbaton (cf. Smyth, Greek Grammar, 3028b; BDR, Grammatica, 477,1;
Lausberg, Literary Rhetoric, 716-718) tra loggetto e il suo verbo reggente. In ogni modo, uJma'"
si trova in prolessi sia rispetto al verbo della proposizione reggente (apodosi di una frase correlativoconcessiva antitetica: nuni; de; ajpokathvllaxen) sia in rapporto alla protasi costituita da una
participiale congiunta concessiva (pote o[nta" ajphllotriwmevnou" kai; ejcqrou;" th/' dianoiva/ ejn
toi'" e[rgoi" toi'" ponhroi'") (cf. anche Winer-Moulton, A Treatise, 553). La traduzione la
seguente: E cos voi, sebbene una volta eravate stranieri e nemici, nel modo di pensare, con le opere
cattive, tuttavia ora (vi) riconcili nel suo corpo di carne mediante la morte, per presentarvi santi e
immacolati e irreprensibili al suo cospetto. La ripetizione di vi-voi unesigenza della lingua
italiana, non del greco. Inoltre, non deve meravigliare che la prolessi sia portata fuori della
proposizione principale, cosa che accade spesso in questo fenomeno letterario, in quanto la prolessi
una scelta soggettiva di chi parla o di chi scrive (cf. Buscemi, La prolessi, 37-68).
130 I codici 46 B, abbastanza antichi e importanti, riportano ajpokathllavghte, che pu essere
o un vero passivo: siete stati riconciliati o un passivo permissivo confinante con il senso mediale:
vi siete lasciati riconciliare (Smyth, Greek Grammar, 1736; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 136137 e Le diatesi II, 246) oppure un medio indiretto dinamico: vi siete riconciliati (Smyth, Greek
Grammar, 814-818, 1733 e 1742; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 133-135). Questultimo senso,
pur togliendo lanacoluto, da escludere, in quanto contrasta pienamente con il pensiero di Paolo:
la riconciliazione opera di Dio o di Cristo; gli altri due sensi determinano un chiaro anacoluto:
uJma'" allaccusativo e non al nominativo, complemento oggetto non soggetto della frase principale
reggente di Col 1,22; inoltre, bisogna determinare il soggetto logico: riconciliati da chi? da Dio o da
Cristo? A mio parere, lintroduzione del passivo vuole accentuare il carattere teologico, dato che il
passivo per lo pi riferito a Dio e non a Cristo, ma ci determina un senso molto strano in Col 1,22.
Si tratta di una lectio difficilior, come sostengono alcuni interpreti? (Lightfoot, Saint Pauls Epistles
to the Colossians and to Philemon, 249-250; Dunn, Colossians, 105; B.M. Metzger, A Textual
Commentary on the Greek New Testament, London - New York 1971, 621, che si schiera contro
lopinione della majority of the Committee). Nonostante le apparenze, a me sembra di no. La
variante con il passivo infatti, nonostante lantichit di 46 (III sec.), un tentativo cosciente di
ammissione dellanacoluto e di addomesticarlo con lintroduzione della 2 persona plurale. Ma con
ci ha determinato, senza volerlo, anche un senso ambiguo del testo: il carattere teologico o
cristologico del passivo. Pertanto, dato che non molto testimoniata e non la lectio antiquior (la
pi antica quella dellit e della sy), mi sembra che non vada accettata. Pi complessa la variante
di D* F G b vgmss che riporta il participio presente attivo ajpokatallagevnte". Essa gi problematica
nella forma, in quanto dovrebbe concordare con uJma'" e quindi ajpokatallagevnta", ma ancor pi
nella sintassi, in quanto i versetti di Col 1,21-23 resterebbero senza un verbo principale reggente
oppure bisognerebbe risalire allinfinito ajpokatallavxai di 1,20. evidente il tentativo di
normalizzare quanto pi possibile la sintassi di uJma'". Per questo motivo e dato che sostenuta solo
da una parte della recensione occidentale, mi sembra che non sia il caso di accettarla come lettura
originaria del testo. Anche la 3 persona del perfetto passivo ajpokathllavktai del codice minuscolo
33, oltre ad essere poco testimoniata, sembra una correzione stilistica: il perfetto al posto dellaoristo
per indicare il perdurare dellazione riconciliatrice di Dio o di Cristo, non mi sembra che possa essere
accettata come lettura originaria del testo. In definitiva, mi sembra che la variante di a A C D Y 048
075 (0278 104) 1739 1881 lat sy, sia da adottare in quanto ha una migliore attestazione testuale,
una lectio antiquior (it sy), una lectio difficilior che non tenta di risolvere la problematicit sintattica
di uJma'" e si adatta meglio al pensiero di Paolo.
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120
base alla correlazione antitetica temporale potev nuniv, che stabilisce uno stretto
rapporto tra Col 1,21 e Col 1,22-23. Inoltre, lavverbio temporale nuniv stabilisce un
rapporto molto stretto con il nu'n di Col 1,24, continuato poi dalla 1 persona singolare
ejgwv di Col 1,23c e dal termine diavkono", che stabiliscono una correlazione tra Col
1,21-23 e Col 1,24-29. Unaltra correlazione stretta tra le due parti della pericope
stabilita dal verbo parivsthmi in Col 1,22 e Col 1,28. Il permanere, poi, della 1
persona singolare (qevlw e[cw levgw - a[peimi - eijmiv) in Col 2,1-5, strettamente
correlato al pronome uJma'" uJmw'n, sono elementi decisivi per unire anche questi
versetti a ci che precede come una terza parte della pericope di Col 1,21-2,5. Solo
con 2,6 si ha un passaggio letterario molto significativo: il passaggio dalla 1 persona
singolare, quale soggetto agente di Col 1,21-2,5, alla 2 persona plurale parelavbete,
quale nuovo soggetto agente di una nuova fase o pericope del discorso.
In base a questa analisi, la pericope pu essere divisa in tre parti:
- Col 1,21-23: la situazione dei Colossesi in rapporto al vangelo
- Col 1,24-29: lazione ministeriale di Paolo a favore della Chiesa
- Col 2,1-5: lazione ministeriale di Paolo a favore della comunit di Colosse.
La suddivisione della pericope pu essere stabilita in base alla ripresa dellavverbio nu'n in Col 1,24, che non insiste pi sullajntivqeton tra il potev nuniv, ma
sulla gioia e sullimpegno attuale di Paolo a favore della Chiesa in generale (1,2429) e della comunit di Colosse in particolare (2,1-5). La formula qevlw ga;r uJma'"
eijdevnai131, poi, stabilisce un ulteriore avanzamento del pensiero di Paolo, passando
a descrivere limpegno concreto di Paolo per i membri delle comunit di Colosse
e di Laodicea.
La seconda probatio di Col 1,21-2,5 inizia con un ajnagnwvrisi" dia; th'"
mnhvmh"132, che pone in evidenza la metabolhv delleijkov" dei Colossesi e si serve
dellajntivqeton temporale potev nuniv. Il ricordo (mnhvmh) un mezzo per aiutare
i Colossesi a riconoscere con pi facilit il rapporto che intercorre tra latto salvifico
di Dio, comunicato mediante il vangelo (Col 1,23), e la loro situazione concreta nel
passato (kai; uJma'" pote o[nta" ajphllotriwmevnou" kai; ejcqrou;" th/' dianoiva/
ejn toi'" e[rgoi" toi'" ponhroi'") e nel presente (nuni; de; ajpokathvllaxen ejn tw/'
swvmati th'" sarko;" aujtou' dia; tou' qanavtou). Cos lajntivqeton, mediante la
mnhvmh, aiuta i Colossesi a riconoscere la loro situazione passata di estraneit, la
loro inimicizia che si manifestava in una mentalit avversa a Dio e nel compiere
opere malvagie; il ricordo del loro passato li porta a riconoscere (ajnagnwvrisi") di
avere avuto un eijkov", unidentit totalmente negativa e opposta al vangelo. Rispetto
al presente, la mnhvmh in primo luogo li sprona a riconoscere che la metabolhv del
131 Per questa formula paolina di transizione o simile a questa cf. Rom 1,13; 11,25; 1Cor 10,1;
1Cor 11,3; 12,1; 2Cor 1,8; 1Tes 4,13. Lunica differenza importante che, dopo tale formula, per lo
pi ricorre il vocativo interpellante ajdelfoiv.
132 Lausberg, Literary Rhetoric, 1213-1215. Lajnagnwvrisi" non esclusiva della commedia o
della tragedia, ma fa parte anche della vita normale e quotidiana (Lausberg, Literary Rhetoric, 215).
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121
loro eijkov" avvenuta per un atto di amore di Cristo, che li ha riconciliati con Dio
e li ha resi capaci di divenire aJgivou" kai; ajmwvmou" kai; ajnegklhvtou" katenwvpion
aujtou' (Col 1,22). Ma ci non basta, lajnagnwvrisi" dia; th'" mnhvmh" ha anche
lo scopo epidittico di auditorium movere: la riconciliazione, voluta da Dio e
compiuta mediante il sacrificio di Cristo, rimane operante solo se133 i Colossesi
permangono134 per mezzo della fede135 ben fondati e stabili e senza che si lascino
smuovere136 dalla speranza del Vangelo, che hanno udito (Col 1,23). In tal modo,
lajnagnwvrisi", mediante il riferimento al Vangelo che hanno ascoltato (1,5.9b.23),
cio al piano di Dio in Cristo, diviene un significativo auditorium docere, in quanto
lo aiuta a riflettere sia sul qevlhma tou' Qeou' sia sullimpegno di peripath'sai
ajxivw" tou' kurivou eij" pa'san ajreskeivan della propositio di Col 1,9b-11. Ma
non basta: li invita anche a crescere nella conoscenza di Dio (Col 1,10) permanendo
ben fondati e saldi nella fede e senza tentennamenti in vista del conseguimento
della speranza che il Vangelo promette. Ora, Paolo pu esercitare tale funzione di
docere, nei confronti dei Colossesi, proprio perch egli divenuto diacono di quel
vangelo che predicato ad ogni creatura che si trova sotto il cielo (Col 1,23). Egli
ha lauctoritas docendi et movendi, che si concretizza mediante lajnagnwvrisi"
dia; th'" mnhvmh" e che punta a rendere stabile la metabolhv del nuovo eijkov" dei
Colossesi: nella fede e nella speranza essi conosceranno pi perfettamente e
porteranno a compimento il qevlhma tou' Qeou' eij" pa'san ajreskeivan.
In Col 1,24-2,5, lajnagnwvrisi" dia; th'" mnhvmh" si trasforma in locus a pro-
133 La particella pospositiva enclitica gev ha qui senso rafforzativo ed esprime un concetto gi
presente nella stessa ipotetica della realt: se realmente, solo se (Smyth, Greek Grammar, 2821,
2291,1, 2298 e 2298a; Viteau, tude, I, 184-186; BDR, Grammatica, 372,1 e 439,1-2; Turner,
Syntax, 115; Zerwick, Graecitas, 303-306; BAGD, Lexicon, ad vocem eij I,1ab e ad vocem gev ba;
Thayer, Lexicon, ad vocem eij 1aa e ad vocem gev 1).
134 Questo mi sembra il senso del verbo ejpimevnw, composto dal prefisso ejpi- con valore locale
stativo di permanenza locale (Smyth, Greek Grammar, 1689,4; Moulton - Howard, Accidence and
Word-Formation, 312; Thayer, Lexicon, ad vocem ejpiv D 1) + mevnw: rimanere fermi in qualcosa,
permanere, perseverare (Rocci, Vocabolario, ad vocem ejpimevnw c; BAGD, Lexicon, ad vocem
ejpimevnw 2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejpimevnw b). Il presente indicativo, poi, ha aspetto durativo
continuo abituale (Mateos, El aspecto, 115).
135 Il dativo th/' pivstei o un dativo strumentale: per mezzo della fede (Smyth, Greek Grammar, 1507; BDR, Grammatica, 195) o un dativo di relazione: nella fede/per ci che riguarda la
fede (Smyth, Greek Grammar, 1495; BDR, Grammatica, 197). Si pu unire ad ejpimevnete o a
teqemeliwmevnoi, senza bisogno di scegliere dato che ejpimevnete e teqemeliwmevnoi formano un
concetto unico.
136 Il participio metakinouvmenoi, come teqemeliwmevnoi e laggettivo eJdrai'oi, un predicativo
del soggetto e sottolinea un aspetto intensivo del permanere in uno stato (Smyth, Greek Grammar,
2097; BDR, Grammatica, 414,1,4; Turner, Syntax, 159), tanto da assumere il valore di un aggettivo:
non smossi/senza che vi lasciate smuovere (Mateos, El aspecto, 277) o con il senso del passivo
permissivo: senza permettere che alcuno vi smuova (Smyth, Greek Grammar, 1736; Cignelli Bottini, Le diatesi I, 136-137). Per il senso di mhv come senza cf. Viteau, tude, I, 358,6; BAGD,
Lexicon, ad vocem mhv 1bbb; Thayer, Lexicon, ad vocem mhv 5c: without).
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122
pria persona137, che ha lo scopo di illustrare lauctoritas docendi et movendi di

Paolo sia in rapporto alla Chiesa in generale (1,24-25) sia in rapporto alla comunit di Colosse (2,1-5). I signa indubitata o a[luta shmei'a138 di questa auctoritas in
rapporto alla Chiesa sono tre: le sofferenze che lapostolo soffre per la Chiesa (Col
1,24), il ministero ricevuto da Dio (Col 1,25), il lavoro impegnativo e potente che
egli svolge in essa (Col 1,29). Il primo signum indubitatum, perch inscritto e visibile ejn th/' sarki; aujtou', sono i paqhvmata e le qlivyei", sofferti con gioia
(caivrw), in unione alle sofferenze di Cristo139 e in favore del corpo di Cristo, cio
in favore della Chiesa. Il secondo signum indubitatum, almeno per un credente140:
Paolo ministro della Chiesa kata; th;n oijkonomivan tou' qeou' (Col 1,25). Il
termine oijkonomiva indica lamministrazione della casa e in senso pi generale
lamministrazione, ma anche lazione o disposizione con cui Dio ha scelto il
suo apostolo141, lha chiamato e gli ha affidato (th;n doqei'savn moi) lamministrazione del mistero. In chiave retorica, lauctoritas di Paolo proviene da una disposizione divina142, gli stata concessa a favore dei credenti (eij" uJma'")143 e per
portare a compimento la parola di Dio (plhrw'sai to;n lovgon tou' qeou')144.
Lespressione to;n lovgon tou' qeou'145 molto importante per lapostolo e fa scattare nella sua mente unamplificatio in forma di incrementum progressivo, che da
una parte, servendosi di un ejpivqeton in funzione epidittico-enfatica146, caratterizza
attraverso il termine appositivo musthvrion il senso profondo del sintagma to;n
137
Lausberg, Literary Rhetoric, 275, 326 e 377.

139 Il genitivo tou' Cristou', nel sintagma tw'n qlivyewn tou' Cristou', un genitivo soggettivo: le sofferenze che Cristo ha sperimentato, sofferenze che lapostolo condivide con Cristo a
favore della Chiesa.
140 Su questo punto cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 326 e 356.
141 Cf. O. Michel, oijkonomiva, GLNT, VIII, 428-430: egli mi sembra che insista troppo sul
senso di incarico, mentre nei testi paolini il senso fondamentale quello di amministrazione,
soprattutto del vangelo, della grazia e del mistero (cf. 1Cor 9,17-18; Ef 1,10; 3,2.9; Col 1,23-26).
142 Di per s katav con accusativo indica il complemento di corrispondenza o conformit, ma
anche il fondamento su cui qualcosa basata: secondo lufficio/la disposizione (Smyth, Greek
Grammar, 1690,1c; BDR, Grammatica, 224,1; Buscemi, Luso delle preposizioni, 75; Montanari,
Vocabolario, ad vocem katav IIBf; BAGD, Lexicon, ad vocem katav II,5a; Thayer, Lexicon, ad vocem
katav II,3ca). Il genitivo tou' qeou' pu essere interpretato o come genitivo soggettivo o di autore:
che Dio mi ha concesso o come genitivo di qualit: lufficio divino o la disposizione divina.
143 La preposizione eij" con accusativo esprime il complemento di vantaggio: relazione o intenzione favorevole: per voi/a vostro favore (Smyth, Greek Grammar, 1686,1d; BDR, Grammatica,
207,3; Buscemi, Luso delle preposizioni, 44; Montanari, Vocabolario, ad vocem eij" IICd; BAGD,
Lexicon, ad vocem eij" 4g).
144 Linfinito plhrw'sai un infinito di fine (completiva oggettiva indiretta): per portare a
compimento (Smyth, Greek Grammar, 2008-2009; Viteau, tude, I, 263; BDR, Grammatica,
390,1; Zerwick, Analysis, 449).
145 Il genitivo tou' qeou' un genitivo soggettivo o di autore: la parola che Dio ha rivolto agli
uomini e mediante la quale si manifesta ad essi (Smyth, Greek Grammar, 1330; BDR, Grammatica, 163,1,1).
138
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123
lovgon tou' qeou': la parola di Dio non solo manifesta il mistero di Dio, ma si identifica con esso; dallaltra si serve dellajntivqeton kata; kw'lon temporale-contenutistico147: to; ajpokekrummevnon ajpo; tw'n aijwnv wn kai; ajpo; tw'n genew'n - nu'n
de; ejfanerwvqh, per mostrare come il musthvrion mediante il ministero della parola divenuto manifesto per i credenti: ad essi Dio ha deciso di far conoscere148 to;
plou'to" th'" dovxh" tou' musthrivou touvtou. Tale espressione pleroforica, nel
susseguirsi dei suoi genitivi149, diviene quasi intraducibile in concetti umani, perch non si tratta di una conoscenza intellettuale, ma di una conoscenza superiore e personale: il mistero Cristo e conoscere Cristo entrare in comunione con
lui che alimenta sin dora la nostra speranza di gloria. Tutti questi elementi a carattere gnoseologico portare a compimento la parola, il mistero stato manifestato ai suoi santi, Dio ha deciso di far conoscere quale () la ricchezza della
gloria di questo mistero hanno una chiara funzione anaforica del plhrwqh'te
th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou' e dellaujxanovmenoi th/' ejpignwvsei tou'
qeou' di Col 1,9b-11 e ne precisano i contenuti essenziali per la crescita della fede
e del proprio eijkov" cristiano. Lultimo signum indubitatum dellauctoritas di Paolo, connesso strettamente sia con la diaconia alla Chiesa sia al ministero di portare a compimento la parola di Dio, il suo affaticarsi apostolico (Col 1,29) per
presentare ogni uomo perfetto in Cristo. Tale fatica un signum indubitatum,
in quanto Paolo lo esplica ajgwnizovmeno": ponendosi in lotta con tutte le sue forze. Il medio dinamico diretto150 pone in evidenza tutto limpegno paolino nellannunciare la parola, nellammonire e nellistruire con ogni sapienza, per presentare
ogni uomo perfetto in Cristo. Il suo impegno, per, non proviene dalle sue capacit umane, ma piuttosto da quellenergia interiore che Dio gli ha comunicato nella
sua oijkonomiva e che agisce potentemente in lui e per mezzo di lui. La paronomasia
o annominatio per adiectionem151, qui nella forma della derivatio o parhgmevnon152,
147
Lausberg, Literary Rhetoric, 787, 793 e 796.

Se il verbo qevlw ha il suo valore normale: volere, allora si ha una infinitiva volitiva oggettiva completiva diretta (Smyth, Greek Grammar, 1991-1992; Viteau, tude, I, 261,2; BDR, Grammatica, 392,1,2); se invece, come mi sembra probabile in questo contesto, significa decidere di,
indicando la finalit che Dio si proponeva di attuare, allora si tratta di un infinito di fine (Smyth,
Greek Grammar, 2009; Viteau, tude, I, 263,1; BDR, Grammatica, 392,1,2).
149 Grammaticalmente, th'" dovxh" pu essere o un genitivo di qualit: la gloriosa ricchezza
(BAGD, Lexicon, ad vocem doxa 1b: majestic power; Thayer, Lexicon, ad vocem doxa 4.) o un
genitivo soggettivo e partitivo: ricchezza in cui la maest/la gloria di questo mistero si manifesta
(Thayer, Lexicon, ad vocem dovxa 3: the might in which His majesty excels); in base a ci, il
genitivo tou' musthrivou touvtou un genitivo possessivo: la maest/la gloria propria di questo
mistero (Smyth, Greek Grammar, 1297; BDR, Grammatica, 162,7).
150 Di per s il verbo ajgwnivzomai: gareggiare, lottare un medio deponente (Thayer,
Lexicon, ad vocem ajgwnivzomai; Winer - Moulton, A Treatise, 260 (244)), ma in certi casi esso
mantiene tutta la sua sfumatura di medio dinamico diretto: mi pongo in lotta con tutte le mie forze
(Smyth, Greek Grammar, 1728 e 1730-1731; Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 238-239).
151 Lausberg, Literary Rhetoric, 637-638,1.
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sottolinea da una parte la potenza dellazione divina in lui, ma dallaltra mostra

tutto il vigore dellapostolo nellannunciare il vangelo.
In Col 2,1-5, il locus a propria persona si serve ancora dellajnagnwvrisi" dia;
th'" mnhvmh", per ricordare ai credenti di Colosse e dellAsia proconsolare quale
grande lotta sostiene per essi. Lanafora ajgw'na e[cw uJpe;r uJmw'n153, che riprende
ajgwnizovmeno", unattualizzazione di ci che Paolo, diacono della Parola e del
mistero di Dio, continua a compiere a favore di tutti i credenti (cf. anche 2,5). Tale
richiamo serve in primo luogo a Paolo per rendersi benevolum lauditorium di
Colosse154: il suo impegno e la sua lotta rendono pi salda la sua auctoritas nel
sostenere il cuore dei credenti e nellannunciare il mistero di Dio che si realizza
nel mistero di Cristo. Ma lo scopo principale dellanafora di Col 2,2 e della
captatio benevolentiae di 2,5155 non quello di rafforzare la sua auctoritas, quanto
di rendere docilem il suo uditorio156, in maniera che egli possa istruire senza problemi i Colossesi (auditorium docere)157 sul contenuto centrale del suo messaggio:
la conoscenza del mistero di Dio, cio Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori
della sapienza e della conoscenza (2,2-5)158 e in cui abita corporalmente tutta la
pienezza della divinit (2,9). Col 2,1-5 un testo molto importante nella dimostrazione paolina, perch da una parte riprende il tema centrale della propositio: la
conoscenza di Dio e del suo disegno di salvezza159 e dallaltro lo rilancia nellesortazione epesegetica di 2,4: che nessuno vi inganni con argomenti capziosi160.
3 Probatio: Col 2,6-15: camminate nel Cristo Ges

La pericope introdotta dalla congiunzione metabatico-inferenziale: dunque161 e
dal passaggio dalla 1 persona singolare di Col 1,21-2,5 alla 2 persona plurale
parelavbete - peripatei'te di Col 2,6. Inoltre, tutta la pericope tenuta insieme dal
continuo riferimento a Cristo: to;n Cristo;n Ihsou'n to;n kuvrion (Col 2,6a), kata;
153
Lausberg, Literary Rhetoric, 629-630.

155 Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a, 274 e 277a. In verit, si potrebbe parlare anche di
deivnwsi", in quanto Col 2,5 sembra essere una breve amplificatio che vuole impressionare i suoi
uditori (Lausberg, Literary Rhetoric, 257,3).
158 Probabilmente si tratta di unendiadi (cf. Smyth, Greek Grammar, 1143 e 3025; BDR,
Grammatica, 276,1 e 442,9b; Lausberg, Literary Rhetoric, 673).
159 Il docere di Paolo, infatti, rivolto a mantenere uniti nella carit (sumbibasqevnte" ejn
ajgavph/) i Colossesi, ma soprattutto orientato eij" pa'n plou'to" th'" plhroforiva" th'" sunevsew",
eij" ejpivgnwsin tou' musthrivou tou' qeou', Cristou' (Col 2,2).
160 Per li{na epesegetico: che nessuno vi inganni cf. Smyth, Greek Grammar, 2195; BDR,
Grammatica, 392,5b e 394,3; Buscemi, La prolessi, 45-48; BAGD, Lexicon, ad vocem i{na 2e;
Thayer, Lexicon, ad vocem i{na II,2b e 2e.
161 Smyth, Greek Grammar, 2955 e 2964; BDR, Grammatica, 451,1; BAGD, Lexicon, ad
vocem ou\n 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem ou\n e-f.
154
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125
Cristovn (Col 2,8), tou' Cristou' (Col 2,11), aujtw/' (Col 2,12a), ejn aujtw/' (Col
2,6b.7.9.10a.15), su;n aujtw/' (Col 2,13), o{" (Col 2,10b), ejn w/| (Col 2,11.12b). Anzi,
essa si svolge dentro linclusione letteraria tra lejn aujtw/' di Col 2,6b e lejn aujtw/'
di Col 2,15. Un nuovo stacco si presenta in 2,16 attraverso la congiunzione
conclusivo-inferenziale: dunque162 e il passaggio dalla 2 persona plurale alla 3
persona singolare del presente imperativo krinevtw, continuato in 2,18 dallaltro
imperativo katabrabeuevtw. Allinterno mi sembra che vi sia ancora un struttura
tripartita:
Col 2,6-8: camminare nel Cristo senza farsi fuorviare da false dottrine
Col 2,9-12: motivi per rimanere uniti a Cristo
Col 2,13-15: lazione redentrice di Dio nel Cristo.
La parentesi motivante di Col 2,9-12, che rappresenta il centro della pericope,
si stacca da ci che precede sia per lo{ti causale sia per limprovviso passaggio
alla terza persona katoikei' e per la parola-gancio ejn aujtw/' che riprende kata;
Cristovn e fa progredire il discorso mettendo in rilievo il ruolo che Cristo ha avuto
e ha nella vita del cristiano. La ripresa prolettico-enfatica di uJma'" in 2,13 e il cambio del soggetto operante: Dio (sunezwopoivhsen uJma'" su;n aujtw/)' 163 determinano un progresso del discorso e mostrano il modo in cui avvenne la redenzione.
Da un punto di vista retorico, limprovviso cambiamento di persona un indizio
che Paolo ha operato anche un cambio di argumentum: dal locus a propria persona passato al locus ab auditorum persona164, precisamente puntando sulla scelta
fondamentale della loro vita, come indicano lwJ" causale165 e laoristo indicativo:
poich avete ricevuto il Cristo Ges, il Signore, in lui camminate. In altre parole,
da una parte Paolo prende atto di tale scelta che ha segnato leijkov" dei credenti di
Colosse, ma dallaltra sollecita anche un comportamento coerente con tale eijkov".
Esso richiede di rimanere radicati in Cristo, edificandosi e rafforzandosi vicende162 Smyth, Greek Grammar, 2955 e 2964; BDR, Grammatica, 451,1; BAGD, Lexicon, ad
vocem ou\n 2b; Thayer, Lexicon, ad vocem ou\n e-f.
163 In verit, il soggetto della frase pu essere sia Dio che Cristo. Infatti, da un punto di vista
sintattico il sintagma sunezwopoivhsen uJma'" su;n aujtw/' pu essere tradotto: Egli (Cristo) (vi)
vivific con se stesso, dato che il pronome personale aujtov" nei casi obbliqui sostituisce spesso il
pronome riflessivo (cf. Smyth, Greek Grammar, 1228; BDR, Grammatica, 283,2-3; Cignelli - Pierri,
Sintassi, 20, pp. 54-55). Comunque, mi sembra che i passivi perietmhvqhte e sunhgevrqhte di Col
2,11-12 e il participio attributivo tou' ejgeivranto" facciano riferimento a Dio quale soggetto di tutta
lopera redentiva e a Cristo quale mediatore della redenzione (cf. anche Aletti, Colossiens, 175).
164 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 377.
165 Di per s la congiunzione subordinante correlativa-comparativa wJ" introduce la protasi di
una proposizione dipendente comparativa (Smyth, Greek Grammar, 2463; Viteau, tude, I, 240;
BDR, Grammatica, 453; Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" 4), anche se non seguita dallavverbio
dimostrativo modale ou{tw" (BDR, Grammatica, 482,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 2; Thayer,
Lexicon, ad vocem wJ" 1, che cita proprio il caso di Col 2,6). A volte, per, la congiunzione wJ" pu
prendere una sfumatura causale e, dato che manca lavverbio dimostrativo modale ou{tw" nellapodosi,
mi sembra che dargli un senso causale sia la migliore soluzione (cf. Smyth, Greek Grammar, 2240b;
BDR, Grammatica, 482,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3ab; Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" 4b).
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126
volmente nella fede166, senza farsi traviare dagli inganni degli uomini, seguendo
la loro vuota e ingannevole filosofia167, fatta di tradizioni168 o di culto degli elementi del mondo169, ma non fondata in Cristo (Col 2,6-8)170. La motivazione seguente (o{ti) svolta nella forma di una ratiocinatio, basata su circostanze strettamente connesse allargomento principale: essere fondati in Cristo171 e si presenta come un e[ndoxon ejgkwvmion172, che pone in evidenza la superiorit di Cristo in
confronto agli stoicei'a tou' kovsmou. In Cristo abita tutta la pienezza della divinit (Col 2,9), in lui, che173 il capo di tutte le potenze, anche i credenti sono riempiti della sua divinit (2,10), sono stati circoncisi con una circoncisione non fatta
da mani umane (2,11), in lui sono stati sepolti e risuscitati nel battesimo mediante
166 Il participio perfetto passivo ejrrizwmevnoi un participio congiunto modale: rimanendo
radicati fermamente con aspetto dinamico-statico (Mateos, El aspecto, 409), mentre gli altri due
participi presenti ejpoikodomouvmenoi kai; bebaiouvmenoi sono participi congiunti modali aventi
aspetto duraturo continuo abituale e una diatesi passiva che oscilla tra il senso del passivo permissivo (Smyth, Greek Grammar, 1736; BDR, Grammatica, 314; Cignelli - Bottini, Le diatesi I,
136-137) e quello del passivo reciproco con senso mediale (Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 249):
lasciandovi edificare/ edificandovi vicendevolmente in lui e lasciandovi rafforzare nella fede/ rafforzandovi vicendevolmente nella fede.
167 A motivo dellunico articolo nellespressione dia; th'" filosofiva" kai; kenh'" ajpavth",
la si pu leggere come unendiadi: mediante quella filosofia, che vuoto inganno o pi semplicemente: mediante quella vuota e ingannevole filosofia (Smyth, Greek Grammar, 1143; BDR,
Grammatica, 442,9b,29). Il termine filosofia, ben determinato dallarticolo, non si riferisce alla
filosofia in generale, cio allamore alla sapienza, alla ricerca e a tutto ci che fa progredire il
pensiero umano, ma a quel modo di pensare secondo la tradizione dei padri e secondo lasservimento
agli elementi del mondo.
168 Lespressione th;n paravdosin tw'n ajnqrwvpwn abbastanza conosciuta nel NT (cf. Mc 7,8,
ma anche Gal 1,13-14) e sulla bocca dellex-fariseo Paolo fa riferimento alle tradizioni giudaiche,
quale insegnamento autoritativo della legge giudaica e dei suoi precetti.
169 Probabilmente lespressione ta; stoicei'a tou' kovsmou fa riferimento a potenze personali,
contrapposte a Cristo, messe in relazione con i principati e le potenze, (Col 2,10), e se ne parla in
concomitanza con il culto degli angeli (2,18). Su questa problematica, cf. E. Testa, Ges pacificatore universale, Assisi 1956, 101-107; OBrien, Colossians, 110; A.M. Buscemi, Lettera ai Galati. Commentario esegetico (Analecta 63), Jerusalem 2004, 386. Di diverso avviso sembra Aletti,
Colossiens, 164-167, che, pur non escludendo linterpretazione personale di questi elementi, li
interpreta come regole elementari riguardanti i cibi e le bevande.
170 Come si gia detto, katav con accusativo indica il complemento di corrispondenza o conformit, ma anche il fondamento su cui qualcosa basata: secondo le/basata sulle tradizioni degli
uomini, secondo/sulla base del culto degli elementi del mondo, ma non secondo/sul fondamento del
Cristo (Smyth, Greek Grammar, 1690,1cBDR, Grammatica, 224,1; Buscemi, Luso delle preposizioni, 75; Montanari, Vocabolario, ad vocem katav IIBf; BAGD, Lexicon, ad vocem katav II,5a;
Thayer, Lexicon, ad vocem katav II,3ca).
173 Alcuni codici: 46BDFG, invece del maschile o{", leggono il neutro o{, riferendolo ad ejn
aujtw/,' ritenuto una ripresa di to; plhvrwma di Col 1,9: e siete stati riempiti con essa (la pienezza
della divinit), che principio di ogni principato e potest. Per quanto ben documentata, tale
variante una facilitazione nel senso e quindi meglio scegliere la lectio difficilior di a ACY 075
0208 0278 33 1739 1881.
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127
la fede nella potenza di Dio. Dopo tale amplificazione motivante centrata su Cristo,
il pronome prolettico uJma'" ritorna al locus ab auditorum persona: i credenti sono
persone che hanno sperimentato la grazia di Dio. Essi, proprio quando erano peccatori, sono stati vivificati in Cristo, in quanto Dio ha perdonato i loro peccati (Col
1,13)174, ha cancellato il chirografo (che era) contro di noi inchiodandolo sulla
croce (Col 1,14) e nel Cristo e per opera di Cristo175 ha trionfato sui principati e le
potenze (Col 1,15).
4 Probatio: Col 2,16-23: guardarsi da certi falsi maestri di

ascesi
Lou\n conclusivo-metabatico, il pronome indefinito tiv" e limperativo interruttivo
mh; krinevtw segnano il passaggio ad una nuova pericope, che rispetto alla precedente (Col 2,5-15) intende attualizzare lavvertimento di Col 1,8: non farsi irretire dalla vuota e ingannevole filosofia, fatta di tradizioni o di culto degli elementi
del mondo. Daltra parte, il riferimento a cibi, bevande e a certe festivit viene
ripreso prima in Col 2,21: mh; a{yh/ mhde; geuvsh/ mhde; qivgh/", e poi in maniera
pi generale in Col 2,22 con lespressione ta; ejntavlmata kai; didaskaliva" tw'n
ajnqrwvpwn. Un vero cambiamento di prospettiva tematica, introdotto ancora
dallou\n inferenziale-metabatico e dal ritorno alla 2 persona plurale, si trova solo
in Col 3,1. La pericope si pu suddividere in due parti:
Col 2,16-19: una messa in guardia da certi maestri di ascetica
Col 2,20-23: adottare un atteggiamento coerente con lessere morti con Cristo.
La suddivisione stabilita in base alla condizionale della realt di Col 2,20a: Eij
ajpeqavnete su;n Cristw/' ajpo; tw'n stoiceivwn tou' kovsmou, che invita a riflettere sulla propria scelta personale. Si passa, quindi, dalle prospettive ascetiche dei
falsi maestri ad un invito a rifiutare in blocco i loro comandi e i loro insegnamenti,
e ci perch sono morti con Cristo e non vivono pi nel mondo.
Linsistenza sulle dottrine dei falsi maestri, dal punto di vista retorico, pu
essere considerata ancora un locus a persona, e precisamente il locus ab
adversariorum persona176, insistendo sulla vituperatio o yovgo"177. Per questo la
pericope insiste su una caratterizzazione negativa degli avversari di Paolo: essi
174 Il verbo denominativo causativo carivzomai significa fare grazia, fare benevolenza,
mentre al medio riflessivo: mostro me stesso benevolo, perdonare, condonare (BAGD,
Lexicon, ad vocem carivzomai 3; Thayer, Lexicon, ad vocem carivzomai a-b).
175 Lejn con dativo pu essere qui o complemento locativo-sociativo: in lui/in unione a lui
(Smyth, Greek Grammar, 1687a; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn I,4; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn
I,2) o complemento di causa strumentale o meglio causa agente ministeriale: mediante o per opera
di lui (Smyth, Greek Grammar, 1687c; BDR, Grammatica, 219,1-2; BAGD, Lexicon, ad vocem
ejn 5; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn II,6c e ad vocem qriambeuvw).
177 Lausberg, Literary Rhetoric, 61,3b, 240, 245 e 376.
25-08-2009 14:37:50
128
condannano i Colossesi riguardo al cibo o alle bevande, feste, noviluni e sabati

(Col 2,16); ingannano i Colossesi compiacendosi di sentimenti di umilt e di
adorazione degli angeli (Col 2,18a)178; hanno cercato di indagare con curiosit in
pretese visioni179 e a motivo di ci si sono insuperbiti nella loro mente carnale (Col
2,18b); soprattutto, per, hanno abbandonato la realt, Cristo, il capo in virt del
quale tutto il corpo, nutrito e tenuto insieme mediante giunture e legamenti, cresce
della crescita di Dio (2,19). Anche se Col 2,20 a prima vista d limpressione di
un ritorno al locus ab auditorum persona, soprattutto con il richiamo allessere
morti agli elementi del mondo e al lasciarsi imporre dei precetti180, di fatto Paolo
continua la vituperatio contro i suoi avversari. Non solo le loro persone sono da
evitare, ma soprattutto il loro insegnamento (cf. lefficace asindeto181: mh; a{yh/
mhde; geuvsh/ mhde; qivgh/"), caratterizzato come nocivo (a{ ejstin pavnta eij"
fqoravn), inutile (oujk ejn timh/' tini pro;" plhsmonh;n th'" sarkov")182 e come
un insieme di comandamenti e insegnamenti di uomini (kata; ta; ejntavlmata kai;
didaskaliva" tw'n ajnqrwvpwn).
La subpropositio: Col 3,1-4

Il carattere introduttivo di Col 3,1-4 abbastanza evidente183: lou\n inferenzialemetabatico, comune negli inizi della parenesi paolina (Gal 5,1; Rom 12,1; Ef
4,1)184, il fondamento cristologico essenziale e motivante: la resurrezione di Cristo
(eij sunhgevrqhte tw/' Cristw/)' , il tono generale dellesortazione (ta; a[nw zhtei'te,
ta; a[nw fronei'te), che non entra ancora nei dettagli dei vari topoi parenetici, la
promessa dellessere con Cristo, tra lessere nascosti con lui ed essere
glorificati con lui. Sono tutti elementi concreti di introduzione, che stabiliscono
178 Su tale qrhskeiva tw'n ajggevlwn, oltre ai commentari, cf. A.L. Williams, The Cult of Angels
at Colossae, JTS 10 (1909); W. Carr, Two Notes in Colossians, JTS 24 (1973) 492-500.
179 Lespressione a} eJor
v aken ejmbateuvwn stata posta spesso in correlazione con le iniziazioni
ai misteri pagani e quindi a visioni di realt conosciute attraverso liniziazione. In base al contesto, mi sembra che si tratti piuttosto di pretese visioni di angeli (cf. anche Aletti, Colossiens,
199). Linserzione di una negativa a} mhv a2 C D1 075. 0278. 1881 ; Hiermss, o a} oujk F G,
un tentativo di facilitare il testo, per cui meglio accettare la lectio difficilior di 46 a* A B D* I 6.
33. 1739 pc b vgmss co; Or Ambst Hiermss Spec.
180 Il passivo dogmativzesqe un passivo permissivo di aspetto duraturo discontinuo abituale:
perch continuate a lasciarvi imporre dei precetti (Montanari, Vocabolario, ad vocem dogmativzw;
BDR, Grammatica, 314,1: vi lasciate imporre delle norme; Cignelli - Bottini, Le diatesi I, 137;
Mateos, El aspecto, 335).
181 Lausberg, Literary Rhetoric, 709 e 711,2a.
182 Per il senso di questa frase cf. A.M. Buscemi, Una rilettura filologica di Colossesi 2,23,
LA 57 (2007) 227-250.
183 Aletti, Colossiens, 215-216, lha messo bene in evidenza; anzi, parla anche di una nuova
partitio.
184 W. Nauck, Das ou\n parneticum, ZNW 49 (1958) 134-135; Buscemi, Lettera ai Galati,
493-494.
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come un nuovo inizio nel discorso di Paolo. Forse, un tale procedimento, nel mezzo
di un discorso, sembra un po strano al lettore moderno, ma era comune nella
retorica antica. Prima di passare da un argumentum ad un altro si era soliti porre o
unananosis o un transitus, per rendere meno brusco il passaggio185; si presentava
una subpropositio, che proponeva in forma nuova la tesi iniziale e la adattava alla
nuova argumentatio, si offriva infine anche una partitio, che presentava i momenti
essenziali o probationes che si intendeva svolgere. Non si tratta, ci da sottolineare,
di una nuova propositio da dimostrare, ma di unananosis, cio di un richiamo
alla propositio principale di 1,9b: i{na plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou'. In tal modo, non solo si evitava il frazionamento del discorso, ma soprattutto
si manteneva lunit essenziale tra le diverse argumentationes illustranti la
propositio principale.
Servendosi di elementi emozionali e razionali186, il transitus di Col 3,1 molto
interessante da un punto di vista retorico. Cos, il richiamo allessere risuscitati
con Cristo nella protasi della realt ha lo scopo di auditorium movere; un appello non discutibile della propria convinzione di fede e sta alla base del proprio eijkov"
o identit cristiana. Di pi: la base portante di quella ejpivgnwsin tou' qelhvmato"
aujtou' di 1,9b. Proprio per questo, lapodosi, insistendo sempre sullauditorium
movere, invita i credenti di Colosse ta; a[nw zhtei'te, interpretando in maniera
fedele il passivo permissivo plhrwqh'te di 1,9b come un ricercare le cose di lass, via maestra per arrivare alla piena conoscenza della volont di Dio. In tal
modo, il transitus, anche se in termini generali, intende auditorium docere, in
quanto suggerisce un modo concreto di vivere lesperienza credente dellessere
risuscitati con Cristo.
Ci diviene ancora pi evidente nella subpropositio di Col 3,2, dove il ta; a[nw
fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'" interpreta la fede in Cristo, come gi la propositio principale di 1,9b, in dimensione gnoseologico-esperienziale. In tal senso
molto significativo luso del termine fronevw. Infatti, frovnhsi" un sinonimo di
sofiva e di suvnesi": la sofiva il sapere nella forma pi alta e carica di senso, la
suvnesi" la comprensione dellimportanza delle cose, la frovnhsi" il sapere
individuare le linee pratiche di attuazione di unidea o di un comportamento religioso187, la capacit di distinguere ci che bene e ci che male, il discernimento di ci che porta alla conoscenza della volont di Dio e di ci che allontana da
essa. Lantivqeton kata; kw'lon e kata; ojnomasiva188, daltra parte, esprime molto
bene il discernimento cristiano tra le cose di lass e le cose della terra. Cos,
per il credente, avere la frovnhsi" significa mettersi alla sequela di Cristo: morire
185
Lausberg, Literary Rhetoric, 287-288 e 343-345.

187 Per lappartenenza del termine fronevw al vocabolario gnoseologico cf. Thayer, Lexicon, ad
vocem sofiva Sun.; G. Bertram, frhvn, GLNT, XV, 133-174.
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con lui, nascondere con Cristo la propria esistenza e nello stesso tempo attendere la sua manifestazione nella gloria, in modo che anche noi saremo manifestati con lui, che la nostra vita.
In questa dinamica di morire e vivere si dibatte lesistenza cristiana e la
partitio di Col 3,3-4 diviene elemento sia di pathos che di concreto insegnamento
epidittico in vista del conseguimento di tale gloria. Anzi, il morire e vivere con
Cristo diviene un locus a causa189, usato abbastanza comunemente in un discorso
epidittico, in quanto indica il motivo fondante per agire in un determinato modo.
La vita del cristiano, stando a Col 3,1-4, deve essere regolata in base al kerygma
fondamentale della fede: i credenti sono morti con Cristo a tutto ci che terrestre,
ma anche sono risuscitati con Cristo, dal quale attendono la loro gloria futura (3,34)190. Ma sia il morire e vivere di Cristo come il morire e vivere del cristiano
con Cristo sono azioni stabilite nel passato (cf. gli aoristi: sunhgevrqhte,
ajpeqavnete), per questo il locus a causa si trasforma in locus ex efficientibus o ab
effectis o e[kbasi"191. La terminologia pu oscillare secondo langolazione di come
si legge il testo: se laccento viene posto sulla morte e risurrezione di Cristo, allora
dovrebbe essere un locus ex efficientibus, ma se viene posto, come sembra fare il
testo di Col 3,1-4, sullimpegno del cristiano che scaturisce da queste azioni
salvifiche, allora mi sembra che lagire del cristiano sia una conseguenza dellazione
salvifica del Cristo, e quindi un locus ab effectis. In base a tale dinamica dellessere
partecipi al morire e vivere con Cristo, la parenesi di Col 3,5-4,6 contiene tre
argumenta ab effectis: Col 3,5-17: spogliarsi delluomo vecchio rivestirsi
delluomo nuovo; Col 3,18-4,1: applicazione alla vita familiare; Col 4,2-6: varie
raccomandazioni generali.
1 locus ab effectis: Col 3,5-17: spogliarsi delluomo vecchio

rivestirsi delluomo nuovo
Lou\n metabatico-inferenziale e la parenesi particolareggiata di Col 3,5-16 sono
degli indizi abbastanza rilevanti per porre uno stacco dalla propositio di Col 3,1-4,
che enunciava i due principi antitetici fondamentali: pensate alle cose dellalto,
non a quelle della terra. I due principi, enunciati in 3,4 in forma chiastico-antitetica192, sono illustrati a partire dalla parte negativa del chiasmo attraverso un ca189

Per una simile divisione del testo cf. anche Aletti, Colossiens, 39 e 215-217, che definisce
in diversi modi questo inizio della parenesi: principes (3,14) (p. 39), 3,1-4: exhortations
introductives (p. 215), exhortations generales et principes (p. 217). Tali caratterizzazioni, per
quanto aderenti al carattere parenetico della pericope, hanno poco a che fare con la retorica, che in
questi casi usa proprio largumentum o locus a causa.
192 Per questa forma letteraria in retorica cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 800-801; e per il
chiasmo nelle forme antitetiche cf. anche 723 e 796.
190
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talogo di vizi da evitare, a cui fa seguito nella parte positiva il catalogo delle
virt. Lantitesi tra i due cataloghi, daltra parte, collegata al centro attraverso
le immagini dello svestire luomo vecchio (ajpekdusavmenoi to;n palaio;n
a[nqrwpon) e rivestire il nuovo (kai; ejndusavmenoi to;n nevon), determinando una
progressione nel processo di rinnovamento interiore del credente (Col 3,9-10). Un
cambio di pericope lo si registra solo in 3,18 attraverso il vocativo interpellante: aiJ
gunai'ke" e lintroduzione del codice domestico.
Dal punto di vista retorico, il primo argumentum ab effectis oscilla tra la evitatio
e ladeptio193, anche se i due momenti, basati sullantivqeton kata; duvnamin kai;
ojnomasivan194, sono intimamente connessi tra loro secondo la levxi" ajntikeimevnh195
e riflettono il duplice andamento del kerygma: morire con Cristo, vivere con Cristo196.
In base al morire con Cristo, la evitatio riporta un lungo catalogo di vizi,
formalmente basato sullajsuvndeton sch'ma197, ma contenutisticamente centrato
sullo spogliarsi delluomo vecchio (ajpekdusavmenoi to;n palaio;n a[nqrwpon
su;n tai'" pravxesin aujtou') e facente leva sulla necessit di far morire (nekrwvsate)
ogni vizio della vita passata (ejn oi|" kai; uJmei'" periepathvsatev pote): fornicazione,
impurit, passione, desiderio cattivo, cupidigia, che idolatria, ira, animosit,
cattiveria, blasfemia, parlare osceno, menzogna, tutte cose che attirano la collera di
Dio sui figli della disobbedienza (Col 3,5-8). Ma per Paolo la evitatio non basta: il
morire con Cristo postula necessariamente il vivere con lui, poich i Colossesi
nel battesimo198 si sono rivestiti dell(uomo) nuovo che si lascia rinnovare per la
piena conoscenza (eij" ejpivgnwsin)199 secondo limmagine di colui che lo ha creato
(Col 3,10). Proprio per questo, allevitatio segue ladeptio, cio limpegno a
conseguire ci che leijkov" cristiano richiede: lasciarsi riempire della conoscenza
perfetta (1,9b), in modo che il rivestirsi delluomo nuovo divenga un continuo
rinnovarsi secondo limmagine di colui che lo ha creato. Tale rinnovamento deve
essere cos profondo, che deve sorpassare ogni differenza di razza (Ellhn kai;
193

Tale antivqeton, stabilito su una progressione di parole antitetiche, nel caso specifico
spogliarsi-rivestirsi, era considerato dai retori come la migliore forma dellantivqeton (Lausberg,
Literary Rhetoric, 795-796).
195 Si tratta di un contrasto forte e immediato allinterno di una determinata parte del discorso
(cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 943).
196 Cf. in questo senso anche Aletti, Colossiens, 223-224; S. Cipriani, Le lettere di Paolo, Assisi 1965, 526.
197 Lausberg, Literary Rhetoric, 709-711: si tratta precisamente di un asindeto per accumulazione di singole parole (Lausberg, Literary Rhetoric, 711,1a).
198 Il richiamo al battesimo si pu stabilire sia in base a Col 2,12, dove si dice che i Colossesi
sono stati sepolti con lui (Cristo) nel battesimo, nel quale anche siete stati risuscitati per la fede
nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti, sia in base al collegamento che Paolo stabilisce
tra il battesimo e il rivestirsi di Cristo (cf. Gal 3,27).
199 Leij" ejpivgnwsin kat eijkovna tou' ktivsanto" aujtovn un chiaro richiamo alla propositio
principale di Col 1,9b.
194
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Ioudai'o"), di religione (peritomh; kai; ajkrobustiva), di condizione sociale

(bavrbaro", Skuvqh", dou'lo", ejleuvqero") fino al punto che tutto e in tutti Cristo
(3,10-11). Ma ladeptio non investe soltanto lessere del credente, ma anche e
soprattutto il suo agire, per questo in antivqeton e ancora secondo lajsuvndeton
sch'ma viene presentato un catalogo di virt: rivestirsi di sentimenti di misericordia,
di benignit, di umilt, di mansuetudine, di longanimit, perdonarsi a vicenda come
anche Cristo li ha perdonati e al di sopra di tutto rivestirsi dellamore, che il
vincolo della perfezione e far regnare la pace in modo che la Chiesa sia sempre
unita (3,12b-15). Tali topoi della parenesi cristiana200, ereditati dallo stoicismo
mediante la mediazione dei libri sapienziali201, nellargomentazione retorica
rappresentano dei loci communes o koinoi; tovpoi202, nei quali tutta la comunit si
riconosce, rendendo il discorso credibile e lesortazione adatta a realizzare ladeptio,
intesa come immedesimazione totale del proprio essere in Cristo. Laccento,
pertanto, nelle intenzioni di Paolo o nel suo munus docendi, cade proprio su tale
adeptio e vuole portare i Colossessi alla metabolhv, o pi precisamente verso una
ajnagnwvrisi", cio verso un riconoscimento che porta ad un cambio tempestivo e
deciso del proprio comportamento esistenziale in modo da uniformarsi totalmente
a Cristo203. Tale cambiamento deve avere anche un riflesso nella vita comunitaria,
specialmente nellazione liturgica, in modo che la liturgia divenga un luogo
privilegiato di crescita spirituale: La parola di Cristo dimori in voi abbondantemente,
con ogni sapienza, insegnando e ammaestrandovi gli uni agli altri, con salmi, inni,
canti spirituali, cantando con grazia/per impulso della grazia nei vostri cuori a Dio
(3,16)204. Ma ladeptio raggiunge il suo culmine solo quando il credente impronta
tutta la sua condotta di vita, essere e agire, a Cristo: Tutto ci che fate, sia in parola,
sia in opera, tutto (fate) in nome di Cristo Ges, ringraziando Dio Padre per mezzo
di lui (3,17).
2 locus ab effectis: Col 3,18-4,1: il codice familiare

Non vi problema nello stabilire lunit di Col 3,18-4,1, dato che il genere letterario del codice domestico205 d alla pericope unimpronta particolare, ben distin200
Cf. soprattutto OBrien, Colossians, 179.

Le ipotesi sono diverse cf. OBrien, Colossians, 179.
204 Per limportanza di Col 3,16 nella ricostruzione delle origini della liturgia nelle comunit
paoline cf. Buscemi, Gli inni di Paolo, 6-9.
205 La bibliografia sui codici domestici immensa. Citiamo solo qualche titolo pi recente:
J.E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (FRLANT 109), Gttingen 1972;
D.C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles (SBL DS 71), Chico
1983. E. Bosetti, Codici familiari: storia della ricerca e prospettive, RivBibIt 35 (1987) 129-179;
G. Strecker, Die neutestamentlichen Haustafeln (Kol 3,18-4,1 und Eph 5,22-6,9), in H. Merklein
201
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133
guibile sia da ci che precede (Col 3,5-17) che da ci che segue (Col 4,2-6). La
pericope, poi, procede secondo il ritmo binario delle coppie, secondo il tipico ordinamento (tavxi") greco-romano o giudaico-ellenistico: mogli-mariti (Col 3,1819), figli-genitori (Col 3,20-21) e servi-padroni (Col 3,22-4,1). Questultimo
elemento risulta molto pi elaborato, in quanto al centro del rapporto sono state
poste delle osservazioni a carattere generali (Col 3,23-25), che a prima vista sembrano riguardare i servi, ma ad unattenta considerazione potrebbero essere valide anche per i padroni. Tale esortazione, nel suo insieme, risulta come unapplicazione particolare della subpropositio di Col 3,4: ta; a[nw fronei'te, mh; ta;
ejpi; th'" gh'". Il forte asindeto di Col 4,2, daltra parte, e lintroduzione del tema
sulla perseveranza nella preghiera mostrano un cambio deciso di prospettiva e
quindi la fine del codice domestico e linizio di una nuova pericope.
Largumentum ab effectis in Col 3,18-4,1, applicato al codice domestico, non
si presenta isolato, ma coniugato con largumentum a persona206, in quanto i vocativi interpellanti di ciascuna coppia: aiJ gunai'ke" - oiJ a[ndre", ta; tevkna - oiJ
patevre", oiJ dou'loi - oiJ kuvrioi non appartengono allargumentum a causa, ma
bens allargumentum a persona, in quanto definiscono la condicio o status sociale207 dei diversi membri della comunit familiare: moglie e marito, figli e genitori,
servi e padroni. Lo schema retorico che ne risulta uguale per ciascuna coppia del
codice familiare: vocativo interpellante: prima quello del membro ritenuto pi
debole nel rapporto di coppia (aiJ gunai'ke", ta; tevkna, oiJ dou'loi) e poi quello
ritenuto pi forte e superiore (oiJ a[ndre", oiJ patevre", oiJ kuvrioi), esortazione
espressa allimperativo presente (uJpotavssesqe - ajgapa'te kai; mh; pikraivnesqe,
uJpakouvete - mh; ejreqivzete, uJpakouvete - parevcesqe), motivazione profonda a
carattere religioso (wJ" ajnh'ken ejn kurivw208
/ , tou'to ga;r eujarv estovn ejstin ejn
kurivw/ i{na mh; ajqumw'sin, fobouvmenoi to;n kuvrion, eijdovte" o{ti kai; uJmei'" e[cete
kuvrion ejn oujranw')/ . Limperativo fa riferimento al locus a causa o ab effectis o
e[kbasi"209: leijkov" cristiano di ciascun membro della famiglia; la motivazione
religiosa, invece, al locus ex efficientibus, in quanto si rif ai loci communes che
stanno a fondamento delleijkov" cristiano210. I membri della relazione allinterno
della coppia sono posti in chiasmo211:
(ed.), Neues Testament und Ethik. Fr R. Schnackenburg, Freiburg etc. 1989, 349-375; A. Niccacci,
Sfondo sapienziale delletica dei codici domestici neotestamentari, in L. Padovese (ed.), Atti del
II Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1994, 43-72.
208 Nella prima coppia la motivazione del comportamento viene data solo nella prima parte,
creando un piccolo scompenso formale, ma viene rimpiazzato da una seconda esortazione.
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134

Col 3,18-19:

Col 3,20-21:

Col 3,22.4,1:

aiJ gunai'ke", uJpotavssesqe toi'" ajndravsin

oiJ a[ndre", ajgapa'te ta;" gunai'ka"
ta; tevkna, uJpakouvete toi'" goneu'sin
oiJ patevre", mh; ejreqivzete ta; tevkna uJmw'n
OiJ dou'loi, uJpakouvete ... toi'" kata; savrka kurivoi"
OiJ kuvrioi, to; divkaion kai; th;n ijsovthta toi'" douvloi"...
Si noti, poi, che allinterno dellultimo chiasmo, in Col 3,23-25, viene posta unamplificatio motivante. Tutti questi elementi hanno una funzione docendi et movendi,
in quanto debbono auditorium attentum parare212 e auditorium docilem parare213,
ma soprattutto debbono stimolare lh\qo" del credente214, cio quella persuasione
intima che lo induce a realizzare nel suo ambiente familiare, con coerenza e decisione, la sua convinzione di fede, la sua partecipazione al vivere con Cristo.
Tenuto conto di ci, la prima esortazione di Col 3,18 composta da un vocativo
interpellante: aiJ gunai'ke", che presenta la condicio o status sociale della moglie
allinterno della tavxi" familiare215, dallesortazione a subordinarsi al marito secondo la tavxi" allora vigente216, da una motivazione di chiara marca epidittico-religiosa:
wJ" ajnh'ken ejn kurivw,/ cio come sarebbe/perch sarebbe conveniente nel Signore/
secondo linsegnamento del Signore217. Laccento dellesortazione cade proprio su
questa motivazione a carattere cristologico, che non solo passa dal locus a persona
al locus ab effectis, ma anche intende sostenere lh\qo" delle mogli cristiane allinterno del tovpo" familiare e gli fa realizzare la loro chiamata di mogli credenti.
Parallela a quella delle mogli, lesortazione ai mariti composta dal vocativo
interpellante: oiJ a[ndre", e da un duplice comando: uno positivo formato da un
212
Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 269-271.

Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 272
214 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 257,2a.
215 Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 376,9
216 Mi sembra che tale elemento non sia determinante nello svolgimento del pensiero di Paolo.
La tavxi", infatti, potrebbe anche essere diversa (per esempio: luguaglianza del rapporto), ma la
condicio o status sociale della moglie rimane, come rimane la motivazione epidittico-religiosa che
deve guidare il rapporto marito-moglie.
217 La congiunzione wJ" pu essere interpretata o come congiunzione subordinante correlativocomparativa: come sarebbe conveniente (Smyth, Greek Grammar, 2990; Viteau, tude, I, 240;
BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" I,1) o come congiunzione subordinante causale: in quanto/poich
sarebbe conveniente (Smyth, Greek Grammar, 3000; Winer - Moulton, A Grammar, 561; BDR,
Grammatica, 453,2; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3aa). In quanto, poi, allimperfetto, senza a[n, al
posto dellottativo potenziale, nelle espressioni di necessit, di obbligo o di possibilit indica che
qualcosa di necessario avrebbe dovuto accadere, ma di fatto non era accadduto (cf. Smyth, Greek
Grammar, 1774-1779; Viteau, tude, I, 39,1; Winer - Moulton, A Grammar, 338; BDR, Grammatica, 358,2.3; Zerwick, Graecitas, 356; Turner, Syntax, 90). Meno probabile mi sembra parlare
di una ipotetica della irrealt (come suggerisce Zerwick, Analysis, 453 come seconda ipotesi),
dato che in questo caso limperfetto senza a[n si trova nellapodosi e non nella protasi. A motivo di
ci, in italiano va usato il condizionale: come/perch sarebbe conveniente.
213
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imperativo iussivo confermativo: ajgapa'te ta;" gunai'ka", che esorta a continuare

ad amare le proprie mogli218, e uno negativo formato da un imperativo
interruttivo219: kai; mh; pikraivnesqe pro;" aujtav", che mette in guardia dal
compiere un atto o di continuare a fare qualcosa: e smettetela di adirarvi contro di
esse220. Non esiste qui una motivazione epidittico-religiosa di sostegno, ma
lajntivteqon kata; kw'lon assume unevidente funzione epidittica nei confronti dei
mariti: da una parte riguarda lauditorium monere, cio lammonizione a rispettare
la propria moglie, ma dallaltra lauditorio prodesse, cio unesortazione per evitare
tutto ci che pu incrinare il rapporto coniugale; entrambi fanno parte del munus
docendi dellapostolo e si basano sul locus ab effectis. Infatti, luso del verbo
ajgapavw, invece che filostorgevw, fa parte di un insegnamento che ha un evidente
riferimento alleijkov" cristiano del marito ed esso rompe con la tavxi" della
legislazione greco-romana e ellenistico-giudaica e indica al credente un
comportamento pi coerente con la sua vita di cristiano.
Lasyndeton introduce una nuova esortazione, riguardante il rapporto tevkna patevre", e che continua il locus a persona, basato ancora sulla condicio dei membri della famiglia e sulla tavxi" che la regola. Ad essere interpellati per primi sono
ta; tevkna, cio la parte considerata pi fragile nel rapporto. Lo schema non cambia: il vocativo ta; tevkna, che pone in evidenza la condicio sociale dei figli rispetto ai goneu'sin, richiama il rapporto parentale tra genitori e figli secondo la tavxi"
greco-romano in particolare e quella abbastanza comune dellantichit in genere;
inoltre, il passaggio da gonei'" a patevre" nella seconda parte dellesortazione mette in primo piano la funzione che il pathvr ha nella formazione dei figli. Ad esso
segue limperativo iussivo confermativo: uJpakouvete, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o abituale: continuate ad obbedire ai genitori in ogni cosa221,
e una motivazione epidittico-religiosa: tou'to ga;r eujarv estovn ejstin ejn kurivw./
Ancora una volta laccento posto su questa motivazione cristologica, passando
anche qui dal locus a persona a quello ab effectis e indicando ai figli che un
giusto rapporto con i genitori (tou'to) lo si pu stabilire solo se si ha un giusto
rapporto con Cristo: in lui si diviene graditi ai genitori e a Cristo stesso222.
Lesortazione di Col 3,21 inizia con il vocativo interpellante oiJ patevre", che
non si riferisce solo ai padri, ma ai goneu'sin, cio ai genitori, mettendo in
evidenza il ruolo primario che leducazione greco-romana, e in genere quella antica,
218 Mateos, El aspecto, 126, dato che impensabile che i mariti cristiani non osservassero il
precetto dellamore; se fosse stato diversamente, penso che Paolo avrebbe usato qualche forma
dellimperativo interruttivo, che daltra parte ricorre subito dopo.
220 Smyth, Greek Grammar, 1840; Viteau, tude, I, 73b; BDR, Grammatica, 336,2c.
222 Cf. le osservazioni di W. Foerster, ajrevskw, GLNT, I, 1211-1213 e 1217. Una variante, sostenuta da 0198 81 326 629 630 945 1241 e al (a) vgmss Cl Ambst, pone il dativo tw/' kurivw,/ semplificando molto il senso, ma aiutando nellinterpretazione.
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136
attribuiva al paterfamilias. Cos, dal punto di vista retorico, il vocativo oiJ patevre"
mette in evidenza sia la condicio sociale dei genitori nella tavxi" familiare del tempo sia il loro ruolo di educatori dei propri figli. Limperativo iussivo interruttivo mh;
ejreqivzete: non continuate a/smettetela di irritare i vostri figli223, molto interessante dal punto di vista della tavxi" greco-romana, dato che i genitori erano abbastanza severi verso i propri figli e il padre poteva usare qualsiasi mezzo per costringere i figli ad essere docili. evidente che con ci il rapporto genitori-figli spesso diveniva teso e suscitava delle contese224, dellirritazione; ma anche chiaro che
a farne le spese erano i giovani. Paolo, pertanto, esorta i genitori a non spingere
la loro severit fino al punto di contristare i propri figli e ne d anche la motivazione: i{na mh; ajqumw'sin, passando cos dal locus a persona al locus ab effectis. Inoltre, con tale tocco di delicatezza, lapostolo imprime al suo docere una carica di
forte emotivit, tanto da trasformare il comando in un monere e favorire lh\qo", che
vieta ai genitori di contristare i figli e di sostenerli nella loro crescita.
Pi complessa si presenta lesortazione di Col 3,22-4,1, che da un punto di vista
strutturale si presenta in tre parti:
a) Col 3,22: esortazione ai servi
b) Col 3,23-25: massime generali aggiunte allesortazione ai servi
c) Col 4,1: esortazione ai padroni.
Tale suddivisione letteraria viene confermata dallanalisi retorica, secondo la
quale lo schema bipartito dellesortazione alla coppia dou'loi - kuvrioi completato
al centro da unamplificatio sotto forma di incrementum225, connesso in modo
esemplificativo-negativo al concetto del non obbedire per impressionare o per
compiacere gli uomini e in maniera esemplificativo-positiva alla motivazione
epidittico-cristologica del servire a Cristo Signore. Unattenta analisi di tale incrementum con al centro laffermazione tw/' kurivw/ Cristw/' douleuvete molto
interessante, in quanto lelemento cristologico diviene il punto di contatto tra lobbedienza dei servi ai loro padroni e il rispetto dei padroni verso i propri servi; entrambi, nel rispetto dei propri doveri servono a Cristo Signore. In base a ci, le
due massime dei vv. 23 e 25 sono talmente a carattere generale che possono essere applicate sia ai servi che ai padroni, mentre la promessa delleredit diviene
realt se i servi e i padroni operano bene secondo la propria condicio sociale. Mi
sembra, quindi, che tale incrementum abbia una doppia funzione retorica: da una
parte Paolo esercita il suo munus docendi o monendi226 nei confronti di tutti i cre223
Mateos, El aspecto, 353.

Il verbo deverbativo causativo ejreqivzw, derivato da ejrevqw: fare contesa, irritare (Rocci,
Vocabolario, ad vocem ejreqivzw; Thayer, Lexicon, ad vocem ejreqivzw) deriva sostanzialmente da
e[ri": contesa e quindi allude al fatto che certi rimproveri suscitavano malumori e liti in
famiglia.
226 Lausberg, Literary Rhetoric, 257.1.
224
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denti della comunit cristiana di Colosse attraverso una forte motivazione cristologica rafforzante il loro eijkov" cristiano, dallaltra cerca attraverso tale motivazione
di stimolare la famiglia cristiana a vivere un rapporto di intenso pathos di comunione fraterna, meglio a vivere in un profondo e costante h\qo" che si alimenta nel
comune servizio a Cristo Signore.
Lo schema dellesortazione di Col 3,22 alquanto variato rispetto alle altre
esortazioni riservate alla parte pi debole del rapporto familiare: il vocativo interpellante oiJ dou'loi rimane e pone in evidenza la condicio sociale dei servi;
lesortazione molto complessa: viene espressa prima con un imperativo iussivo
confermativo uJpakouvete, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o abituale:
continuate ad obbedire227, poi da una proposizione indipendente volitiva imperativale ellittica (uJpakouvete), che mette in guardia dal compiere un atto o di continuarlo a fare228 in un determinato modo: dallobbedire ejn ojfqalmodouliva2/ 29, da
una proposizione comparativa230 ellittica (uJpakouvousin): come obbediscono coloro che cercano di piacere agli uomini231, e da una proposizione antitetica ellittica di uJpakouvete: antitetica nella forma, ma positiva nel contenuto232 e quindi con
valore ascensivo: ma piuttosto servite233 con semplicit di cuore234 e temendo/con il temere il Signore235; entrambe queste due modalit si oppongono al
servire ejn ojfqalmodouliva,/ cio non (obbedite) con un servizio che attrae locchio
(cio, lattenzione)/per impressionare. Il richiamo al fobouvmenoi to;n kuvrion non
una semplice modalit, ma ha anche una valenza motivante: perch voi temete
Dio236, facendo passare largomentazione dal locus a persona al locus ex efficien227

Smyth, Greek Grammar, 1840; Viteau, tude, I, 73b; BDR, Grammatica, 336,2c.
229 Lespressione ejn ojfqalmodouliva/ esprime qui un complemento di stato in luogo circostanziale modale: non (obbedite) con un servizio che attrae locchio/lattenzione = per/in modo da
impressionare (cf. Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso
delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2; Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
230 Smyth, Greek Grammar, 2462; Viteau, tude, I, 240b; BDR, Grammatica, 453;
231 Montanari, Vocabolario, ad vocem wJ" IAf; Smyth, Greek Grammar, 910a e 2992-2993;
BDR, Grammatica, 145 e 453,4; Zerwick, Analysis, 452; BAGD, Lexicon, ad vocem wJ" 3ag;
Thayer, Lexicon, ad vocem wJ" I,2d.
232 Smyth, Greek Grammar, 2776.
233 BDR, Grammatica, 448,1; BAGD, Lexicon, ad vocem ajllav 4b; Thayer, Lexicon, ad vocem
ajllav II,1.
234 Lespressione ejn aJplovthti esprime qui un complemento di stato in luogo circostanziale
modale: ma (obbedite) con semplicit di cuore (cf. Smyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR,
Grammatica, 219,4,4; Buscemi, Luso delle preposizioni, 56; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn III,2;
Thayer, Lexicon, ad vocem ejn I,5e).
235 Il participio fobouvmenoi si pu interpretare in senso modale: temendo il Signore (Smyth,
Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, tude, I, 297; BDR, Grammatica, 418,5a), avente aspetto
duraturo continuo di azione simultanea a quella della principale (Mateos, El aspecto, 133).
236 Il participio fobouvmenoi pu essere interpretato anche in senso causale: poich temete il Signore (Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1), avente
aspetto duraturo continuo di azione concomitante a quella della principale (Mateos, El aspecto, 133).
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tibus: i servi credenti trovano nel loro eijkov" cristiano una motivazione forte per un
comportamento rispettoso dei loro padroni.
Anche lo schema dellesortazione di Col 4,1 alquanto variato rispetto alle altre
esortazioni riservate alla parte pi forte del rapporto familiare: il vocativo interpellante
oiJ kuvrioi rimane e pone in evidenza la condicio sociale dei padroni, lesortazione
espressa dallimperativo iussivo, avente aspetto duraturo discontinuo iterativo o
abituale: rendete spontaneamente di volta in volta il giusto e lequit237; sia
loggetto diretto: to; divkaion kai; th;n ijsovthta che loggetto indiretto: toi'"
douvloi" sono posti in prolessi238, conferendo una certa enfasi al comando; inoltre,
parevcesqe un medio dinamico indiretto: rendere spontaneamente o con la vostra
propria autorit239, che sottolinea che i padroni, se lo vogliono, possono concedere
senza problemi ci che dovuto ai servi. Sia la prolessi che la forma medio dinamica
del verbo hanno una funzione epidittica evidente: intendono auditorium movere; i
padroni cristiani sono invitati a riflettere sulla loro condotta nei confronti dei propri
servi. Proprio per questo, lesortazione viene confermata attraverso una motivazione
cristologica, tratta dalla propria esperienza di fede (eijdovte": poich sapete240
perfettamente241). La motivazione ancora cristologica: sia i servi che i padroni
servono a Cristo Signore (Col 3,24) e dinanzi a lui non c proswpolhmyiva, egli
non fa preferenze di persone (Col 3,25).
La peroratio: Col 4,2-6

A prima vista, il contenuto di questa breve pericope sembra rivolto a presentare dei
topoi liberi della parenesi paolina: la preghiera, il ringraziamento, la vigilanza, il comportarsi in maniera sapiente, il tenere un discorso condito di grazia e di sapore. Il collegamento tra questi topoi parenetici minimo. Ad uno sguardo pi attento, per, il riferimento a tali topoi non casuale, ma voluto. Essi, infatti, riprendono temi gi svolti
lungo la lettera e il brano ha una funzione di ajnavmnhsi", cio deve richiamare alla
mente dei credenti di Colosse i temi trattati nella lettera e suscitare in chi legge un ultimo sentimento di adesione allinsegnamento proposto dallapostolo242. In altre parole,
Col 4,2-6 la peroratio della Lettera ai Colossesi, che in pochi versetti (brevitas) accumula diversi temi (recapitulatio) e cerca per lultima volta di auditorium movere243.
237

Per la prolessi cf. Smyth, Greek Grammar, 3045; BDR, Grammatica, 476; Buscemi, La
prolessi, 48-49.
239 Rocci, Vocabolario, ad vocem parevcw M a; Thayer, Lexicon, ad vocem parevcw 2; Cignelli - Bottini, Le diatesi II, 239-242.
240 Si tratta di un participio congiunto di valore causale di azione anteriore a quella della principale (Smyth, Greek Grammar, 2064; Viteau, tude, I, 300; BDR, Grammatica, 418,1).
243 Sulla funzione della peroratio nel discorso retorico in generale e in quello epidittico in
238
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139
La prima funzione della peroratio, legata allei\do" praktikovn244, quella della recapitulatio o ajnakefalaivwsi", che, servendosi dellajnavmnhsi", ripresenta
alluditorio i punti salienti di un discorso o di uno scritto. In Col 4,2-6 si notano
diverse riprese letterarie significative.
- Il tema della perseveranza nella preghiera (4,2a; 4,3-4): il termine th/' proseuch/'
con articolo determinativo anaforico e il participio congiunto modale proseucovmenoi
riprendono Col 1,3 e 1,9, ma con una prospettiva diversa: la preghiera costante (ouj
pauovmeqa proseucovmenoi) di Paolo per i credenti di Colosse, i quali ora sono
invitati ad essere perseveranti nel pregare per il loro apostolo, affinch Dio apra
una porta alla parola in modo da annunciare in maniera adeguata il mistero di Cristo
(Col 4,3b-4).
- Il tema del ringraziamento (4,2b): strettamente collegato al tema della preghiera: grhgorou'nte" ejn aujth/' ejn eujcaristiva./ Tale collegamento gi presente in Col 1,3: eujcaristou'men... proseucovmenoi, mentre in Col 2,7 i Colossesi
sono invitati a camminare perisseuvonte" ejn eujcaristiva./ Il ringraziamento deve
essere rivolto a Dio Padre (Col 1,3.12; 3,17) per mezzo di Ges Cristo (Col 3,17)
a motivo della sua opera di salvezza a nostro favore (Col 1,12). Ci molto importante, in quanto facendo riferimento alla prima prova dellargomentazione paolina
(lopera del Padre e la mediazione di Cristo) ci pone dinanzi ad un elemento fondamentale della propositio di Col 1,9: la piena conoscenza del qevlhma tou' qeou'
e in conseguenza il ringraziamento che ne deriva.
- Il tema della manifestazione del mistero di Cristo: di esso si parla in Col 1,26
come del mistero nascosto dai secoli e dalle generazioni, ma che nel tempo presente stato manifestato ai santi; in Col 1,27 questo mistero viene personificato con unefficace epesegesi245: cio Cristo tra voi; infine, lo stesso fenomeno
dellepesegesi si registra in Col 2,2 il cuore dei Colossesi consolato in vista della
piena e profonda conoscenza del mistero di Dio, cio di Cristo. Anzi, a motivo di
tale conoscenza e con una paronomasia organica246, il mistero ha unapplicazione
concreta nella vita dei credenti di Colosse: quando il Cristo si manifester, allora
anche i credenti saranno manifestati nella gloria. Sia lepesegesi che la paronomasia hanno qui una forte componente emotiva247 e, quindi, non hanno solo una
funzione di ajnavmnhsi", ma vogliono suscitare anche il pathos delluditorio.
- Il tema del camminare con saggezza (Col 4,5a): in Col 1,10, cio nella propositio principale della lettera, tale tema lo si trova nella forma del camminare in
particolare cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 434-435.
245 Per quanto il termine epesegesi sia molto comune nel nostro parlare, in effetti in retorica la
si tratta come unexpolitio, cio unaggiunta (adiectio) che tende a spiegare meglio il pensiero
dellautore e a renderlo pi chiaro al proprio uditorio (Lausberg, Literary Rhetoric, 830-838).
246 Lausberg, Literary Rhetoric, 637-638
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140
maniera degna del Signore, indicando anche il modo di tale camminare: portando frutti in ogni opera buona e crescendo nella conoscenza di Dio; qui in Col 4,5
viene finalizzato a dare buon esempio soprattutto a quelli di fuori e approfittando
del tempo opportuno. Il tema lo si trova ancora in Col 2,6 dove i credenti sono
invitati a camminare nel Signore, coerentemente allinsegnamento ricevuto e
rifiutando il modo di camminare di una volta (Col 3,7). Proprio per questo mi
sembra che laccento dellespressione: camminare con saggezza cade proprio sul
sintagma preposizionale: ejn sofiva./ Esso si trova nella propositio principale di Col
1,9: i credenti debbono riempirsi della conoscenza della volont di Dio ejn pavsh/
sofiva/ kai; sunevsei pneumatikh/,' in modo da poter insegnare, come lapostolo,
ad ogni uomo con ogni sapienza (Col 1,28), poter annunciare che nel Cristo
Ges sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (Col 2,3) e
rifiutare tutto ci che ha solo apparenza di sapienza (Col 2,23). A motivo di ci, il
lovgo" tou' Cristou' deve abitare in essi, cos da potersi istruire e ammaestrare gli
uni gli altri in maniera sapiente (Col 3,16), anzi deve informare tutto il loro parlare
e agire (pa'n o{ ti ejan; poih'te ejn lovgw/ h] ejn e[rgw/) (Col 3,17). Solo agendo
cos, essi potranno conoscere in pienezza la grazia di Dio nella verit (ejpevgnwte
th;n cavrin tou' qeou' ejn ajlhqeiva)/ (Col 1,2.6; 3,16c).
Ma la funzione della peroratio non si esaurisce nellei\do" praktikovn della
recapitulatio o ajnakefalaivwsi", ma continua nellei\do" paqhtikovn248 della
conquestio249 per attirarsi la simpatia del proprio uditorio e coinvolgerlo nella
realizzazione del proprio eijkov" cristiano. A tale proposito, mi sembrano molto
interessanti sia la finale i{na oJ qeo;" ajnoivxh/ hJmi'n quvran tou' lovgou (affinch
Dio ci apra la porta della parola) che la relativa di o} kai; devdemai (per il quale
anche mi trovo imprigionato) di Col 4,3: esse tentano di coinvolgere emotivamente
luditorio alla difficile missione dellapostolo nellannunciare il mistero di Cristo.
In verit, non si richiede tanto una commiseratio, quanto quelle[leo" cristiano che
si immedesima nelle peripezie dellapostolo e lo aiuta con la preghiera (Col 4,2-3).
Anche laggiunta comparativa o causale wJ" dei' me lalh'sai (come/poich
necessario che io ne parli) ha una funzione emotiva di conquestio: la preghiera dei
Colossessi deve infondere a Paolo il coraggio di manifestare il mistero di Cristo in
pienezza, con tutta laudacia e parresia che un tale annuncio richiede. Ma il
coinvolgimento dei Colossesi diviene ancora pi evidente in Col 4,6, dove lapostolo
li invita ad essere apostoli: la loro parola deve essere offerta sempre con grazia,
condita con il sale della saggezza, in modo da saper illuminare gli altri e guidarli
nella conoscenza di Cristo.
Il postscriptum di Col 4,7-18 chiude questa Lettera ai Colossesi. Come gi nel
praescriptum, anche nel postscriptum, oltre agli elementi classici dei postscripta
248
249

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141
paolini: saluti e notizie varie sulla sua persona e quella dei suoi collaboratori, si
possono trovare anche elementi caratteristici della peroratio. Cos, lappello:
ricordatevi delle mie catene (4,18b) e laugurio: la grazia sia con voi sono
proprio sulla linea della conquestio. Il primo , infatti, improntato alla mnhvmh o
ajnagnwvrisi"250 e ha lo scopo di suscitare nellauditorium un certo e[leo"251, mentre
laugurio che invoca la grazia divina intende suscitare un certo pathos nellauditorium
e indicare al credente la sorgente profonda da cui scaturisce il suo eijkov", la grazia
che proviene da Cristo che ci ha riconciliati con Dio (1,20). Inoltre, in Col 4,12b-c,
sia la participiale: pavntote ajgwnizovmeno" uJpe;r uJmw'n ejn tai'" proseucai'" sia
la finale: i{na staqh'te tevleioi kai; peplhroforhmevnoi ejn panti; qelhvmati
tou' qeou' hanno anchesse una funzione evocativa e vogliono suscitare un profondo
pathos nelluditorio, in modo che apprezzi gli esempi dei testimoni che operano tra
loro e in favore della loro fede.
250
251
Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 1213-1214.

Cf. Lausberg, Literary Rhetoric, 439.
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Rosario Pierri
Laspetto verbale dellindicativo
nel Nuovo Testamento
Nella trattazione del sistema verbale greco uno dei capitoli pi dibattuti quello
dellaspetto1. Le varie sistemazioni proposte dagli studiosi sono indice della complessit dellargomento e, se pure su alcuni punti vi concordanza di vedute, su
altri la discussione del tutto aperta.
Le teorie degli autori che hanno scritto su questo tema si muovono essenzialmente entro due parametri di riferimento, la temporalit e laspetto (o qualit dellazione), con posizioni che conciliano i due fattori, riconoscendo ora alluno ora allaltro
una maggiore o minore operativit. Negli ultimi decenni sono state formulate altre
1 La nozione di aspetto stata introdotta nella seconda met del XIX secolo, prima nello
studio del greco e pi tardi di quello del latino, seguendo luso del termine russo vid aspetto usato
nelle grammatiche delle lingue slave, in cui era stato introdotto a causa dellinadeguatezza della
categoria tempo. Nelle lingue slave, questa nozione serve, tra le altre cose, a spiegare la differenza
fra coppie di verbi semplici e composti usati normalmente per descrivere la stessa azione La
differenza tra questi due verbi descritta come lopposizione fra azione in svolgimento (imperfettivo)
e azione conclusa (perfettivo): H. Pinkster, Sintassi e semantica latina, Torino 1991, 11.1.3. Si
veda inoltre J.H. Moulton - N. Turner, A Grammar of the New Testament Greek. Vol. III: Syntax,
Edinburgh 1963 (rist. 1976), 59-60. Valore spaziale, o grado del Tempo (Zeitstufe, secondo la
denominazione di Curtius), e valore aspettuale, o qualit, modo del Tempo (Zeitart)
costituiscono le coordinate entro le quali noi dobbiamo cogliere larticolarsi dellazione verbale:
L. Tusa Massaro, Sintassi del greco antico e tradizione grammaticale, Palermo 1993 (rist. 1995),
9.2. Fu proprio contributo di Curtius quello di estendere alla lingua greca lopposizione presente
nel verbo slavo e, in particolare, quello di assegnare il termine Grado del tempo (Zeitstufe) a quel
rapporto fra lazione e chi parla, giacch il termine Grado meglio degli altri si presta a
rappresentare il tempo nel suo progredire. La studiosa fa riferimento alla nota opera di G. Curtius,
Erluterungen zu meiner Griechischen Schulgrammatik, Prag - Leipzig 1863, traduzione italiana di
F.-G. Fumi, Illustrazioni filologico comparative alla Grammatica Greca del Dott. G. Curtius, Napoli
1868, 136. Cf. Tusa Massaro, ivi, nota 22. La linguistica oggi tende a distinguere tra: Zeitstufe
(Tempo), ossia laccadimento di unazione nel Passato, nel Presente e nel Futuro; Aspekt (Aspetto),
la visione del processo verbale da parte del parlante, dipendente dal contesto, e quindi soggettiva,
rivelantesi nellopposizione perfettivo/imperfettivo; e Aktionsart (Azione), la sua rappresentazione
oggettiva, indipendente dal contesto, e dunque durativa e momentanea: Ib., nota 24.
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Rosario Pierri
teorie quali quella psicologica2, essenzialmente temporale3, pragmatica4 e spaziale5.

La riflessione sul verbo greco, ad ogni modo, interess gi gli antichi greci6.
Una monografia pubblicata qualche anno addietro da Constantine R. Campbell
sullaspetto verbale dellindicativo nel Nuovo Testamento7 offre loccasione per
discutere di questo tema. Dopo la sintesi dei punti introduttivi dello studio di Campbell
saranno presentati e discussi i vari tempi nellordine seguito nel volume8.
Aspetto e narrazione
Il punto centrale da cui occorre partire, osserva lA., che la narrazione nella lingua
greca segue i medesimi moduli della narrazione in generale. Al suo interno la prima
distinzione tra narrazione propria, discorso riportato, discorso pensato, discorso
in generale. La narrazione propria rappresentata dallasse principale e dallasse
secondario o sfondo, ed essa a rendere un testo una narrazione. Lasse principale
coincide con la struttura portante della linea narrativa, mentre lasse secondario d
informazioni supplementari. Il discorso vero e proprio comprende il discorso diretto, il discorso indiretto e il cosiddetto discorso dautore. Ad articolare una narrazione concorrono diverse componenti a cui laspetto verbale strettamente con-
2 Cf. G. Guillaume, Temps et verbe. Thorie des aspects des mods et des temps suivi de
lArchitectonique du temps dans les langues classiques, Copenhagen 1945.
3 Cf. C.J. Ruijgh, Lemploi inceptif du thme du prsent du verbe grec: Esquisse dune
thorie de valeurs temporelles des thmes temporel, Mnemosyne 38/1-2 (1985) 1-61.
4 Cf. C.M.J. Sicking, The Distribution of Aorist and Present Tense Stem Forms in Greek,
Especially in the Imperative, Glotta 69 (1991) 14-43; 154-170; Id., Aspect Choice: Time Reference or Discourse Function?, in C.M.J. Sicking - P. Stork (ed.), Two Studies in the Semantics of
the Verb in Classical Greek (Mnemosyne Supplement 160), Leiden 1996, 1-118.
5 Cf. M. Buist Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford 1990.
6 Il riferirsi da parte di filosofi e grammatici antichi alla compiutezza o meno dellazione
verbale, al costituire essa quasi un punto, e, soprattutto, alla sua valutazione soggettiva, ci consentono di affermare che il valore aspettuale e quello spaziale del Tempo, come oggi comunemente
li definiamo, erano presenti nella loro analisi, bench la loro articolazione sia rimasta, forse, in nuce: Tusa Massaro, Sintassi, 9.2.
7 C.R. Campbell, Verbal Aspect, the Indicative Mood, and Narrative. Soundings in the Greek
of the New Testament (Studies in Biblical Greek 13), New York 2007, pp. xxi-285. Nella Prefazione
lA. ricorda che il volume una revisione della tesi di dottorato presentata presso la Macquarie
University nel luglio del 2006, dissertazione esaminata dal Prof. D.A. Carson, dal Dott. Moiss
Silva e dal Dott. Anssi Voitila (p. xv). NellIntroduzione si delinea in breve lo stato della questione
circa la descrizione dellaspetto nel sistema verbale greco, riconoscendo ai lavori di Stanley Porter
e Buist Fanning il merito di aver rinnovato negli ultimi anni linteresse degli studiosi su una questione tanto dibattuta e ricordando il loro debito a K.L. McKay.
8 Il testo di Campbell sintetizzato e per lo pi adattato dallinglese in italiano. La disposizione
della materia in paragrafi non segue sempre quella dellA. Nelle note, oltre ai riferimenti bibliografici tratti dalla monografia dellA., si trovano le principali osservazioni critiche allopera.
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nesso. Campbell si chiede quali siano i valori semantici del verbo che meglio ne
descrivono le funzioni nella narrazione.
Aspetti metodologici e terminologici
NellIntroduzione al primo capitolo Methodological Issues si nota che negli studi
sullaspetto nella lingua greca antica lapproccio metodologico alla materia non
stato oggetto di verifica: i presupposti da cui si parte non sono spiegati, non si tiene
conto dellesistenza di diversi approcci alla lingua, la terminologia manca di precisione. Laspetto verbale nella sua formulazione pi sintetica definito punto di
vista: chi parla o scrive sceglie il modo di presentare unazione o uno stato o
dallinterno, in via di svolgimento (imperfettivit), o dallesterno, come un tutto
(perfettivit). Alcuni studiosi, invece, definiscono laspetto in termini di temporalit. Campbell, nel solco di Fanning, ritiene pi appropriata la definizione spaziale
rispetto a quella temporale. Porter vede nellaspetto una categoria semantica presente nelle forme verbali che un autore sceglie soggettivamente per esprimere il
suo modo di concepire il processo (verbale). Anche per Decker9 laspetto una
categoria semantica. Essa grammaticalizza il punto di vista di una situazione mediante la scelta di una determinata forma verbale.
Occorre distinguere bene tra Aktionsart e aspetto per evitare indebite confusioni.
Campbell concorda con Bache10: la distinzione va fatta sul piano semantico. Laspetto esprime il punto di vista (come detto sopra), lAktionsart la maniera in cui si svolge
lazione o una situazione di volta in volta secondo le circostanze. Ne consegue che
laspetto soggettivo, lAktionsart oggettiva. Gli ambiti delle due componenti, secondo Campbell, non sono per del tutto distinti. Laspetto pu dipendere da un uso
(sc. oggettivo), cos lAktionsart pu anche riflettere un punto di vista (sc. soggettivo).
Il fatto che unazione sia completa o in via di svolgimento un fatto oggettivo. Questa
descrizione appartiene al campo dellAktionsart. Laspetto perfettivo vede lazione
dallesterno, ma non necessariamente lazione deve essere completa. Viceversa
laspetto imperfettivo vede lazione dallinterno, ma non necessariamente lazione
deve essere in atto. Nella realt la completezza o lo svolgimento in atto dellazione
dipendono da fattori contestuali. Ci permette a Campbell di affermare che laspetto
una categoria semantica e lAktionsart una categoria pragmatica.
Lanalisi del discorso deve superare lapproccio atomistico e considerare il con-
9 Cf. R.J. Decker, Temporal Deixis of the Greek Verb in the Gospel of Mark in Light of Verbal
Aspect (Studies in Biblical Greek 10), New York 2001, 26.
10 Cf. C. Bache, Aspect and Aktionsart: Towards a Semantic Distinction, Journal of Linguistic 18 (1982) 64-66.
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146
Rosario Pierri
testo nel suo complesso11. Il piano del discorso, nello schema di Porter12, si articola in background, foreground e frontground. In questa sistemazione Campbell fa
notare che il background coincide con lasse principale e il foreground con lasse
secondario, perch Porter segue un criterio di minore-maggiore significato: lasse
principale una semplice successione di eventi, lasse secondario offre commenti
e informazioni significative a determinati eventi. Campbell ritiene insidioso questo
modello stabilito sullimportanza delle informazioni, e preferisce il modello (pi
oggettivo) dellarticolazione stessa del discorso.
Il modo indicativo
La visione tradizionale, secondo cui il verbo greco allindicativo grammaticalizza
la temporalit (che va distinta dalla forma morfologica) e in subordine laspetto,
stata riconsiderata. Per McKay predomina laspetto sul tempo, secondo Porter esiste
il solo aspetto ma non il tempo. La distinzione tra presente e imperfetto, forme che
condividono laspetto imperfettivo, continua Campbell, per coloro che sostengono
il valore del tempo, risiede nel fatto che il primo riferisce limperfettivit al presente, il secondo al passato. Altri studiosi non riconoscono il tempo e parlano di distanza (remoteness): il presente non-remoto (prossimit), limperfetto remoto (distanza). La categoria spaziale pi comprensiva di quella temporale, anzi pu contenere anche questa. Rimane fermo che porre unazione vicina o lontana una
scelta soggettiva di chi parla o scrive. Campbell fa propria la categoria interpretativa spaziale, capace, a suo avviso, di offrire pi possibilit di spiegare luso delle
forme verbali. Tra i vari approcci linguistici opta per quello funzionale, pi attento
alluso della lingua.
Nella trattazione corrente laspetto inteso come un tratto della morfologia pi
che della semantica. Nella lingua greca laspetto legato al verbo e si esprime a
livello di frase (sentence) e di proposizione (clause). Per Heinmki e Kiefer
laspetto codificato dalla frase13. Campbell precisa che una proposizione conferisce a unespressione un particolare aspetto grazie alle forme verbali presenti nel-
11 Cf. G.P.V. du Plooy, Aspect and Biblical Exegesis, Neotestamentica 24 (1991) 165; S.E.
Porter - J.T. Reed, Greek Grammar since BDR: A Retrospective and Prostective Analysis, Filologia Neotestamentaria 4 (1991) 159.
12 Cf. S.E. Porter, Idioms of the Greek New Testament (Biblical Languages: Greek 2), Sheffield
19942, 23.
13 Cf. O.T. Heinmki, Aspect as Boundedness in Finnish, in C. Bache - H. Basbll - C.-E.
Lindberg (ed.), Tense, Aspect, and Action: Empirical and Theoretical Contributions to Language
Typology (Proceedings of seminars on Verbal Semantics at Odense University in 1986 and 1987),
Berlin 1994, 207; F. Kiefer, Some Peculiarities of the Aspectual System in Hungarian, ivi, 185.
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la stessa proposizione che codificano quel particolare aspetto. Lo studio dellaspetto va condotto seguendo un approccio diacronico.
Laspetto, categoria semantica
largamente condivisa la distinzione secondo cui laspetto una categoria
semantica e lAktionsart una categoria pragmatica. Nella linguistica la semantica
concerne il nucleo dei valori grammaticali degli elementi linguistici. Il valore
semantico lessenza ineliminabile del significato. La critica dellanalisi tradizionale parte dalla constatazione della mancata distinzione tra semantica e pragmatica. Campbell mette in guardia dallenfatizzare questa posizione, perch il pi
delle volte luna si spiega in base allaltra. Se il significato semantico non eliminabile, lo invece quello pragmatico. Ora, osserva Campbell, ci sono presenti
indicativi non riferiti al presente. Se il riferimento al tempo presente eliminabile, il riferimento al tempo non categoria del verbo.
Porter osserva che la mancanza di forme in alcuni verbi riduce la scelta espressiva dellaspetto. Se non c alternativa bipolare, la forma scelta non marca distinzioni. Campbell respinge lindeterminatezza aspettuale per quattro ragioni:
laspetto codificato (encoded) dalla forma e non dal lessema, la coniugazione
suppletiva integra la mancanza di opposizioni, laspetto opera anche dove non c
opposizione, la soggettivit dellaspetto ha il suo limite proprio nella morfologia
che un dato oggettivo. Per Fanning e Evans ci sono due valori aspettuali: perfettivo e imperfettivo; tre nella sistemazione di Porter e Decker: perfettivo, imperfettivo e stativo; quattro secondo McKay: perfettivo, imperfettivo, stativo, futuro.
McKay e Porter assegnano il valore stativo al perfetto e al piuccheperfetto, alle
altre forme temporali la perfettivit e limperfettivit14.
Metodo induttivo
Per Campbell lo studio dellaspetto deve procedere in modo induttivo. Nel perfetto
una cosa dire che grammaticalizza laspetto stativo, unaltra dimostrarlo induttivamente. Se si afferma laspetto stativo, bisogna offrire esempi di come tradurre in
modo perfettivo i perfetti. Partendo dalla pragmatica, occorre spiegare i fenomeni in
termini semantici e si mira a individuare un modello che spiega meglio laspetto.
necessario coniugare un genuino approccio induttivo con lattenzione al contesto
(aspettuale). I testi di riferimento sono i Vangeli di Luca e di Giovanni, la Vita Aesopi
G., il primo libro della Storia di Calliroe di Caritone, sezioni narrative scelte dai papi14
Cf. Campbell, Verbal Aspect, 28-29.
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ri documentari dei Papiri di Ossirinco, quarantuno capitoli della Guerra del Peloponneso di Tucidide, una sezione narrativa dellorazione Contro Eratostene di Lisia15.
1. Presente
Laspetto imperfettivo del presente non contestato da nessuno. Fanning parla di
internal make-up, without beginning or end in view16. Per Campbell laspetto
imperfettivo qui inteso come indipendente da riferimenti temporali, non come
Comrie17 per il quale corrisponde a una struttura temporale interna di una situazione.
Per Fanning il rapporto tra azione e punto di vista di riferimento non in primo
luogo temporale. La dimensione spaziale pi adeguata a descriverla. La distinzione tra prossimit e distanza18.
Per Campbell laspetto imperfettivo un valore semantico veicolato dalla forma del presente ed perci un tratto ineliminabile della forma verbale. Cos per
limperfetto. Nellanalisi tradizionale si attribuisce la temporalit presente alla forma del presente, quella passata alla forma dellimperfetto. La categoria di prossimit, osserva Campbell, esprime meglio di quella temporale la funzione della forma del presente. Linterpretazione temporale aiuta poco a capire la connessione del
presente con il discorso. Si dice tradizionalmente che con il presente chi parla
come se parlasse in quel momento, ma ci non spiega il presente che introduce il
discorso diretto.
Distanza e prossimit
La distanza distingue limperfetto dal presente per un maggior grado di lontananza.
Campbell preferisce parlare in termini positivi di prossimit e distanza. Chi parla
o scrive pu descrivere eventi prossimi o remoti. La prossimit qui intesa come
spaziale e temporale, ed graduale: presente pi prossimo, imperfetto pi remoto.
La distinzione spaziale pi completa e coniuga lo spazio e il tempo.
Perfettivit e imperfettivit hanno a che fare con la prossimit e la distanza.
Visti dallinterno, unazione o uno stato possono essere messi a fuoco in qualsiasi
punto. Chi li riporta li vede dallinterno, davanti a s; non li vede nella loro interezza (dallesterno), da un punto di vista perfettivo. La prossimit esprime il fatto
15
Questi in sintesi gli elementi introduttivi. Cf. Campbell, Verbal Aspect, 3-32.
Cf. Fanning, Verbal Aspect, 103.
17 Cf. B. Comrie, Aspect: An Introduction to the Study of Verbal Aspect and Related Problems
(Cambridge Textbooks in Linguistics 1976), Cambridge 1976, 24.
18 Cf. Fanning, Verbal Aspect, 27.
16
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che il parlante riporta quella parte dellazione che ha di fronte. Lazione si dispiega
davanti a lui e di essa si mette a fuoco quella parte pi vicina a lui.
Ci che remoto la parte non di fronte. Un autore o un parlante sceglie tra
perfettivit o imperfettivit, indipendentemente se levento o lo stato sono in atto
o sono terminati prima di quando parla o scrive. La scelta tra perfettivit e imperfettivit indipendente dalla vicinanza o distanza dellevento o stato da chi parla o
scrive nella realt. In greco si sceglie con laoristo la perfettivit remota (distanza),
con il presente limperfettivit prossima, con limperfetto limperfettivit remota.
I verbi di propulsione si prestano alla raffigurazione prossimo-imperfettiva, perch
indicano un movimento da una posizione a unaltra, la transizione da un punto a
un altro. La sottolineatura della transizione ottenuta con la raffigurazione frontale dellazione o stato. La transizione inerente a questi verbi sottolineata dalladozione della forma del presente. Ci spiega ladozione dei verbi di propulsione al
presente nei testi narrativi.
Il discorso nella narrazione
Il discorso rallenta la narrazione. Questa pausa porta il lettore allinterno della narrazione
e gli pone di fronte lazione in corso. In conclusione, il discorso inerente al contesto
imperfettivo: si ha una situazione vista dallinterno connessa alla prossimit. Come si
spiega il rapporto tra forme e contesto? Un contesto imperfettivo non richiede esclusivamente forme imperfettive, vi possono essere impiegate anche forme perfettive. Laoristo
nel discorso opera allo stesso modo del presente, presenta lazione dal suo interno, in via
di svolgimento, pone lazione di fronte a chi legge o ascolta.
Dunque, un contesto imperfettivo-prossimo attrae forme che veicolano imperfettivit e prossimit: il presente indicativo esprime entrambi i valori, questa la
ragione centrale che ne spiega luso predominante nel discorso che crea un contesto imperfettivo-prossimo.
Presente storico
Gli studiosi ne hanno dato quattro spiegazioni. Nella grammatica tradizionale,
esprime vivacit narrativa; nella teoria della riduzione temporale, esso tempozero: una sequenza narrativa iniziata dallaoristo continuata dal presente storico
che svuotato del suo valore semantico; marca linizio di una sezione narrativa
significativa; non un tempo19.
19 Il presente storico tale solo quando in alternativa allaoristo in contesti narrativi. Una
narrazione non pu essere condotta con il presente. Nel racconto il presente storico dipende nella
narrazione dallaoristo ma non dal suo valore aspettuale.
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Kiparsky20 sostiene che il presente storico funziona dal punto di vista sintattico come
un tempo storico, perch non se ne distingue semanticamente. Il presente storico
governato da una sorta di congiunzione-riduzione (conjunction reduction). In concreto,
la successione passato passato ridotta a passato zero. Il presente rappresenta il
tempo zero o non marcato rispetto al passato. Questa teoria, secondo Campbell, non
spiega un passaggio come quello di Mc 15,17-24, dove diversi dei presenti occorrono
allinizio di sezioni di periodo (sentences) senza che vi siano aoristi21.
Porter22 sottolinea laspetto e non il tempo. Il presente storico concentra lattenzione su un evento o una serie di eventi. Per Campbell il contributo principale di
Porter sta nel dare ragione di questuso come prodotto di unopposizione aspettuale. Tuttavia lopposizione tra perfettivit e imperfettivit non la soluzione
finale: non spiega luso del presente per limperfetto23.
Per Porter limperfetto si distingue rispetto al presente per la maggiore distanza nel descrivere lazione. Il presente non-remoto. Campbell preferisce parlare
di prossimit in luogo di non-remoto. Dopo aver precisato che non terr conto del
presente storico nel discorso, passa allanalisi sistematica nelle fonti scelte, offrendo di volta in volta numero di occorrenze, percentuali e distribuzione.
Nel primo paragrafo delle conclusioni al secondo capitolo Campbell annota che
il presente storico non veicola necessariamente un significato speciale. Marco lo
usa allinizio di paragrafi chiave. Nel capitolo 15 ne occorrono diversi per porre in
rilievo lepisodio delle morte di Cristo24.
La forma del presente grammaticalizza limperfettivit (aspetto) e la spazialit
prossima. Questa chiave interpretativa spiega gli usi della forma meglio di altre
teorie. Il presente storico che introduce il discorso riverbero della stessa natura
imperfettiva-prossima del discorso. Con i verbi di propulsione il presente sottolinea
la transizione espressa dal verbo, ma lautore ad usarlo in quel modo ( una scelta soggettiva, stilistica). Il presente storico si trova in Marco allinizio di pericopi,
perch lEvangelista vuole sottolineare i movimenti di Ges da un luogo a un altro,
20 Cf. P. Kiparsky, Tense and Mood in Indo-European Syntax, Foundations of Languages

4 (1968) 33.
21 Losservazione di Campbell discutibile. Sembra che per avere un presente storico iniziale
basti che prima ci sia un punto fermo. Il v. 17 chiaramente coordinato a quello precedente.
22 Cf. S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament with Reference to Tense and
Mood (Studies in Biblical Greek 1), New York 1989, 195-196.
23 Campbell come spiega luso del presente (qui storico) per limperfetto? Intende dire che il
primo sostituisce o in concorrenza con il secondo? Li distingue la minore o maggiore distanza
rispetto allazione?
24 In cosa si distingue il rilievo di cui parla con la vivacit di cui parla la grammatica tradizionale? Come mai, se in concreto forma narrativa come laoristo, pu porre in rilievo lazione,
funzione che invece non marca laoristo? Su quale elemento semantico fa perno?
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ma non marca linizio di una nuova pericope. In ultimo, le qualit semantiche

della forma spiegano il suo uso storico25.
2. Imperfetto
Laspetto imperfettivo grammaticalizzato nellimperfetto come valore semantico. Il punto di vista interno, senza riferimento allinizio o alla fine dellazione.
Rispetto al presente (che codifica la prossimit) si distingue per la distanza26.
Lopposizione corrente tra imperfetto-imperfettivit e aoristo-perfettivit corretta. Dopo aver enumerato le occorrenze dellimperfetto e specificato le percentuali degli imperfetti narrativi propri, di quelli che introducono il discorso e di
quelli che occorrono nel discorso, Campbell osserva che non in discussione la
qualit imperfettiva dellimperfetto. Si discute piuttosto del suo uso nella narrazione. Si trova nella narrazione perch codifica un tempo passato. Nellimperfetto la
dimensione temporale marcata come nel futuro, ma la categoria spaziale pi
adatta a spiegare gli usi. La narrazione propria richiede un contesto perfettivo di
distanza spaziale, una narrazione esterna e distante. Limperfetto si connota per
limperfettivit e la distanza spaziale, questultima qualit semantica permette alla
forma di essere adoperata nella narrazione27.
Porter, Millhouse28 e Decker sostengono che la distanza spaziale sia un valore
semantico alternativo alla temporalit. Per Olsen la temporalit un valore ineliminabile dellimperfetto29. Campbell non tra coloro che eliminano la nozione di
tempo nellimperfetto ma ritiene che la spazialit spieghi meglio il suo uso.
25 Campbell non spiega il rapporto tra aoristo e presente storico e le vere ragioni di questuso.
Non sembra che i valori semantici del presente nella narrazione siano sospesi. Nelle conclusioni (v.
sotto) limperfettivit prossima spiegherebbe luso storico del presente. Il presente storico non in
tensione con la narrazione per il ruolo che svolge n per i suoi valori semantici.
26 Non si capisce come si possano coniugare la distanza spaziale con il punto di vista interno. Ci
vuol dire che allinterno dellazione il punto di vista pu essere prossimo o distante, a meno che questa
tensione tra distanza e punto di vista interno non richieda che la distanza sia logica e non spaziale.
27 La condizione fondamentale per linserimento nella narrazione la distanza spaziale. Questo
valore permette luso di una forma imperfettiva in un contesto perfettivo qual quello narrativo. Il
contesto, dunque, non sospende il valore imperfettivo. Nello stesso tempo non si pu sostenere che
il contesto narrativo si identifichi con la perfettivit e viceversa.
28 Cf. R.R. Millhouse, The Use of the Imperfect Verb Form in the New Testament. An
Investigation into Aspectual and Tense Relationships in Hellenistic Greek (M.A. thesis, Trinity
Evangelical Divinity School 1999), 73; riconosce, tuttavia, che (solo) in circa diciotto occorrenze
limperfetto nel Nuovo Testamento non si riferisce al passato.
29 Cf. M.B. Olsen, A Semantic and Pragmatic Model of Lexical and Grammatical Aspect (Outstanding Dissertations in Linguistic), New York 1997, 227-230.
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Laumento temporale
Alcuni autori, come Porter e Decker, ritengono che non vi siano prove stringenti
che laumento sia un indicatore di temporalit. Introducendo la conclusione di
Evans, secondo cui laumento considerato un indicatore di tempo indicante il
passato30, Campbell osserva che, riguardo al riferimento temporale, la presupposizione evidente. Se questa teoria si fonda, argomenta Campbell, su una presupposizione (assumption), allora unaltra teoria basata su una presupposizione differente pu essere altrettanto valida 31.
McKay32 aveva gi assegnato allaumento la funzione di indicatore di distanza
spaziale in sostituzione della tradizionale temporalit. Gli argomenti addotti da Evans
per sostenere il valore temporale dellaumento, osserva Campbell, possono essere riferiti al valore spaziale. Evans, prevedendo una tale obiezione, aveva sostenuto che la
connessione dellaumento alla spazialit non avrebbe spiegato laumento dellaoristo
indicativo, perch le forme non-indicative non sono caratterizzate dallaumento33.
A ci Campbell risponde che, come al di fuori dellindicativo non c riferimento al
tempo, cos si pu sostenere che non sia grammaticalizzata la spazialit.
Laspetto comune, ma la distanza spaziale del solo indicativo. Il riferimento
temporale dellaumento non stato confutato, ma Campbell ritiene che esso grammaticalizzi la distanza spaziale pi che il tempo passato.
Narrazione e contesto perfettivo
Una sequenza narrativa crea un contesto perfettivo in cui il punto di vista esterno.
Limperfetto dovuto allinterazione tra aspetti. Un autore crea un contesto perfettivo e pu fornire materiale con ladozione di un contesto imperfettivo, materiale
di informazione supplementare. La linea principale del contesto narrativo affidata allaoristo, lo sfondo allimperfetto, che ha leffetto di rallentare il succedersi
degli eventi. A commento delluso dellimperfetto in Lc 9,42-45; 19,2-7; Gv 5,1416, tra le altre caratteristiche, Campbell annota che la forma permette di guardare
lazione dal suo interno. Se il discorso per sua natura prossimo, lo sfondo non lo
, offre uno sguardo pi ampio degli eventi dallinterno. Al pari del discorso coinvolge il lettore (dallinterno) ma conserva la distanza spaziale (la distanza della
30 Cf. T.V. Evans, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch. Natural Greek Usage and Hebrew
Interference, Oxford 2001, 45-49.
31 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 90. LA. considera le conclusioni di Evans viziate dalla presupposizione, mentre Evans dice che nelluso, laumento, quando cera, veniva percepito come indicatore di tempo passato.
32 Cf. K.L. McKay, The Use of the Ancient Greek Perfect Down to the Second Century A.D.,
Bulletin of the Institute of Classical Studies 12 (1995) 19 n. 22.
33 Cf. Evans, Verbal Syntax, 47 n. 149.
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narrazione). Laoristo si ha nei contesti narrativi perfettivi, limperfetto in quelli

imperfettivi.
Sfondo e imperfetto
Luso pragmatico dello sfondo non che unapplicazione del suo valore semantico. Limperfettivit rende limperfetto adatto ad esprimere lo sfondo. Le opposizioni tra presente e imperfetto si riconducono a: imperfettivit prossima vs imperfettivit remota; il presente predilige il discorso, limperfetto lo sfondo. Campbell
in seguito sostiene che limperfetto pu essere impiegato per condurre la linea
principale della narrazione34. Da ci se ne deduce che limperfetto pu essere adatto a un contesto perfettivo accanto allaoristo. Campbell si chiede se la distinzione
tra linea principale e sfondo sia adeguata, come pure la connessione della prima
con la perfettivit e del secondo con limperfettivit35.
Un contesto aspettuale impiega aspetti imperfettivi o perfettivi. Un contesto
imperfettivo non richiede solo forme imperfettive, piuttosto un contesto imperfettivo correlato alla funzione di una sezione di narrazione propria allinterno di
un testo narrativo. Se limperfetto guarda lazione dallinterno, produce un contesto
imperfettivo. Limperfetto domina in contesti imperfettivi, nei quali pu apparire
laoristo che domina nei contesti perfettivi. Limperfetto in contesti perfettivi produce semplicemente contrasto. Non vi sono contraddizioni che invalidino le
componenti semantiche dellimperfetto.
Irrealt e imperfetto
Nelle proposizioni condizionali il riferimento al presente non facilmente spiegabile con la temporalit. Millhouse36 sostiene che la categoria di distanza logica pu
spiegare tale uso. Campbell spiega il periodo ipotetico in Gv 11,32 eij h\" w|de oujk
a[n mou ajpevqanen oJ ajdelfov" in questi termini. Siccome siamo nel discorso diretto,
il lettore si trova allinterno del discorso che crea un contesto imperfettivo prossimo. Da qui il lettore portato fuori (spazio vs tempo) e nello stesso tempo postulata una sequenza narrativa alternativa in modo da creare una situazione irreale che
evoca un contesto remoto, lontano sia dal lettore che dalla realt. Non il tempo
ad essere implicato ma lirrealt.
34
I testi citati sono: Lc 2,7; 24,30; Gv 4,30; Caritone 1.1.15.

La domanda di Campbell ha un suo fondamento, perch si percepisce una tensione tra luso
e la semantica delle forme.
36 Cf. Millhouse, The Use of the Imperfect, 65.
35
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Distanza logica
La distanza non temporale ma logica. In Lc 13,16 oujk e[dei luqh'nai ajpo; tou'
desmou' touvtou th/' hJmevra/ tou' sabbavtou limperfetto esprime ci che dovrebbe essere permesso ma non lo . Secondo Campbell, anche se Ges lha guarita
(la donna) di sabato, sta dicendo che dovrebbe essere lecito nella mente dei suoi
oppositori piuttosto che proibito. Limperfetto qui irreale37.
Campbell cita inoltre Gv 11,14-15, dove (oujk) h[mhn (v. 15) irreale, perch, a
suo avviso, Ges non era presente quando Lazzaro morto. La stessa interpretazione in Gv 11,37. Lirrealt del periodo ipotetico si ha pure nel discorso. Limperfetto nelle condizionali irreali adoperato per indicare lirrealt nel discorso. Ci
permesso dalla distanza spaziale espressa dallimperfetto38.
Limperfetto anzitutto una forma temporale narrativa, esprime informazioni
supplementari di sfondo in contesti imperfettivi e codifica laspetto imperfettivo e
la distanza spaziale. La distanza spaziale lo rende idoneo alla narrazione propria,
limperfettivit ai contesti di sfondo. Pu occorrere in contesti di distanza spaziale
perfettivi stabilendo unalternativa imperfettiva (remota) a quella perfettiva (remota): ci non contraddice il suo valore semantico di imperfettivit. Questa lo attrae
nei contesti di distanza spaziale imperfettivi, ma non ne limita luso.
Limperfetto ha un riferimento temporale pi costante rispetto al presente, ma
il valore semantico della distanza spaziale spiega meglio i suoi vari usi. Laumento
pu essere inteso come indicatore di distanza spaziale pi che di tempo passato. La
distanza spaziale spiega luso dellimperfetto nelle ipotetiche dellirrealt, perch
la distanza spaziale veicola lirrealt espressa in queste proposizioni. Questa irrealt spiega alcuni imperfetti nel discorso.
37 La lettura di Campbell fondata, ma pone in primo piano ci che si deduce a scapito del
fatto che Ges ha prima guarito la donna (13,12), altrimenti perch non usare il presente dei'? Al pi
si pu dire che qui unisce passato e presente, ma non vi sono le condizioni per eliminare la temporalit. Il fatto che gli antagonisti continuino ad opporsi alla guarigione di sabato si capisce dal
contesto, ma, posto che si fossero convinti della liceit delloperato di Ges, quale tempo avrebbe
dovuto adoperare Luca? Il tempo non sarebbe cambiato.
38 Non si capisce perch limperfetto in Gv 11,15 indichi irrealt: 14tovte ou\n ei\pen aujtoi'" oJ
Ihsou'" parrhsiva:/ Lavzaro" ajpevqanen, 15kai; caivrw di uJma'" i{na pisteuvshte, o{ti oujk h[mhn ejkei':
ajlla; a[gwmen pro;" aujtovn. Anche in Gv 11,37 (oujk ejduvnato) Campbell confonde ci che poteva
avvenire ma non avvenuto con lirrealt, che un valore diverso. Nei casi citati successivamente
si ha la semplice negazione del verbo e non lirrealt. Non si vede in quali termini ci sia relazione
tra lirrealt nel presente del periodo ipotetico espressa con limperfetto con limperfetto di una
proposizione enunciativa. Chi parla o scrive pone unipotesi come irreale in base agli elementi che
ha. tuttaltra cosa parlare di un fatto oggettivo in s reale: qui lindicativo reale in tutti e tre i
passi. Campbell fa delle considerazioni non pertinenti allargomento in discussione. Ci che non
avvenuto non irreale ma realmente non avvenuto. Lirrealt legata a un contesto irreale, dove
qualcosa sarebbe potuta accadere, secondo chi pone lipotesi, e non accaduta. Occorre considerare insieme protasi e apodosi e non scinderle.
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3. Aoristo
Laoristo codifica laspetto perfettivo inteso come punto di vista esterno rispetto
allazione, una descrizione che si pu intendere come spaziale. Campbell precisa
che considerare laspetto una categoria spaziale pi che temporale preferibile. Ci
non tocca il tempo ma la definizione dellaspetto.
Perfettivit e puntualit
La perfettivit pu essere descritta come puntualit: guarda ad un evento come a
un tutto o come un punto. La puntualit, va precisato, non si riferisce a unazione
compiuta una volta per tutte. Naturalmente presentare unazione come puntuale
una scelta di chi parla o scrive. La categoria semantica dellaspetto soggettiva
(anche se non del tutto), quella pragmatica oggettiva (anche se non del tutto). Lo
scrittore con laoristo indicativo sceglie soggettivamente laspetto perfettivo, ma,
come realmente si svolge lazione, un fatto indipendente dalla soggettivit. Questa distinzione di capitale importanza. Campbell cita Rm 5,14; Gv 2,20; Mc 1,11;
Tucidide 1.12.4. e fa notare come in nessuno dei passi si pu pensare a unazione
istantanea. Mentre la puntualit dellAktionsart si pu avere in alcuni casi (lA. si
riferisce ad alcuni verbi: siamo sul piano lessicale).
Laoristo tra narrazione e discorso
Per spiegare luso dellaoristo indicativo nel discorso Campbell sostiene che le
sezioni narrative incastrate nel discorso diretto sono autenticamente tali cos come
il discorso incastrato in una sezione narrativa tale e non narrazione39.
Laoristo indicativo la forma dominante nella narrazione. Si presta a questuso
per i suoi due valori semantici di aspetto perfettivo e di distanza spaziale. Laspetto perfettivo adatto alla linea principale della narrazione perch esprime il punto
di vista esterno (guarda lazione dallesterno). La linea narrativa delinea la struttura o scheletro della narrazione. La linea principale concerne gli eventi e le azioni
principali, e la direzione verso cui si sviluppa la narrazione. Allo sfondo affidato
materiale contingente dipendente dagli eventi della linea principale. Lo sfondo
offre uno sguardo dallinterno della narrazione, la linea principale offre una visio-
39 Ci vuol dire che un contesto specifico (narrazione e discorso) rimane tale anche se inserito o incastrato in un altro. Di conseguenza le forme verbali al loro interno non assolvono ad
altre funzioni se non a quelle specifiche. Ma queste forme possono essere adoperate al di fuori
del proprio contesto specifico. Le domande sono: 1) se in questo caso svolgono le medesime
funzioni di quando occorrono nei loro contesti naturali, 2) se tutti i valori semantici si adattano al
nuovo contesto e come.
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ne esterna. I punti principali non si vedono dallinterno, perch dallinterno non si

vede n linizio n la fine dellazione.
Perfettivit e distanza
Per Campbell laoristo indicativo insieme alla perfettivit codifica il valore semantico della distanza spaziale. La linea principale narrativa una caratteristica intrinseca alla narrazione propria, la cui struttura portante composta da eventi necessariamente visti da lontano.
La perfettivit richiede la distanza, ma la distanza collegata sia alla perfettivit sia allimperfettivit. Quando (la distanza) collegata a questultima, crea una
sorta di digressione o sfondo. La distanza non un prodotto della perfettivit ma
opera insieme ad essa. La distanza legata pi naturalmente alla perfettivit.
utile per spiegare la funzione dellaoristo nella linea principale del racconto. La
linea principale crea un contesto perfettivo e attrae forme perfettive40.
Campbell intende la distanza come valore semantico in alternativa al valore di
tempo storico. Non sostiene tuttavia una sostituzione radicale.
Non sempre laoristo indicativo indica un riferimento al passato. Campbell cita
Lc 1,47; 3,22; 7,35; 8,46; 7,26; Gv 13,31-32; 15,6 e altri casi dove, a suo parere,
laoristo un presente, meglio, si riferisce al presente41.
In Gv 17,14 ejgw; devdwka aujtoi'" to;n lovgon sou kai; oJ kovsmo" ejmivshsen aujtouv"
e 17,18 kaqw;" ejme; ajpevsteila" eij" to;n kovsmon, kajgw; ajpevsteila aujtou;" eij" to;n
40 Un racconto non pu che essere visto lontano nel tempo e nello spazio; non c racconto,
quando si allinterno dellevento ossia nel suo presente, nel suo svolgimento. Nel discorso diretto
si pu fare certamente riferimento al passato e raccontare. Il concetto di perfettivit e le forme che
la grammaticalizzano esistono per esprimere la distanza rispetto a un avvenimento. Ma la perfettivit dipende dalla distanza o pu essere tale in maniera indipendente? Altrimenti lelemento semantico essenziale il punto di vista prossimo o remoto da cui dipendono imperfettivit e perfettivit.
Se si inverte la dipendenza, il punto di vista non impedisce una imperfettivit prossima contro una
remota e una perfettivit prossima contro una remota.
41 Si ha limpressione che ci troviamo ancora una volta di fronte a una deduzione per colmare
un vuoto, o almeno quello che deve apparirgli tale. In Lc 7,35 kai; ejdikaiwvqh hJ sofiva ajpo; pavntwn
tw'n tevknwn aujth'" laoristo si riferisce al presente? Campbell sembra ragionare in questo modo:
la giustificazione presente. Ci evidente, ma la forma non lo sottolinea, lo sottintende e ci
che sottinteso contestuale in senso lato. In Gv 2,20 tesseravkonta kai; e}x e[tesin oijkodomhvqh
oJ nao;" ou|to" si dice che il tempio stato costruito in 40 anni e sta ancora l al momemto del
dialogo. Campbell cita Lc 17,6 eij e[cete pivstin wJ" kovkkon sinavpew", ejlevgete a]n th/' sukamivnw/
tauvth/: ejkrizwvqhti kai; futeuvqhti ejn th/' qalavssh/: kai; uJphvkousen a]n uJmi'n dove laoristo occorre
come apodosi coordinata di un periodo ipotetico dellirrealt. Campbell ne deduce che se uno
dovesse avere fede quanto un granello di senape, al suo ordine, il sicomoro si getterebbe nel mare,
dove questultima azione, espressa con laoristo, sarebbe futura rispetto alla precedente. Questa
argomentazione non pertinente al tema discusso e in concreto confonde usi diversi: lirrealt
tale, perch un fatto presentato in un contesto ipotetico che cosa del tutto diversa dal racconto.
In Lc 17,6 e in casi simili sono le due azioni (inscindibili), protasi e apodosi, a essere distanti
rispetto a chi ascolta, anche se lapodosi, sul piano temporale, successiva alla protasi.
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kovsmon, secondo Campbell, i due aoristi tradotti con il passato hanno poco senso,
andrebbero resi con il futuro, nel primo caso perch il mondo non ha ancora
odiato i discepoli di Ges, nel secondo perch Ges non ha ancora inviato i
discepoli nel mondo42.
La temporalit un fattore pragmatico
Campbell non nega che laoristo abbia spesso valore temporale, ma ritiene che non
una propriet semantica bens unapplicazione pragmatica. Campbell ribadisce la sua
alternativa allinterpretazione temporale, perch spiega meglio luso dellaoristo.
Laoristo connotato da due valori semantici, la perfettivit e la distanza spaziale, che
ne spiegano luso nella narrazione. Campbell riconosce che si potrebbe obiettare che
la perfettivit e il tempo ne spiegano luso allo stesso modo. Per lA. un chiarimento
pu venire dallosservazione delluso dellaoristo nel discorso diretto.
Laoristo nel discorso
Nel discorso diretto si fa riferimento al passato, ma ci sono aoristi che non si riferiscono al passato. Un terzo di occorrenze appaiono in proposizioni subordinate.
Campbell scrive: Le proposizioni (clauses) subordinate, le relative (sentences) e
le condizionali sono tutte per loro natura dipendenti da proposizioni non
subordinate43. Continua: In maniera simile alluso dellimperfetto indicativo nelle proposizioni (sentences) condizionali, la distanza spaziale d allaoristo una
funzione secondaria, spesso dipendente nel discorso, soprattutto in contrasto con il
presente. La ragione di ci correlata alla natura del discorso44.
Sulla base di occorrenze e percentuali Campbell afferma che non c ombra di
dubbio che il presente sia la forma dominante nel discorso diretto, cos come laoristo lo della narrazione propria. Il discorso crea un contesto imperfettivo prossimo, la narrazione crea un contesto perfettivo remoto (distante nello spazio). Come
gi osservato, i contesti non sono esclusivi: il presente occorre nella narrazione e
42 Quanto allodio verso i discepoli, dove si dice in seguito in Giovanni che il mondo li odia o
li odier? Lautore del Vangelo non pu riferirsi alla solidariet con il Maestro? E come si spiega
4,38 ejgw; ajpevsteila uJma'" qerivzein o} oujc uJmei'" kekopiavkate se ajpevsteila in 17,18 futuro?
Lautore non pu avere in mente linvio anche senza far riferimento a un fatto concreto? Dai Sinottici, inoltre, sappiamo che il Maestro ha gi mandato in missione sia i Dodici che altri discepoli (cf.
Lc 9,1-10 e 10,1-17). Campbell parla di possibili ricadute sul versante esegetico, ma da quanto si
legge occorre molta cautela nellaccettare alcune sue proposte interpretative.
43 Passaggio non chiaro e che sembra non tenere conto dei gradi di subordinazione. Cf. Campbell, Verbal Aspect, 124.
44 Ib.
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158
Rosario Pierri
laoristo nel discorso diretto. Il presente storico nella narrazione svolge una funzione diversa da quella svolta nel discorso45.
Allo stesso modo si comporta laoristo. dominante nella narrazione e nel discorso, dove subordinato, svolge funzioni diverse che nella narrazione. Come la
narrazione richiede ciclicamente un contrasto imperfettivo, cos il discorso richiede un contrasto perfettivo e laoristo lunica possibilit perfettiva46.
Nel discorso laoristo spesso assume un ruolo subordinato per il fatto dessere di
natura perfettiva-remota ma inserito in un contesto imperfettivo-prossimo. Vi appare
inoltre per creare contrasto (rispetto al presente?). Non ci sono ragioni per cui, secondo Campbell, laoristo debba essere usato in un discorso che si riferisce al presente47.
Perfettivit e distanza spaziale sono valori semantici dellaoristo, che spesso
implica un riferimento al passato. La perfettivit e la distanza spaziale dellaoristo
non ne impediscono luso in contesti imperfettivi-prossimi (v. discorso), anche se la
precedenza va al presente. La teoria temporale non spiega gli aoristi (indicativi) non
riferiti al passato in modo soddisfacente e il suo ruolo subordinato nel discorso48.
4. Futuro
Quanto al futuro, gli studiosi sostengono posizioni diverse: 1) codifica la perfettivit ( perfettivo, quanto allaspetto), 2) pu essere perfettivo e imperfettivo, 3) non
ha aspetto. Per alcuni il riferimento temporale una qualit semantica, per altri no.
Quanto allaspetto il futuro considerato: 1) non aspettuale, come puro futuro
45 Campbell non dice, per, a differenza di quanto fa per laoristo nel discorso, che il presente
subordinato rispetto allaoristo nella narrazione e in cosa, se esiste, consiste questa subordinazione.
46 Lo richiede per quale motivo? Quali fattori sono chiamati in causa? Inoltre, perch il discorso richiede un contrasto perfettivo-remoto e non perfettivo-prossimo o entrambi? Perch, secondo
Campbell, non esiste la perfettivit-prossima. Laoristo si oppone allimperfetto come la perfettivit remota si oppone allimperfettivit remota. Limperfettivit prossima nel racconto prerogativa
del presente storico?
47 unaffermazione ambigua e pone in evidenza il limite dellapproccio di Campbell. come
dire che il discorso debba in tutto e per tutto articolarsi con forme imperfettive, perch per sua
natura imperfettivo. La forma dominante di un contesto non pu essere la cifra assoluta in un testo.
Non si d coincidenza tra forma e contesto e viceversa: un contesto x richiede forme x, e viceversa,
le forme x creano un contesto x. Le forme sono a servizio del contesto e non viceversa, perci si ha
una mescolanza tra forme dominanti e subordinate. La compresenza di forme opposte sul piano
semantico tuttavia si ha perch un contesto non pu essere rigido, bench, per essere quel contesto
e non un altro, deve conservare sempre un suo carattere distintivo che dato dalla forma dominante. La coerenza semantica tra forme e contesti non lassoluto, perch la semantica subordinata
alluso delle forme.
48 Laoristo, dunque, pu implicare un riferimento al passato ma non come valore semantico.
Campbell non parla di Aktionsart temporale ma non spiega perch e in quali condizioni laoristo
pu assumere questa connotazione.
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temporale o codificante valori non aspettuali n temporali; 2) aspettuale, perfettivo

o combinazione tra perfettivo e imperfettivo.
Secondo Porter49 nel futuro non opera laspetto, perch deve esserci una significativa opposizione, affinch vi sia un significato aspettuale. Cos Huovila50: se il
futuro non ha una forma che gli si oppone, dal punto di vista aspettuale neutro.
Campbell ritiene difettoso lapproccio di Porter e Huovila. Osserva: Se laspetto del futuro non conosciuto, come si pu concludere che la forma non ha unopposizione aspettuale? Lapproccio sembra circolare51. Dopodich Campbell ricorda
come possibile opposizione il futuro perifrastico. Per lA. non si pu escludere sul
piano teorico la possibilit che in alcuni casi il futuro possa codificare laspetto.
In dialogo con Burton
Campbell si sofferma a discutere la teoria di Burton52, per il quale il futuro
aoristico e progressivo: il primo valore portante (default), il secondo dipende da
fattori contestuali e lessicali. Per Campbell, Burton sovrappone aspetto e Aktionsart.
Altri studiosi ritengono il futuro perfettivo e imperfettivo perch vi sono variazioni
duso. Per la stessa ragione altri affermano che il futuro non ha aspetto.
Campbell riprende e critica il seguente passaggio di Burton: il tempo in tutti
questi casi sta parlando delle suddivisioni del futuro predittivo/predicente produce esattamente la medesima affermazione rispetto allevento53. Campbell osserva: sembra indicare che la forma temporale codifica soltanto un aspetto e non
due54. La distinzione di Burton tra aoristico e progressivo non che quella esistente tra Aktionsart e aspetto, dove lAktionsart esprime lattivit o lo stato reale
dellazione, laspetto la scelta dellautore. Se per Burton la distinzione tra i fattori
aoristico e progressivo reale o nellazione materiale o nel pensiero, per Campbell
questa distinzione corrisponde a quella tra Aktionsart (fatto) e aspetto (pensiero).
Il futuro sembra avere uno statuto a s. Sul piano semantico una forma non codifica contemporaneamente perfettivit e imperfettivit55.
Se si considera come descritta sopra, continua Campbell, lAktionsart non dovreb49
Cf. Porter, Verbal Aspect, 410.

Cf. K. Huovila, Towards a Theory of Aspectual Nesting for New Testament Greek (M.A
thesis University of Helsinki 1999), 65.
51 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 136.
52 Cf. E. De Witt Burton, Syntax of The Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago
19003, rist. Grand Rapids 1976.
53 Cf. Burton, Syntax, 32.
54 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 136.
55 Certamente accettabile lultima affermazione di Campbell, ma anche vero che trascura
con disinvoltura la formazione dello stesso futuro.
50
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Rosario Pierri
be operare nel futuro, perch lazione non ancora avvenuta. LAktionsart non una
categoria oggettiva in senso assoluto, dipende da fattori lessicali e contestuali e non
implica fattori temporali. Nel futuro lAktionsart espressa per mezzo di fattori lessicali e contestuali piuttosto che dal modo come questi eventi sono percepiti essere
avvenuti nella realt. Nel futuro aspetto e Aktionsart si possono confondere56.
Il rapporto con laoristo, secondo Wallace57, prova che il futuro perfettivo.
adoperato in contesti iterativi, progressivi e durativi come laoristo, ma non ha
nellaspetto la progressivit n la capacit di esprimere lazione dallinterno.
Haberland58: gli Stoici lo ritenevano come un aoristo, indefinito, indeterminato.
Campbell osserva che se pure il futuro stato correlato allaoristo e questa relazione era aspettuale, non possiamo essere certi che tale relazione sia rilevante
at time of interest. Lo studio diacronico importante, ma per determinare un uso
determinante lo studio sincronico, perch le forme possono sviluppare nel tempo significati che variano dal loro originario significato morfologico59.
In dialogo con OBrien
Per OBrien60, se il futuro si comporta in modo simile allaoristo in caso di presenza di fattori lessicali e contestuali simili, ragionevole ritenere che il futuro abbia
in comune con laoristo laspetto. In linea con Fanning sostiene che laspetto perfettivo con un verbo stativo indica unAktionsart ingressiva. Il futuro implica linizio di uno stato come risultato di un evento precedente. Uno stato non esiste senza
lazione che lo ha determinato. OBrien ammette che il compimento pi evidente in alcuni esempi che in altri. In modo simile accade con la forma dellaoristo,
fenomeno che suona come discreto avvertimento. Lo studioso afferma che sia con
verbi stativi che di compimento non ci sono casi che contraddicano il modello. Il
valore aspettuale simile a quello dellaoristo.
Campbell osserva che OBrien si rif a liste di verbi tratte da Fanning e Zerwick.
Fa riferimento a complessit, ma non spiega quali. Omette alcuni verbi significativi
nel NT. Campbell, nonostante un certo grado di soggettivit nellanalisi di OBrien,
56 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 138 n. 20. Quando lA. afferma che lAktionsart non una
categoria oggettiva e che non implica fattori temporali, non dice che la temporalit un valore
dellAktionsart.
57 Cf. D.B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New
Testament, Grand Rapids 1996, 566-567 n. 1.
58 Cf. H. Haberland, A Note on the Aorist, in J.L. Mey (ed.), Language and Discourse. Test
and Protest (Linguistic and Literary Studies in Eastern Europe 19), Amsterdam 1986, 176.
59 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 140. LA. appare un po sbrigativo. Se c questa relazione tra
i due tempi, non pu essere scomparsa. Se poi si verificano slittamenti rispetto a valori originari,
questi vanno dimostrati.
60 Cf. M.B. OBrien, Verbal Aspect in the Future Tense of the Greek New Testament (Th. M.
thesis Dallas Theological Seminary 1997), 23.
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ne accoglie le conclusioni: il futuro codifica laspetto perfettivo. Riprende i verbi

prima elencati e omessi da OBrien per stabilire se nel futuro sono perfettivi. Cita
Lc 8,17; Gv 4,14; 8,33; 15,7; 16,20: in tutti gli esempi appare unAktionsart ingressiva, con una focalizzazione sullinizio di unazione o lingresso in uno stato. Lingressivit conforme allaspetto perfettivo61. Corregge poi la traduzione NASV in
Gv 10,16 da So there will be in and they will become. Dice che questo esempio
esprime unAktionsart ingressiva ed passibile di una lettura perfettiva62.
Anche se la ricerca di OBrien mostra dei limiti, la sua teoria va accettata. I verbi
non studiati da OBrien in Luca e Giovanni sono ingressivi riguardo allAktionsart,
che unespressione standard dellaspetto perfettivo63. In Gv 15,10 mevnw potrebbe
essere inteso in senso imperfettivo, perch lazione in via di svolgimento. Campbell
osserva che mevnw occorre spesso allaoristo e non considerato imperfettivo64.
Considera poi lo stesso verbo in Mt 11,23 o{ti eij ejn Sodovmoi" ejgenhvqhsan aiJ
dunavmei" aiJ genovmenai ejn soiv, e[meinen a]n mevcri th'" shvmeron e Gv 1,32 teqevamai
to; pneu'ma katabai'non wJ" peristera;n ejx oujranou' kai; e[meinen ejp aujtovn.
Campbell osserva che, se questi due esempi fossero futuri, alcuni commentatori li
intepreterebbero come imperfettivi, perch descrivono una situazione senza indicare il termine. Come aoristi no. Il motivo questo: la differente interpretazione
sta nel fatto che laspetto perfettivo accettato universalmente, mentre laspetto
del futuro non risolto65. Nei due casi gli aoristi descrivono una situazione senza
termine, dove lazione presentata dal punto di vista esterno, dunque perfettivo.
La durativit della situazione non interessa il fatto che presentato dallesterno. La
continuit-durativit Aktionsart e non contraddice necessariamente (not necessarily) laspetto perfettivo. Se lAktionsart durativa non contraddice la perfettivit
nellaoristo, non si vedono ragioni perch il medesimo rapporto non debba valere
per il futuro.
61 In tutti i casi il verbo givnomai che, indipendentemente dal fatto che dallo stesso Campbell
sia reso spesso con il verbo essere, significa e indica in primo luogo diventare. Siamo sul piano
lessicale? Diventare come verbo stativo al pari di essere?
62 Bisogna intendersi come interpretare diventare. Lultimo caso citato da Campbell dimostra
lincertezza interpretativa, nonostante, come diceva prima, stia esplorando se possibile linterpretazione ingressiva. Coniugare lingressivit con la perfettivit non sembra coerente. Concettualmente in
linea di principio la perfettivit si armonizza casomai con legressivit: la fine dellazione coincide,
confina con lo stato in cui viene a trovarsi il soggetto, il divenire compiuto, alla spalle.
63 Campbell, Verbal Aspect, 149.
64 Quando Campbell afferma che mevnw in Gv 15,10 potrebbe essere inteso in senso imperfettivo, fa un ragionamento molto semplice: una volta entrato in uno stato il soggetto continua a starci
e tale continuit imperfettiva. Non ha tutti i torti, ma con queste premesse la questione aspettuale
si identificherebbe con quella lessicale, come dimostrano gli studi sui raggruppamenti dei verbi.
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162
Rosario Pierri
Il futuro esprime il tempo

Dove alcuni vedono nel futuro limperfettivit, la confondono con lAktionsart
continua e questa non contraddice linterpretazione perfettiva del verbo66.
Per molti studiosi il futuro si riferisce sempre a un tempo futuro. In greco
lunica forma a indicare pienamente la temporalit. Secondo Porter la temporalit
non una qualit semantica del futuro perch adoperato in contesti non futuri,
come quello gnomico, nei comandi, in proposizioni condizionali, in parallelo con
il congiuntivo, per cui il riferimento al futuro una delle possibili funzioni pragmatiche. Il futuro particolare nel sistema verbale, non del tutto aspettuale n
temporale, perch il futuro non nato come indicativo ma come forma non-indicativa collegata al congiuntivo.
Evans67 richiama il dato fondamentale che la lingua si muove secondo la mente
di chi scrive o parla. Uno pu senzaltro parlare con certezza del futuro. Lincertezza del futuro non espressa verbalmente perch semplicemente non considerata.
Campbell, prendendo spunto da Evans, individua nel valore di certezza la chiave di
lettura del futuro. In alcuni casi emerge lincertezza. Campbell cita Lc 1,18; Gv 6,28;
7,31. Lincertezza, osserva, dovuta a fattori di Aktionsart. Nei passi citati le proposizioni sono tutte interrogative e sono queste a insinuare lincertezza. Il valore
semantico temporale compatibile con lincertezza, ma non possibile sostenere
che il futuro (in s) codifichi lincertezza per il fatto che talvolta la indica68.
Campbell difende linterpretazione temporale del futuro della grammatica tradizionale. Il valore semantico temporale ineliminabile. Poi osserva che ci si potrebbe chiedere come si coniuga il carattere semantico temporale con un sistema
verbale che non codifica la temporalit. Il sistema verbale greco in primo luogo
aspettuale pi che temporale a livello semantico. Si riconosce che la lingua greca
ha sviluppato una base temporale che allinizio non aveva. passata da lingua
aspettuale a lingua temporale. Nel passaggio dallaspetto alla temporalit non c
una demarcazione netta. Il futuro tardivo, sviluppatosi dal desiderativo e dal
congiuntivo. Il futuro potrebbe essere proprio un indicatore del graduale passaggio
dallaspetto alla temporalit69.
66 Limperfettivit, dunque, nella sua essenza la condizione che permette di vedere lazione
dallinterno codificata dalle forme imperfettive: non si vede n inizio n fine dellazione, la si vede in
via di svolgimento. Limperfettivit legata al punto di vista, lAktionsart durativa lazione in s.
67 Cf. Evans, Verbal Syntax, 39.
68 Lalternativa tra certezza e incertezza nel futuro dipende dal contesto immediato e non
escluso possa essere anche un residuo delle forme da cui deriva.
69 La ricostruzione qui presentata da Campbell appare affrettata. Che nel sistema verbale greco
prevalga il valore aspettuale su quello temporale un dato acquisito, ma sostenere che il tempo non
vi operi tutto da dimostrare. Non si capisce quando sarebbe avvenuto il passaggio dallaspetto
alla temporalit, come se, poi, questi due valori siano incompatibili. Si arriva al paradosso che il
futuro marcato dal tempo ma non le forme storiche. In precedenza Campbell nellimperfetto rico-
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Futuro e discorso
Il futuro occorre soprattutto nel discorso e in prevalenza in quello diretto. Il discorso fondamentalmente un contesto imperfettivo prossimo: il lettore condotto
allinterno della narrazione e la vede dallinterno. Il contesto imperfettivo predilige
forme imperfettive. Campbell sostiene che il futuro indicativo una forma del discorso perch esprime il tempo futuro. Dal punto di vista semantico la forma del
futuro non spaziale ma temporale perch non interessata dalla prossimit.
laspetto perfettivo ad essere rilevante per un contesto aspettuale spaziale e le forme
perfettive possono occorrere in contesti imperfettivi70.
Il futuro codifica dal punto di vista semantico aspetto perfettivo e temporalit
futura. LAktionsart pu facilmente essere confusa con laspetto in azioni che non
sono ancora avvenute. Delineata la linea di demarcazione, si evita la confusione. Il
futuro non codifica semanticamente modalit o indeterminatezza. Il riferimento al
futuro non eliminabile71.
5. Perfetto
Il perfetto in riferimento al tempo stato classificato come presente, passato, effetto nel presente, non tempo; quanto allaspetto: stativo, perfettivo, imperfettivo,
perfettivo e imperfettivo insieme. Nellanalisi tradizionale considerato una combinazione di aoristo e presente, ossia come continuazione di unazione completa.
Si presta a una duplice interpretazione: - temporale, come combinazione dei tempi
aoristo e presente; - aspettuale, perch coniuga i valori aspettuali dellaoristo e del
presente. In entrambe le letture il perfetto esprime unazione passata e un risultato
presente. Talvolta si enfatizza lazione passata e si parla di perfetto estensivo, talvolta il risultato presente, per cui si ha il perfetto intensivo. Si ammette inoltre che
in qualche caso esprime solo unazione aoristica dando luogo al perfetto aoristico,
oppure si concentra esclusivamente sul risultato presente per cui si ha il perfetto
stativo o intensivo72.
nosceva un riferimento temporale pi costante rispetto al presente. La temporalit non pu essere
considerata Aktionsart.
70 Il futuro si trova soprattutto nel contesto imperfettivo, ma non prossimo n remoto perch
temporale, perci perfettivo. Lo stesso ragionamento non vale per laoristo perch remoto? Perch
il futuro non potrebbe esserlo? Come mai la spazialit non applicabile al futuro? Probabilmente
perch dovrebbe essere definita in termini simili allaoristo. I valori semantici sarebbero aspetto perfettivo e distanza remota, che verrebbe a coincidere con quella dellaoristo. Sarebbe perci necessario
definirne la direzione in termini temporali: passato o futuro. Ci dimostra che la temporalit non
pu essere Aktionsart e messa sullo stesso livello di altre sfumature e ci non solo nel futuro.
71 Queste affermazioni possono essere condivise ma tenendo conto delle osservazioni precedenti.
72 Nella nota 6 (p. 162) Campbell dice che Porter, Verbal Aspect, 259, ha ragione quando afferma
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164
Rosario Pierri
Nel perfetto risultativo il risultato attribuito alloggetto pi che al soggetto. Il

perfetto, in origine intransitivo, indicava la condizione del soggetto. Quando poi si
affianc anche luso transitivo, fu difficile conservare la messa a fuoco sulla condizione del soggetto. Nello sviluppo diacronico il perfetto entra in collisione con laoristo.
In dialogo con McKay
Un tentativo di affermare la lettura tradizionale quella di attribuire lazione aoristica al soggetto e il risultato alloggetto.
Un perfetto risultativo non solo una situazione cambiata, che pu essere causata anche da unaltra forma. Il risultativo si crea per esprimere il perfetto transitivo. McKay elabora una definizione semantica alternativa. Accetta che alla fine il
perfetto confluisce nellaoristo, ma non dice quando avviene questa transizione n
quanto tempo prende73.
Per McKay il perfetto esprime sempre lo stato del soggetto, mai quello delloggetto. Laspetto del perfetto esprime lo stato o la condizione del soggetto del verbo
come risultato di unazione (logicamente precedente) ma molto spesso, in proporzione, con un limitato riferimento allazione in s74 (dunque guarda alleffetto).
Per Campbell, McKay contribuisce a superare la lettura del perfetto come combinazione (tra aoristo e presente). McKay nota la difficolt di spiegare i verbi
transitivi con laspetto perfettivo. Insiste nel considerare il soggetto come stativo.
In At 21,28 kekoivnwken to;n a{gion tovpon tou'ton ha profanato questo luogo
santo, per Campbell naturale assegnare la stativit alloggetto, il soggetto ha compiuto lazione ma il luogo si trova profanato75. McKay, invece, riferisce la stativit al
soggetto, mentre loggetto subisce le conseguenze dellazione come stato risultante.
In Mt 9,22 hJ pivsti" sou sevswkevn se la tua fede ti ha salvata, Campbell assegna la stativit alloggetto, mentre McKay la collega al soggetto. Campbell non
discute che a compiere lazione sia il soggetto. Si chiede se la responsabilit
dellazione sia trasmessa dal perfetto o se sia il prodotto del contesto76.
Lc 17,10 o} wjfeivlomen poih'sai pepoihvkamen ci che dovevamo fare (lo) abbiamo fatto. Per McKay lenfasi sui servi che dicono di aver fatto ci che era
che un risultato o una condizione si riferiscono a unazione precedente per ragioni lessicali contestuali.
73 Cf. McKay, Perfect Use, 2.
74 Cf. K.L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek. An Aspectual Approach
(Studies in Biblical Greek 5), New York etc. 1994, 32. Considerando la citazione di McKay, il superamento della lettura tradizionale non sembra del tutto risolto.
75 Il ragionamento logico ma non pertinente, per spiegarlo si ricorre al passivo che nel contesto non c.
76 Il sostantivo astratto denota azione. il perfetto ad assegnare la responsabilit dellazione.
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loro dovere. Per Campbell lenfasi sul fatto che stato loro dovere fare ci che
hanno fatto e non che essi siano i responsabili ad aver fatto77.
Gv 1,18 Qeo;n oujdei;" eJwrv aken pwvpote Dio nessuno lha mai visto. Campbell
sostiene che questo esempio dimostra linadeguatezza della teoria di McKay che
critica con la seguente domanda: convincente che nessuno responsabile di
avere visto Dio?. Campbell fa presente che, se si segue McKay sulla responsabilit del soggetto dellazione, qui non c soggetto perch nessuno ha visto Dio78.
Gv 1,41 euJrhvkamen to;n Messivan. Campbell contesta che il perfetto qui indichi
la responsabilit dellazione espressa dal perfetto. Andrea non sta rivendicando in
qualche maniera di aver scoperto il Messia; in primo luogo, lo ha identificato
Giovanni Battista (1,36), e poi chiaro che il Messia stato trovato e non stato
Andrea ad averlo trovato79.
Gv 7,22 un buon esempio per dimostrare che il perfetto qui non guarda alla
responsabilit del soggetto che compie lazione. Nel versetto detto esplicitamente che non fu Mos a dare la circoncisione ma i patriarchi: dia; tou'to Mwu>sh'"
devdwken uJmi'n th;n peritomhvn oujc o{ti ejk tou' Mwu>sevw" ejsti;n ajll ejk
tw'n patevrwn80.
77 La questione se lazione si riferisce al soggetto o alloggetto. Non si vede sotto questo
aspetto in cosa la lettura di Campbell sia alternativa a quella di McKay.
78 Cf. Campbell, Verbal Aspect, 168. Quanto Campbell scrive non ha fondamento. oujdeiv"
pronome negativo indefinito e sta per non c qualcuno che / uno che / nessun uomo ha visto.
Unazione negata non irreale, reale il fatto che non sia avvenuta. In questo luogo come se si
dicesse x non ha visto mai Dio, la negazione si trasferisce sul soggetto pronome: nessuno ha mai
visto; la stativit del soggetto e il senso : nessuno si trova ad aver visto Dio. Inoltre, se loggetto subisce il risultato in che misura qui Dio lo riceve?
79 Appare singolare come linterpretazione di Campbell in realt faccia perno essenzialmente
sul contesto e su come sono andate le cose e non sulla semantica. Fatta questa puntualizzazione,
proprio a partire dal contesto occorre rilevare quanto segue. Il verbo al plurale: euJrhvkamen to;n
Messivan. Che sia stato il Battista a identificare il Messia chiaro. Non si vede su cosa poggi nel
contesto la seconda osservazione sul ruolo di Andrea. Prima che Andrea parli a Simone, in 1,35 il
Battista con due suoi discepoli; in 1,36 c lidentificazione del Messia; in 1,37 i due discepoli di
Giovanni seguono Ges; in 1,40 si viene a sapere che uno dei due Andrea, che in 1,41 dice al
fratello abbiamo trovato. Volendo precisare ulteriormente Ges che si fa trovare: 1,35-36.
Talvolta Campbell sembra andare oltre le intenzioni dellautore e le possibilit del contesto. Affermare che Andrea non sta rivendicando in qualche maniera di aver scoperto il Messia una mera
ipotesi proposta da Campbell. Il contesto immediato non lo permette in nessun modo, quindi la
precisazione di Campbell non ha ragion dessere. Il testo non solo non lo dice ma neppure offre
elementi che lo facciano supporre. Il plurale dice il coinvolgimento reale di Andrea e del suo compagno, tant che, lasciato il Battista, seguono il Messia. LEvangelista gli avrebbe dovuto far dire
che erano stati con il Messia? Una notizia ai fini del racconto scontata. Meno scontato il fatto che
per Giovanni Battista e i suoi due ex-discepoli Ges fosse il Messia. Il perfetto si riferisce a ci che
spetta a loro, che si riferisca o no anche al riconoscimento del Battista. Al pi si pu dire che lo
hanno seguito dopo lindicazione del Battista, ma sono loro ad aver seguito il Messia e ad essere
stati con lui. Nellinterpretazione di Campbell si confondo le azioni e le loro relazioni.
80 Sta di fatto che il verbo devdwken si riferisce a Mos, poi segue la precisazione che rimanda
ai patriarchi, che non annulla l'affermazione precedente, la precisa. Campbell non spiega luso del
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Rosario Pierri
In dialogo con Louw e Porter

Per Campbell le definizioni di Louw81 e Porter82 sono vaghe. Secondo Louw
laspetto stativo del perfetto non si riferisce solo allevento descritto ma al fatto nel
suo insieme. McKay sostiene che laspetto stativo si riferisce allo stato del soggetto. Porter in una posizione intermedia tra McKay e Louw: il perfetto grammaticalizza la concezione del processo verbale del parlante come stato o condizione83.
Si avvicina a Louw: la stativit riguarda lintera situazione.
Campbell cita Lc 17,10 o} wjfeivlomen poih'sai pepoihvkamen. Come rendere il
perfetto, se si accetta la posizione di Louw e Porter? I servi hanno fatto il loro dovere. Si chiede: La situazione stativa descritta come uno stato dellaver fatto il
proprio dovere? La stativit da riferire alloggetto del verbo: il loro dovere
risiede nello stato dellessere stato fatto84.
Gv 3,26. ( o}" h\n meta; sou' pevran tou' Iordavnou,) w/| su; memartuvrhka". Seguendo la teoria di Louw e Porter, secondo Campbell, ci sarebbero difficolt nella
resa del perfetto. Non si tratta dello stato del contesto nel suo insieme. Campbell
ritiene pi semplice linterpretazione risultativa: loggetto si trova nello stato di
essere stato testimoniato; anche la lettura di McKay sarebbe pi adeguatta rispetto
a quella dei precedenti autori85.
Gv 5,33. Il primo di due perfetti solleva qualche problema: uJmei'" ajpestavlkate
pro;" Iwavnnhn voi avete mandato a Giovanni; Campbell traduce: You sent to John.
Come rendere il perfetto attenendosi allinterpretazione di Louw e Porter? Questo
esempio, stando a Campbell, dimostra lindeterminatezza della loro interpretazione.
La loro teoria alla fine dipende dal concetto del perfetto risultativo ma segnata da
uninsufficiente determinazione. La principale obiezione alla teoria del perfetto risultativo che descrive lo stato delloggetto e non del soggetto. Il risultato della situazione traferito sulloggetto. Da diversi studiosi la stativit assegnata allAktionsart e
perfetto, n si domanda se possano esserci due tradizioni dietro le due affermazioni apparentemente contraddittorie.
81 Cf. J.P. Louw, Die Semantiese Waarde von die Perfektum in Hellenistiese Grieks, Acta
Classica 10 (1967) 27.
82 Cf. Porter, Idioms, 21-22.
83 Porter, Verbal Aspect, 257.
84 Se Campbell si pone la prima domanda, significa che Louw e Porter non si sono preoccupati di
offrire una traduzione coerente alla loro teoria. In seguito Campbell per sostenere la sua posizione si
serve ancora una volta del passivo che nel testo non c. Perch, poi, il soggetto non possa trovarsi
nello stato di aver fatto ci che doveva fare, non si capisce. Si possono riprendere allattivo le parole
di Campbell: il loro dovere risiede nello stato dellaver fatto, ma emerge, come al passivo, la sottolineatura del dovere che sembra trasferire la descrizione dello stato alla situazione.
85 Quella di Campbell una lettura non accettabile, si limita a scrivere: to whom you testified
al quale rendesti testimonianza. La critica al testo precedente vale anche per questo testo.
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non allaspetto. Evans86 concorda con Porter: il perfetto esprime essenzialmente stativit, ma, in linea con Fanning, la pone in relazione con lAktionsart.
Il perfetto forma del discorso
Nella sistemazione di Vendler87 la stativit una caratteristica lessicale. Per alcuni
la stativit tratto semantico o un aspetto lessicale. Altri autori ritengono che perfettivit e imperfettivit descrivino il significato semantico del perfetto meglio
della stativit. Questa per alcuni una qualit lessicale (del significato del verbo)
che rientra nella categoria dellAktionsart pi che in quella dellaspetto.
Campbell sostiene che non ci sono ragioni stringenti perch i tre modelli (presente,
aoristo, perfetto) debbano essere differenziati da tre differenti aspetti. Anticipando la
sua lettura semantica spaziale afferma che la differenza tra perfetto e presente pu
risiedere in un valore che non sia quello aspettuale (perfettivit e imperfettivit).
Dalla verifica della distribuzione e delluso del perfetto in varie fonti, tra cui anche
i Vangeli di Matteo e Marco e gli Atti degli Apostoli, emerge che il perfetto predilige
per natura (predisposed) il discorso. Il perfetto innanzitutto una forma temporale del
discorso, adoperata anche per introdurre il discorso e in contesti narrativi propri.
Lo studio dellaspetto del perfetto deve essere quanto pi induttivo possibile,
avverte Campbell. Il perfetto una forma del discorso, per questo si allinea con il
presente. Il perfetto si estende nel campo dellaoristo a motivo dellincremento
delluso con i verbi transitivi. La distribuzione del perfetto, per, vicina a quella
del presente e non dellaoristo.
Il presente la forma dominante del discorso caratterizzato dallaspetto imperfettivo e dalla prossimit. Il discorso, come stato osservato, conduce il lettore o chi
ascolta nel racconto. Il discorso non solo si svolge davanti agli occhi di chi legge o
ascolta, ma si presenta prossimo al suo punto di vista. Lalternanza in contesti di discorso di presente e perfetto dimostra che condividono il medesimo aspetto.
Il fatto evidente che il perfetto occorre nel discorso dimostra che il suo valore
aspettuale imperfettivo. Lalternanza tra presente e perfetto si ha pure al di fuori del
discorso: come forme che introducono il discorso, oppure nelluso parallelo nella
narrazione con i verbi di propulsione come forme narrative (cf. Papiri e Vita Aesopi).
Tuttavia ci sono divergenze. Il perfetto nel discorso ha un uso pi ristretto,
molto rari i perfetti storici al di fuori dei papiri, rari quelli al di fuori del discorso.
Nel discorso il presente ha maggiore peso del perfetto, ci per la progressiva diminuzione duso del perfetto e per la differente natura semantica88.
86 Cf. T.V. Evans, Future Directions for Aspect Studies in Ancient Greek in B.A. Taylor J.A.L. Lee - P.R. Burton - R.E. Whitaker (ed.), Biblical Greek Language and Lexicography. Essays
in Honor of Frederick W. Danker, Grand Rapids MI - Cambridge 2004, 206.
87 Cf. Z. Vendler, Verbs and Times, in Id. (ed.), Linguistics and Philosophy, New York 1967, 147-149.
88 Sarebbe interessante sapere su quale base Campbell parla di progressiva diminuzione duso del
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Rosario Pierri
La stativit Aktionsart
Rimane qualche dubbio che molte occorrenze del perfetto esprimano stativit. Questa,
secondo Campbell, rientra nella Aktionsart. Alcune parole sono di per s stative a livello lessicale. I verbi lessicalmente stativi sono espressi pi facilmente con il perfetto89.
Del perfetto oi\da Campbell afferma che un (verbo) stativo gi dal punto di
vista lessicale e non perch sia perfetto. Laspetto imperfettivo adeguato ai verbi
stativi, perch vedono lazione dallinterno, nel suo svolgersi, n il suo inizio n il
termine. Lo stato di conoscere, per fare un esempio, non descrive linizio e la
fine dellazione, anche se possono esserci altri fattori ad indicarli90.
Campbell cita Szemernyi91 per il quale, se il perfetto greco esprime uno stato risultante da unazione passata, rappresenta laspetto imperfettivo e non uno stato differente delle cose. Bache92: molte lingue esprimono la stativit attraverso laspetto
imperfettivo. Comrie93: la combinazione tra stativit e imperfettivit naturale94.
perfetto. La seconda ragione addotta, quella semantica, convincente, ma Campbell non ne spiega i
veri motivi e le eventuali conseguenze. Questa restrizione si verificata a favore del presente? Se
cos, il presente avrebbe dovuto assorbire alcuni usi del perfetto. Ma la ragione pu essere semantica:
il perfetto un presente perfettivo, e la sua natura perfettiva lo oppone allaoristo nel discorso.
89 Se un verbo lessicalmente stativo, come fa la sua stativit ad essere Aktionsart, ad essere
cio una qualit eliminabile?
90 Non la prima volta che Campbell parla di adeguatezza di rapporti ma senza addurre argomenti convincenti. Limperfettivit del perfetto (semantica), dunque, si coniuga con la stativit, che
in questo caso non Aktionsart ma semantica lessicale. Per quale motivo i verbi stativi guardano lo
stato dal suo interno? La stativit non imperfettiva, perch la continuit dello stato non coincide
con lo stato stesso: io so questo non io continuo a sapere questo ma sto nella condizione - mi
trovo nello stato di sapere questo: vedo o presento me stesso o un altro nello stato di sapere. Linizio e la fine di un verbo stativo non si possono vedere, perch un verbo di questo tipo presenta
lazione come stato perci in modo diverso rispetto, ad esempio, a camminare. Da quel che si
capisce esiste una stativit acquisita (Aktionsart) e una lessicale.
91 Cf. O. Szemernyi, The Origin of Aspect in the Indo-European Languages, Glotta 65
(1987) 1-18.
92 Cf. Bache, Aspect, 69.
93 Cf. Comrie, Aspect, 51.
94 La posizione di Szemernyi condivisibile nella sua seconda parte. In concreto, sul rapporto
tra stativit e imperfettivit Szemernyi, Bache e Comrie condividono la stessa teoria. Da quel che
si capisce, tuttavia, non fanno distinzione tra semantica e Aktionsart. Sulla necessit del rapporto tra
stativit e imperfettivit va fatta qualche considerazione. Prendendo spunto da Szemernyi, si pu
senza dubbio sostenere che un risultato o effetto sia in corso. Se si assume questo principio, tuttavia,
si pu dire che qualsiasi azione imperfettiva, anche se istantanea unazione ha una sua estenzione
imperfettiva. Non a caso anche lazione espressa dallaoristo, forma perfettiva (semantica) per eccellenza, definita talvolta come complessiva (Aktionsart). Si sente il bisogno fondato nel contesto (che oggettivo) di esprimere la durata dellazione. Gli autori summenzionati guardano la stativit dallinterno, ma tale relazione necessaria, anzi sul piano concettuale e del ragionamento
corrente la stativit si coniuga pi naturalmente con la perfettivit: pi naturale concepire lo stato
nel suo complesso (perfettivo) che nel suo svolgimento (imperfettivo). Lazione si pu vedere e
concepire nel suo complesso solo dallesterno.
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Laspetto imperfettivo, continua Campbell, in una situazione stativa si ha con

verbi lessicalmente stativi espressi con il perfetto indicativo. Il perfetto imperfettivo e non perfettivo nellaspetto. Laspetto perfettivo in combinazione con la stativit lessicale produce un senso ingressivo.
In Lc 13,2 e Gv 2,10 non ci sono elementi che permettano una lettura ingressiva. Fanning95 ammette che ci sono perfetti di senso stativo senza alcun riferimento
al divenire dello stato e quindi non dissimili da un presente stativo. Questa affermazione, per Campbell, lammissione dellinadeguatezza della teoria di Fanning
a spiegare luso del perfetto.
In dialogo con Olsen
Nella teoria di Olsen il perfetto codifica semanticamente laspetto perfettivo e il
presente, non il passato n la stativit. Accetta linterpretazione tradizionale temporale, combinazione di azione passata e risultato presente, attribuendo lazione
passata allaspetto perfettivo e il risultato presente al tempo presente.
Per Campbell, Olsen non tiene conto di perfetti stativi come oi\da e e{sthka che
non permettono un riferimento al passato. La teoria di Olsen non spiega tutti gli
usi. Linterpretazione del perfetto come forma che codifica laspetto perfettivo non
spiega la distribuzione nel discorso96.
Campbell si chiede come mai, se il perfetto codifica laspetto perfettivo, non ha la
stessa frequenza dellaoristo, forma perfettiva per eccellenza, al di fuori del discorso97.
LA. conclude che lanalisi perfettiva di Fanning e Olsen non spiega luso di
perfetti come oi\da e e{sthka e i cosiddetti aoristi virtuali, n la funzione del perfetto
nel discorso, mentre limperfettivit (del perfetto) offre risposte ai precedenti usi.
Commento di alcuni testi
Col 2,1 kai; o{soi oujc eJorv akan to; provswpovn mou ejn sarkiv. La traduzione che non
hanno visto possibile con linterpretazione imperfettiva proposta, per cui, aggiunge Campbell, si potrebbe tradurre anche che non vedono98.
95
Cf. Fanning, Verbal Aspect, 139.

Se lopposizione semantica aspettuale che, da quanto si visto non la sola operante
tra perfettivit e imperfettivit, queste due qualit devono potenzialmente operare al presente, al
passato e al futuro, come del resto le eccezioni nei vari contesti dimostrano. La presenza del perfetto nel discorso non largomento chiave.
97 Anche nel discorso il perfetto molto meno frequente del presente, anche se, probabilmente,
in percentuale pi elevata che nel racconto. I numeri sono davvero bassi. Non una forma concorrente con laoristo sia nella narrazione che nel discorso.
98 Non chiaro cosa intenda affermare Campbell, adducendo come possibili e dunque corrette
le due traduzioni proposte. Certamente coloro che rappresentano il soggetto dellazione non hanno
visto e non vedono il suo volto anche nel momento in cui Paolo scrive. Il perfetto fissa il primo
96
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Rosario Pierri
2Tm 4,6-7 Egw; ga;r h[dh spevndomai, kai; oJ kairo;" th'" ajnaluvsewv" mou
ejfevsthken. 7to;n kalo;n ajgw'na hjgwvnismai, to;n drovmon tetevleka, th;n pivstin
tethvrhka. Secondo Campbell la traduzione dei perfetti con il presente continuo o
progressivo inglese in luogo del presente perfetto semplice rende meglio lidea che
il combattimento di Paolo non avvenuto, anche se la fine vicina. Per sostenere
la sua posizione Campbell fa riferimento ad altri passi della lettera. Dice che
difficilmente la richiesta di condurgli Marco contenuta in 4,11 lavrebbe potuta
avanzare uno che ha gi terminato il ministero99.
Gv 9,35-37. Il perfetto eJwrv aka" di Gv 9,37 nellepisodio della guarigione del
cieco nato, secondo Campbell, non pu avere senso retroattivo, perch il cieco
poteva vedere Ges solo dopo la guarigione100.
Campbell ribadisce la capacit dellinterpretazione spaziale di spiegare meglio
del tempo le differenze (semantiche) tra i tempi. Oltre che dallaspetto imperfettivo, il perfetto caratterizzato dalla prossimit. Rispetto al presente, codifica un pi
alto livello di prossimit101.
Rappresentazione grafica della spazialit
Campbell presenta degli specchietti per rappresentare visivamente nellordine: limperfettivit remota; limperfettivit prossima, limperfettivit con maggiore prossimit102.
LA. dice che la maggiore prossimit fa pensare al perfetto intensivo che, per,
momento in quel presente: non hanno visto. La perfettivit non coincide con la realizzazione
completa dellazione, il modo di vedere una parte o lintera azione come realizzata.
99 Linterpretazione scartata da Campbell guarda al passato e non al presente. Nel contesto i perfetti, dopo il presente metaforico, servono a Paolo per ricapitolare la sua vita in quel presente, per sintetizzarla e per dire che si trova in quella situazione, fotografarla e presentarla in quello stato. La perfettivit serve proprio per esprimere contrasto con il presente. Il momento della libagione si sta avvicinando e quello della partenza l pronto. I perfetti creano un contrasto tra il dinamismo del presente
che va realizzandosi e quanto Paolo intende fissare come risultato acquisito della sua condotta.
100 Losservazione di Campbell acuta. Uno sguardo allepisodio pu offrire una soluzione. In 9,6
Ges applica il fango sugli occhi del cieco, poi gli dice di andarsi a lavare alla piscina (9,7) e il cieco
torna che ci vedeva, come conferma il v. 11. Nello stesso versetto il cieco dice che lo ha guarito Ges, ma
in 9,1 i discepoli lo chiamano Rabb e non Ges. Il verbo oJravw pu avere anche il significato di incontrare, tuttavia qui un presente perfettivo il cui significato hai sotto gli occhi e non stai vedendo.
101 Le traduzioni rendono questa prossimit accentuata? Sembra di no.
102 Nel grafico riguardante la maggiore prossimit Campbell avvicina il punto (il fuoco) della
prospettiva allazione. Il grado di prossimit, tuttavia, pu rimanere invariato, perch non ci sono
ragioni per avvicinare o allontanare il punto di osservazione dellazione. Sul piano semantico
lazione che deve cambiare se proprio deve. La semantica deve riguardare casomai lopposizione
tra interno ed esterno, il grado di prossimit non pu incidere e non incide sul punto di vista dellazione: imperfettivit e perfettivit sono collegate sul piano semantico rispettivamente allazione vista
dallinterno e allazione vista dallesterno. Una maggiore prossimit, posto che sia proponibile, rientrerebbe nellAktionsart. Il punto di vista, in concreto, s scelto da chi parla o scrive, ma preordinato dal sistema verbale. Chi parla o scrive pu scegliere tra la perfettivit e imperfettivit del
sistema verbale. Sceglie soggettivamente, dal punto di vista che vuole, quei due aspetti oggettivi.
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Aktionsart e neppure di tutto il perfetto. Lanalisi di perfetto intensivo virtualmente sinonimo di maggiore prossimit103.
A questo punto Campbell si rif a Curtius. generalmente ammesso che il significato originale del perfetto fosse intensivo. Da qui si svilupp il perfetto riguardante
lazione passata e di risultato presente. Questa teoria non spiega i perfetti transitivi
(risultativi) e i verbi essenzialmente stativi. Sicch, secondo Campbell, la categoria di
perfetto intensivo legata allAktionsart un residuo del suo iniziale sviluppo104.
In dialogo con Sauge
Il perfetto risultativo, secondo Sauge, una constatazione di unesperienza pi che
lanalisi di un fenomeno in una lingua105. La nozione di stato (perfetto stativo) non
adeguata a spiegare tutti gli usi del perfetto. Il sistema verbale greco permette di esprimere i processi verbali secondo due gradi: il primo grado il normale senso del verbo,
che pu essere espresso dalla combinazione del lessema verbale con la forma del
presente indicativo; il secondo grado espresso dallo stesso lessema al perfetto indicativo106. Il modo di intensificazione varia. Questa intensificazione permette di trattare (e spiegare) i verbi intransitivi, che non permettono facilmente uno stato risultativo,
e gli stativi, che non considerano alcuna azione ingressiva.
Per Campbell, il secondo grado di Sauge coincide con la maggiore prossimit.
Lintensificazione comune ad entrambe le interpretazioni (di Sauge e di Campbell).
Questultimo vede nella maggiore prossimit un valore semantico che chiama in causa due implicazioni di Aktionsart: luso intensivo e di rilievo del perfetto.
Cambell scrive: Una delle implicazioni pragmatiche della maggiore prossimit
lintensit. Guardando pi da vicino un evento, lazione pu apparire pi intensa
nella sua qualit (in character)107. Cita Burton, il quale ricorda che il perfetto nel
greco classico talvolta un presente enfatico o intensivo108.
103 Non si risolve il problema. La maggiore prossimit non pu che essere Aktionsart, un valore eliminabile.
104 Il residuo non risolve sul piano semantico. Campbell mette in relazione la maggiore prossimit (semantica) con lintensit, che, come lui stesso ammette un residuo di Aktionsart. Nella
sua teoria lintesit-prossima o maggiore prossimit del perfetto si oppone alla prossimit del presente, confondendo il piano semantico e quello dellAktionsart.
105 Cf. A. Sauge, Les degrs du verbe. Sens et formation du parfait en grec ancien, Bern 2000, 23.
106 Ib., 43.
108 Cf. Burton, Syntax, 38. Qui si pu osservare che il presente si presta a diverse sfumature di
Aktionsart ben elencate dai grammatici, fenomeno che non si d con il perfetto. Ci sar pure una
ragione. Non si presta la dovuta attenzione alla quasi assente gamma di Aktionsart del perfetto. Si
visto che definita come residuale. Ma occorre ammettere che tuttaltra cosa rispetto allAktionsart
del presente e dellaoristo dove appare pi distinguibile dalla semantica. Se si lega lintensit (come
Aktionsart) alla perfettivit non si crea un conflitto con il contesto imperfettivo, n il perfetto rientra
nellalveo dellaoristo: la perfettivit il valore semantico comune codificato, laoristo lo veicola
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Rosario Pierri
Intensit e verbi stativi

Lintensivit, continua Campbell, soddisfa anche i verbi stativi. Considera Gv
6,69 kai; hJmei'" pepisteuvkamen kai; ejgnwvkamen o{ti su; ei\ oJ a{gio" tou' qeou'. LA.
propone: we truly believe and know, dove truly (che lui definisce aggettivo!)
rende lintensit del perfetto (rispetto al presente); la traduzione della NRSV We
have believed and have come to now, secondo Campbell, del tutto fuorviante, perch insiste sul nesso tra azione passata e risultato presente109.
Nella nota 103 (p. 203) Campbell osserva che nel XX secolo gli studiosi hanno abbandonato linterpretazione che opponeva ginwvskw, inteso come indicante
ingresso in uno stato di conoscenza, a oi\da, dove la conoscenza un dato di fatto
senza alcun riferimento ingressivo. Si riconosce un grado elevato di sinonimia tra
i due verbi. Campbell nota che ginwvskw, che ha un suo perfetto (e[gnwka), un
presente, e oi\da un perfetto. Se si accetta la teoria della maggiore prossimit, si
stabilisce una distinzione tra i due verbi110.
Campbell cita altri testi. Consideriamo i seguenti. Gv 1,26 mevso" uJmw'n e{sthken
o}n uJmei'", oujk oi[date; Lc 9,36 kai; oujdeni; ajphvggeilan ejn ejkeivnai" tai'" hJmevrai"
oujde;n w|n eJwrv akan. Nel secondo testo Campbell traduce con il past perfect simple
anything of what they had actually seen, perch spiega lazione passata
rispetto al tempo di chi racconta ed precedente ai due aoristi precedenti111.
nella narrazione e il perfetto nel discorso. Lopposizione nel discorso con il presente non pu essere
la semplice intensit. Se pure questa caratterizza il perfetto, non dovuta alla maggiore prossimit
(valore per chi scrive che rientrerebbe nellAktionsart) ma alla perfettivit: lazione vista nella sua
interezza perci si presta ad una azionalit intensiva.
109 La perfettivit presenta lazione come immutabile in se stessa, perci pu essere intensiva e
nello stesso tempo pu alludere nel presente al passato. Se dico: io davvero credo che tu sei Dio
pongo ora lazione come certa nel suo complesso e non in via di svolgimento; davvero posso
usarlo se ci sono delle condizioni previe, queste sono principalmente legate allazione stessa. Lintensit data proprio dal fatto che 1) i Dodici gi credevano, 2) non iniziano ora a credere, 3) ora
ribadiscono di credere in Ges. Il presente e laoristo non avrebbero potuto indicare il medesimo
concetto. Certamente luso del perfetto pu essere dovuto anche allallusione al passato, concausa
interna dellintensit, ma sul piano semantico la forma si concentra sul presente perfetto.
110 Campbell parte dalla sinonimia per proporre una distinzione che gli studiosi citati non pongono.
Non spiega, inoltre, come un perfetto possa avere elementi di sinonimia con un presente. il perfetto
probabilmente ad essersi avvicinato al presente, altrimenti potrebbe rimanere valida linterpretazione
precedente. Ed ancora: se si avvicina al presente, la distinzione pu essere di grado di intensit?
111 Il senso : ed essi le cose che avevano visto le tennero sotto silenzio e non le annunciarono
a nessuno. Non posso tacere di qualcosa se prima non lho vista o sentita. Ci vuol dire che il
perfetto non annulla lanteriorit logica intuibile dal contesto, ma porta lazione nel presente (in
quei giorni) del soggetto, sottolineando ci che avevano ancora negli occhi. In questo esempio al
lettore o allascoltatore posta dinanzi lazione come compiuta non in via di svolgimento.
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Intensit e verbi dinamici

Lanalisi di maggiore prossimit risolve i verbi dinamici e transitivi. Campbell cita
Sauge112 che, in opposizione al presente baivnw cammino, rende il perfetto con
accelero il passo. Campbell cita Mt 22,4 ijdou; to; a[ristovn mou hJtoivmaka, oiJ
tau'roiv mou kai; ta; sitista; tequmevna kai; pavnta e{toima: deu'te eij" tou;"
gavmou" e traduce hJtoivmaka: I have carefully prepared113.
In Mc 4,11 uJmi'n to; musthvrion devdotai th'" basileiva" tou' qeou' il perfetto devdotai tradotto con is entrusted come intensivo di is given114. Un esempio
simile in Lc 17,2115.
At 13,2 (ajforivsate dhv moi to;n Barnaba'n kai; Sau'lon) eij" to; e[rgon o}
proskevklhmai aujtouv" to which I am now calling them. Per Campbell il now a
fare la differenza rispetto a I am calling. Per lA. il perfetto intensivo qui una
delle due implicazioni pragmatiche legate al valore semantico. La seconda
implicazione il rilievo116.
Lintensit unimplicazione pragmatica del perfetto indicativo.Altre volte consiste
in una preminenza dellazione da intendere come sottolineatura. In Mt 27,43 pevpoiqen
ejpi; to;n qeovn, rJusavsqw nu'n eij qevlei aujtovn, ad esempio, la resa del perfetto pevpoiqen
con He trusts sottolinea la pungente ironia degli aguzzini di Ges117.
Mc 1,15 peplhvrwtai oJ kairo;" kai; h[ggiken hJ basileiva tou' qeou'. La traduzione proposta da Campbell dei due perfetti del versetto The time is fulfilled, and the
kingdom of God is at hand occorre nella KJV e nella NKJV. Nel contesto per
Campbell la preminenza del tempo compiuto e del regno imminente naturale118.
Lc 12,7 ajlla; kai; aiJ trivce" th'" kefalh'" uJmw'n pa'sai hjrivqmhntai Ma
112
Cf. Sauge, Les degrs du verbe, 29.

Se il perfetto imperfettivo non si capisce perch non tradurre: I am carefully preparing.
114 Un verbo pu senza dubbio avere un significato intensivo rispetto a un altro, ma nel verbo
opera anche la diatesi alla quale si pu legare la variabile di intensit (contestuale).
115 Il testo : lusitelei' aujtw/' eij livqo" muliko;" perivkeitai peri; to;n travchlon aujtou' kai;
e[rriptai eij" th;n qavlassan h] i{na skandalivsh/ tw'n mikrw'n touvtwn e{na. Il perfetto preceduto da un
presente a cui coordinato la seconda protasi di un periodo ipotetico della realt. Campbell nel
tradurlo opta per hurl invece di throw.
116 la prima volta che Campbell traduce con il continous, e non una resa soddisfacente.
Lanalisi tradizionale qui rende conto della scelta fatta in precedenza (dal Signore) che tuttavia
espressa nel presente: per lopera alla quale li ho chiamati.
117 Il perfetto pu esprimere intensit proprio perch Ges non ha fiducia in Dio (solo) in quel momento, la sua fede presentata in quel momento come dato di fatto: la fede che ha avuto fino ad ora, non
la considerazione della sua fede in via di svolgimento, ma la fede che sempre ha avuto. Il sarcasmo, per
paradosso, nasconde anche un dato di notevole importanza: laffermazione sulla bocca degli aguzzini
dellassoluta fedelt di Ges alla volont del Padre, che infatti non interviene a liberare il Giusto.
118 Che un tempo compiuto rimandi per forza di cose al passato fuori discussione, ma che si
sia compiuto detto in quel presente. Ci non significa che si compie in quel presente. Si afferma
in quel presente che il tempo nello stato di compiutezza.
113
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Rosario Pierri
anche i capelli del vostro capo are all numbered. Nella lettura di Campbell il valore di rilievo della resa del perfetto esprime il senso delle parole di Ges119.
Gv 11,11 Lavzaro" oJ fivlo" hJmw'n kekoivmhtai Our friend Lazarus sleeps.
Secondo Campbell il rilievo (del perfetto) sottolinea ci che Ges sta per fare.
Anche se Lazzaro morto, come se dormisse. Ges, dunque, lo fa risorgere
come se svegliasse uno che dorme120.
Intensit e rilievo
Campbell nota come lintensit e il rilievo sono implicazioni dipendenti dalla maggiore prossimit. Ammette che nella traduzione la scelta tra le due sfumature soggettiva. Non tutti i perfetti sono intensivi; se non lo sono, esprimono rilievo. La prima
traduzione deve privilegiare lintensit; se non possibile, si esprime il rilievo121.
Rispetto ad altre teorie che non spiegano i lessemi non dinamici e quelli transitivi e inoltre luso del perfetto nel discorso, quella presentata da Campbell rende
conto di questi usi.
I valori semantici del perfetto sono la maggiore prossimit e laspetto imperfettivo. Questo perfetto ha tre usi al di fuori del discorso. Pu introdurre, bench di
rado, il discorso (v. kevkragen). Il contesto aspettuale del discorso interessa il verbo
stesso che lo introduce, bench il verbo non rientri nel discorso. Il perfetto pu
assumere questo ruolo al pari del presente, come sconfinamento (spill) del contesto
prossimo imperfettivo che caratterizza il discorso. Lunica differenza rispetto al
presente che veicola una maggiore prossimit. Il secondo uso al di fuori del di119 La traduzione corrente. indubitabile che Dio conosca anche il numero dei granelli di
sabbia non in maniera imperfettiva. La sua conoscenza sempre attuale, perfetta. Qui il rilievo, se
si vuole, dato dal contesto immediato come Aktionsart, mentre laspetto pone lazione come perfetta nel presente: nessuno conta i capelli in quel momento.
120 Quando Ges dice che Lazzaro si addormentato come se dicesse sta coricato. In 11,1-6
si parla di malattia, mai di morte e al v. 11 appare il verbo dormire. Nei vv. 11 e 12 i discepoli dicono che
Lazzaro si salver non che sar risuscitato n svegliato. Non avrebbe senso il rapporto sonno - salvezza.
Un ammalato sta a letto e pu essere guarito o salvato dalla malattia. Il rapporto tra sonno - morte e salvezza - risurrezione emerge successivamente. I discepoli, quindi, non intendono dire che Lazzaro
morto ma che sta a letto. Un ammalato pu anche dormire ma non il caso di Lazzaro. Solo al v. 13
lautore dice che Ges si riferiva alla morte di Lazzaro, e nel successivo Ges lo dice esplicitamente con
un aoristo. Al v. 11 Ges intende dire che Lazzaro morto, ma, dato il contesto di malattia, i discepoli
capiscono che a letto. In entrambi i casi non si d azione imperfettiva.
121 Da quanto si capisce, la marca principale del perfetto lintensit e in subordine il rilievo.
Come gi notato in precedenza Campbell non ha spiegato il rapporto tra intensit e rilievo. Con
quali parole differenziarli? Quali elementi contestuali privilegiare nella traduzione? Non si vede
perch poi, considerato che non tutti i perfetti sono intensivi, suggerisca di provare per prima la
resa intensiva. Casomai bisogna analizzare se il perfetto intensivo o esprime rilievo e tradurre di
conseguenza. Il suggerimento di Campbell dimostra la debolezza della proposta. La semantica deve
fornire il valore fondamentale proprio del perfetto. La pragmatica variabile ed contestuale, come
lalternativa tra intesit e rilievo.
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scorso, spiegato dalla teoria di Campbell, riguarda il perfetto gevgraptai in Luca,

del quale lEvangelista si serve sia allinterno del discorso sia al di fuori. La spiegazione delluso che una citazione simile a un discorso. Il terzo uso il perfetto storico caratterizzato da imperfettivit e maggiore prossimit che lo avvicina al
presente storico (imperfettivit e prossimit). Limperfettivit prossima pone in
rilievo la transizione inerente ai verbi di propulsione. Limperfettivit di maggiore
prossimit lo fa con un maggior grado.
Conclusioni
Il perfetto forma del discorso e concorre con il presente. Ha in comune con il
presente imperfettivit e prossimit, questa a pi alto grado. Queste qualit giustificano luso nel discorso (contesto prossimo imperfettivo). La maggiore prossimit spiega il perfetto storico dei verbi di propulsione, luso al di fuori del discorso
come forma che introduce citazioni della Scrittura e il discorso. La maggiore prossimit parallela alloriginale senso del perfetto intensivo e offre la maggiore
prossimit offre una soluzione semantica pi solida per giustificare gli usi catalogati. Questa concezione spiega i verbi stativi e transitivi. I due valori semantici
spiegano luso del perfetto meglio di altre teorie.
6. Piuccheperfetto
Il piuccheperfetto adoperato nello sfondo, per comunicare materiale supplementare o descrittivo, o che spiega la linea principale del racconto. da considerare
una forma imperfettiva. Si distingue dalle altre forme imperfettive per la maggiore
distanza con cui guarda e presenta lazione.
I 16 piuccheperfetti presenti nel Vangelo di Luca occorrono sia nel discorso sia
nel non-discorso. Di questi 4 si trovano nelle parabole e di essi 3 sono in contesti
di non-discorso. Campbell osserva che le parabole sono sezioni narrative incastrate nei discorsi di Ges, per questo motivo preferibile considerare queste occorrenze nel discorso diretto. Quindici dei sedici piuccheperfetti comunicano materiale supplementare, descrittivo o esplicativo. Solo Lc 22,13 (eu|ron kaqw;" eijrhvkei
aujtoi'") non rientra in questi usi122.
122 Non si capisce su quale base Campbell assegni le occorrenze dei piuccheperfetti presenti
nelle parabole al discorso diretto. In cosa consisterebbe la differenza tra un racconto proprio e una
parabola difficile capirlo. Per quale motivo le forme verbali che occorrono nelle sezioni di discorso diretto, anche se incastrate nel racconto, vanno considerate nel contesto (imperfettivo) dove si
trovano, e quelle che si trovano nelle parabole (che sono racconti), incastrate nel discorso, devono
essere considerate come appartenenti al discorso? Campbell non spiega in cosa si distingue il piuc-
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Perfetto e piuccheperfetto
La distinzione tradizionale tra perfetto e piuccheperfetto di tipo temporale. Secondo Campbell questa interpretazione si pu riassumere in una combinazione tra
aoristo e imperfetto in opposizione allinterpretazione del perfetto come combinazione tra aoristo e presente123.
Per Fanning il piuccheperfetto indica talvolta un passato anteriore a un evento
passato124. Campbell nota che, in questa sistemazione, i piuccheperfetti di oi\da e
i{sthmi sono considerati eccezioni rispetto alla regola. Anche senza questi
piuccheperfetti la temporalit non spiega i piuccheperfetti in Lc 16,20 ptwco;" dev
ti" ojnovmati Lavzaro" ejbevblhto pro;" to;n pulw'na aujtou' eiJlkwmevno" e Gv 11,44
ejxh'lqen oJ teqnhkw;" dedemevno" kai; hJ o[yi" aujtou' soudarivw/ periedevdeto125.
cheperfetto in Lc 22,13 rispetto alle altre occorrenze. Qui il piuccheperfetto ha un evidente valore
temporale: i discepoli trovano come aveva detto loro Ges e preparano la Pasqua.
123 Pu essere che questa possa essere (stata) linterpretazione del piuccheperfetto da parte di
qualche studioso. Se le cose stanno in questi termini, va fatta una precisazione. La funzione del
piuccheperfetto nella grammatica tradizionale si pu riassumere nella seguente definizione: effetto
nel passato di unazione precedente, dove laccento posto sulleffetto, e il passato, in realt, un
presente nel passato, leffetto si ha in quel presente. Questa definizione non coincide con la combinazione di aoristo e imperfetto, perch unazione perfetta, come quella dellaoristo, non pu avere
un effetto o risultato imperfettivo. Quel presente non pu che essere semanticamente perfettivo. Ci
vale anche per il perfetto, ma con effetto nel presente di unazione precedente.
124 Cf. Fanning, Verbal Aspect, 307-308.
125 Nel primo testo in realt si tratta del solo piuccheperfetto indicativo ejbevblhto, non sembra
che il participio perfetto successivo eiJlkwmevno" sia perifrastico (non pu essere sottinteso h\n perch
manca la coordinazione). Nella lettura di Campbell il precedente piuccheperfetto si distingue dalle
altre forme imperfettive per la maggiore distanza con cui guarda e presenta lazione. La parabola
inizia con il classico cera un uomo , seguito da un imperfetto di consuetudine (si vestiva).
Nel versetto successivo introdotto Lazzaro: mentre un povero, di nome Lazzaro, se ne stava
gettato presso la sua porta coperto di piaghe. Se la temporalit non spiega questo piuccheperfetto,
Campbell deve ammettere che alla sua soluzione teorica manca unargomentazione chiara e un
suggerimento pratico per la traduzione. Dunque ejbevblhto esprimerebbe unazione pi remota dal
punto di vista spaziale rispetto al precedente imperfetto ejnediduvsketo? Certamente i due verbi sono
coordinati in modo avversativo, ma si pu sostenere che la forma ejbevblhto connotata nel contesto
della stessa Aktionsart dellimperfetto? Ha una sfumatura di consuetudine, per cui il ricco vestiva
di solito splendidamente, mentre Lazzaro era solito starsene gettato presso la porta della residenza del ricco. Non sembra possibile. evidente, poi, che non si sottolinea la contemporaneit tra le
azioni ma il contrasto tra labbondanza indifferente e lestrema povert. Il piuccheperfetto fotografa la condizione di quelluomo, che era povero e coperto di piaghe, mentre giaveva si presume al
momento dei pasti presso la porta della casa del ricco. Se vi una messa in rilievo, dovuta alla
perfettivit dellazione. La distinzione rispetto allaoristo non risiede nel grado di lontananza ma
nella notizia di sfondo che comunica.
In Gv 11,44 periedevdeto presenta la situazione attuale di Lazzaro (cf. anche il participio perfetto precedente dedemevno"), ma allude anche a quando il volto di Lazzaro era stato avvolto con il
sudario: quando usc dalla tomba il suo volto si trovava avvolto dal sudario. Nella nota 10 (p. 225)
Campbell ammette che la temporalit opera nel piuccheperfetto, ma la considera unespressione
pragmatica pi che una grammaticalizzazione semantica.
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Aspetto stativo
Porter e McKay sostengono laspetto stativo del piuccheperfetto126. McKay lo definisce: stato o condizione del soggetto del verbo127. Campbell nota che, quando
ci sono problemi nella resa, McKay attribuisce alla stativit un significato particolare. In Gv 11,13 eijrhvkei de; oJ Ihsou'" peri; tou' qanavtou aujtou' per McKay il
piuccheperfetto d enfasi allo stato del soggetto, al parlante e alle sue parole. Campbell trova vaghe queste relazioni e aggiunge che se il piuccheperfetto riguarda le
parole pronunciate, appare strano che quelle stesse parole non siano riportate in
connessione con il piuccheperfetto ma solo mediante il discorso indiretto (intende
dire con meno enfasi)128.
Mc 14,44 dedwvkei de; oJ paradidou;" aujto;n suvsshmon aujtoi'" levgwn. Per McKay
il piuccheperfetto a significare che Giuda colui che d il segnale. Per Campbell
invece il participio sostantivato129.
Lc 22,13 eu|ron kaqw;" eijrhvkei aujtoi'". McKay: il piuccheperfetto indica o lo stato di
Ges o la sua responsabilit dellazione. Campbell scarta entrambe le possibilit130.
Gv 11,30 ou[pw de; ejlhluvqei oJ Ihsou'" eij" th;n kwvmhn. Per McKay il piuccheCampbell coerente con la sua teoria. Tuttavia se pu proporre uninterpretazione spaziale
delle forme solo perch questa non che laltra coordinata rispetto al tempo. Unazione pu essere fissata nello spazio, ma una cosa vederla in s, unaltra in rapporto ad altre azioni. Senza chiamare in causa il rapporto tra tempo assoluto e tempo relativo, date alcune azioni espresse tutte
allindicativo e coordinate, tra di loro ci sar inevitabilmente anche un rapporto di successione, per
cui unazione preceder o seguir unaltra nello spazio e nel tempo. Che in determinati passaggi sia
difficile capire come e in quale misura operi la temporalit un fatto indubitabile, ma che si possa
considerarla alla pari di altri fattori di azionalit (Akitonsart) sembra eccessivo. La prevalenza
dellaspetto non annulla ma restringe il campo dazione della temporalit.
126 Cf. Porter, Verbal Aspect, 289.
127 McKay, Syntax, 51.
128 In questo caso il piuccheperfetto ha un chiaro valore temporale, perch si riferisce a quanto
detto al v. 11 (oJ fivlo" hJmw'n kekoivmhtai) da Ges in discorso diretto. Lenfasi quindi c, perch
riprende con precisione quello che aveva detto. Appare singolare quanto Campbell afferma sul discorso indiretto, come se lenfasi si possa esprimere solo con il discorso diretto.
129 Nel v. 43 si parla di Giuda che arriva insieme agli altri; nel versetto precedente gi si parla
del traditore che vicino. Il piuccheperfetto nel v. 44 non identifica la persona, perch non necessario, dice solo che Giuda aveva preso accordi per cui un suo dato comportamento sarebbe servito per identificare Ges.
130 Qui emerge un limite della concezione di stato che, da quanto Campbell scrive, fraintesa:
Ges non nello stato di aver detto ai discepoli riguardo alla sala della cena (Jesus is not in the
state of having-told-the-disciples-about-the-upper-room). Non si capisce ci cosa voglia dire. Se
uno compie unazione, questa va riferita a lui come agente. Se lazione data come perfetta, non in
via di svolgimento, la perfettivit va riferita anche a chi compie o ha compiuto lazione, ma il soggetto non dato come perfetto (o imperfettivo), al pi pu essere definito o indefinito. Lazione
presentata come perfetta o imperfettiva pu condividere con il soggetto lo stato o la condizione non
la perfettivit n limperfettivit. Lo stato o la condizione vanno intesi in due modi: 1) come presentazione dellazione in s, senza riferimenti a un suo precedente svolgimento e di conseguenza a una
sua continuazione, 2) o come risultato, dove lazione fa riferimento anche alla sua realizzazione
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perfetto marca lo stato o la responsabilit dellazione. Campbell muove la stessa

critica precedente, non offre una soluzione alternativa e osserva che vi sono difficolt ad intendere la lettura di McKay.
Porter attribuisce la stativit al complesso alla situazione nel contesto nel suo
complesso e non al soggetto131. In Mc 15,7 oi{tine" ejn th/' stavsei fovnon
pepoihvkeisan per Campbell non comunicato lo stato delle cose, perch lazione
passata (anteriore a quella reggente, della quale esprime in concreto la causa).
Nellinsieme Barabba si trova in una nuova situazione, ma inquadrarlo in uno stato
di cose nel quale appare un assassino appare forzata132.
Lc 8,29 polloi'" ga;r crovnoi" sunhrpavkei aujtovn. Per Campbell pi che uno
stato di cose lazione iterativa, come dimostra lindicazione temporale133.
Vita Aesopi G. 14. Il piuccheperfetto occorre nella protasi di un periodo ipotetico dellirrealt. Campbell osserva che uno stato di cose irreale difficilmente crea
uno stato di cose. Scrive: Se Esopo non avesse avuto una voce, qualcosa sarebbe
stato detto come risultato. Se questo fosse avvenuto, sarebbe risultato il nuovo
stato di aver chiamato Esopo una pentola?134. La capacit di spiegare dellaspetto stativo limitato una volta che lessemi di natura non stativa sono adoperati nel
piuccheperfetto135.
precedente ma non come svolgimento-imperfettivo, quanto piuttosto come tappa perfetta in s precedente al risultato.
131 Cf. Porter, Idioms, 20-21.
132 Campbell ha ragione. Lo stato delle cose una definizione generica e probabilmente poggia
su un elemento indubitabile ma non pertinente alla questione discussa: un verbo oltre al suo significato contestuale estende il suo influsso su tutto il contesto immediato. In linea di principio se
avesse ragione Porter, sarebbe necessario provare che un verbo, in una qualsiasi forma, pu esercitare un influsso in un determinato contesto superiore ad eventuali altre forme presenti, marcando il
contesto nel suo insieme del suo valore aspettuale o pragmatico. Nel caso in questione la stativit
del piuccheperfetto marcherebbe il contesto. Se questo tipo di gerarchia non vale per le forme dominanti tanto meno varr per quelle di sfondo. Con il piuccheperfetto lazione posta come perfettiva e, dal punto di vista pragmatico, stativa, perch lazione che ha portato al delitto presentata
come azione perfetta e anteriore rispetto a quella espressa dalla reggente. Sono stati quelli ad aver
compiuto il delitto. Un aoristo avrebbe indicato lo stesso lanteriorit in maniera perfettiva ma come
un fatto distante. Con il piuccheperfetto quellazione commessa nella rivolta posta in rilievo.
133 La lettura pu essere quella proposta da Campbell, ma qui vale ci che si detto per laoristo
con indicazioni di tempo prolungato: non intaccata la perfettivit e la visione dellazione nel suo
complesso. Con il piuccheperfetto lazione perfettiva e, dal punto di vista pragmatico, stativa.
135 Di nuovo Campbell confonde il concetto di ipotesi con la realt. Di rilievo la questione del
rapporto tra lessema e aspetto. Il lessema ha una sua semantica, laspetto la propria; laspetto perfettivo o imperfettivo; la perfettivit la condizione della stativit, che per Campbell non aspettuale
come non lo per chi scrive. Se la stativit Aktionsart, un lessema non stativo la pu assumere?
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Piuccheperfetto e imperfetto
Precedentemente Campbell ha sostenuto che laspetto del perfetto imperfettivo;
due le ragioni, la sovrapposizione/concorrenza con il presente e luso nel discorso
diretto. Il piuccheperfetto in concorrenza con limperfetto ed adoperato per comunicare lo sfondo nelle sue varie sfumature. A suo avviso fa eccezione Lc 22,13.
La concorrenza con limperfetto rende ragionevole attribuire il suo aspetto al piuccheperfetto, ossia laspetto imperfettivo, che per sua natura comunica materiale del
secondo piano. La traduzione con la forma was x-ing (past continous) rende meglio
il significato del passato semplice (simple past). Talvolta tradurre con had x-ed
legittimo in alcuni casi.
Nella sua sistemazione sono tre le forme imperfettive (imperfective tenseforms): presente, imperfetto, perfetto. Presente: imperfettivit prossima; imperfetto: imperfettivit remota; perfetto: maggiore prossimit. Luso del piuccheperfetto
ha pi in comune con limperfetto che con le altre forme imperfettive: comunica
informazioni di sfondo ed appare in contesti narrativi propri.
la distanza spaziale che spiega luso dellimperfetto nella linea secondaria del
racconto. Il piuccheperfetto condivide con limperfetto questuso (materiale supplementare ecc.). Per questo motivo Campbell sostiene che il piuccheperfetto condivide
con limperfetto non solo laspetto imperfettivo ma anche il valore spaziale di distanza. Cita Millhouse136: la distanza pu essere temporale e logica, pu essere adoperata
per dare importanza a dettagli al di fuori del flusso principale della storia.
La distanza distingue il piuccheperfetto dal presente e dal perfetto (tutti imperfettivi). La distinzione tra piuccheperfetto e imperfetto (imperfettivi) riguarda sempre la distanza. Il presente e il perfetto esprimono due gradi di prossimit; allo
stesso modo limperfetto e il piuccheperfetto: il primo un grado di distanza, il secondo un grado maggiore rispetto al precedente (questo lelemento discriminante).
Talvolta il piuccheperfetto indica unazione anteriore a unaltra nel passato (had
x-ed). La maggiore distanza, osserva Campbell, spiega meglio questuso della temporalit. In alcuni casi il piuccheperfetto fa da sfondo allimperfetto stesso. Un
rapporto simile si pu avere con il materiale supplementare. Questuso dovuto
alla maggiore distanza codificata dal piuccheperfetto rispetto allimperfetto137.
In dialogo con Porter
Il confronto principale della teoria di Campbell con quella di Porter, per il quale
136
Cf. Millhouse, The Use of the Imperfect, 58-59.

La maggiore distanza non opera come fattore discriminante. In cosa consista la distinzione
con limperfetto non si capisce. Talvolta sta ad indicare lelasticit duso delle forme. Lopposizione deve riguardare la perfettivit e limperfettivit.
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tre aspetti concorrono a strutturare il piano del discorso: sfondo, primo piano, rilievo (frontground). Porter procede per gradi di significato comunicativo. Il minimo
significato dellaspetto perfettivo (aoristo), che comunica le informazioni dello
sfondo; il maggiore significato dellaspetto imperfettivo (presente e imperfetto)
che comunicano le informazioni del primo piano; il massimo significato comunicato dallaspetto stativo (perfetto e piuccheperfetto). Il piuccheperfetto mostra
una forte tendenza a comunicare informazioni di rilievo. Perfetto e piuccheperfetto sono forme altamente marcate. Acquistano un maggiore significato quando sono
opposti a perfettivit e imperfettivit. Due fattori contribuiscono a marcare: la scarsa frequenza e la loro composizione morfologica.
Campbell osserva che mentre il perfetto in percentuale si pu trovare in posizioni significative, non si pu dire lo stesso per il piuccheperfetto, n esistono
criteri oggettivi per giudicare. Riporta alcuni esempi di piuccheperfetti non di rilievo. Successivamente afferma che chiaramente non sono piuccheperfetti di rilievo. Un terzo non facile considerarli tali138.
La teoria di Porter non sembra avere solide basi. Non tutte le forme di piuccheperfetto hanno una composizione morfologica ampia, ma rimane valido il criterio
di frequenza. Per Campbell ogni sua occorrenza perci una scelta significativa,
anche se da ci non risulta necessariamente un rilievo del piuccheperfetto. Il rilievo
dato dal contesto e non dalla forma. Se luso del piuccheperfetto non spiegato,
conclude, il modello di Porter non valido. Ha un fondamento pi sicuro attribuire
al piuccheperfetto luso di fornire materiale supplementare. Questa funzione lesito normale pragmatico dellaspetto della forma che ha in comune con limperfetto
limperfettivit e la distanza, ma la distanza maggiore rispetto allimperfetto139.
Conclusioni di Campbell e implicazioni
La principale distinzione nel genere narrativo tra narrazione propria e discorso
proprio. La narrazione si pu definire come una combinazione di asse principale
del racconto e di assi secondari. Il discorso proprio comprende discorso diretto e
indiretto, e discorso dellautore, che consiste in una comunicazione diretta dellautore al lettore per mezzo di un appello o una spiegazione.
Nello studio del valore aspettuale occorre evitare argomenti circolari. Se si af-
138
Cf. Campbell, Verbal Aspect, 236; nella nota 39 sono elencate le occorrenze.
Sarebbe interessante sapere quali siano i fattori che rendono significativa la scelta del piuccheperfetto. Si pu essere daccordo che il rilievo dato dal contesto, ma sarebbe opportuno sapere
i criteri per distinguere i piuccheperfetti in rilievo da quelli che non lo sono. Inoltre se, come sostiene Campbell, tra limperfetto e il piuccheperfetto vi in concreto lo stesso rapporto esistente tra
presente e perfetto, non si vede per quale motivo il piuccheperfetto caratterizzato da maggiore
distanza rispetto allimperfetto e non da maggiore prossimit come avviene tra perfetto e presente.
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ferma che il perfetto stativo nellaspetto e lo si traduce in maniera corrispondente, si sostiene che il perfetto stativo.
La posizione di ciascuna delle forme prese in esame : aoristo - asse principale;
imperfetto e piuccheperfetto - sfondo; presente, perfetto e futuro - discorso diretto;
presente e perfetto - discorso indiretto; presente e perfetto - discorso dellautore. In
genere le forme occorrono anche al di fuori dei contesti propri, come accade per laoristo, abbastanza frequente nel discorso diretto, e per il presente storico nel racconto.
Il modo indicativo, nella sistemazione di Campbell, codifica i seguenti valori
semantici: - aoristo: aspetto perfettivo e valore spaziale di distanza; - futuro: aspetto perfettivo e temporalit futura; - presente: aspetto imperfettivo e valore di spazialit prossima; - imperfetto: aspetto imperfettivo e valore di spazialit remota; perfetto: aspetto imperfettivo e valore di maggiore prossimit spaziale; - piuccheperfetto: aspetto imperfettivo e valore di maggiore distanza spaziale.
In dialogo con Campbell
Il lavoro di Campbell espressione di una corrente di studiosi che, di fronte ad
alcuni limiti della grammatica tradizionale, cerca di ricostruire sulla base delle
acquisizioni della linguistica un quadro pi coerente del sistema verbale della lingua greca antica. Come si visto, se su alcuni punti vi convergenza di vedute, su
altri le posizioni sembrano opposte.
Ladozione della categoria spaziale di distanza come chiave di lettura delle forme
nei loro contesti appare appropriata, purch la si consideri e applichi nei limiti indicati dallA., che non annulla, come dichiara, il fattore tempo. Daltra parte Campbell
stesso non assolutizza la sua proposta, quando dichiara che linterpretazione spaziale
spiega meglio di altre categorie luso dellindicativo nei suoi vari tempi. Il suo sforzo
di riportare la semantica di ciascuna forma nellalveo di perfettivit vs imperfettivit,
distanza prossima vs maggiore distanza (o distanza accentuata).
Campbell ricerca un fondamento oggettivo che spieghi luso delle forme in s.
Troppa soggettivit e genericit in giro. Da qui la sottolineatura del rapporto tra il
contesto aspettuale e laspetto proprio delle forme. LA., evidentemente sulla base
delle occorrenze e della distribuzione delle forme, ammette fin dallinizio che
aspetto e Aktionsart non sono totalmente distinguibili, ma, siccome la sua teoria ha
il proprio fulcro nel rapporto-attrazione tra valori aspettuali delle forme e aspetto
contestuale, non spiega in quale misura lAktionsart svolge un ruolo in questa relazione. La risposta di Campbell scontata: lAktionsart non aspetto e in questa
relazione non svolge alcun ruolo semantico.
Il punto di vista riguarda la pragmatica e ci vuol dire che nel contesto la
pragmatica non eliminabile. In concreto, in un qualsiasi contesto non si ha mai
unapplicazione di una forma verbale soltanto nel suo valore semantico. Certamente fuori contesto ci che la individua, oltre alle sue componenti morfologiche, la
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sua semantica. In una condizione simile il valore pragmatico non entra in gioco
perch definibile solo in contesto. Per questo si sostiene che il valore pragmatico
eliminabile. Si intuisce immediatamente, per, il limite e lartificiosit di una tale
teoria. In realt non esistono forme fuori contesto se non nelle grammatiche, in
lessici e cos via. Il fatto di definire eliminabile il valore pragmatico in realt
improprio, al pi si pu dire che fuori contesto non definibile. Lo si vede in maniera chiara anche nellindividuazione del valore semantico proprio di una forma,
quando lo si isola ricorrendo allopposizione a unaltra forma (lo si definisce per
opposizione, distinzione). Le forme sono distinte e correlate insieme.
Il grado di prossimit o lontananza non pu essere un valore semantico. Pu
rimanere invariato, perch non ci sono ragioni per avvicinare o allontanare il
punto di osservazione dellazione. Sul piano semantico lazione che deve cambiare se proprio deve. Lazione imperfettiva rimane la stessa e ha le sue caratteristiche ed vista dallinterno. La semantica deve riguardare casomai proprio lopposizione tra interno ed esterno, il grado di prossimit non pu incidere e non
incide sul punto di vista dellazione. Sono imperfettivit e perfettivit ad essere
collegate sul piano semantico, rispettivamente allazione vista dallinterno e
allazione vista dallesterno. Una maggiore prossimit, posto che sia proponibile,
rientrerebbe nellAktionsart.
Il punto di vista, in concreto, s scelto da chi parla o scrive, ma preordinato
dal sistema verbale. Chi parla o scrive pu scegliere tra la perfettivit e limperfettivit del sistema verbale. Sceglie soggettivamente quei due aspetti oggettivi. Alcuni limiti sono posti dalla semantica lessicale che, per ovvi motivi, viene prima
della semantica delle forme verbali. Ne sono la prova le classificazioni dei verbi
prodotte dagli studiosi.
Alcuni dati
Qualche elemento in pi emerge dallosservazione in sinossi delle percentuali delle occorrenze delle forme nelle fonti raccolte da Campbell. Ci si limita ai dati essenziali, seguendo i dati e gli accorpamenti proposti.
La percentuale del presente nel discorso va dal 97,8% di Luca (631) al 53,3% di
Lisia (15). Del presente storico Campbell offre il numero delle occorrenze ma non
le percentuali eccetto che per Tucidide (46,4%). Naturalmente bisogna tenere conto
del genere letterario. Le due punte estreme si hanno nella Vita Aesopi con 253 occorrenze e i Papiri con 3. In questo caso lA. considera anche il Vangelo di Marco,
dove se ne contano 151. Colpisce la disparit tra Luca (12) e Giovanni (167).
Le occorrenze del perfetto, molto meno frequenti rispetto a quelle del presente,
hanno una concentrazione praticamente simile nel discorso: si va dal 100% in
Caritone (24 occorrenze; in Tucidide e Lisia la percentuale la stessa ma le occorrenze sono rispettivamente 3 e 2) al 94,5% della Vita; nei Papiri su 18 occorrenze
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7 si trovano nella narrazione (38,7%). Per il perfetto, Campbell ha esteso la ricerca

anche al Vangelo di Matteo (96,1%) e Marco (93,6%) e agli Atti degli Apostoli
(98,2). Il perfetto ha una rigidit duso pi accentuata rispetto al presente.
Le percentuali dellaoristo nella narrazione vanno dal 100% di Lisia (32) al
68,3% di Giovanni (836). Tenendo conto dei contesti aspettuali propri, laoristo
nella narrazione appare con una percentuale pi bassa del presente nel discorso. Ha
dunque un uso pi elastico rispetto al presente.
Le occorrenze di aoristo narrativo e di presente storico sono rispettivamente:
1079 - 12 (Luca), 836 - 167 (Giovanni), 723 - 253 (Vita), 236 - 20 (Caritone), 204
- 3 (Papiri), 291 - 39 (Tucidide), 32 - 10 (Lisia). evidente che il presente storico
svolge nel racconto una funzione distinta da quella propria dellaoristo. Se Luca lo
adopera poco, Lisia se ne serve in proporzione molto maggiore. Come si vede,
occorre con una certa frequenza in altre fonti fatta eccezione dei Papiri. Le percentuali dei presenti storici rispetto allaoristo (assunto come punto di riferimento)
nelle singole fonti sono le seguenti: Luca 1,11%; Giovanni 19,97%; Vita 34,99%;
Caritone 8,47%; Papiri 1,47%; Tucidide 13,40%; Lisia 31,25%.
Limperfetto, in proporzione, appare nella narrazione con una percentuale superiore a quella dellaoristo che, naturalmente, molto pi frequente. Gli estremi
sono Lisia con 34 occorrenze e il 100% di attestazioni nella narrazione e la Vita, i
cui corrispondenti parametri sono 186 / 73,6%. In Lisia limperfetto ha due occorrenze in pi rispetto allaoristo che ne conta 32.
I dati delle forme narrative finora considerate, nellordine aoristo - presente
storico - imperfetto, sono: 1079 - 12 - 371 (Luca); 836 - 167 - 289 (Giovanni); 723
- 253 - 186 (Vita); 236 - 20 - 145 (Caritone); 204 - 3 - 21 (Papiri); 291 - 39 - 166
(Tucidide); 32 - 10 - 34 (Lisia). Se nella Vita colpisce la presenza di un numero
maggiore di presenti storici rispetto allimperfetto (253 / 186), si nota immediatamente che in Luca aoristo e imperfetto sono le forme narrative preferite e nei Papiri predomina incontrastato laoristo. Le percentuali degli imperfetti rispetto
allaoristo nelle singole fonti sono le seguenti: Luca 34,38%; Giovanni 30,98%;
Vita 25,72%; Caritone 61,44%; Papiri 10,29%; Tucidide 57%.
Se si considerano queste percentuali e quelle precedenti relative al presente storico (Luca 1,11%; Giovanni 19,97%; Vita 34,99%; Caritone 8,47%; Papiri 1,47%;
Tucidide 13,40%; Lisia 31,25%), emerge che (tra di loro) imperfetto e presente
storico rispetto allaoristo non sono in concorrenza e devono rispondere a finalit
diverse.
Pi in generale si pu dire che, se non si possono ricavare modelli duso, si pu
affermare con certezza che nellarticolazione della narrazione ogni autore ha dosato
le altre forme insieme allaoristo secondo criteri che possono essere definiti con
maggiore precisione solo nel contesto immediato e in considerazione del suo stile.
Il piuccheperfetto ha una distribuzione piuttosto singolare nelle diverse fonti.
In Luca appare 16 volte e tutte le occorrenze si trovano nel discorso e nel non-di-
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scorso. Campbell in queste occorrenze considera anche le 4 presenti nelle parabole. Le occorrenze in Giovanni sono 34 e di queste 6 si trovano nel discorso diretto.
LA. non specifica le altre 28 in quale contesto aspettuale si trovano. Nelle restanti fonti le occorrenze sono: 4 nella Vita, delle quali 2 nella narrazione e 2 nel discorso diretto; 7 in Caritone: 6 nella narrazione e 1 nel discorso indiretto; 11 in Tucidide, delle quali 10 nella narrazione e 1 nel discorso indiretto. Da questi dati si desume che il piuccheperfetto poco frequente ed una forma narrativa pi che del
discorso, nonostante i dati di Luca e Giovanni.
Lanalisi semantica delle forme fondata sul valore spaziale e la conseguente
sistemazione proposta da Campbell si presentano in maniera coerente. LA. applica fino in fondo la propria teoria, sottolineando la sua capacit di spiegare usi
delle forme altrimenti incerti. La materia presentata con chiarezza cos come il
dialogo con gli studiosi.
La categoria spaziale appare pi flessibile rispetto a quella temporale, probabilmente perch pi neutra e sembra coniugarsi meglio con laspetto.
Laver ridotto lopposizione semantica delle forme allimperfettivit e alla perfettivit appare una scelta corretta e documentata. Affiancare a queste come valore semantico il punto di vista flessibile, come elemento discriminante tra forme
che condividono limperfettivit, non sembra convincente nellargomentazione e
nella traduzione.
Rosario Pierri
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David H.Wenkel
A Component Based Definition of the Inferential
Construction in the Greek of the NT
Introduction
This study of the construction is focused on seeking a definition based on
systemic linguistic methodology. The relevance of studying this construction can
be seen from the citations that refer to it in recent Pauline and NT studies. Because
this construction is used in developing conclusions, it plays a role in several of
Pauls theological syntheses.
One of the more significant developments in the last century of semantic studies
has been the move away from understanding glosses as a sufficient way to express
meaning. Semantic studies have noted that translation is rarely word-for-word and that
meaning does not reside in a word. While recognizing that semantics must move between abstract meaning and concrete usage, definitions are superior to glosses because
they try to frame meaning with a set of semantic components. The problem of glosses
versus definitions is pronounced when two lexically different words or idioms are
always glossed with the same English word. Furthermore, glosses leave the user of the
lexicon or translation dependent upon the way English words are used.1 Glosses are
necessary for translation but they are not sufficient to answer questions about the ways
that Greek words are used. It is also unlikely that a word has such a small semantic
range that it should glossed identically in every instance. Thus, questions should be
raised if a word or construction is glossed with only one word.
The construction occurs twelve times in the Byzantine textform (2005),
Stephens Textus Receptus (1550), and the NA27.2 One exception is that
Robert Reymond follows Theodor Zahn in suggesting that Rom 7:25 be read as
(Shall I then?) instead of (now therefore).3 What complicates this
1
J.A.L. Lee, A History of New Testament Lexicography (SBG 8), New York 2003, 18.
Twelve occurrences are also noted by A. Horstmann, EDNT 1.148.
3 T. Zahn, Der Briefe des Paulus an die Romer, Leipzig 1910, 370 as quoted by R. Reymond,
A New Systematic Theology of the Christian Faith, Nashville TN 19982, 1129.
2
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186
David H.Wenkel
matter is that when the long and short vowels are not enunciated differently,
and would be pronounced identically.4 This would have naturally led to some
confusion and may be a reason why Paul used a two word particle. Outside of the
NT there are only a few occurrences of this construction: one is in the Hermetic
writings (Herm. I xii 3), and two or three occur in the Apostolic Fathers (II Clem.
xiv 3, 4; Barn x 2; Ign. ad Thrall. xi).5 All twelve occurrences in the New Testament
are in the Pauline corpus (Rom 5:18; 7:3; 7:25; 8:12; 9:16; 9:18; 14:12 [textual
variant]; 14:19; Gal 6:10; Eph 2:19 [textual variant]; 1Thess 5:6; 2Thess 2:15).6
The NASB glosses this construction as so then in every instance. The ESV
glosses it as so then in every instance except for 5:18 (therefore) and 7:3
(accordingly). The NET glosses it as so then in every instance except for 5:18
(consequently), 14:12 (therefore), and 2Thess 2:15 (therefore). The
Analytical Concordance to the NRSV glosses it as accordingly.7 The ubiquitous
use of so then by the NASB and the choice to render the construction in other
ways by other translations raises the question whether it has a static meaning or a
more nuanced semantic range (as reflected in the NETs three different glosses).
Methodological Considerations
This study of the construction is focused on seeking a definition based on
systemic linguistic methodology. This study of has the distinct advantage
that all of the occurrences are by the same author (Paul). First, the method entails
computational or empirical based study (i.e. looking at every instance in the NT).
Second, the important questions involve structure and meaning based on choice.8
Third, the goal is not prescriptive (i.e. to determine if the use of was
sloppy Greek) but descriptive. Last, the goal is to engage in a type of fuzzy logic
that seeks to look for ways in which the various uses of the construction are matching, even if they are not identical. The common features might include syntax,
collocation of vocabulary, or the collocation of ideas.9 This use of fuzzy logic is
important because the construction is not inflected like verbs are. Where4
J. Blomquist, Greek Particles in Hellenistic Prose, Gleerup 1969, 129.

M.E. Thrall, Greek Particles in the New Testament, Grand Rapids MI 1962, 11.
6 Margaret Thrall argues that in light of the infrequency of this construction elsewhere that it is
probably the correct reading in both instances where variants occur. Thrall, Greek Particles in the
New Testament, 10.
7 R.E. Whitaker - J.R. Kohlenberger, III (ed.), The Analytical Concordance to the New Revised
Standard Version of the New Testament, New York 2000, 724.
8 S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and
Mood (SBG 1), New York - Berlin 1993, 8-9.
9 W.A. Johnson, Greek Electronic Resources and the Lexicographical Function, in B. Taylor
- J. Lee et al. (ed.), Biblical Greek Language and Lexicography, Grand Rapids MI 2004, 79.
5
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A
Component Based Definition of the Inferential Construction in the Greek of the NT 187
as the study of verbs can arguably be based on morphology, there is an inherent

quality of lexemes such as that is fuzzy.
The construction is not uniquely koine but, as with other particles, it
functions differently than it did in classical Greek. Charles Hodge takes the time to
note that Paul used this construction at the beginning of a sentence, contrary to
its classical usage.10 This note is echoed by BDF.11 As Porter notes, this type of
comparison fails to note that koine Greek and classical Greek are simply different
languages.12 Nigel Turner deals with the construction under the rubric of and
notes that as a single particle, its use in Ptolemaic papyri is rare and literary.13
Stanley Porter explains that was postpositive in classical Greek (see Acts
21:38; Rom 8:1, but is widespread in first position in NT Greek.14 The significance
of this relationship to classical Greek is almost never discussed beyond pointing
out the contrast. Highlighting the difference between the classical and koine usage
only strengthens the need to employ a synchronic analysis of its use in koine and
contemporary literature (if possible).
It appears that some commentators posit a total semantic equality between ara
and ara oun. Thomas Page states that while appears at the beginning of
a sentence or clause (e.g. Rom 5:18), it is that cannot occupy such a position
in classical Greek.15 Modern commentators make the same assertion. Thomas Schreiner states that Paul often uses alone (e.g. Rom 7:21; 8:1; 10:17; 1Cor
15:18). This implies that the sense is not affected even if it [] is omitted.16
However, this begs the question of whether such equality can be justified. The
BDAG contributes to this matter by stating that expresses the inference and
provides the transition.17 Thus, we could nuance Schreiners statement to say
that may be glossed the same as the inferential ara, but this does not mean
they have identical definitions.
The central thesis of this study is that a semantically sensitive approach to this
construction needs to move away from glosses and toward a definition. This is supported by the problem that is evident when looking at how this construction is classified. Many particles are one word and do not pose any problems for classification.
Some of these problems are related to the way in which the influential BDF
10
Ch. Hodge, Romans (Crossway Classic Commentaries), Wheaton IL 1994, 163.

F. Blass - A. Debrunner - R. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature, Chicago 1961, 235.
12 S. Porter, Idioms of the Greek New Testament (BLG 2), Sheffield U.K. 19942, 204.
13 N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. Vol III: Syntax, Edinburgh 1963, 330.
14 Porter, Idioms of the Greek New Testament, 206.
15 T. Page, The Acts of the Apostles, Cambridge U.K. 1895, 151.
16 T. Schreiner, Romans (BECNT), Grand Rapids MI 1998, 724.
17 W. Bauer - F.W. Danker - W.F. Arndt - F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), Chicago 20003, 127, s.v. .
11
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188
David H.Wenkel
grammar classified the construction . Instead of treating the construction on its own, it was placed in the paragraph for the particle oun ().18
Rather than defining the construction according to syntax and usage, the focus
turns on one word (or the other). Thus, a secondary thesis of this study is that
the construction should be treated as a single unit and not immediately subsumed under either ara or oun.
Toward a Definition
Besides glosses, most statements about are rather brief. The BDF
simply states that is strengthened by .19 Nigel Turner is also pithy;
stating that followed by is a particle of literary style.20 Stanley Porter
records the occurrences in the NT and then moves on with only one quote from
Margaret Thrall, The purpose of the combination is presumably to provide an
emphatically inferential connective.21 A.T. Robertson offers a broad definition
as he comments on 1 Thessalonians: The illative [ara] is supported
(Ellicott) by the collective [oun] as in 1Thess 5:6; Gal 6:10, etc.22 This is
rather unique in that it offers a description of what each particle brings to the
construction. This section examines several propositions about the construction
that offer potential for a set of definition components.
A Single Construction
Various propositions have been made about the construction . What is
noticeable is that there is some element of terminological confusion. One term that
has been applied to this construction is the singular term particle for both words.
In Ralph Martins comment on Eph 2:19, he defines the two word construction
as a single particle.23 In support of this is William Simcoxs argument that
the construction men oun ( ) should not be treated as two independent particles but rather as a single adversative particle.24 While it is a relatively minor
18
Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 234-235.

Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 235.
20 Turner, A Grammar of New Testament Greek. Vol III: Syntax, 330.
21 Porter, Idioms of the Greek New Testament, 206; Thrall, Greek Particles in the New Testament, 10.
22 A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, V, Nashville TN 1932, 54.
23 R.P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (Sacra Pagina), Collegeville MN 1992, 37.
24 W. Simcox, The Language of the New Testament, New York 1889, 168.
19
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A
point, one suggestion for standardizing the terminology regarding this construction
is to view it as a single entity.25
A Conjunction Marker
Although it is not immediately obvious from many Greek textbooks, there is a large
overlap between what is meant by particle and conjunction.26 Both terms refer
to the fact that certain words (or constructions) bind one sentence or clause to another. W.E. Vine even treats kai under the heading of particle rather than conjunction.27 Those who use conjunction exclusively may initially be puzzled by Earl J.
Richards conclusion that (so then) is an emphatic inferential coordinating conjunction.28 It is possible that Richard inferred that must be an
inferential coordinating conjunction because the particle oun () is placed under
such a heading in the BDF.29 In the BDF, the particle ara () is treated under the
heading for oun () and the construction ara oun is sub-point (b) under it. G.B.
Winer and Porter follow a taxonomy that subsumes prepositions, adverbs, and
conjunctions under the broader category of particles (while acknowledging the lack
of agreement for these boundaries).30
An Assertion Marker
Ben Witherington makes a potentially significant statement for our definition of
. When dealing with the textual variant of the verb in Rom 14:19, he
argues that the subjunctive form is unlikely because everywhere else in Romans the indicative form of the verb always follows ara oun.31 While Witherington only focuses on Romans, this may be potentially true for other uses in
the NT. This is significant because it has the potential to aid in defining this
construction in light of syntax.
However, an examination of all the instances in the NT (besides Rom 14:19)
falsifies this potential addition to the definition. The clause in Rom 5:18 does not
25
So also Porter, Idioms of the Greek New Testament, 207.

J.W. Wenham, The Elements of New Testament Greek, Cambridge 1970, 200.
27 W.E. Vine, An Expository Dictionary of New Testament Words, London 1952, 251.
28 E.J. Richard, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina), Collegeville MN 1995, 253.
29 Blass - Debrunner - Funk, A Greek Grammar, 234.
30 G.B. Winer, A Grammar of the Idioms of the Greek Language of the New Testament (trans. J.H.
Agnew and O.G. Ebbeke), Philadelphia 1840, 287-288; Porter, Idioms of the Greek New Testament, 204.
31 B. Witherington, III, Pauls Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand
Rapids MI 2004, 329 n. 14.
26
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190
David H.Wenkel
even contain an explicit verb (

). However, Rom 7:3 does contain an indicative form of
the verb (future, active) after the construction, in addition to the present,
active, indicative verb in the parallel construction created by . The usage
in Rom 7:25 is followed by a present, active, indicative . The usage in
Rom 8:12 is followed by the present, active, indicative . The usage in Rom
9:16 is followed by the present, active, participle . The usage in Rom
14:19 is followed by the future, active, indicative .
Outside of Romans, the occurrence in Gal 6:10 is followed by the present, active, indicative . In Eph 2:19, the usage is followed by the present, active,
indicative . While Rom 5:18 could falsify Witheringtons claim from silence,
1Thess 5:6 positively falsifies it because the construction is followed immediately by the present, active, subjunctive (which has no textual variants listed in the NA27). Lastly, a third falsification occurs in 2Thess 2:15 where
the construction is followed by the present, active, imperative .
Thus we can conclude that Paul felt free to follow with a participle, indicative verb, subjunctive, or an imperative.
A Parenthetical Marker
Another potentially important proposition about is put forth by R.D.
Kaylor. He states that can indicate a return to the main theme after
parenthetical remarks.32 Thus, he concludes that it is likely that Rom 5:17 is part
of a parenthesis that ends with 5:18. Kaylor argues that Paul creates a parenthesis
by using two equivalent Greek expressions (with dia touto in vs. 12) for either
expressing transition or consequence.33 The instance of in Rom 7:25 may
also indicate that it can mark a return to the main theme. After Paul exclaims
Thanks be to God through Jesus Christ our Lord!, he returns to the main thought
with So then [ ], I myself serve the law of God
However, there is no evidence that marks a departure or return to the
main theme in Rom 7:3; 9:16,18; 14:12,19. It is true that in Rom 9:16 it occurs
immediately after an OT quotation, but this is most likely not to be understood as
a return to the main theme. Rather, it is a development within the main theme as it
is used to make an inference from the quotation. Thus, the construction is not to be
understood as containing the ability to mark parentheses or inclusios as part of its
meaning. Rather, it naturally functions in the main theme because its meaning is
largely inferential or illative.
32 R.D. Kaylor, Pauls Covenant Community: Jew and Gentile in Romans, Louisville KY 1989, 233 n. 9.
33
Ibid., 233 n. 9.
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A
A Hiatus Marker
Horstmanns article on in the Exegetical Dictionary of the New Testament
avers that the particular combination of always involves hiatus.34 Although there is no further elaboration, this most likely means that always
appears at the apex of a rhetorical point. Thus, an evaluation of this claim necessarily involves conclusions drawn from rhetorical criticism. In broad support of this
claim is the fact that Romans, Galatians, and 1 Thessalonians have all been cited
as instances of Paul engaging either deliberative or forensic rhetoric.35
The problem is that it is not clear where the hiatus should be within the rhetorical unit of the whole epistle (if possible) or within a small rhetorical unit such
as a pericope. In Rom 5:18 it occurs in the apodosis begun in v. 12.36 In Rom 7:3
however does not support the conclusion that ara oun marks the hiatus of a rhetorical point. In this instance it draws a conclusion but does so through an illustration (of death freeing one from the law of marriage). Arguably, the hiatus occurs in
the parallel to this illustration in Rom 7:4 that begins with so that. Positively, in Rom 7:25, is the hiatus of the rhetorical section that elaborates life under
the law (7:7-25).37 Likewise, Rom 8:12 could be taken as supporting its function
as a hiatus marker or at least an important conclusion.38 Romans 9:16 and 9:18
also arguably represent a hiatus in Pauls rhetoric: 9:16 reiterates the argument in
verses 11-12 and 9:18 summarizes the argument.39 Romans 14:12 also is a hiatus
or what Mounce calls an emphatic summary statement.40 Romans 14:19 may
also represent a hiatus in the section from 14:13-23. Galatians 6:10 is also a positive
example, with transitioning to this verse which stands at the end of the
exhortatio (Gal 5:1-6:10). Negatively, the instance in Eph 2:19 does not readily
stand out as the apex of Pauls rhetoric in that section. Also, in 1Thess 5:6 and
2Thess 2:15 the usage points to paranesis.41 This survey is surely sparse but it at
least raises the question about whether Horstmanns claim is true in every instance.
The answer to this question may remain open.
The assertion that is a rhetorical hiatus marker has much to commend
34 A.
Horstmann, EDNT 1.148.

G.W. Hansen, Rhetorical Criticism, in G. Hawthorne - R. Martin (ed.), Dictionary of Paul
and His Letters, Downers Grove IL 1993, 822.
36 Schreiner, Romans, 286.
37 Schreiner, Romans, 385.
38 B. Byrne, Romans (Sacra Pagina), Collegeville MN 1996, 246 n. 12. Similarly Fitzmyer:
Despite the introductory ara oun, vv 12-13 form that conclusion and provide a transition to what
follows.: J.A. Fitzmyer, Romans (Anchor Bible), New York 1993, 492.
39 Schreiner, Romans, 507; R. Mounce, Romans, Nashville TN 1995, 199.
40 Mounce, Romans, 254.
41 C. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, Grand Rapids MI 1990, 183.
35
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192
David H.Wenkel
it. Most instances of its usage can be tied to a rhetorical hiatus. Yet the assertion
that its meaning includes rhetorical hiatus needs to be questioned. Specifically, is
this function bound up in its meaning? The answer is similar to the question of
whether this construction should be defined as a parenthetical marker (see above).
The construction should not be defined as a hiatus marker but it should be
recognized that its inferential meaning lends itself to being used for marking rhetorical points and drawing conclusions.
A Moral Consequence Marker
Ben Witherington states that for the instance in 1Thess 5:6, ara oun (so then)
is a marker that he [Paul] is turning to a logical conclusion or a moral consequence
of what he has just said.42 As far as this author knows, Witherington is the only
scholar to suggest that ara oun is a marker of a moral consequence (if his sentence
is construed in this manner). This is problematic because Witherington gives little
information as to what he means by moral consequence. It is possible that the
actions of not sleeping and watching and being sober to which Paul exhorts
the implied reader in 1Thess 5:6 have led Witherington to conclude that ara oun is
a marker of paranesis or moral exhortation. Surely on a broad level all of Pauls
letters are moral in that they reflect his identity as an apostle and his ministry.
On the very narrow level of type of argumentation Rom 5:18 does introduce a
rhetorical point that involves sin. On the other hand Rom 7:3 introduces an illustration. The illocutionary force behind this example is surely moral but it is an illustration nonetheless. The usage in Rom 8:12 introduces the state of being debtors
() which in turn produces a consequence (to not live according to the
flesh). The usage in Rom 9:16 and 9:18 concludes that the cause of what is described in the pericope is God. Strictly speaking, is used to infer causation
not what moral action should be taken. In Rom 14:12 the conclusion relates to an
eschatological event wherein people will give an account before God. The usage
in Rom 14:19, Gal 6:10 and 2Thess 2:15 would likely fall under Witheringtons
notion of a moral consequence. Ephesians 2:19 however, makes a conclusion
about the state or nature of a Christian rather than an exhortation to a certain type
of behavior. In conclusion, while acknowledging that Witheringtons statement
about being a moral consequence marker is unclear, such a proposal lacks
support from the data.
42
B. Witherington, III, The Problem with Evangelical Theology, Waco TX 2005, 127.
25-08-2009 14:39:45
A
A Precise Inferential Marker

One contribution that this study seeks to add is that part of the meaning of
is that of a precise inferential marker. Many commentators have noted that this
construction is consequential or illative. For example, in Ralph Martins comment
on Eph 2:19, he defines the two word construction as a single particle
that draws out a consequence from a previously established fact or conclusion.43
Likewise, Ben Witherington states that for the instance in 1Thess 5:6, ara oun (so
then) is a marker that he [Paul] is turning to a logical conclusion or a moral
consequence of what he has just said.44 In some instances, it not only draws a
conclusion from the immediate co-text but from the rhetoric of the whole section
(cf. Rom 5:18; 7:25; 8:12; 14:19; Gal 6:10).45 While some describe it as a strengthened or emphatic46 particle it may be more helpful to describe it in terms of
precision. The meaning of the particle includes the concept of inference to the
exclusion of other possibilities that are found with ara.
In support of this assertion is the fact that the particle ara () has a larger semantic range. In classical Greek it can entail an inferential meaning (as it does in
) but also may mean entail an epexegetical meaning (glossed as to wit or
namely) or simply as a continuative.47 Simcox cautions against reading the range
of classical nuances into the NT.48 In the NT, ara may possess an adverbial idea, a
connective idea (implying consequence), interest or surprise.49 Using the connective
idea, Horstmann notes that the continuative sense is likely in Acts 12:18 and should
be glossed as then.50 Thus, this particular construction narrows the semantic range
from the possibility of continuation to a more precise meaning of inference. In other
words, the emphatic nature of the construction derives from the two words +
working together to create a particle that is undoubtedly drawing an inference.
Conclusion
Many of the issues that have arisen as commentators and lexicographers seek to
define the construction revolve around the tension between semantics and
43
R.P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (Sacra Pagina), Collegeville MN 1992, 37.
Witherington, The Problem with Evangelical Theology, 127.
45 Thrall, Greek Participles in the New Testament, 11.
46 B.W. Longenecker, Rhetoric at the Boundaries: The Art and Theology of New Testament
Chain-Link Transitions, Waco TX 2005, 92.
47 A. Kaegi, A Short Grammar of Classical Greek, St. Louis - London 1951, 160.
48 Simcox, Language of the New Testament, 181.
49 Thrall, Greek Participles in the New Testament, 10.
50 A. Horstmann, EDNT 1.148.
44
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194
David H.Wenkel
pragmatics. Because particles lack inflection, this eliminates the possibility of

studying particles without consideration of usage. Judgments must be made on the
basis of a fuzzy logic that considers both.
Several contributions to the definition of were considered and many were
rejected. The result of this study is a multi-point definition: 1) it is a single particle
wherein both ara and oun reinforce each other, 2) it is a conjunction, 3) it is inferential
or illative, 4) it is a marker of precision in that it emphatically draws a conclusion.
David H. Wenkel
Trinity Evangelical Divinity School, Wonder Lake
25-08-2009 14:39:45
Anna Passoni DellAcqua

La tradizione della traduzione:
riflessioni sul lessico del tradurre
nella Bibbia greca e nel giudaismo-ellenistico
Lattivit di traduzione strettamente legata al testo biblico fin da epoca antica,

quasi connaturata a esso per le situazioni di bilinguismo che si ebbero nel giudaismo a partire dallesilio babilonese1. La tradizione giudaica vede in Ne 8,8 linizio
dellattivit di spiegazione della Scrittura, sezione per sezione, durante la lettura
liturgica, fenomeno che si sviluppato unitamente alla traduzione in aramaico
(Targm)2, dapprima solo orale, poi anche scritta, come attestato a partire dai ritrovamenti di Qumran (frammenti di Levitico, grotta 4; di Giobbe, grotte 4 e 11).
Nella Bibbia ebraica c un solo passo che menziona lattivit traduttoria scritta: Esd 4,7, in cui si parla di un testo (lettera ad Artaserse) tradotto (in aramaico).
Vi compare il participio passivo meturgam tradotto dalla radice trgm spiegare,
tradurre, prestito accadico in ebraico e aramaico.
Gen 42,23, ambientato in Egitto, allude per alla presenza di un interprete che
stava tra Giuseppe e i fratelli tanto da far ritener loro che egli non potesse capirli: questo
rispecchia evidentemente la prassi egiziana del traduttore professionale, come
vedremo. Il TM qui ha una forma participiale, ml, poco attestata nella Bibbia, ma
1 Luso dellaramaico come lingua parlata iniziato in questo periodo. Risulta dunque anacronistica
la contrapposizione tra ebraico e aramaico nel racconto dellambasceria assira a Gerusalemme durante
lassedio di Sennacherib (701 a.C.) secondo il racconto di 2Re 18,17-37 (= Is 36,2-22). Al v. 26 le
autorit gerosolimitane chiedono al gran coppiere assiro di parlare loro in aramaico (rmt) e non
in giudaico (jehdt) perch la gente sulle mura non capisca la gravit del frangente. La situazione
riflessa si addice a un periodo pi tardo ed stata retrodatata [cf. G. Garbini, Il bilinguismo dei
Giudei, in Atti del seminario di studi su Bilinguismo e traduzione nellantico Oriente, Roma 20-22
marzo 1980, VO 3(1980), 209-223, 209-213], ma ci che risulta interessante il problema posto, quello
della comprensibilit linguistica. Per una riflessione sul bilinguismo nei libri biblici allinterno del
fenomeno visto nel Vicino Oriente antico cf. F. Briquel-Chatonnet (ed.), Mosaque de langues mosaque
culturelle. Le bilinguisme dans le Proche Orient Ancien, Actes de la Table-Ronde du 18 novembre
1995 organise par lURA 1062 tudes Smitiques, J. Maisonneuve, Paris 1996.
2 Alcuni rabbi ritengono che gli inizi della traduzione biblica siano da porre al tempo di Giosu
(cf. il Targum dello Pseudo-Jonathan in Deut 27,8), ma la maggior parte allepoca di Esdra. Cf. F.E.
Greenspahn, Why Jews Translate the Bible, in I. Kalimi - P.J. Haas (ed.), Biblical Interpretation
in Judaism and Christianity, T&T Clark, New York / London 2006, 179-195, 181.
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196
presente anche a Qumran3 (soprattutto nelle Hodajt4), corradicale del parimenti raro
sostantivo mel (Ab 2,6; Prov 1,6; Sir 47,17 [B, , C]) espressione allusiva,
proverbio, la quale indica un personaggio investito di una funzione di mediazione,
quindi anche un interprete e cos hanno propriamente reso i LXX con
5.
Diversa la situazione per la Bibbia in greco: questa riflette lopera di traduzione
non solo per il fatto di esistere per i libri scritti in ebraico e aramaico, ma anche
perch essa presenta accenni a testi tradotti e ai problemi teorici legati alla resa in
greco dei libri biblici. Questo per avviene solo in brani che non hanno un
corrispondente nel TM e che sono stati scritti direttamente in greco. Sembra quindi
che le difficolt insorgano al momento del passaggio da una lingua semitica al
greco, quando si ha a che fare anche con unopera di transculturazione e con un
mutamento di scrittura ben pi complessi di quelli esistenti tra due lingue affini
come ebraico e aramaico, che si servono della medesima scrittura alfabetica.
Troviamo cos espressioni interessanti per la nostra indagine in Dan LXX 5,1; nel
colofone dellEster greco (Add. F), ma soprattutto nel Prologo greco al Siracide,
dove il nipote affronta la questione della liceit di una versione greca della Scrittura
e confida al lettore le difficolt incontrate nel tradurre unopera in poesia.
La situazione interna del giudaismo, che si deve aprire ad altre lingue per
affrontare i problemi legati alle comunit della diaspora, viene a incontrare in Egitto
un ambiente in cui una situazione di plurilinguismo (e pluri-grafismo) ancora pi
accentuato favorisce linsorgere di una figura di funzionario regio addetto alla
traduzione6. Lesigenza si fa pi forte in et tolemaica perch si aggiunge il problema
di capire e di scrivere il greco.
3 Si contano 13 occorrenze (su un totale di 19 della radice lj), in cui il senso di mediatore.
Cf. D.J.A. Clines (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield Academic Press, Sheffield
1998, IV, s.v. lj.
4 In 1QHa X (= II),13 il Maestro di giustizia si definisce mediatore della conoscenza nei
misteri meravigliosi di Dio. Il medesimo sintagma mediatore di conoscenza si ritrova in 1QHa
XXIII,6 (al plurale) e in 4Q 171,1-2,I,19, peer ai Salmi. In 1QHa X (= II),14.31; XII (= IV),7.9 si
hanno espressioni come mediatori di menzogna (kzb: X,31;XII,10), di inganno (remijj: XII,7),
di errore (t), riferite ai nemici del Maestro.
5 Il nomen agentis pi comune con il senso di traduttore , che si trova per questo
passo come variante in alcuni manoscritti, ma non attestato n nei LXX n nel NT. Lo si trova solo
in Is 43,27 nelle versioni di Aquila e Simmaco, dove i LXX presuppongono una lettura (o una
Vorlage) diversa (vd. sotto).
6 Cf. la testimonianza di Erodoto (II,154,2) che parla di giovani egiziani incaricati da Psammetico I di imparare il greco da Ioni e Carii, cui il sovrano aveva concesso di stanziarsi in Egitto in
cambio della loro collaborazione contro gli Assiri. Da questi sarebbero discesi gli interpreti
() che si trovavano in Egitto allepoca dello storico, che se ne serv durante il suo viaggio
(II, 125, 6). Per la situazione dellEgitto antico cf. S. Donadoni, Gli egiziani e le lingue degli altri;
A. Roccati, Il bilinguismo interno dellEgitto, in Atti del seminario, VO 3(1980), rispettivamente
1-14, 12 e 77-84, 81; S. Pernigotti (ed.), Scuola e cultura nellEgitto del Nuovo Regno. Le miscellanee neo-egiziane (TVOA.E 6), Paideia, Brescia 2005, 18-19 (nota 3).
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La tradizione della traduzione
197
I papiri7 ci attestano listituzione dell, linterprete di professione, la

cui opera indispensabile in una societ multietnica e plurilingue come quella dellEgitto
antico8, e ci testimoniano traduzioni fatte dal demotico9 e dal latino in greco10.
Unaltra testimonianza dellattivit di traduzione si ha nelle epigrafi plurilingui,
che cominciano ad apparire in et persiana11 anche in Egitto, dove divengono pi
frequenti in epoca tolemaica: basti citare la celeberrima stele di Rosetta (geroglifico,
demotico, greco) di Tolemeo V Epifane (196 a.C.). Fu proprio il plurilinguismo di
queste iscrizioni a fornire il punto di partenza per la decifrazione dei sistemi grafici
geroglifico e cuneiforme.
Lo studio del lessico dellattivit di traduzione nella letteratura giudaico7 In epoca tolemaica oltre ad alcuni papiri dellarchivio di Zenone [PSI IV, 409 (259/49 a.C.);
PCairoZen I, 59065 e PColZen II, 63 (257 a.C.); PSI IV, 332, (257/6 a.C.); PRylZen 10 e PRyl IV, 563
(250 a.C.)], si contano iscrizioni con decreti sacerdotali bilingui [greco-geroglifico: SB V, 8858 (239/8
a.C.); 8332 e 8299 (196 a.C.)]. B.G. Wright, The Jewish Scriptures in Greek. The Septuagint in the
Context of Ancient Translation Activity, in F.W. Knobloch (ed.), Biblical Translation in Context
(Studies and Texts in Jewish History and Culture), University of Maryland, Bethesda MD 2002, 3-18,
10-14 cita anche CPR XII,11,3 e PCairoZen III,59394 (III a.C.); UPZ II,227,1 (II/I a.C.), ma non tutti
i documenti sopraelencati. Per il periodo romano la documentazione cresce di numero: cf. R.
Taubenschlag, The Interpreters in the Papyri, in Charisteria T. Sinko, 1951, 361-363, rist. in Idem,
Opera Minora, La Haye, Paris 1959, II, 167-170; R. Calderini, De interpretibus quaedam in papyris,
Aeg. 30 (1953), 341-346; W. Peremans, Les dans lgypte grco-romaine, in Das Rmischbyzantinische gypten. Akten des internationalen Symposions 26.-30. September 1978 in Trier, P. von
Zabern, Mainz am Rhein 1983, 11-17. Cf. anche C. Spicq, , , , in
Notes de lexicographie notestamentaire (OBO 22/1), d. Universitaires, Fribourg Suisse/Vandenhoeck
& Ruprecht, Gttingen 1978 I, 205-210, 207-208, [rist. in Lexique thologique du Nouveau Testament,
ditions Universitaires de Fribourg, Fribourg (Suisse)/du Cerf, Paris 1991, 320-325] trad. it.: Note di
lessicografia neotestamentaria (GLNT.S 4), Paideia, Brescia 1988, I, 361-367, 363-364.
8 B. Rochette, Traducteurs et traductions dans lgypte grco-romaine, CEg 69 (1994), 313322; La traduction de textes religieux dans lgypte grco-romaine, Kernos 8 (1995), 151-166;
Sur le bilinguisme lgypte grco-romaine, CEg 71(1996),153-168.
9 Cf. BGU XVI, 2594,1 (8 a.C.), Chennis: copia di contratto tradotto [()
ptc. pass. passivo concordato con ] dal demotico in greco [lett.: dai caratteri egizi ai
caratteri greci]; espressione simile con il medesimo ptc. pass. passivo si trova in BGU III, 1002,
recto 1 (56/55 a.C.), Hermoupolis Magna (verso in demotico); PTebt I,164,I,1 (118/117 a.C.),
Tebtynis (integrato): copia di contratto di locazione egizio tradotto. Vd. anche PGiss 1,36,6 (145116 a.C.), Pathyris: copia di dichiarazione egizia tradotta in greco. Tali, accanto a quella citata nella
nota seguente, risultano attualmente le uniche occorrenze note del verbo nei papiri.
Tra le ancor pi rare attestazioni di va ricordato, sempre per la versione dal demotico
al greco, PTorChoach 12, V, 4 (117 a.C.), Tebe, atti del processo di Hermias, che riferisce di copie
di dichiarazioni egiziane tradotte in greco.
10 BGU VII, 1662, 7 (182 d.C.), Philadelphia, contratto: si parla di un testamento latino (lett.:
romano) tradotto in greco.
11 Un caso noto rappresentato dalliscrizione di Behistn (o Bisutn, in persiano, elamitico,
accadico) di Dario I, cui si accompagnano epigrafi di statue (vd. quella di Dario I trovata a Susa) e
stele, di cui alcune rinvenute lungo il canale di Suez. Per la diffusione della pratica traduttoria a
livello cancelleresco e scribale nellimpero persiano, oltre alle testimonianze di Senofonte (Anabasi
I,8,12;II,5,35;IV,2,18), di Erodoto (per es. III,140,3) e del libro di Ester (1,22;3,12;8,9) cf. M.A.
Dandamaev - V. Lukonin, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge University
Press, Cambridge 1989, 114-115 (trad. inglese dal russo).
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198
ellenistica, sullo sfondo pi ampio della , ci mostra una variet di termini che,
proprio per la coesistenza di radici etimologiche differenti, non appaiono tecnici e
specifici, ma assumono la valenza di tra-durre, come evoluzione semantica del
far passare da una lingua a unaltra e da un sistema grafico a un altro. Accanto
alle forme semplici stanno, spesso in posizione sinonimica e a volte, forse, solo per
motivi di variatio stilistica, forme composte con preverbi che denotano passaggio,
come , e soprattutto cambiamento, quale .
Questo vale per la Lettera di Aristea, il Prologo greco del Siracide e Filone. In
realt qualche sfumatura di differenza pare potersi talvolta rilevare, come si dir in
seguito: la radice - sottolinea laspetto dellinterpretazione, mentre quelle
con il preverbo mettono in luce il passaggio ad altra lingua e sistema grafico,
ma la distinzione non sempre ben delineata o percepibile. Nellopera filoniana
prevale numericamente il gruppo lessicale di (con le forme semplici),
se ne sottolinea il valore etimologico di interpretare, recuperandone tutte le
sfumature in ambito filosofico e religioso (oracolare-misterico): ci indispensabile
per portare a compimento la riflessione sul valore scritturistico della versione dei
LXX, di cui si arriva ad affermare il carattere ispirato. Lambito semantico del
tradurre allora oltrepassato e superato: le capacit umane e le competenze
culturali che contraddistinguevano la figura dell in Egitto sono potenziate
ed elevate dallafflato divino. I LXX scribi gerosolimitani non sono pi solo
traduttori, ma ierofanti e profeti, al pari di Mos: come questi tradusse la Tr,
parola di Dio, a Israele, quelli tradussero i precetti oracolari dal caldeo in greco.
Le scelte lessicali di Filone costituiscono poi il punto di partenza cui si informano
i discorsi che in ambito patristico sono essenzialmente connessi con la traduzione
e linterpretazione della Bibbia.
Negli scritti del NT attestata solo la famiglia lessicale di e composti,
soprattutto per introdurre la traduzione greca di nomi ed espressioni semitiche.
Il panorama torna a essere variegato con Flavio Giuseppe, nella cui opera si
osserva una certa oscillazione terminologica, non priva di innovazioni, pi ridotte
nel libro XII delle Antichit giudaiche, dove viene ripresa la Lettera di Aristea e si
fa sentire linflusso della fonte.
Forse non un caso che le testimonianze pi estese sul tradurre la Scrittura
(Lettera di Aristea, Prologo greco al Siracide, Filone) siano ambientate, come
liniziativa stessa della prima versione biblica, in Egitto, dove la realt di unattivit
di traduzione faceva parte della vita quotidiana e la pratica di raccogliere e rendere
accessibili in greco corpora legislativi prassi attestata12. Tale prassi veniva a
12 Cf. POxy XLVI, 3285, copia del II sec. della traduzione greca di una raccolta legislativa in
demotico del regno di Tolemeo II Filadelfo; ma la pratica di codificare e preparare prontuari giuridici stata introdotta in Egitto da Dario (PParis BNdem 215, fine del III sec. a.C., cronaca demotica, conferma la notizia di Diodoro Siculo I, 95,5). Cf. J. Mlze-Modrzejewski, Law and Justice
in Ptolemaic Egypt, in M.J. Geller-H. Maehler (ed.), Legal Documents of the Hellenistic World:
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rafforzare le istanze interne del giudaismo gi sensibile alloperazione culturale

della traduzione della Scrittura: tuttavia questa fu accettata senza riserve solo nella
forma orale, in quanto considerata un prolungamento esegetico del testo sacro13.
Interpretare, trascrivere, volgere, trasferire, trasporre, (s)cambiare >
tradurre: il lessico dellattivit traduttoria in greco
Pu sembrare un gioco di parole, ma il primo problema che si incontra quando si
cerca di analizzare il lessico che concerne lattivit traduttoria sia nella versione dei
LXX sia nella letteratura giudaico-ellenistica, che riflette anche sullimpresa stessa
della traduzione della Scrittura in greco, come rendere tale lessico in modo preciso rispettando il suo contesto culturale.
Se desideriamo precisare etimologicamente i vocaboli italiani impiegati in
questo ambito dobbiamo risalire al latino, dove i verbi che esprimono lazione di
tradurre14 sono: verto volgere, di cui conserviamo il sostantivo corradicale
versione come termine tecnico; reddo rendere; il tardo traduco (trans-duco),
che significa far passare oltre, trasferire, trasportare, e interpretor15, denominativo
da interpres, antico termine della lingua del diritto comune, la cui seconda parte
connessa con pretium, con il quale si indica la figura dellintermediario, del
mediatore16, non diversamente dal greco , di etimologia sconosciuta17.
Papers from a Seminar Arranged by the Institute of Classical Studies, the Institute of Jewish Studies
and the Warburg Institute, University of London, February to May 1986, The Warburg Institute,
University of London, 1995, 1-19, che in appendice riporta anche i testi. S. Brock, Aspects of
Translation Technique in Antiquity, GRBS 20(1979) 69-87, 71-72 sottolinea il fatto che il Pentateuco sia stato considerato un documento legale pi che letterario e la formula comune per introdurre le citazioni scritturistiche (come scritto) denota la provenienza da un contesto legale.
13 Cf. Brock, Aspects of Translation, 77.
14 Per un elenco completo e alcune indicazioni bibliografiche cf. E. Tagliaferro, Per un lessico
greco della traduzione, in P. Radici Colace (ed.), Atti del II Seminario Internazionale di Studi sui
Lessici Tecnici Greci e Latini (Messina, 14-16 dicembre 1995) (Accademia Peloritana dei Pericolanti, Atti 1), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997, 515-520, 515; B. Rochette, Du grec au
latin et du latin au grec. Les problmes de la traduction dans lantiquit grco-latine, Latomus 54
(1995) 245-261, 249-250.
15 Interpretari designa il tradurre a senso; tradurre alla lettera verbum pro verbo reddere;
explicare equivale a tradurre liberamente. Accanto a verto si usa anche il composto converto e il
sostantivo corradicale conversio.
16 A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire des mots, C.
Klincksieck, Paris 1932, 469. 770; B. Rochette, propos du nom de linterprte en latin, Glotta
76 (2002) 83-93, 84-85.87.
17 Si ipotizza un prestito dallAsia Minore; cf. P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la
langue grecque. Histoire des mots, Avec un Supplment sous la dir. de A. Blanc - C. de Lamberterie
- J.-L. Perpillou - C. Klincksieck, Paris 19992, 373; Peremans, Les , 12, nota 11.
interessante laccostamento fra la funzione di e il dio Hermes: essendo il dio preposto a
qualsiasi tipo di passaggio, l messo sotto la sua protezione (Plato, Cratylus 407e-408b;
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I verbi posti come titolo del paragrafo sono la traduzione di quelli greci elencati
sotto: vediamo quindi che le aree semantiche sono simili per il latino e il greco, per
lo pi si tratta di lessemi alquanto generici che esprimono passaggio. In greco
infatti prevalgono le radici composte con il preverbo , ma alcune di esse
entrano nelluso con il senso di tradurre solo in et ellenistica e sono attestate
prevalentemente in ambiente giudaico. Il fatto che gli autori giudaico-ellenistici
ricorrano pure a verbi semanticamente piuttosto vaghi, appartenenti allarea
semantica del cambiare, fa pensare che essi cogliessero, oltre al mutamento
linguistico, anche quello di sistema grafico, elemento di percezione visiva
immediata, precedente ancora la lettura. Essi, di ambiente culturale semitico, erano
abituati a tradurre da ebraico e aramaico, le cui scritture alfabetiche consonantiche
si differenziavano ancora maggiormente dalla scrittura greca, la prima a essere
dotata di un vero e proprio alfabeto fonetico (con segni per consonanti e vocali).
Troviamo cos i verbi (e talvolta il sostantivo corradicale): , ,
, 18. Diverso il caso di che indica di per
s la trascrizione/copiatura di un testo, con cambiamento solo del supporto grafico,
ma che in ambito giudaico-ellenistico, con riferimento al testo biblico o alle fonti
originarie, implica anche variazione della lingua: da qui la difficolt
nellinterpretazione di alcuni passi della Lettera di Aristea19. In realt credo che
giochi ancora laspetto del mutamento del sistema grafico, di cui s conservata
traccia nellaccezione, tecnica in ambito linguistico, che assumono verbo e
sostantivo corradicale () con la valenza di traslitterare e
traslitterazione nel neo-ellenico.
In greco classico non esiste una terminologia precisa per indicare lattivit di
traduzione, cosa che pu indurre il sospetto che loperazione culturale in quanto
tale non rivestisse, almeno fino allepoca ellenistica e in aree culturali pi sensibili,
unimportanza particolare o, per lo meno, non fosse istituzionalizzata al punto da
determinare linsorgere di un lessico tecnico. In realt appare come
vocabolo tecnico per designare una comunicazione mediata, che, soprattutto in
ambito religioso, richiede una sorta di decodificazione e forse di semplificazione
Orphicorum fragmenta 297), cf. B. Rochette, Les dans le christianisme primitif, Byz.
67(1997) 421-438, 422.
18 Tagliaferro, Per un lessico, 517, che aggiunge anche il verbo di cui non ho
trovato attestazioni con il senso di tradurre [solo per la letteratura biblica e giudaico-ellenistica ho
verificato personalmente le occorrenze], ritiene che luso di questi verbi denoti soprattutto una
concezione del tradurre come un semplice trasferimento, cambiamento di da un idioma
allaltro. Vd. anche B. Rochette, Remarques sur le vocabulaire grec de la traduction, RBPH 80
(2002) 25-34, 27.30.32-33.
19 Cf. G. Zuntz, Aristeas Studies II: Aristeas on the Translation of the Torah, JSSt 4 (1959) 109126, 111-114. Secondo S. Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A
Study in the Narrative of the Letter of Aristeas, Routledge, London/New York 2003, 45-46 lambiguit voluta dallautore che riprende intenzionalmente la terminologia della filologia alessandrina.
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201
del messaggio trasmesso tra due realt non poste sul medesimo piano: fondamentale
comunque la comprensione del contenuto originario per poterlo trasmettere. Il
procedimento del tradurre implica linterpretare il testo di partenza e lattribuirgli
un significato che poi viene reso nella lingua di arrivo. Questo aspetto ha quindi
fatto s che il gruppo lessicale di risultasse particolarmente adatto per
designare la traduzione di testi religiosi come quelli biblici.
Il problema del passaggio da un sistema grafico a un altro era laspetto pi
vistoso e complesso che si aggiungeva a quello della comprensione orale delle
lingue straniere, in un clima culturale in cui comunque i non parlanti greco erano
, incomprensibili perch balbuzienti20. Se da una parte non va accolto
in modo rigido lassunto che i Greci siano stati totalmente disinteressati al fenomeno
della traduzione, come hanno affermato Momigliano21 e altri sulla sua scia22,
dallaltra va sottolineato che le eccezioni segnalate da Canfora23, a prova della tesi
opposta, o i contatti culturali, si ebbero soprattutto in zone che per posizione
geografica erano connesse con lOriente e per situazione storica erano aduse al
succedersi e al mescolarsi di genti, di lingue, di scritture diverse, come la penisola
anatolica, la regione siro-palestinese e, in minor misura, lEgitto faraonico, anche
per le necessit di politica estera internazionale24. Rimane il fatto che dellantichit
20 Vd. J. Werner, Nichtgriechische Sprachen im Bewutsein der antiken Griechen, in P.
Hndel-W. Meid (ed.), Festschrift fr R. Muth zum 65. Geburtstag am 1. Januar 1981 Dargebracht
von Freunden und Kollegen (IBKW 22), Institut fr Sprachwissenschaft der Universitt Innsbruck,
Innsbruck 1983, 583-595. Vd. anche B. Rochette, Grecs et Latins face aux langues trangres.
Contribution ltude de la diversit linguistique dans lantiquit classique, RBPH 73 (1995) 5-16;
Grecs, Romains et Barbares. la recherche de lidentit ethnique et linguistique des Grecs et des
Romains, RBPH 75 (1997) 37-57. M. LeFebvre, Collections, Codes, and Torah. The
Recharacterization of Israels Written Torah, T&T Clark, New York/London 2006, 183-240 (cap. 6:
Written Law in Hellenistic-Era Judea II: The Civilized/Barbarian Polemic Reforms), 186,
rimandando a T. Harrison, Greeks and Barbarians, Edinburgh University Press, Edinburgh 2002, 3
ricorda che il concetto dellantitesi greco-barbaro diviene particolarmente accentuato nel pensiero
greco dopo le guerre persiane with the rule of law as a keystone for qualifying a civiled society.
21 A. Momigliano, Lerrore dei greci, Appendice, in Saggezza straniera. LEllenismo e le altre
culture (trad. di Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge
1975), G. Einaudi, Torino 1980, 157-174.
22 Tagliaferro, Per un lessico, 515.
23 L. Canfora, Una societ premoderna. Lavoro morale scrittura in Grecia, Edizioni Dedalo,
Bari 1989, 209-291: La traduzione: prima e dopo Alessandria.
24 Un esempio rappresentato dalle lettere rinvenute a Tell el-Amarna, il sito dellantica
Akhetaton orizzonte di Aton, la capitale egiziana sotto Amenophis IV (divenuto poi Akhenaton),
in accadico, la lingua franca dellepoca, attestanti i rapporti del padre Amenophis III con i sovrani
contemporanei delle piccole e grandi potenze dellAntico Vicino Oriente. Le lettere provenienti
dalla zona siro-palestinese sono interessantissime dal punto di vista linguistico perch contengono
glosse di cananaico. Dal punto di vista grafico le lettere sono su tavolette di argilla e scritte in
caratteri cuneiformi. Oltre a esse ci sono altri tipi di testo, tra cui un frammento di vocabolario
bilingue egizio-babilonese. Cf. M. Liverani (ed.), Le lettere di el-Amarna (TVOA.M 3), Paideia
Brescia 1998, 2 voll., I, Introduzione, spec. 9-14; 24-30. I vocabolari, che sono testimoniati nella
zona siro-palestinese fin dal III millennio a.C. con i ritrovamenti di Ebla, sottintendono una
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noi sappiamo sempre troppo poco e le prime traduzioni in greco che ci sono
pervenute sono di epoca ellenistica e linteresse lessicografico, che abbraccia anche
i prestiti stranieri, documentato a partire dal V sec. con Esichio Alessandrino25,
ancora una volta in Egitto. C. Praux in uno studio del 196726 ha affrontato il
problema della traduzione dei testi religiosi e inteso mostrare lesistenza nel mondo
greco del dilemma fra tradurre e non tradurre relativamente al messaggio divino
e alla sua comunicazione ai popoli stranieri; questo avrebbe indotto i Greci a
introdurre in Egitto due attitudini opposte e di due epoche successive: lune,
survivance de leur pass arcaque, et concidant avec le sentiment gyptien, jaloux
de dtenir le secret de lordre du monde, lautre, plus moderne, resortissant la
sophistique et la philosophie cosmopolite. La prima attitudine ha custodito i
segreti dellermetismo e della gnosi, laltra sarebbe responsabile - secondo lautrice
- della traduzione della Bibbia dei LXX e, in parte, della traduzione dei Vangeli in
tutte le lingue del mondo. Queste conclusioni sono riprese da B. Rochette27, che si
occupato a pi riprese del problema del bilinguismo e della traduzione nel mondo
greco-romano con particolare attenzione allEgitto28. La sintesi pi recente sulla
traduzione nellantichit risulta quella di A. Lonas29, che, sulla base di studi
precedenti e della rassegna dei non numerosi testi tradotti dai Greci dallegiziano,
dalle lingue semitiche e dal latino, riafferma la mancanza di apertura verso la
cultura altrui da parte dei Greci e il fatto largamente riconosciuto oggi che la
Bibbia greca dei LXX soit la premire traduction au sens moderne du terme faite
au sein de la tradition culturelle occidentale.
I verbi greci che possono esprimere il concetto di tradurre sono dunque:
( [Plutarco], , [Polibio],
concezione della differenza fra le lingue su base lessicale, non strutturale. Cf. M. Liverani, Stereotipi
della lingua altra nellAsia Anteriore antica, in Atti del seminario, VO 3 (1980) 15-31.
25 Cf. le riflessioni di V. Rotolo, La comunicazione linguistica fra alloglotti nellantichit
classica, in Studi classici in onore di Q. Cataudella, Universit di Catania, Catania 1972, 3 voll., I,
395-414.
26 De la Grce Classique lgypte Hellnistique. Traduire ou ne pas traduire, CEg 42 (1967)
369-383. I testi citati, molto interessanti, tra cui soprattutto i Misteri dEgitto VII,4 di Giamblico (e
POxy XI, 1381) sono per del II secolo, quindi posteriori alle testimonianze esaminate in questo
studio. Laspetto che pi colpisce la consonanza delle espressioni sulla diversa forza, valore
() delle parole nel testo originale e in traduzione che si riscontra tra questi testi e il Prologo
greco a Siracide (cf. 378).
27 La traduction de textes religieux, 152.159.163-164; Sur le bilinguisme, 157.
28 Cf. gli studi citati alle note 7,15,16,17,19.
29 Laube des traducteurs. De lhbreu au grec: traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante
(IIIe s. av. J.-C. - IVe s. apr. J.-C.), du Cerf, Paris 2007, 33-38. Cf anche T.A.W. van der Louw,
Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation
Studies (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 47), Peeters, Leuven 2007, 27-35; 42-46.
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, [Lett. Aristea]30)31 interpretare,

trascrivere, trasferire, cambiare, cambiare, trasferire,
far cambiare posizione, scambiare, sostituire,
far passare, trasferire, trasferire, cambiare;
parafrasare. (Dionigi di Alicarnasso),
(Prologo a Sir), (Filone) assumono il senso di essere tradotto
nelle forme passive e di tradurre ([Filone], Flavio Giuseppe,
Plutarco) anche in quelle attive.
Di questi in neo-ellenico rimangono in uso tradurre [con i
corradicali e derivati 32 traduzione, versione,
traduttore (femm. ), traducibile,
inerente la traduzione]; interpretare, tradurre
(con interpretazione, traduzione, interprete,
traduttore, inerente la traduzione), secondo la linea di
sviluppo gi presente nella di et cristiana, in cui alcuni vocaboli derivati
dalla forma semplice (/, /
[femm. ] ermeneuta, esegeta, interprete,
ermeneutico, esegetico, spiegazione [di parole])
sono strettamente connessi con il campo dellinterpretazione, della spiegazione,
del commento, dellesegesi, come peraltro nel prestito italiano ermeneutica
(), la scienza dellinterpretazione. Ma per il verbo e il sostantivo
femminile permangono il senso di tradurre/traduzione. Il composto
(con / interpretariato, traduzione
orale, / interprete, e laggettivo )
indica linterpretare in senso stretto. Anche continua a designare il
tradurre, con traduzione, il rendere in una lingua.
Gli altri verbi conservano il valore originario gi citato. Compare la nuova
formazione tradurre/doppiare con i sostantivi corradicali
traduzione/doppiaggio e traduttore/doppiatore.
30 Il verbo compare nella Lettera di Aristea 314 nella diatesi passiva (vd. sotto) con il senso
di essere tradotto in precedenza e poi nelle opere dei Padri della Chiesa (Gregorio Nisseno, Eustazio, Didimo il cieco, Giovanni Crisostomo, Teodoreto), ma con laccezione primitiva di interpretare/essere interpretato prima/in precedenza.
31 Accanto a questi composti sono impiegati anche interpretare, spiegare, (con
il sostantivo e gli aggettivi ed ),
interpretare in modo errato (attestato a partire da Strabone [VII,3,10] e poi usato nelle opere dei
Padri della Chiesa e nei decreti dei Concilii per condannare interpretazioni non ortodosse) e laggettivo verbale difficile da interpretare, spiegare, descrivere, le cui prime attestazioni sono in Filone (De somniis 1,188) e nella Lettera agli Ebrei (5,11). Questi composti di
non sono attestati con il significato di tradurre.
32 Le forme riportate sono quelle registrate nelle voci di . ,
, . - . ,
1958: i sostantivi in - semplificano la desinenza in - nella .
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Testimonianze letterarie dallepoca classica a quella ellenistica

Gli studi sul lessico greco della traduzione sono quasi inesistenti, come lamenta
anche Tagliaferro33; qualche approfondimento stato fatto per singoli verbi o gruppi lessicali34 e/o relativamente ad autori specifici35, specie in area cristiana36, ma
spesso qui ci si trova di fronte a una situazione di eredit e influsso del linguaggio
dei LXX e degli autori giudaico-ellenistici37.
Nella letteratura greca classica la designazione dellattivit traduttoria con i
vocaboli considerati attestata solo per (e corradicali), specialmente
con il sostantivo , a partire da Eschilo38, ma soprattutto con gli storici,
dal V sec. a C., che nella narrazione degli avvenimenti si citano documenti scritti
tradotti o il ricorso a interpreti nei rapporti fra persone e popoli di lingue diverse.
Cos Erodoto, che nelle Storie ricorre sette volte a 39, ne concentra tre nel
II libro, dedicato allEgitto, dove riferisce la tradizione della discendenza degli
interpreti egizi a lui contemporanei da quelli che avevano imparato il greco dagli
Ioni e dai Carii sotto Psammetico (II,154,2)40, elenca tra le sette classi ()
degli Egizi, che corrispondono alle professioni e ai mestieri pi comuni, gli
(II,164,1), e parla di un interprete egiziano che gli legge e traduce liscrizione geroglifica su una piramide (II,125,6). Negli altri casi si tratta di interpreti tra
33 Per un lessico greco della traduzione, 515, che cita i verbi impiegati secondo la frequenza
duso: , , , , , ,
(516), oltre a , che designerebbe la traduzione orale.
34 In questo caso sono state esaminate tutte le valenze attestate, tra cui quella in esame: J. Behm,
, , , , , , in G. Kittel-G.
Friedrich (ed.), GLNT III, Paideia Brescia 1967, 901-912 (trad. di TWNT II, 658-662, W. Kohlhammer,
Stuttgart 1935); Spicq, . Oppure lattenzione era rivolta al lessico esegetico (cf. J.
Ppin, Terminologie exgtique dans les milieux du paganisme grec et du judasme hellnistique,
in La terminologia esegetica nellantichit. Atti del Primo Seminario di antichit cristiane, Bari 25
ottobre 1984, Edipuglia, Bari 1987, 9-25) quindi laccezione del gruppo lessicale di
illustrata quella di interpretare (11-12).
35 G.W. Most, Pindar, O. 2.83-90, CQ 36 (1986) 304-316 parte dalla pi antica attestazione
letteraria di , le Odi di Pindaro, per stabilirne il senso alla luce dellanalisi dei diversi
significati emergenti nella letteratura greca.
36 H.J. Lawlor, Eusebius on Papias, Herm. 43(1921) 167-222, che studia luso di
ed e corradicali a partire dal titolo dellopera di Papia di Gerapoli (secondo la testimonianza di Eusebio di Cesarea) nelle opere e negli autori contemporanei (75-175 d.C.): Ireneo, Luciano, vangelo di Pietro, Giustino, Pastore di Erma, Clemente Romano, Flavio Giuseppe, Epitteto,
Nuovo Testamento (170-189).
37 Cf. il succitato Ppin, Terminologie exgtique 9-23, 11-12 per .
38 Il primo esempio con il valore di interprete linguistico, traduttore si ha nellAgamennone
(1062) riguardo a Cassandra che non capisce quanto dice Clitennestra.
39 Cf. J.E. Power, A Lexicon to Herodotus, Cambridge University Press, Cambridge 1938, s.v.:
non sono attestati n il verbo semplice, n i composti.
40 Cf. nota 5.
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lidio e persiano (I,86,4.6), tra greco e persiano (III,38,4;140,3) e per le sette lingue
usate dagli Sciti nei commerci di Boristene e del Ponto (IV,24).
Tucidide riferisce di Artaferne, personaggio inviato dal re persiano a Sparta,
preso prigioniero e condotto ad Atene nel 425 a.C., dove gli Ateniesi lessero le
lettere che portava dopo averle fatte tradurre dai caratteri assiri (
IV,50,2): questa una delle
prime attestazioni di con il senso di tradurre, anche se esplicito
laspetto del mutamento del sistema grafico41. La designazione di caratteri assiri
non del tutto chiara, perch pu alludere tanto alla scrittura cuneiforme usata per
il persiano, quanto a quella aramaica quadrata con la quale veniva scritto laramaico dimpero, adottato anche dallimpero persiano come lingua internazionale. La
grafia quadrata, derivata dallaramaica cancelleresca, viene definita assira anche
in ebraico42.
Senofonte nellAnabasi attesta il ricorso anche personale43 a interpreti, di cui in
alcuni casi ricordato il nome44, che appaiono impegnati in traduzioni orali soprattutto fra persiano e greco - necessarie per ottenere informazioni (II,3,17:
Tissaferne se ne serve per parlare ai greci; IV,5,34: Senofonte per conoscere dove
si trovassero45), trasmettere ordini (I,2,17: Ciro nei confronti dei Greci), raggiungere
unintesa [Senofonte tratta una tregua coi (IV,2,18) e propone unalleanza
ai Mossinici, una popolazione del Ponto (V,4,4)46].
Questi esempi hanno il solo scopo di mostrare che laccezione di interpretare > tradurre per (e composti) gi documentata in greco prima
del periodo ellenistico, anche se non molto diffusamente.
In epoca ellenistico-romana47 abbiamo alcune testimonianze che vengono a
essere sostanzialmente contemporanee a quelle della versione dei LXX e della
letteratura giudaico-ellenistica: in esse sono documentate le forme composte di
e comincia luso di e .
Nel II sec. a.C. Polibio usa sia sia , hapax legomena
41 Va considerata la differenza dellattivit scribale tra la scrittura cuneiforme, che essendo
sillabica e logografica poteva essere usata per lingue diverse, e le scritture alfabetiche, ognuna
delle quali serviva per una lingua diversa.
42 Per la discussione del passo e linterpretazione dellespressione lettere assire cf. R. Schmitt,
Assyria grammata und hnliche: Was wuten die Griechen von Keilschrift und Keilinschriften?, in
C.W. Mller-K. Sier-J. Werner (ed.), Zum Umgang mit fremden Sprachen in der Griechisch-Rmischen
Antike. Kolloquium der Fachrichtungen Klassische Philologie der Universitten Leipzig und Saarbrcken
am 21. und 22. November 1989 in Saarbrcken, F. Steiner, Stuttgart 1992, 21-35, 26.32.
43 IV, 2, 18; 5, 34; V, 4, 4.
44 I, 2, 17; V, 4, 4.
45 ,...... . Come in II, 3,
17 e IV, 2, 18 la preposizione che accompagna il termine interprete con il genitivo.
46 Qui, anzich il sostantivo, troviamo il verbo corradicale allimperfetto.
47 Cf. anche P.R. Franke, Dolmetschen in hellenistischer Zeit, in Mller-Sier-Werner (ed.),
Zum Umgang, 85-96.
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in entrambi i casi48: la prima volta si serve del participio aoristo per indicare il suo
lavoro di traduzione pi preciso possibile (
) del testo di un trattato in latino arcaico (fra Romani e Cartaginesi)
che riporta nella sua opera (III,22,3); la seconda volta utilizza il participio mediopassivo di che tradotto []/ si traduce (VI,26,6)49 per dare il
significato di un termine latino trascritto in greco. Va anche segnalata lunica
occorrenza, che sembra anche la pi antica di , al participio mediopassivo con il verbo essere tradotto (II,15,9)50.
Per il resto nelle sue Storie presenta quattro occorrenze di in contesto
militare [da parte dei Cartaginesi per intendersi con i Romani (XV,6,3) e con le
truppe mercenarie parlanti lingue diverse (I,67,9; III,44,5); da parte di Tolemeo IV
Filometore per incitare i soldati prima della battaglia di Rafia (V,83,7)] e una sola
del verbo semplice al participio (XIII,9,4)51.
Nellultimo terzo del I sec. a.C. Dionigi dAlicarnasso nelle sue Antichit romane ricorre a (IV,76,2), ma anche a (IV,1,3) e
(III,32,1), che risultano tra le prime testimonianze dellinnovazione
semantica rappresentata dal loro impiego con la valenza di tradurre, volto a esprimere il corrispondente greco di nomi comuni e propri latini52. Dei tre verbi viene
usata la forma participiale nella diatesi medio-passiva nel primo e nel secondo
caso (che tradotto), nel terzo nella diatesi attiva (alcuni traduconoaltri,
fornendo pi possibilit). Parallelamente avviene con il composto ,
impiegato al participio in quattro casi (alcuni traducono, participio presente attivo: I,67,3;II,31,353; tradotto, participio medio-passivo connesso con una forma
del verbo essere: IV,67,3;VIII,56,254), per fornire la traduzione di termini latini in
48 Cf. A. Mauersberger (ed.), Polybios-Lexikon im Auftrage der deutschen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, Akademie-Verlag, Berlin 1956-1975, s.vv.
49 (= extraordinarii), .
50 il trans infatti tradotto al di l. Il discorso sulla spiegazione del nome Transalpini, che non deriva dalla popolazione, ma dalla differenza di posizione rispetto alle Alpi.
51 Si tratta di un frammento delle Res Asiae dove si parla dei Gerrei e di una lettera ad Antioco con le loro richieste tradotta.
52 Nel primo caso si tratta della resa di consules con ; nel secondo della traduzione del
nome proprio Servio come servile (). Nel terzo passo si riferiscono tre diverse traduzioni
del nome della divinit il cui tempio, in comune tra Romani e Sabini, era stato oggetto di contesa fino
a condurre a una guerra: la dea detta , che alcuni traducono in greco (
) Anthophoros, altri Philostephanon altri ancora Persefone.
53 Nel primo passo si dnno la traduzioni greche del termine Penati: ci sono alcuni che traducono altri fino a fornire cinque versioni diverse; nel secondo la corrispondenza fra il dio
Knsos dei Romani e Poseidone dei Greci: il dio viene chiamato dai Romani Conso, che alcuni,
traducendolo nella nostra lingua, dicono essere Poseidone scuotitore della terra.
54 Si tratta nel primo caso della traduzione greca del nome Bruto che equivale a sciocco
(); nel secondo si parla delle parole in latino emesse dalla statua di una divinit di cui si riporta il pensiero del discorso tradotto in greco.
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greco, come viene detto esplicitamente: la lingua di arrivo introdotta dalla preposizione con accusativo, quindi intesa come un moto a luogo figurato. La presenza del preverbo potrebbe sottintendere il moto da luogo figurato dalla lingua
di partenza.
Inoltre lautore si serve anche di (De Thucidide 49,3) nel corso di
un paragone significativo inserito in un giudizio sulleloquenza di Tucidide: lo
stile delloratore, che il massimo quando non si discosta dalla lingua comune,
meno buono quando si allontana da essa, non adatto alle assemblee pubbliche
n ai tribunalin alle conversazioni private. Se le persone parlassero come lui
nemmeno i loro genitori potrebbero tollerare la difficolt dellascolto: essi avrebbero bisogno di un interprete come se ascoltassero una lingua straniera (
).
Bench posta alla fine del periodo cronologico preso in esame (I-II sec. d.C.)
da ricordare anche la testimonianza di Plutarco, che nelle sue Vite parallele riferisce
dellopera di interpreti greco-persiano (Themistocles 28,1); greco-lingue barbariche (Themistocles 6,4); greco-latino (Sylla 27,3; Cato maior 12,5) e celebra le
conoscenze linguistiche di Cleopatra, la quale si serviva raramente di interpreti con
i barbari, perch capiva Etiopi, Trogloditi, Ebrei, Arabi, Siri, Medi, Parti, ma si
dice avesse imparato molte altre lingue (Antonius 27,4). Egli, che impiega anche il
verbo (Otho 18,2)55, ci fornisce la prima occorrenza di
con laccezione di tradurre (Romulus 21,3)56. Inoltre attesta luso di
con la medesima valenza - come troveremo in Filone e Flavio Giuseppe - a proposito di Cicerone, di cui celebra labilit di tradurre e trasporre il pensiero filosofico
greco in latino (Cicero 40,2)57.
Il ricorso agli altri verbi (, , ) si sviluppa
nella degli autori giudaico-ellenistici, quali il traduttore greco del libro del
Siracide, Filone e Flavio Giuseppe.
La versione dei LXX
Lesame del lessico dellattivit traduttoria nella versione dei LXX pu essere fatto sia
partendo dalla terminologia adottata nel testo greco sia distinguendo i passi che hanno
55 Si tratta della traduzione dellepigrafe della tomba di Otone: che pu essere tradotta
() Alla memoria di Marco Otone.
56 Il passo riferisce linterpretazione della parola latina Carmenta, che alcuni interpretano in modo
pi verosimile () traducendo come privati di senno ( ) a causa dei
deliri per le ispirazioni divine, infatti essere privati carre e chiamano il senno mentem.
57 Egli afferma infatti a proposito del pensatore latino: La sua opera consistita nel comporre
e nel tradurre () i dialoghi filosofici, e nel tradurre/rendere () in latino
(lett.: nella lingua romana) i vari termini della dialettica e della fisica.
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un originale ebraico, e quindi sono tradotti, e quelli che invece ci sono pervenuti, e con
ogni probabilit sono stati composti, in greco. Cominceremo di qui.
a) Passi tradotti
Abbiamo gi ricordato Gen 42,23, dove il sostantivo hapax
legomenon e risulta un perfetto calco semantico dellebraico ml mediatore >
interprete.
In Esdra 4,7 = 2Esdra 4,7 LXX il participio meturgam tradotto reso con un
infinito perfetto passivo di : oggetto una lettera ad Artaserse, di cui nel
TM si specificano il sistema grafico e la lingua, un documento scritto58 in aramaico (rmt) e tradotto in aramaico (rmt); la precisazione in parte mantenuta
nella versione greca scrisse [la lettera] in scrittura aramaica ( ) e
tradotta ().
b) Passi composti in greco
Dan LXX 5,1, sorta di premessa al cap. 5 presente solo nei LXX, che sintetizza
gli avvenimenti del capitolo che segue, fornisce la traduzione delle tre parole
scritte sul muro dalla mano misteriosa: Man, phares, thekel questa la loro
traduzione (): man (perch stato) computato ( ),
phares (perch stato) rimosso ( ), thekel (perch stato)
fissato ( ). Questa risulta lanticipazione dei vv. 26-27, dove si d
una spiegazione pi completa della scritta: stato computato il tempo del tuo
regno, il tuo regno stato troncato ed stato compiuto59.
Ester Add. F,11 il versetto finale dellAdd. F, definito colofone per le notizie che fornisce, che conclude la versione greca pi estesa di Ester, facente
parte della raccolta dei LXX. In esso si afferma che Dositeo, che si dice sacerdote e levita60, e suo figlio Tolemeo, due personaggi dai nomi comuni fra gli
58 Dove ktab scritto da intendere come glossa del prestito persiano nitewn editto, documento.
59 I LXX non riportano qui le tre parole traslitterate, e i verbi usati non sono uguali, tranne che
nel primo caso, anche se il senso permane; la versione di Teodozione, che riferisce a questo punto
le traslitterazioni, riprende due verbi su tre, ma non impiega alcun termine per indicare la traduzione. Una discussione dei pareri degli studiosi sul significato delle tre parole men teql parsn (TM
Dan 5,26) con la ripresa dellipotesi che si tratti dellindicazione di unit di peso designanti anche
monete (mneh mina, eqel siclo, parsn mezza mina) - costituenti quindi un rimando al potere economico regale, allaccumulo di tesori e al loro inventario - presentata da D. Polaski, Mene,
mene, tekel, parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6, JBL 123 (2004) 649-669,657.
60 Levita viene inteso come nome proprio da G. Dorival, in M. Harl - G. Dorival - O. Munnich,
La Bible grecque des Septante. Du Judasme Hellnistique au Christianisme Ancien (ICA), C.N.R.S./
du Cerf, Paris 1988, 89 sulla scorta di E.J. Bickerman, The Colophon of the Greek Book of Esther,
JBL 63(1944), 339-362, 348-349, rist. in Idem, Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9),
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Ebrei in Egitto, hanno introdotto in Egitto nel quarto anno di Tolemeo [XII
Aulete] e Cleopatra [V] (78-77 a C.) il testo [dellEster greco] che precede, che
essi sostengono essere la lettera di Frure ()61, tradotta ()
da Lisimaco, figlio di Tolemeo, a Gerusalemme.
2Mac 1,36, lunica attestazione nei LXX del composto , indica
solo il senso della parola che si traduce ( ) purificazione
(): cos i compagni di Neemia chiamarono il luogo in cui si era
sviluppata la fiamma sullaltare, con la quale avevano purificato le cose necessarie
al sacrificio.
Una riflessione sulla traduzione nella traduzione: il Prologo del
Siracide
Ma il passo pi notevole per la nostra indagine quello del Prologo al Siracide (vv.
15-20.31) dove compaiono tre lessemi diversi (un sostantivo e due verbi, di cui uno
hapax legomenon) per indicare lazione di tradurre. Inoltre il brano contiene una
3 voll., E.J. Brill 1976-1986, I, 225-245. A sua volta Bickerman si rif a Lieberman, che menziona
un caso di nome proprio nella Min: Levitas (Lwjs) di Jabneh (Pirq Abt 4,4). Accanto a questa
attestazione T. Ilan [Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I Palestine 330 BCE- 200CE
(TSAJ), Mohr Siebeck, Tbingen 2002, 183] ne elenca altre quattro, tre dalla letteratura rabbinica:
1) il padre di un certo Joshua, ricordato anchesso nella Min (qn 3,12); 2) il padre di un certo
Joseph (Sifr Zt 322,44); 3) un personaggio detto Sadar (Mekilt de Rabbi Ismael), e una epigrafica
in un ossuario da Bethfage anteriore al 70 d.C. [CIJ 1285, 17.23.24 (J.B. Frey, Corpus Inscriptionum
Iudaicarum: recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe sicle avant Jsus Christ au VIIe sicle
de notre re, Pontificio Istituto di Archeologia cristiana, Citt del Vaticano 2002, 1936, 276-277) =
TAHNDTJD 221 (A. Yardeni, Textbook of Aramaic, Hebrew and Nabataean Documentary Texts
from the Judaean Desert and Related Material, The Ben-Zion Dinur Center for Research in Jewish
History, The Hebrew University 2000, A, 221; B, 78). Tuttavia in tutti questi casi si trova il nome
Lwj, cf. Responsa Version 10.0, Bar Ilan Judaic Library CD-rom, Ramat Gan, 2002. Quindi lunica
testimonianza (relativamente) antica rimane quella dei Pirq Abt. Io preferisco intendere
nome comune in endiadi con sacerdote per due motivi, luno di carattere storico, laltro di tipo
linguistico. Il primo che non mi sembra storicamente improbabile che un personaggio di famiglia
sacerdotale volesse specificare le proprie origini in unepoca successiva allassunzione del sacerdozio
da parte degli Asmonei, non di ramo sadocita e alla conseguente scissione, che ha portato tra laltro
alla fondazione della comunit di Qumran da una parte e del tempio di Leontopoli dallaltra. Il
secondo che nelle verifiche fatte sullonomastica greca portata da ebrei non ho trovato alcuna
attestazione del nome . Inoltre le citazioni di H.G. Liddell - R. Scott - H.S. Jones - R.
McKenzie, A Greek English Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1843, 19689 [P.G.W. Glare - A.A.
Thompson, Revised Supplement, Clarendon Press, Oxford 1996], s.v. risultano fuorvianti, perch,
dando il sostantivo con liniziale maiuscola, inducono a ritenerlo un nome proprio: sia Lc 10,32 sia
Plutarco (Moralia 2,671f) parlano di leviti.
61 Si tratta di una sorta di traslitterazione del termine Prim [grecizzata nella maggior parte dei
testimoni con desinenza del femminile plurale della I declinazione], ma esistono diverse varianti che
appaiono ancor pi evidentemente come calchi, tipo ()/, cf. R. Hanhart (ed.), Esther
(Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum
VIII, 3), Gttingen 1985, 208] che d il nome anche alla festa.
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riflessione pi ampia sul valore di una traduzione dallebraico in altra lingua62, che
poi si restringe al caso particolare della resa in greco de la Tr, le Profezie e
tutti gli altri libri della Scrittura. Tale versione presenta non poche differenze (
) rispetto a quanto detto ( ) nelloriginale
ebraico. Queste affermazioni vengono fatte a conclusione di un discorso in I persona plurale (noi) dellautore del Prologo, che anche il traduttore del libro del
nonno: la loro importanza dunque grande, perch si tratta di opinioni che lui
condivide anche sulla base di esperienza personale maturata sul campo. In un
certo senso tali osservazioni fanno un po da parallelo alle dichiarazioni che lautore di 2Mac esprime nel proemio (2,19-32), quando spiega il metodo con cui ha
epitomato e parafrasato63 i volumi di Giasone di Cirene, con la differenza che in
questo caso non si poneva il problema del passaggio da una lingua allaltra e della
speciale autorevolezza religiosa e pedagogica delle opere da tradurre.
Il nipote del Siracide comincia con il fare appello alla benevolenza () e
allindulgenza (v. 18: ) dei lettori nel giudicare la sua opera di traduzione,
quando, nonostante la fatica profusa, sembrer che non sia riuscito a rendere in
modo adeguato alcune espressioni del testo originale:
(vv. 1920). Tale ammissione della consapevolezza dei limiti del suo lavoro interpretativo
connessa per con lasserzione del rapporto che esiste fra testo ebraico e sue
versioni in altre lingue, che in tal modo risulta in parallelismo ideale con quella che
solo apparentemente una captatio benevolentiae indirizzata ai lettori. Il legame
consiste sia nella ripresa della radice dellultima parola del v. 20 ( non
avere la forza/non essere in grado) nella prima del v. 21 ( non avere
la medesima forza/non equivalere) sia nel ricorso a unaltra radice verbale per
indicare lopera di traduzione, cosa che fa pensare anche a una variatio stilistica.
Siamo qui di fronte a quella che appare come lunica occorrenza del verbo
al passivo con laccezione di essere tra-dotto (= fatto passare) in unaltra lingua
( ). I problemi interpretativi dellautore del Prologo
non dipendono da una sua limitata competenza linguistica nella lingua di arrivo,
ma da quella che lui ritiene una realt di fatto e un dato incontrovertibile: le cose
espresse in ebraico64 ( ) non hanno la
62 B. Rochette, Le prologue du livre de Ben Sirach le Sage et la traduction des crits sacrs,
Babel 44 (1998) 139-149, 145 nota 5 ritiene che la designazione di non indichi
unaltra, ma laltra lingua, facendo riferimento al bilinguismo ebraico-greco, considerato parallelo a quello greco-latino. La situazione in ambito giudaico palestinese diversa: semmai sarebbe
pi proprio parlare di trilinguismo, poich le due lingue parlate sono aramaico e greco, mentre
lebraico lingua della Scrittura, nota agli scribi e ai sacerdoti, ma non alla gente comune.
63 Il concetto di riassumere ripetuto 5 volte con la medesima radice di : -,
vv. 23.32; , vv. 26.28; , v. 31; al v. 32 esprime lidea di parafrasare,
ma il verbo corradicale in Flavio Giuseppe indicher anche tradurre.
64 Per unesame della nomenclatura delle lingue bibliche sia nel testo biblico sia nella letteratura
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medesima efficacia, lo stesso valore ( ) quando sono tradotte

in unaltra lingua65.
Questa convinzione riflette una fra le diverse posizioni66 che dovettero esistere
nel dibattito allinterno del giudaismo del II Tempio riguardo alla liceit di tradurre
la Scrittura in greco e al valore che le versioni circolanti avevano rispetto al testo
ebraico. Nel II sec. a.C. la questione non ancora quella del confronto con un testo
ebraico che si stava stabilendo e unificando in direzione del tipo proto-massoretico,
fenomeno che dar luogo alla nascita delle revisioni dei LXX su quel testo
consonantico a partire almeno dalla met del I sec. a.C. I manoscritti di Qumran ci
attestano per quellepoca la presenza di pi forme testuali coesistenti. Tuttavia
sulla traduzione che stiamo esaminando cf. A. Lonas, Recherches sur le langage de la Septante
(OBO 211), Academic Press, Fribourg (Suisse)/Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2005, 27-42.
65 G. Veltri, Libraries, Translations, and Canonic Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira
in the Jewish and Christian Traditions (JSJ.S 109), E.J. Brill, Leiden 2006, 151-152 ritiene che il
brano in esame non costituisca un discorso sul problema teoretico della traduzione in generale, in
cui il testo tradotto meno autorevole, bens di un riferimento alla concezione della lingua sacra
attraverso luso del termine forza, potenza (152.198): The grandson also tries to convey
the impression that only the Hebrew tradition has the real power (dynamis) of the words, while
any translation gives merely an imprecise idea of the content of the original (191). Inoltre luso del
ptc. medio non rimanderebbe a parole scritte, ma a espressioni della lingua parlata, cosa
confermata, a suo parere, anche dalla presenza della designazione , che nel I sec. d.C.
indica la lingua parlata dagli Ebrei (infatti Giuseppe e il IV Vangelo classificano in tal modo termini
aramaici) (198). Giamblico (245-250/225-330), autore di origine sira, nel De mysteriis Aegyptiorum,
parlando dellimportanza di mantenere la lingua originaria per i testi dei popoli sacri come gli Assiri
e gli Egiziani perch i nomi dipendono dalla natura delle cose (e i pi somiglianti sono i
maggiormente graditi agli di, VII,4), fa alcune affermazioni sullimpossibilit di tradurre alcune
parole, perch perderebbero la loro efficacia. Questi pensieri rinviano alle riflessioni del nipote del
Siracide: I nomi tradotti () non conservano lo stesso significato (), ma
alcune peculiarit () di ciascun popolo non possono essere rese nella lingua di un altro
popolo (...); se anche fosse possibile tradurle (), non
conserverebbero pi la stessa forza/efficacia ( ) (VII,5). Anche
B.G. Wright propone una differente interpretazione del significato del Prologo in due articoli apparsi
nel medesimo anno: Access to the Source: Cicero, Ben Sira, the Septuagint and their Audiences,
JSJ 34 (2003) 1-23, 12.16.18-20; Why a Prologue? Ben Siras Grandson and His Greek Translation,
in S.M. Paul - R.A. Kraft - L.H. Schiffman - W.W. Fields (ed.), Emanuel. Studies in Hebrew Bible
Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of E. Tov, E.J. Brill, Leiden 2003, 633-644, 638-641. Nel
Prologo il nipote denuncerebbe la propria non perfetta abilit in greco, ma lessersi comunque
attenuto allo stile della versione greca di Tr, Profeti e Salmi (ci che Wright definisce [Access
to the Source, 12]: often wooden Greek translationese). Egli si giustificherebbe per aver fatto
una traduzione letterale non dello stesso valore retorico del Prologo: a ci si riferirebbe il verbo
(Access to the Source, 17). Van der Louw, Transformations, 47-48, afferma di non
concordare con la posizione di Wright e ritiene che le osservazioni del traduttore riguardino la
mancata corrispondenza di significato tra i vocaboli di lingue diverse, non la forza retorica delle
espressioni. Conclusioni che condivido.
66 Secondo J.W. Wevers, The Dead Sea Scrolls and the Septuagint, BIOSCS 38 (2005) 1-24,
22, che parte dalla traduzione di E.J. Goodspeed (The Apocrypha: Revised Standard Version of the
Old Testament, T. Nelson, New York 1957: For what was originally expressed in Hebrew does not
have exactly the same sense when translated into another language) il Prologo epitomizes the
Palestinian point of view with regard to the LXX in general.
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linsistenza della Lettera di Aristea sullautorevolezza dei manoscritti ebraici che

dovevano fare da Vorlage per la versione e sulla competenza culturale dei traduttori
inviati dal sommo sacerdote del Tempio di Gerusalemme costituisce unaltra
testimonianza fondamentale dellesistenza di discussioni del tipo suesposto sulla
traduzione greca della Scrittura.
Il nipote del Siracide sembra porsi in una posizione mediana fra quella degli
entusiasti delloperazione, convinti della sua importanza come mezzo di
transculturazione per rendere i libri biblici fruibili al lettore greco nelloikoumene
del tempo e possibile tramite di confronto culturale nellEgitto dei Tolemei, e gli
assertori di una critica pi severa, documentata nella letteratura rabbinica a partire
dal II-III sec. d.C.67, che ritenne un avvenimento tragico la conclusione della versione
della Tr in greco, tanto che allora le tenebre calarono per tre giorni sulla terra,
come nel giorno della costruzione del vitello doro. Il motivo della luttuosit
dellavvenimento sta nel fatto che la Tr non si pu tradurre in modo adeguato68.
Egli consapevole dei limiti e dei rischi della traduzione, ma ne riconosce il
valore pedagogico e missionario: quanto afferma quasi alla fine del Prologo
dove la scena geografica collocata in Egitto (v. 28). Qui avviene la traduzione,
ma pi di uno studioso ritiene che in questo ambiente culturale, culla di una secolare
tradizione e produzione letteraria sapienziale, sia da collocare anche lopera del
nonno69. Certamente a contatto con i problemi della diaspora ellenofona e con la
sensibilit per lattivit traduttoria tipica dellEgitto tolemaico lautore si rende
conto che, per quanto laboriosa e faticosa sia lopera di traduzione (
, v. 30), tanto da richiedere veglie
e approfondimenti ( ,
67 Sulle diverse posizioni nei confronti del problema della lingua e della traduzione allinterno
del giudaismo cf. van der Louw, Transformations, 46-54.
68 La Tr non poteva essere tradotta adeguatamente (kl rkh): tale motivazione si trova nei
due trattati Sefer Tr I, 8-9 e Soferm I,7-8, mentre Megillat Taanit 13 non la riferisce mantenendo
gli altri elementi (paragone con il giorno del vitello doro e tenebre). Vd. A. Passoni DellAcqua,
Yaphet nelle tende di Sem: gli Ebrei e il greco della Bibbia, in Atti del XVI Convegno Internazionale
dellAssociazione Italiana per lo Studio del Giudaismo Le lingue parlate dagli Ebrei: tradizioni e
metodologie, Gabicce Mare 2/10/2002, MG 8(2000), 17-26, 24-26. Erano mutate anche le situazioni
storiche e culturali, come laffermarsi negli ambienti del Tempio di una forma di testo ebraico
diversa dalla Vorlage dei LXX e la cessazione del greco come lingua internazionale comune. Cf. la
succitata monografia di Veltri che parla di fenomeno di decanonizzazione per la versione dei LXX.
Per lanalisi dei passi della letteratura rabbinica sopra ricordati cf. Greenspahn, Why Jews Traslate,
che alle pp. 187-189 sintetizza la posizione del giudaismo nei confronti della traduzione della
Scrittura: For Jewish tradition, translations are thus an integral part of the Bible, intended to
accompany, rather than replace, the original. Ma vd soprattutto: A. Wasserstein - D.J. Wasserstein,
The Legend of the Septuagint. From Classical Antiquity to Today, Cambridge University Press,
Cambridge 2006, 51-83.
69 Cf. P. McKechnie, The Career of Joshua Ben Sira, JThS 51(2000), 1, 3-26; Ph. Guillame,
New Light on the Nebiim from Alexandria: Chronography to Replace the Deuteronomistic
History, JHS 5, art. 9, 1-51, 7 [http://www.jhsonline.org e http://purl.org/jhs].
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213
v. 31), essa necessaria per coloro che in terra straniera ( )

vogliono istruirsi (, v. 34) adeguando i propri costumi
( , v. 35) per vivere secondo i principi della
Tr ( , v. 36), cio mantenendosi fedeli alla propria identit
giudaica. Largomentazione sembra qui limitata a giustificare la versione greca del
libro del nonno, ma, posta com alla conclusione dellintero Prologo, si estende a
maggior ragione alla questione della traduzione de la Tr, le Profezie e tutti gli
altri libri, che avevano gi raggiunto uno status speciale di autorevolezza e
sacralit. Inoltre ci sono richiami lessicali che rimandano dal v. 31 al v. 20,
formando una specie di inclusione: la radice -, di cui ci stiamo occupando,
contenuta nel sostantivo traduzione (v. 20) ripresa nel verbo
tradurre (v. 31), e il composto - inerente la fatica, che
viceversa compare nel participio perfetto al v. 20 (), ritorna nel
sostantivo del v. 31. Entro questi due vv. trattata la tematica della
traduzione, mentre la giustificazione teologica della versione della Scrittura e del
libro del nonno in greco come sostegno a una vita secondo la Tr (-),
che chiude il Prologo, si rif, con unaltra inclusione, allinizio dello stesso, dove
si celebrano i numerosi e grandi insegnamenti dati a Israele attraverso la Tr
( ), i Profeti e gli altri scritti che seguono (v. 1), tanto da costituirne
il vanto culturale (quanto a e ).
Lo sforzo intellettuale a cui si sottoposto questo personaggio di famiglia
sacerdotale gerosolimitana, come i leggendari traduttori menzionati nella Lettera
di Aristea, le sue fatiche e le perplessit ermeneutiche70, di cui ha voluto fare
partecipi i suoi lettori - conquistando anche la solidariet dei suoi colleghi71 dei
secoli a venire - gli hanno per valso la ricompensa che la sua opera di traduzione
risultasse salvata per intero dalla tradizione cristiana, a differenza di quanto
avvenuto per loriginale ebraico, riapparso in modo non completo dopo 2000 anni,
a causa del diverso destino del libro del nonno nella tradizione giudaica72.
Ricapitolando i dati relativi alla versione dei LXX abbiamo: tre attestazioni del
70 J. Leipoldt, Von bersetzungen und bersetzern, in S. Morenz (ed.), Aus Antike und Orient
Feschrift W. Schubart zum 75. Geburtstag, O. Harrassowitz, Leipzig 1950, 54-63, parla di coscienza
del traduttore (54) e accanto al Prologo al Siracide (54-56) esamina POxy XI, 1381, che contiene
riflessioni del medesimo tipo, di grande interesse, ma di cui qui non si tenuto conto in quanto il
documento del II sec. d.C. Il testo parla di un sogno in cui lo scrivente ha ricevuto lordine di
tradurre in greco un antico rotolo in egiziano relativo al culto di Imhotep, rinvenuto - sembra - nel
tempio dello stesso dio ai tempi di Nectanebo. Del documento si conserva soprattutto la parte
iniziale, una sorta di prologo anchesso.
71 H.J. Cadbury, The Grandson of Ben Sira, HThR 46(1955) 4, 219-225, 219 comincia il suo
articolo affermando: Users of Bible translations and especially makers of them have reason to be
interested in the grandson of Ben Sira. He is perhaps the earliest identified person of either species.
72 Cf. Veltri, Libraries, 190-222. Anche per il libro del Siracide si ha un fenomeno di decanonizzazione.
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sostantivo , ma solo due73 con il significato di traduzione (Dan LXX

5,1; Prol. a Sir 20); tre del verbo corradicale (2Esdra 4,7; Ester 10,3l = Add. F,11),
alla diatesi passiva, ma solo due con il senso di tradotto74, e una di .
Il sostantivo invece non compare: esso si trova solo in Is 43,17 delle
versioni di Aquila e Simmaco (vd. sotto). Dei verbi composti occorre
in 2Mac 1,36; usato unicamente nel Prologo a Sir (v. 31), che ci
fornisce anche la sola attestazione (v. 22) di allaoristo passivo con il senso
di essere tradotto.
Le altre versioni greche
Vanno qui considerati due passi di Isaia in cui le altre versioni greche presentano i
lessemi in esame mentre i LXX intendono diversamente.
In Is 43,27 i LXX hanno: i nostri primi padri e i loro capi/governanti ()75
73 In Sir 47,17 infatti rende mel e indica un proverbio, un motto allusivo, un detto
di tipo sapienziale, tanto pi che si trova in parallellismo con e . Il nome
compare al plurale, tranne nei correttori di B e nel ms. 543. E attestata anche qualche altra variante,
cf. J. Ziegler (ed.), Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta XII, 2), Gttingen 1980, 348. Per il
testo ebraico vd. P.C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew.
74 Laltro passo Giob 42, 17b, dove il significato di interpretare. Il verso si trova allinterno di unappendice (17a-17e), ritenuta di ambiente alessandrino, come la versione pi breve
del libro entrata nel corpus dei LXX [cf. Harl-Dorival-Munnich, La Bible, 179], nella quale si richiamano i dati biografici dei personaggi identificando fra laltro il protagonista con
[per lidentificazione errata della moglie di Esa con la madre di Giobbe cf. Gen 36,3.33; N. Fernndez Marcos, La Bibbia dei Settanta (trad. di Introduccin a las versiones griegas de la Biblia,
C.S.I.C., Madrid 19992) (Introduzione allo studio della Bibbia S. 6), Paideia, Brescia 2000, 256].
Qui si dice anche (17a) che scritto che egli risorger con coloro che il Signore far risorgere.
Nella versione aramaica si spiega che costui abitava nellAusitide ai confini dellIdumea e dellArabia: ). Due testimoni tardi (VI-XI sec.) hanno, al
posto del dimostrativo maschile, lavverbio , che rappresenta una facilitazione del testo cos si interpreta dal libro aramaico; cf. J. Ziegler (ed.), Iob (Septuaginta XI, 4), Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen 1982, 412. La menzione di questa fonte aramaica rimane isolata e d adito a
varie ipotesi: a Qumran, come si ricordato, sono state rinvenute due copie di un Targm di Giobbe.
R.B. Motzo, Aristea, in Atti della Reale Accademia delle Scienze di Torino 50 (1914-1915) 202225, 206-208, rist. in F. Parente (ed.), R.B.Motzo Ricerche sulla letteratura e la storia giudaico-ellenistica, Universit degli Studi di Cagliari, Fac. di Lettere e Filosofia, Centro Editoriale Internazionale, Roma c. 1977, 509-511, che vede nellappendice un musaico di frasi tolte alla traduzione
greca (che elenca), ritiene che essa si riferisca al libro stesso di Giobbetradotto da un testo siriaco e per dir meglio ebraico per luso comune in Egitto di designare la Palestina e la Giudea in
essa compresa come (o ).
75 Il termine nellEgitto tolemaico designa anche i capi delle colonie militari giudaiche che
avevano potere giudiziario, giudicando le dispute fra i loro membri secondo la Tr, come provato dallarchivio del politeuma giudaico di Herakleopoli (PPolitIud), 144/3-133/2 a.C. Cf. J. MlzeModrzejewski, Droit et justice dans lgypte des premiers Lagides, in M-Th. Le Dinahet (ed.),
LOrient mditerranen de la mort dAlexandre au Ier sicle avant notre re. Anatolie, Chypre,
gypte, Syrie (Histoire ancienne. Questions dhistoire), du Temps, Nantes 2003, 281-302, 287.
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si sono comportati cntro la legge nei miei confronti, ma Aquila e Simmaco,

secondo lattestazione di Procopio, ed Eusebio, rendono e i loro interpreti()
per una lettura diversa del testo consonantico, dove al posto di mlkj re del TM c
da presupporre la lettura mljj76 dalla radice mlj gi considerata sopra.
Inoltre in 19,20 il Signore mander loro un uomo, che li salver, il cod. Q
(VI sec.) e indirettamente, la versione Siro-esaplare testimoniano unaggiunta,
una sorta di glossa, alle traduzioni di Aquila, Simmaco e Teodozione, le quali
presentano al posto della relativa (che li salver), il sostantivo che
traduce Ges ( ).
Origine della traduzione dei LXX: la Lettera di Aristea
Per la nostra indagine fondamentale la testimonianza della Lettera di Aristea in
quanto racconta la vicenda connessa con la versione del Pentateuco, la pi antica
traduzione di libri biblici pervenutaci e insieme il primo esempio di traduzione di
unopera letteraria. In essa si parla della traduzione, dei suoi autori, del testo di
partenza, dei criteri seguiti per garantire la symphonia fra i traduttori, per giungere
alla proclamazione ufficiale della versione, di cui si sancisce il carattere sacro con
tanto di maledizione pronunciata contro le eventuali modifiche.
Come noto, la vicenda della versione non occupa tutto il racconto del libro77,
ma ne il filo conduttore78, a cui sono legati tutti gli avvenimenti, dalla liberazione
degli schiavi ebrei, al viaggio a Gerusalemme, al banchetto-simposio, al quale
partecipano i 7279 traduttori prendendo ciascuno la parola in risposta ai quesiti del
re. Anche i documenti ufficiali inseriti nella narrazione sono connessi con limpresa:
il resoconto sulle lacune della Biblioteca di Alessandria fatto da Demetrio Falereo
a Tolemeo II, il decreto di liberazione degli schiavi, la lettera al sommo sacerdote
Eleazaro, la risposta di questo al sovrano lagide. Lunico di questi documenti a non
citare la traduzione il decreto, ma la liberazione degli Ebrei, fatti schiavi da
Tolemeo I durante la campagna militare nella zona siro-palestinese, il primo atto
76 Cf. anche R.R. Ottley, The Book of Isaiah according to the Septuagint (codex Alexandrinus)
Translated and Annotated by, C.J. Clay and Sons/Cambridge Univ. Press, London 1904-1906, 2
voll., II Text and Notes, 313.
77 Honigman, The Septuagint, 13 afferma che il motivo della traduzione occupa 50 sezioni (che
lei chiama capitoli e non paragrafi) su 322 totali (9-11. 28-50. 121. 172-173. 301-316), quindi 5/6
del libro di Aristea sono occupati da mere digressions. N. Janowitz, The Rethoric of Translation:
Three Early Perspectives on Translating Torah, HThR 84 (1991) 191-140, 133-138 ritiene che
lopera non sia sulla traduzione, ma piuttosto presents a very general translation of the central
tenets of Judaism, most of wich is done using narrative (137).
78 Cf. Veltri, Libraries, 34
79 In realt il 48 della Lettera di Aristea per la quarta trib elenca solo 5 nomi, quindi i traduttori risultano 71. Veltri, Libraries, 141 connette con il numero 72 il valore gematrico di Ywwn la
designazione della Grecia: jod = 10; waw = 6 [x 2= 12]; nun 50.
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di filantropia commesso dal figlio e successore Tolemeo II, cui seguono quello
dellinvito ai traduttori, dei doni inviati in cambio del preziosissimo rotolo ebraico
della Tr, dellospitalit ai traduttori e di tutto il materiale librario loro occorso.
a) Il gruppo lessicale di
La prima menzione della traduzione () si ha nel 3, lultima nel
301, ma la radice - si trova ancora nel 318 quando si nominano i traduttori (), designati anche con il participio aoristo del composto
( 308: ).
Il numero totale delle occorrenze della radice non alto (13), considerando
anche i composti, usati solo nella forma verbale: per i sostantivi se ne contano 8
(6 per , 3.11.32.120.301.308; 2 per , 310.318), per i
verbi 6 (, 39; 15.308.310; 38;
314). Ma da segnalare lhapax legomenon, in quella che
appare come la pi antica attestazione, che potrebbe risultare anche un conio
lessicale, del verbo composto : esso compare al participio passivo
sostantivato per designare alcune delle traduzioni precedenti della Tr (
... ), imprese sfortunate, per non dire blasfeme,
che hanno provocato castighi divini ai loro autori, diversamente dalliniziativa
celebrata, che si realizzata sotto i migliori auspici ( 312-316).
Unattenta analisi del contesto dei passi, volta a cogliere eventuali differenze di
significato nellimpiego delle varie forme, mi sembra che permetta di fare qualche
osservazione e di rilevare piccole sfumature di valenza, anche se lambito semantico
rimane quello dellazione di tradurre, compiuta da persone competenti80 sui due
fronti linguistici e culturali ( 32.39. spec. 121), e del suo risultato. Questultimo
viene espresso con il medesimo lessema, , che in tal modo si connota
come termine tecnico.
Il sostantivo maschile che designa lesperto , come nella tradizione classica,
, linterprete, quindi il traduttore (orale anzitutto, poi anche per iscritto):
nella Lettera di Aristea il termine usato sempre al plurale, per i 72 dotti scribi
(nel senso dellebraico soferm, cf. 32.3981) che operano in perfetta sintonia; ma
80 Dei traduttori vengono ribadite scienza, sapienza e virt, il meglio delleducazione
dellepoca a ogni livello ( 46) nelle parole sia dellautore sia di Eleazaro: quelli che, con
espressione inglese, si definiscono true gentlemen; cf. E. Birnbaum, Portrayals of the Wise and
Virtuous in Alexandrian Jewish Works: Jews Perceptions of Themselves and Others, in W.V.
Harris - G. Ruffini, Ancient Alexandria between Egypt and Greece (CSCT 26), E.J. Brill, Leiden,
2004, 125-160, 131-138, 132-133.
81 I requisiti dei traduttori vengono specificati da Demetrio Falereo che parla con il re: esperti
nelle loro questioni inerenti la Tr ( 32: ), ed
espressi chiaramente nella lettera a Eleazaro: che possiedano la Tr e siano capaci di tradurla
( 39: , ).
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una volta, nellepisodio della proclamazione ufficiale della traduzione attraverso la

lettura pubblica lautore preferisce usare, sostantivandola, la forma participiale
dellaoristo di in un genitivo assoluto: presenti coloro che avevano
compiuto la traduzione/alla presenza dei traduttori ( 308).
Spesso la famiglia lessicale di compare connessa nel contesto
immediato con precisazioni riguardanti lopera resa o la sua lingua originaria, in
brani in cui si cita il , la Tr, con laffermazione della sua origine divina,
quindi sottolineata lazione di interpretare connessa con la traduzione. A garanzia
della corretta interpretazione (vd. sotto) si insiste sulla preparazione culturale e
religiosa dei traduttori. Si tratta degli dei rotoli/libri ( 310: ,
318: ) per antonomasia82, della della legge ( 3.32) divina
( 3: ), di / la legge ( 39.38), di
la legislazione ( 15: ) che vige per tutti i Giudei.
Per quanto concerne la lingua originale nei 3.11 la dichiarata
necessaria perch in Giudea si usano caratteri propri, parimenti agli Egiziani, che
hanno lettere e lingua propri, e non si tratta di aramaico ( []),
come i pi ritengono ( 11); ma la cosa gi anticipata nel 3, in cui Aristea spiega
che lo scopo della sua ambasceria a Gerusalemme era la traduzione della legge
divina, per il fatto che questa presso di essi (=gli Ebrei) si scrive su pergamene in
lettere ebraiche ( ). Il passo pi completo al
riguardo risulta per il 38, allinterno della lettera di Tolemeo II a Eleazaro, in cui
si formulano ufficialmente le intenzioni del governo tolemaico: abbiamo deciso83
di far tradurre la vostra legge in greco [lett.: lettere greche ]
da quello che voi chiamate ebraico [lett.: da quelle che da voi sono chiamate lettere
ebraiche ... ], perch anche quei (libri) stiano nella
nostra biblioteca con tutti gli altri libri del re ( ). Qui si
specificano lingua di partenza e lingua darrivo84 e credo che in questo particolare
sia da vedere il motivo per il quale lautore ha scelto di porre qui, hapax legomenon
dellintera opera, la forma verbale composta con il preverbo -, che denota il
cambiamento linguistico e di scrittura: . Si visto come il verbo
faccia la sua comparsa dal II sec. a .C. (Polibio, 2Mac, Prologo a
Sir), parimenti alle altre forme composte: e alla nuova forma qui
attestata .
82 La Lettera di Aristea ritenuta la prima opera in cui la denominazione di applicata al nucleo pi autorevole della Scrittura, la Tr: entrambe le designazioni, quella greca e
quella ebraica, sorte per il Pentateuco, in seguito passeranno a indicare tutto il corpus scritturistico
o, appunto, biblico.
83 Il verbo tecnico del lessico aulico tolemaico.
84 Vd. Lonas, Recherches, 33-34.
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b) Il verbo ufficiale per la versione dei LXX

Nella Lettera di Aristea si delinea come il verbo ufficiale della traduzione dei LXX perch occorre in tre passi importanti, in cui si precisano sue
caratteristiche ( 15.310) e se ne sancisce la sacralit ( 308.310).
La prima occorrenza ( 15) si ha nel cuore dellargomentazione di Demetrio
Falereo davanti al sovrano lagide, dove si afferma che limpresa che si deciso di
intraprendere non ha un valore grande dal punto di vista puramente culturale, bens
anche da quello religioso, perch consiste non solo nel trascrivere/copiare
(), ma anche nel tradurrela legislazione in vigore presso tutti i
Giudei. Non si tratta unicamente di fare una copia di unopera (greca) da conservare
nella biblioteca, come era prassi, ma di rendere in greco la legislazione alla cui
osservanza ogni ebreo era tenuto dovunque fosse. Lorigine divina di questa
legislazione richiede che prima di effettuare la traduzione si liberino gli Ebrei
schiavi in Egitto85, in nome di quel Dio che veglia su tutti e creatore di tutti,
adorato con nomi diversi da Ebrei e Greci.
Anche la seconda occorrenza, a opera compiuta ( 310), riguarda il valore della
traduzione sotto diversi aspetti: estetico e letterario, religioso e teologico,
metodologico e linguistico. Ogni esigenza stata rispettata con una cura estrema,
che potremmo definire filologica. Il passo esprime la duplice motivazione sia
dellapprovazione ufficiale della traduzione sia della sanzione contro eventuali
modifiche: poich si tradotto bene (), con religiosit () e con rigore
da ogni punto di vista ( ), bene che le cose stiano come
sono e non sia apportata alcuna modifica86. Il ricorso allavverbio derivato dal
85 Questo uno degli elementi esodici dellopera, altri saranno indicati pi sotto. Cf. anche i
recenti studi di N. Hacham, The Letter of Aristeas: a New Exodus Story?, JSJ 36(2005), 1-20 e A.
Kovelman, Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture
(The Brill Reference Library of Judaism 21), E.J. Brill, Leiden-Boston 2005, 101-134 (cap. 4:
Typology and Pesher in the Letter of Aristeas). Questultimo sviluppa a livello esegetico lipotesi
del collegamento tra la Lettera di Aristea e il libro dellEsodo gi presentata da D. Dawson, Allegorical
Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, University of California Press, Berkeley/Los
Angeles/Oxford 1992, 82; P.R. Davies, Didactic Stories, in D.A. Carson - P.T. OBrien - M.A.
Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, vol. I The Complexities of Second Temple
Judaism, Mohr Siebeck/ Backer Academic, Grand Rapids 2001, 99-134, 121 e S. Honigman, The
Septuagint, 54-59. 76-83. La Lettera si presenta come una storia di adempimento, simile a quanto
troviamo nel NT e nel peer di Qumran, ma anche di rovesciamento delle vicende dellEsodo (quali
un re egiziano che libera, la legge data a Mos dopo luscita dallEgitto vi tornata trionfalmente e
la sua gloria stata riconosciuta, linimicizia fra Egitto e Giuda rimpiazzata dallamicizia).
86 Per il termine H.G. Meecham, The Letter of Aristea. A Linguistic Study with
Special Reference to the Greek Bible, Manchester University Press, Manchester 1935, 306
suggerisce il senso di revision, il quale mi sembra appropriato al contesto dellopera che insiste
sulla metodologia dei filologi alessandrini. Per tale accezione egli si rif a un passo di Ateneo
(III,75), dove si trova il sostantivo, e a uno di Diodoro Siculo (I,5) in cui attestato il verbo
corradicale. Cf. anche F.R. Adrados, DGE, s.v.: Ateneo (110b;429c), Scholii a Iliade XVI,97100a. La medesima radice compare due volte nello stesso contesto: la prima nel sostantivo del
310, la seconda nel verbo del 311 (se qualcuno modificasse la sostanza del testo
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participio passato passivo del verbo essere preciso, avere cura di

accanto al medesimo verbo composto richiama il passo di Polibio (III,22,3)
sopraccitato, dove si parla di traduzione fatta nel modo pi preciso possibile. Il
giudizio di fedelt letteraria e teologica, di grande accuratezza e meticolosit,
pronunciato dopo la lettura pubblica coram populo della copia inviata alla comunit
ebraica di Alessandria, dai sacerdoti e dai pi anziani dei traduttori e dalle
autorit civili giudaiche corrisponde al nihil obstat istituzionale ecclesiastico e
politico. La traduzione definitivamente sancita e resa ufficiale87: non venga
toccata in alcun modo; la maledizione che segue deve fare da deterrente per chi osi
tanto.
Appena prima ( 308), nel medesimo contesto di coralit assembleare religiosa,
si ha laltra occorrenza del verbo, al participio: i 72 , che hanno
reso la Tr lavorando allunanimit nellisolamento dellisola di Pharos,
di fronte ad Alessandria, sono pari ai 72 anziani che accompagnavano Mos quando
ricevette la Tr nel deserto del Sinai; essi assistono alla lettura pubblica e
allapprovazione da parte dellintero Israele del a Pharos, come quelli
assistettero alla proclamazione della Tr sul Sinai.
interessante osservare che i due passi in cui nella Lettera si parla di precisione
a proposito della versione del Pentateuco sono connessi con la figura di Demetrio
Falereo, che presentato come il responsabile della Biblioteca di Alessandria. Il
primo ( 32) fa parte della relazione (, 29-32) scritta dal Falereo a
Tolemeo II come richiesta ufficiale della traduzione della Tr (
) e rivela le esigenze del promotore riguardo alla metodologia
dei traduttori, cio quella in uso presso gli studiosi del Museo: ricercare con cura
laccordo della maggioranza ( ) e ottenere la
precisione per quanto concerne la traduzione ( )88.
Lesattezza della versione soddisfa quindi le aspettative di entrambe la parti,
giudaica e greca.
Laltro passo ( 308-310), analizzato sopra, fa da parallelo a questo, perch
vi si mostra come la traduzione sia stata realizzata in modo conforme alle richieste
di Demetrio Falereo, che organizza e convoca ( ) tutti gli Ebrei
avendo aggiunto o alterato o eliminato qualcosa). Anche A. Pelletier, Flavius Josphe adaptateur
de la Lettre dAriste. Une raction atticisante contre la Koin, Thse Universit de Paris, Paris
1962, 189 sottolinea il senso tecnico dei termini applicabili a una riedizione rivista e corretta.
87 Veltri, Libraries, 26 afferma: The act of reading before an audience is a guarantee that the
text will be safeguarded against arbitrary changes. Cf. 2Re 22-23 la procedura dopo il ritrovamento del rotolo della Tr sotto Giosia.
88 Al 31 sempre allinterno della lettera di Demetrio a Tolemeo, si dichiara che opportuno
che il re abbia nella Biblioteca anche i libri della Tr, ma in forma corretta () dal
momento che la ricca di sapienza e pura ( ): di qui
la necessit di ottenere un manoscritto proveniente dalla biblioteca del Tempio di Gerusalemme,
garante dellaccuratezza testuale del rotolo.
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220
presenti ad Alessandria e proclama di persona la traduzione, conferendole cos

anche lapprovazione accademica della comunit scientifica operante nella
Biblioteca. Va richiamata la connessione, sottolineata da Veltri89, tra biblioteca
e canone: il deposito di unopera in una biblioteca equivaleva a sancirne
limportanza, la dignit di entrare nella tradizione e quindi a canonizzarla, cio
a conferirle lo status di opera di riferimento, degna di essere tramandata. Nella
Lettera di Aristea assistiamo alla duplice canonizzazione della versione dei
LXX, sia da parte giudaica, con la lettura pubblica, come nel culto, del testo
tradotto, sia da parte greca, con la destinazione alla biblioteca reale, che conferiva
prestigio dinanzi a tutta loikoumene ellenofona. La canonicit della versione
non faceva che riprendere quella della sua Vorlage, proveniente dalla biblioteca
del Tempio di Gerusalemme90.
Va qui menzionata la nuova, affascinante, proposta di vedere in Deut 6,4-5.8 la
motivazione dellimpresa della versione dei LXX allinterno del testo biblico
stesso, formulata da Adrian Schenker recentissimamente91. In Deut 6,4-5.8 Mos,
il Legislatore, trasmette a Israele la Tr [=leggi e decreti di JHWH], ricevuta da
Dio, la quale, per la sua origine divina, andr osservata con cura, e costituir cos
la sapienza e lintelligenza di Israele davanti agli occhi delle nazioni, che
udiranno tutti questi decreti e diranno: Questa grande nazione un popolo sapiente
e intelligente!. Le nazioni potranno udire la sapienza di Israele se conosceranno
la Tr, cosa realizzabile solo attraverso una traduzione nella lingua stessa delle
nazioni, in adempimento alle parole profetiche di Mos92. Si pu dunque vedere in
89
G. Veltri, Libraries, 37.99.

Il fatto verr enfatizzato da Flavio Giuseppe, che - in quanto sacerdote - era particolarmente
sensibile al valore degli archivi del Tempio come garanzia del passato del suo popolo. Vd. Veltri,
Libraries, 203.
91 Si tratta del testo della relazione letta il 10/5/2007 durante il Convegno La Bibbia nelle
culture dei popoli, svoltosi presso la Pontificia Universit Urbaniana di Roma dal titolo: Les
projets de traduction de la Bible grecque des Septante et de la Bible latine de Saint Jrme, in
stampa in A. Gieniusz - A. Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture dei popoli. Ermeneutica e
comunicazione. Atti del Convegno Internazionale. Pontificia Universit Urbaniana 10-11 maggio
2007, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2008, 47-60. Una stesura rielaborata, letta
come Prolusione per la nomina a Magister in S. Theologia presso il Convento di St. Hyacinthe a
Fribourg (Svizzera) l1/7/2007, comparsa come Wurde die Tora wegen ihrer einzigartigen
Weisheit auf Griechisch bersetzt? Die Bedeutung der Tora fr die Nationen in Dt 4: 6-8 als Ursache
der Septuaginta, Freiburger Zeitschschrift fr Philosophie und Theologie 54 (2007) 3,327-347.
Le due redazioni mi sono state inviate in via amichevole dallautore: ad esse ha fatto seguito una
corrispondenza epistolare per posta elettronica nellestate 2007 a commento anche di una precedente
redazione di questo studio.
92 Gieniusz - Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture: il est galement possible de prendre
[l]affirmation de Mose au pied de la lettre. Mose est en effet un prophte. Il annonce ici un
vnement qui nest pas encore arriv, mais qui saccomplira un jour. Les nations entendront alors
rellement cette Loi. Ils la connatront non pas par ou-dire, mais textuellement. Dans une telle
perspective, la traduction de la Tora Alexandrie peut se comprendre comme une initiative juive
servant raliser concrtement lannonce prophtique de Mose selon laquelle les nations du monde
90
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questo passo il punto di partenza del progetto della traduzione in greco della Tr,
che, per il fatto di dover essere tramandata con precisione - come mostra il divieto
a introdurre mutamenti (Deut 4,1-2) - viene tradotta in modo fedele, non
semplicemente ripresa o parafrasata93.
La Biblioteca di Alessandria, che raccoglie il sapere greco da trasmettere,
diviene il luogo ideale e provvidenziale in cui collocare la versione per conferirle
lo status di opera greca che attesti la cultura e la sapienza di Israele, quella
e gi celebrate dal Prologo del Siracide come vanto del popolo ebraico. Tale
sapienza potr cos non solo gareggiare con quella dei Greci, depositata in
centinaia di migliaia di rotoli di papiro negli scaffali della Biblioteca alessandrina,
e con quella degli Egiziani, custodita nelle biblioteche dei templi (le Case dei
Libri) e delle Case della Vita94, ma mostrare tutta la propria superiorit e
straordinariet, che le derivano dallessere di origine divina. Lo stesso brano di
Deut 4 istituisce il confronto fra la Legge giudaica e le legislazioni delle altre
nazioni. Le grandi nazioni del mondo vi scopriranno una sapienza che ammireranno,
secondo la previsione di Mos.
c) La traduzione come copia
Il verbo , con solo due occorrenze ( 15.309) nellopera, si pu dire
che conservi il suo valore originario di trascrivere, il quale presuppone un testo
da cui copiare, senza riferimento alla lingua in cui redatto: infatti nel primo caso
ci si riferisce allimpresa da intraprendere, che non consiste solo nel trascrivere,
bens anche nel tradurre la legislazione degli Ebrei (vd. sopra); nel secondo si
parla della copia della traduzione della Tr ( )
richiesta a Demetrio per i capi della comunit ebraica.
Invece fra le 5 occorrenze del sostantivo corradicale bisogna
distinguere tra il significato originario di trascrizione, copia e quello derivato di
traduzione, che designa non solo il cambiamento da una copia allaltra di un
testo, ma anche quello fra lingue diverse, atto che nellantichit coincide quasi
sempre con il mutamento del sistema grafico: entrambi i valori sono presenti nel
vont prendre connaissance du texte mme de la Loi divine rvle Isral par la mdiation de
Mose. Nellarticolo in tedesco queste affermazioni costituiscono il quinto punto, quello conclusivo,
delle motivazioni alla nuova ipotesi tratte dallanalisi di Deut 4,6-8: 3. Die Tora selbst verlangt eine
bersetzung in Wrde die Tora, 341-343.
93 Gieniusz - Spreafico (ed.), La Bibbia nelle culture: Dt 4 :1-2 Cest une prescription de
littralit. La parole que Mose enseigne doit rester telle quelle. Or on peut trs bien comprendre
cet interdit dans le sens dune exclusion de toute paraphrase. Sil nest pas permis de dvier de la
parole donne il ne reste qu la traduire telle quelle si on veut la communiquer un tranger
ignorant lhbreu. Il pensiero costituisce la parte centrale del 4. Besttigungen di Schenker,
Wrde die Tora, 343-345.
94 Cf. B. Legras, Lire en gypte: dAlexandre lIslam (Antiqua), Picard, Paris 2002, 108.118.
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libro in esame95. Solo nel 9 il senso del sostantivo (al plurale) di copie, perch
si tratta delle acquisizioni fatte per la biblioteca sia per mezzo di acquisti sia per
mezzo di trascrizioni. Medesima accezione presenta il sostantivo nel
2896, riferito ai : su tale trascrizione/copia, cio su
quanto necessario per la sua realizzazione, Demetrio deve presentare una
relazione al re.
Negli altri passi ( 10.45.46.307), dove si specifica spesso loggetto della
( 10: ; 45: ; 46:
), laccento posto sulla traduzione, intesa forse pi come opera
manoscritta che non nel suo divenire interpretativo, quale realizzazione editoriale
pi che lavoro esegetico97. Di nuovo ci troviamo nella fase iniziale di promozione
da parte di Demetrio Falereo che chiede la traduzione per la Biblioteca di Alessandria
( 10), e in quella finale della proclamazione pubblica, dopo la conclusione non
casuale in 72 giorni ( 307). Le altre due menzioni sono allinterno della lettera di
Eleazaro a Tolemeo: il sommo sacerdote ricorda di aver offerto sacrifici per
accordare la protezione divina ai sovrani, alla corte e al regno tolemaici e perch
la traduzione della Tr sacra avvenga in modo vantaggioso e con sicurezza
(contrariamente ai tentativi precedenti), in sostanza con la benedizione divina.
Nella sua lettera di risposta al re, Eleazaro chiede che una volta terminata la
traduzione gli anziani possano tornare in patria con sicurezza. I due passi
sembrano voler dissipare qualsiasi inquietitudine sulla liceit delloperazione e
sulle possibili conseguenze negative che avrebbero potuto abbattersi su chi laveva
voluta (il re) e laveva realizzata (i traduttori).
Tuttavia riflettendo su quello che stato colto costantemente come lo scopo
principale della Lettera di Aristea, la proclamazione del valore religioso e
scientifico del Pentateuco dei LXX, per affermarne lequivalenza con la Tr
mosaica, si arriva a percepire un altro dei motivi per cui pu essere stato scelto il
gruppo lessicale di per indicare la traduzione. Se si vuol stabilire che
unopera equivale a unaltra, si pu sostenere che la seconda sia una trascrizione,
una copia della prima. Si arriva cos a una delle concezioni della traduzione
espressa da Lonas nella sua recentissima riflessione su traduttori e lettori della
Bibbia dei LXX98: le processus de traduction consiste copier un texte en
replaant de manire linaire tous ses lments formels par leurs quivalents
formels tirs dune langue que lon reconnat comme autre que celle attribue au
texte de dpart.
Da parte del giudaismo alessandrino in particolare, ed ellenistico in generale,
95
Vd. anche lanalisi di Pelletier, Flavius Josphe, 21-22.

Cf. Zuntz, Aristeas, 112.
97 Pelletier, Flavius Josphe, 24 (e tavola sinottica, 26) vede nella contrapposizione di
e corradicali e la distinzione fra interpretazione orale e redazione scritta della stessa.
98 Cf. Lonas, Laube des traducteurs, 32-33, 32.
96
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223
sancire lequivalenza tra Vorlage e traduzione era unesigenza irrinunciabile a fini

religiosi e civili. Il quadro letterario e simbolico (specie nella scelta dei numeri), in
cui viene inserita limpresa della versione greca del Pentateuco, che rimanda alla
rivelazione della Tr sul Sinai, viene poi ripreso da Filone, in cui sopravvive
unicamente questo aspetto, perdendosi qualsiasi attenzione di tipo filologico.
Nella Lettera di Aristea, tra laltro, diversamente da quanto abbiamo visto
avvenire nel Prologo del Siracide, non emerge la problematica del tradurre un testo
(religioso) dallebraico al greco. Non si fa cenno alla corrispondenza mancata, al
diverso valore delle cose espresse nelle due lingue. Non si sente la preoccupazione
per la pi adeguata possibile corrispondenza dottrinale.
La questione sembra risolta in partenza dalla ripetuta affermazione della
competenza dei traduttori e dal confronto tra le loro versioni, garantito dal lavoro
in quipe. Si tratta di garanzie puramente scientifiche, che nella temperie culturale
dellAlessandria tolemaica bastavano. S. Honigman sottolinea il fatto che il re non
si preoccupa della barriera linguistica che il lavoro deve superare: la Lettera
sembra parlare pi di unedizione che di una traduzione, quindi la nuova traduzione
non corrisponde alla Legge, ma la Legge99.
Secondo A. Kovelman tutta la concezione di traduzione della Lettera nel suo
insieme allude a Deut 17,18, il precetto che ordina al re di farsi una copia della
Tr sulla base del rotolo originale custodito dai sacerdoti leviti. Tolemeo facendo
tradurre e traslitterare la Tr applicherebbe linterpretazione rabbinica del passo
che enuncia: una Tr che destinata a essere cambiata100.
Nello stesso tempo se la traduzione della Tr era intesa da parte tolemaica solo
come la versione di un corpus legislativo, quindi con valore civico e giudiziario,
quale , loperazione rientrava nella prassi di tradurre i corpora
legislativi, in cui era plausibilmente coinvolta la competenza degli studiosi del
Museo: come tali sono presentati i 72 dotti ebrei. La fama dellinteresse del Filadelfo
a provvedere la Biblioteca di Alessandria di traduzioni greche di opere scritte in
altre lingue attestata a partire da Epifanio di Salamina (IV-V sec. d.C., De mensuris
99
Honigman, The Septuagint, 60.

Kovelman, Between Alexandria, 130: basandosi sul fatto che minh hattr copia, ripetizione
della Tr, reso dai LXX con , nellesegesi rabbinica interpretato sulla base del
gioco di parole dovuto allambiguit della radice nh ripetere/cambiare [cf. Sifr a Deut pisq 160;
Toseft (Sanhedrin 4,7-8); Talmud palestinese (Megill 1.9); Talmud babilonese (Sanhedrin 21b)].
100
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et ponderibus 270-274,279-280101)102 e ripresa nelle fonti sia bizantine, di cui la pi

antica (VIII-IX sec. d.C.) risulta Giorgio Sincello103, sia arabe.104 Tuttavia la notizia,
amplificata nel tempo come la vicenda dei LXX, trova un fondamento nella
testimonianza di POxy XLVI, 3285 (copia del II sec. della traduzione greca di una
raccolta legislativa in demotico del regno di Tolemeo II Filadelfo), che potrebbe
essere nel futuro accompagnata da altre importanti scoperte. LEgitto tolemaico ha
costituito la culla ideale e fornito i precedenti idonei per limpresa della versione
dei LXX, prima traduzione di unopera letteraria, che per la sua valenza politica e
giuridica plausibile che abbia attirato lattenzione del governo tolemaico. Alla
luce della nascita dellidea stessa di tradizione nellambito degli studi alessandrini
e della conservazione del patrimonio identitario giudaico, la traduzione diventa
anchessa una forma di tradizione, perch si traduce ci che si vuol rendere fruibile
a un pubblico pi vasto di quello originario, non in grado di capire la lingua in cui
il testo stato composto. Ci implica almeno un atto di curiosit, se non di stima
verso quanto si traduce: da parte greca un interesse per la sapienza straniera cui
corrisponde lattesa da parte ebraica, sulla base di Deut 4,6, di comunicare loggetto
101 Rr. 270-274: ,

, , ,
,
. Abbiamo sentito dire che nel mondo ce n un numero
ancora maggiore, presso gli Etiopi e gli Indi, i Persiani e gli Elamiti e i Babilonesi, gli Assiri e i
Caldei, presso i Romani e i Fenici, i Siri e i Romani che ci sono in Grecia, che allora non erano
ancora chiamati Romani ma Latini. Cos Tolemeo replica a Demetrio Falereo che, secondo la
richiesta del re, gli ha comunicato il numero dei libri esistenti nella Biblioteca di Alessandria
(54800). Come si nota i discorsi di entrambi sono notevolmente ampliati rispetto alla Lettera di
Aristea. Il concetto ribadito alle rr. 279-280, nella lettera indirizzata ai maestri dei Giudei a
Gerusalemme per chiedere linvio dei libri dei profeti e sulla creazione dal sovrano, che parla
ancora in prima persona:
, Ho allestito una biblioteca e vi ho riposto un gran numero
di libri raccolti da ciascuna nazione.
102 La fondatezza di tale fama assai discussa sia per lepoca sia per il credito accordato alle
fonti sia per il noto disinteresse del mondo greco per le traduzioni [cf. Motzo, Aristea, in Atti
della Reale Accademia delle Scienze di Torino 50 (1914-1915) 547-570, 560-561, rist. in Parente
(ed.), R.B.Motzo Ricerche, 542-543; Lonas, Laube des traducteurs, 33-38, 35-36]. Inoltre non va
dimenticato lo scopo primario della Biblioteca di Alessandria quale celebrazione dellimportanza e
dellantichit della cultura greca diffusa in Oriente con le conquiste del Macedone a fronte della
millenaria cultura indigena egizia, come ricorda Schenker, Wurde die Tora, 345.
103 Ecloga chronographica 516: il Filadelfo viene definito uomo di sapienza universale (
) e grandissima diligenza (), che ha fatto raccogliere i libri di tutti i
Greci e dei Caldei, degli Egizi e dei Romani e ha fatto tradurre () quelli stranieri
() in greco. Lelenco dei popoli pi conciso di quello di Epifanio, in cui non
compaiono comunque gli Egizi.
104 Tali fonti sono presentate da L. Canfora, Il viaggio di Aristea (Quadrante 83), Laterza, Bari
1996, 33-40, che fornisce unutilissima tavola sinottica dei due rami, bizantino e arabo, della tradizione (39).
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della rivelazione divina, di cui Israele il destinatario privilegiato fra gli altri
popoli.
In tale prospettiva Veltri intende la leggenda narrata nella Lettera di Aristea105:
The legend is not a superficial story of a translation, but primarily a translatio
sapientiae, a translation/transmitting of a wisdom to the others, where the
numbers and the (accurate) text play a significant role106.
La letteratura giudaico-ellenistica mostra grande sensibilit per questo tema
quando presenta personaggi greci assetati della sapienza mosaica, da Aristobulo
che afferma la dipendenza di Platone da Mos107 a Flavio Giuseppe che riprende
la Lettera di Aristea riaffermando linteresse di Tolemeo II per la Tr tradotta in
greco come precedente illustre dei destinatari della sua opera storica. La figura
stessa di Mos, visto anzitutto come , viene celebrata anche come
108 e 109. Filone ne fa il personaggio centrale della sua opera
filosofico-esegetica: il De vita Mosis, che ripropone limpresa dei LXX voluta
unicamente dal Filadelfo - visto come introduzione allEsposizione delle leggi,
la riscrittura della Tr di Mos110.
Allo stesso modo la Lettera di Aristea pone in essere il desiderio di Demetrio
Falereo che instilla nel sovrano tolemaico lesigenza di procurarsi anche la Tr
ebraica e i personaggi in grado di renderla .
Per quanto concerne il lessico della traduzione la Lettera di Aristea ci permette
di rilevare la connessione del sostantivo con la versione dei LXX, che
rappresenter poi un esempio di interpretazione per eccellenza111 nel costante
105 A. Wasserstein - D. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, ripercorre tutte le tappe
della leggenda dei LXX tracciandone la storia dalla Lettera di Aristea (19-26) alla letteratura rabbinica (27-94), patristica (95-131), siriaca, armena, araba, etiopica (132-173.174-191), allo Yosippon
(192-216), alle fonti medievali (217-237), al Rinascimento fino allepoca moderna (238-269). Gli
autori ritengono la Lettera di Aristea unopera pseudonima, composta attorno al 200 a.C., col fine
apologetico e propagandistico di mostrare al lettore pagano quanto gli Ebrei fossero stimati alla
corte tolemaica e di lodare il governo lagide. La storia miracolosa della traduzione a loro parere
di origine palestinese e ambiente rabbinico, databile fra la distruzione del Tempio e la rivolta di Bar
Kokhba o tra l80 e il 117 d.C.
106 Veltri, Libraries, 78.
107 Praeparatio Evangelica XIII,12,1, vd. sotto.
108 Come nellExagog di Ezechiele tragico.
109 Vedi Artapano (F 3a, Eusebio, Praeparatio Evangelica IX,27,3-4), che identifica Mos col
Museo dei Greci, maestro di Orfeo e inventore della civilt e della scrittura egizia, di armi e macchine dagli svariati impieghi (un ), come uno scienziato del Museo, dal sapere interdisciplinare (letterato, ingegnere, astronomo, competente di anatomia, di logistica, di meccanica).
110 Cf. A. Passoni DellAcqua, Alessandria e la Torah, in I. Cardellini - E. Manicardi (ed.),
Torah e Kerygma: dinamiche della tradizione nella Bibbia. Atti della XXXVII Settimana Biblica
nazionale, Roma 9-13/9/2002, RSB 16 (2003) 177-218,179.187.191.198.200.205.211
111 Cf. R. Hanhart, The Translation of the Septuagint in Light of Earlier Tradition and
Subsequent Influences, in G.J. Brooke - B. Lindars (ed.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings.
Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead
Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990) (SBLSCSS 33), Scholars Press, Atlanta, GE
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raffronto che nei secoli sar fatto con il testo ebraico (nelle sue varie forme: Vorlage,
proto-massoretico, TM). Lopera non utilizza altre radici oltre a quella di
(e composti) e di , che presente solo nel sostantivo .
Altre testimonianze di autori alessandrini: i frammenti di Aristobulo
e di Artapano
Nellambiente alessandrino del II sec. a.C., il periodo in cui gli studi filologici
raggiungono il massimo splendore e si estendono alle opere letterarie in prosa, e
lantica versione greca si apre a comprendere la maggior parte dei libri profetici e
sapienziali, possiamo collocare qualche altra testimonianza linguistica sul tradurre, conservataci grazie allopera di Eusebio di Cesarea, che ha ripreso brani della
letteratura giudaico-ellenistica. Si tratta soprattutto di passi di Aristobulo, che fu
precettore di Tolemeo IV Filometore, il quale menziona la versione dei LXX e di
Artapano, lo storico ebreo112 citato dal Poliistore (da cui lha ripreso Eusebio).
Aristobulo, che si pone nella I met del II sec. a.C., quindi probabilmente prima
della Lettera di Aristea, attesta le medesime scelte lessicali: luso del sostantivo
applicato alla traduzione della Tr, la versione dei LXX originaria
(Praeparatio Evangelica XIII,12,2) e il verbo per lazione di tradurre riferita a sezioni del Pentateuco, come i racconti dellesodo e della conquista
della terra promessa e alla spiegazione dei precetti della Tr. Nellopera dedicata
al suo regale allievo113 gli ricorda come la traduzione completa di quanto contenuto nella legge ( ) sia stata compiuta sotto il Filadelfo, suo antenato, che vi ha profuso limpegno maggiore, e per
1992, 339-379, 359; A. Pietersma, Exegesis in the Septuagint: Possibilities and Limits (The Psalter
as a Case in Point), in W. Kraus - R.G. Wooden (ed.), Septuagint Research. Issues and Challenges
in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBLSCS 53), E.J. Brill, Leiden 2006, 33-47. J. Barr,
The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU 15), Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1979, 292-293 afferma che lidea che ogni traduzione sia uninterpretazione potrebbe
essere in qualche modo valida se fosse applicata solo alla traduzione libera.
112 Solitamente questo il convincimento degli studiosi [cf. C.R. Holladay, Fragments from
Hellenistic Jewish Authors, vol. I: Historians, Scholars Press, Chico (CA), 1983, 189. 195, nota 8a;
J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, Doubleday, New York
1985, II, 891; L. Troiani, Letteratura giudaica di lingua greca, in P. Sacchi (ed.), Apocrifi dellAntico
Testamento, V, Paideia, Brescia 1997, 100; E.S. Gruen, Heritage and Hellenism The Reinvention of
Jewish Tradition, University of California, Berkeley 1998, 150; Idem, Diaspora: Jews Amidst
Greeks and Romans, Harvard University Press, Cambridge (MA)/London, 2002, 201-202. 332
nota 83 (con elenco degli autori che appoggiano questa tesi], ma H. Jacobson, Artapanus Judaeus,
JJSt 57(2006), 210-221, 210. 219 afferma che non ci sono ragioni per ritenerlo ebreo (preceduto da
Gutman nel 1963, che non ebbe seguito secondo Gruen, Diaspora, nota 83 succitata). Sullorigine
alessandrina dellautore non tutti sono concordi, ma viene comunque ritenuto probabile se non
certo che egli fosse egiziano.
113 La struttura dellinsieme pare fosse in forma dialogica, cf. Janowitz, The Rethoric, 130.
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227
opera di Demetrio Falereo. Il verbo appare nel brano precedente

quello appena citato (Praeparatio Evangelica XIII,12,1): poich Platone114 ha
seguito la legislazione () degli Ebrei e si affaticato su ciascuno dei
suoi punti questa stata tradotta prima di Demetrio Falereo, prima della dominazione di Alessandro e dei Persiani. Infatti da altri, rispetto ai LXX, sono stati
tradotti () i fatti inerenti lesodo degli Ebrei (
) dallEgitto, la manifestazione divina negli avvenimenti che accaddero
loro, la conquista della terra e la spiegazione minuta () dellintera legislazione. Si tratta pur sempre di traduzioni di testi scritturistici, che hanno dunque
preceduto la versione dellintera Tr, non considerate riprovevoli, come invece
avviene nella Lettera di Aristea ( 313-316) la quale riferisce di due tentativi che
causarono castighi, bench di diversa durezza (morte e cecit temporanea), ai responsabili. La frammentariet del testo pervenutoci e la sua tradizione indiretta
impediscono di trarre conclusioni certe sul tenore del racconto e sulle idee dellautore nei confronti delle versioni greche della Tr, specie in rapporto con la Lettera di Aristea e le riprese successive.
Laltra occorrenza del verbo , dopo qualche paragrafo (Praeparatio
Evangelica XIII,12,13), serve solo a dare il significato della parola sabato: che
si traduce riposo ( ).
In un brano dellHistoria Ecclesiastica (VII,32,17-18) dove si elencano gli autori antichi che parlano della celebrazione della Pasqua presso gli Ebrei, tra cui
sono citati Filone e [Flavio] Giuseppe, si menziona anche Aristobulo addirittura
come uno dei LXX traduttori ( ) delle sacre e divine scritture degli Ebrei al tempo di Tolemeo Filadelfo e di suo padre. Per designare i
traduttori si usa il participio aoristo del verbo .
Nel caso di Artapano lattestazione dei vocaboli in esame si riduce a un passo
(Praeparatio Evangelica IX,18,1) dove si riferisce che lo storico, nella sua opera
intitolata Giudaica, afferma che il nome equivale a tradotto in greco (Praeparatio Evangelica IX,18,1), ricorrendo al participio passivo di
, 115.
Ma degna di nota la ripresa delletimologia basata sullassonanza tra Hermes
e la radice - fatta da Platone116, cui si aggiunge lidentificazione di Mouso
(), che viene considerato un equivalente del nome Mos, con Hermes, in
114 Oltre a Platone, Aristobulo cita come debitori di Mos anche Pitagora e Socrate: mi sembra
che Pitagora, Socrate e Platone resisi esperti in tutto lo [= Mos] hanno seguito (Praeparatio
Evangelica XIII,12,1-16). Poco prima si detto (XIII,12,1) anche Pitagora ha ripreso molte delle
nostre [idee] e le ha riconfigurate nei propri principi dottrinali (). Il passo relativo
ai tre filosofi greci conservato anche da Clemente Alessandrino (Stromata I,22,148,1).
115 Dicono che Artapano negli Ioudaik ( ) chiamasse i Giudei Hermioth,
che tradotto () in lingua greca ( ) /equivale a Giudei
()
116 Cf. Plato, Cratylus 407e-408b; Orphicorum fragmenta 297, vd. sopra nota 14.
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228
quanto autore della interpretazione delle lettere sacre, cio della scrittura egiziana
geroglifica (Praeparatio Evangelica IX,27,6). La connessione fra il nome del dio
greco e la funzione interpretativa viene richiamata anche da Filone117.
I passi esaminati, nella loro esiguit numerica e nella frammentariet dei
loro contesti, non permettono raffronti, che potrebbero essere molto significativi, e tanto meno conclusioni: lunica osservazione che si pu fare che essi,
allo stato attuale delle conoscenze, sembrano confermare le scelte terminologiche della Lettera di Aristea. Si indotti a ipotizzare che tali scelte esprimessero
le preferenze della comunit ebraica di Alessandria in merito: al suo interno si
era stabilito un certo lessico tecnico per parlare della versione greca della Scrittura iniziata in quel contesto culturale nel secolo precedente, continuata e tuttora in fieri sia nella metropoli ellenistica sia in madrepatria. Sono confermati
infatti luso di per la versione, quello del composto per
designare lopera di traduzione, il ricorso a forme participiali per indicare i
traduttori e la presenza del composto quando si fa riferimento al
cambiamento linguistico e di sistema grafico, cosa confermata dalla citazione
della lingua di arrivo.
Echi nella letteratura apocrifa veterotestamentaria in greco
Considerando la labilit e lincertezza di certe classificazioni convenzionali
nellarea degli studi scientifici, come quella di apocrifo, che conosce variazioni
anche a seconda dellambito confessionale, dovremmo esaminare in questo paragrafo pure la Lettera di Aristea, che abbiamo trattato a parte quale opera della letteratura giudaico-ellenistica, secondo una distinzione basata su criteri linguistici
pi oggettivi di quelli canonici, anacronistici per lepoca dei testi qui presi in
considerazione.
Per il resto le occorrenze del lessico del tradurre nei cosiddetti apocrifi
dellAntico Testamento pervenutici in greco sono veramente esigue e non presentano alcun elemento di novit: vanno ricordate solo per completezza.
Il verbo 118 e 119 vengono usati assai raramente e con
il valore originario di interpretare e copiare rispettivamente.
In un frammento di Giubilei (3,33) si trova alla diatesi passiva in
117 Legatio ad Caium 99: linterprete () e profeta delle cose divine, da cui anche
Hermes prende nome, che annuncia le cose buone.
118 Apocalisse greca di Baruc 11,7: tu sei nostro fratello e colui che interpreta (ptc. pres.) le
rivelazioni.
119 Apocalisse greca di Esdra 7,9: nel contesto della preghiera finale che conclude il libro lautore chiede a Dio che conceda una benedizione celeste a tutti coloro che copiano (ptc. pres.) questo
libro, lo conservano e ricordano il mio nome.
25-08-2009 14:40:41
229
quella che si pu considerare una formula per indicare il significato di un nome

straniero, qui ebraico, in greco: Adamo prendendola in moglie la chiam Eva
che si traduce ( ) vita. La medesima espressione ritorna in due
passi delle Vite dei profeti (1,2 [Isaia]; 16,2 [Malachia]) per spiegare il nome
Silom, che si traduce inviato e, rispettivamente, Malach, che si traduce
messaggero. Luso non diverso da quanto abbiamo trovato in 2Mac 1,36
per ; in Polibio (VI,26,6) e Dionigi dAlicarnasso (Antichit romane
IV,76,2) per (e [Antichit romane IV,1,3]):
evidentemente nel greco della questa divenuta una formula tecnica e
dallutilizzo consolidato. Filone Alessandrino, che mostra grande interesse per
le etimologie dei nomi propri, vi fa spesso ricorso impiegando il verbo
semplice120.
Filone Alessandrino e la vicenda dei LXX: dalla traduzione alla
profezia
Nella vasta e complessa produzione filosofico-esegetica di Filone il gruppo
lessicale di ha un impiego frequente, stando al numero delle
occorrenze121, che si concentrano comunque sul verbo semplice (158), sui due
sostantivi maschile e femminile ( 38 e 31; - il neutro
compare ununica volta e laggettivo verbale due -) e,
in minor misura, sulle forme composte ( 19; 2), tra cui
va ricordato lhapax (De somniis I,188). Ma allinterno di questa
nutrita presenza si trovano attestate tutte le sfumature dello spettro semantico122:
dallesprimere, allinterpretare e al tradurre, che dellinterpretare costituisce
laspetto caratteristico e il risultato, quando si media tra lingue diverse123. Non
poteva essere diversamente dal momento che loggetto principale dellopera
dellAlessandrino linterpretazione della Scrittura e soprattutto del Pentateuco,
120 Cf. Spicq, , 206, nota 2 ne conta circa 150 occorrenze, anche se la traduzione
a volte libera (De migratione Abrahami 169) e lascia supporre unesegesi spirituale (Legum allegoriae
1,90). Come esempio cf.: Israele = che vede Dio (De somniis II,173; De Abrahamo 57; Legatio ad
Caium 4); ebreo = emigrante (De congressu eruditionis gratia 51). Altri casi sono citati sotto.
121 Cf. P. Borgen - K. Fuglseth - R. Skarsten, The Philo Index. A Complete Greek Word Index
to the Writings of Philo of Alexandria, B. Eerdmans, Grand Rapids (MI)/Cambridge - E.J. Brill,
Leiden 2000, s.vv., 92.98.148.
122 Cf. Spicq, ; Behm, .
123 Per le varie sfumature semantiche del gruppo lessicale in esame e soprattutto del sostantivo
in Filone cf. F. Calabi, Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di
Alessandria, Corso Editore, Ferrara 1998, 18-19.27.30-45.
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la Tr di Mos, colui che l per eccellenza della rivelazione

divina124.
In questa sede saranno presi in esame solo i passi che concernono il fenomeno
della traduzione, e, in particolar modo, la ripresa della vicenda della versione dei
LXX, nel II libro del De vita Mosis, dove sar possibile operare un confronto lessicale e ideologico con la Lettera di Aristea e rendersi conto della nuova valenza
teologica assunta dalla Scrittura greca125. Lopera di Filone rappresenta il punto
culminante del processo di celebrazione della prima versione biblica, lacme della
sua valorizzazione, lespressione della sua canonizzazione in ambito giudaico,
che sar ereditata dal cristianesimo attraverso i libri del NT, composti in greco alla
luce di tale corpus, anche se non esclusivamente.
La Scrittura di Filone indubbiamente quella greca: da qui nasce la necessit
di sancirne la sacralit e il carattere ispirato126; ci equivale a legittimare tutta la
propria opera esegetica127.
Quanto poi, testualmente parlando, la Scrittura greca citata e commentata nei
trattati, nei commentari, nelle quaestiones e negli scritti oratori di questo grande
esponente del giudaismo alessandrino e strenuo difensore dellidentit e dei diritti
politici della comunit ebraica della metropoli ellenistica, corrisponda alla cosiddetta Old Greek [Version], la traduzione originaria, un altro problema che esula
dal presente contesto (e che non solubile allo stato attuale delle conoscenze)128.
Diversa ancora la questione del testo ebraico cui Filone sembra rifarsi e attingere
letimologia dei nomi: gli studiosi sono sostanzialmente concordi nel ritenere che la
fonte principale delle spiegazioni etimologiche fornite dallAlessandrino fosse costituita da opere onomastiche129 disponibili in ambito giudaico, che non implicavano una
124 Cf. C. Termini, Spirito e Scrittura in Filone di Alessandria, in E. Manicardi - E. Pitta (ed.),
Spirito di Dio e Sacre Scritture nellautotestimonianza della Bibbia. Atti della XXXV Settimana
Biblica nazionale (Roma 7-11/9/1998), RSB 12 (2000) 157-187, 158-162.
125 Per un confronto tra i due testi cf. B.G. Wright III, Translation as Scripture: The Septuagint
in Aristeas and Philo, in Kraus-Wooden (ed.), Septuagint Research, 47-61, 57-61. Vd. anche A.
Wasserstein - D. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, 37-45.
126 Vd. per es. Mondsert, Philo of Alexandria, cap. 27, in W.D. Davies - L. Finkelstein (ed.),
CHJud III, Cambridge 1989, 877-900, 878; C. Kraus-Reggiani, Luso della Scrittura in Filone
dAlessandria, in H. Merklein - K. Mller - G. Stenberger (ed.), Bibel in Jdischer und Christlischer
Tradition Fs. J. Maier zum 60. Geb. (Ath.M 88), A. Hain, Frankfurt am Main, 1993, 177-191, 177;
F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in M. Sbo (ed.), Hebrew Bible / Old
Testament. The History of Its Interpretation, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1996, 130-198,
4. Philo of Alexandria, 162-189, 173 e la recente sintesi, dalla lettura avvincente, di M. Hadas-Lebel,
Philon dAlexandrie. Un penseur en diaspora, A. Fayard, Paris 2004, 99.
127 Vd. anche Wright III, Translation as Scripture, 61.
128 Cf. A. Passoni DellAcqua, Upon Philos Biblical Text and the Septuagint, in F. Calabi
(ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, E.J. Brill, Leiden 2003, 25-52.
129 Cf. Siegert, Early Jewish, 165.173.
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diretta analisi del testo biblico ebraico. Certo che egli basa le etimologie sulle trascrizioni onomastiche dei LXX e ne spiega il significato in base allebraico130.
Lesigenza di portare a compimento lasserzione della piena legittimit del Pentateuco dei LXX come equivalente della Tr ebraica, iniziata dalla Lettera di
Aristea, pu essere connessa anche con il diffondersi del processo recensionale131,
volto a uniformare la versione greca al testo proto-massoretico in via di affermazione e standardizzazione. Il ritrovamento di revisioni della versione greca pi
antica su un testo ebraico di tale tipo, databili dalla met del I sec. a.C., e gli interventi recensionali documentati dai ritrovamenti del deserto di Giuda ci mostrano
come lepoca di Filone, poi quella del NT e di Flavio Giuseppe, fosse caratterizzata da unintensissima attivit traduttoria e di confronto fra testo ebraico e versioni,
gi orientata per verso una delle forme del testo ebraico circolanti132.
Sullo sfondo di queste operazioni recensionali sta anche una diversa concezione della lingua di partenza (e di quella di arrivo), e quindi la differente importanza
data al testo ebraico, come avremo modo di riaffermare pi oltre, anche in conseguenza dei tragici fatti del 70 d.C. Da tali atteggiamenti derivano pure le scelte di
traduzione, destinate a rendere in modo pi preciso possibile il testo, e le caratteristiche della sua lingua originaria, a scapito delle esigenze della lingua darrivo, del
suo lessico e della sua sintassi (traduzione letterale fino al calco)133 da una parte,
oppure finalizzate a trasporre le idee pi che i costrutti nella lingua di arrivo, compiendo una vera e propria opera di transculturazione (traduzione libera fino allattualizzazione).
a) La traduzione etimologica dei nomi
Per tradurre i nomi biblici, personali e di luogo, Filone si serve sia del sostantivo
, sia dei verbi e , che occorrono in forma finita
o participiale alla diatesi passiva.
130
Kraus-Reggiani, Luso, 182.

Cf. la maledizione contro chi volesse introdurre mutamenti nel Pentateuco greco espressa
nei 310-311 della Lettera di Aristea.
132 S. Kreuzer, From Old Greek to the Recensions: Who and What Caused the Change of the
Hebrew Reference Text of the Septuagint?, in Kraus-Wooden (ed.), Septuagint Research, 225-237,
226-228. 231-233 sottolinea limportanza dei ritrovamenti del deserto di Giuda, che testimoniano
la diffusione della versione greca, oltre che della sua Vorlage, anche in Palestina; tale fatto porta, di
fronte a discordanze fra TM e LXX, a considerare come meno facilmente probabile lipotesi di una
correzione del testo base da parte dei traduttori. Spesso i LXX attestano una forma testuale pi
antica, se non anche diversa da quella proto- e pre-massoretica.
133 Cf. le riflessioni di S. Brock, To Revise or not To Revise: Attitudes to Jewish Biblical
Translation, in G.J. Brooke - B. Lindars (ed.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. Papers
presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls
and Other Writings (Manchester, 1990) (SBLSCSS 33), Scholars Press, Atlanta (GE) 1992, 301338, 312. 320-321.
131
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Il sostantivo pu essere preceduto dal pronome relativo al genitivo, nel genere

del nome che viene dato in traslitterazione greca, secondo la formula: , la cui
traduzione , come troviamo per Eden (De somniis II, 242134), oppure il soggetto
della frase il nome traslitterato e lespressione suona: infatti si traduce (lett.: ha
la traduzione di), dove il termine greco che traduce il nome ebraico risulta
apposizione di in accusativo, come si ha per Lamech (De posteritate
Caini 74135).
Con il presente passivo , si traduce, viene introdotta la traduzione
greca del nome biblico con costrutti che variano nellordine degli elementi (vd.
Israele: De somniis II,173136) o, se questa viene anticipata, la traslitterazione del
nome (vd. Adamo: Legum allegoriae I,90137). Parimenti al primo caso avviene con
il participio passivo che tradotto (vd. Israele: De Abrahamo
57138). Il ricorso al composto , meno frequente, sembra connesso
con lespressione di un significato spirituale e allegorico che oltrepassa la
corrispondenza semantica, come accade per Isacco che si traduce riso
dellanima, gioia e fortuna (Legum allegoriae III,87139).
Accanto a e composti va per segnalato luso, che sembra attestato
per la prima volta in Filone, di in diatesi passiva con il valore di
tradurre (22 volte su 46 occorrenze del verbo), solitamente al participio aoristo
passivo concordato o con il nome stesso140, di cui si d la traduzione in greco, o con
la parola nome141, quindi al genere neutro.
134 , Eden, la cui traduzione delizia, perch, suppongo, motivo
di delizia sia la sapienza per Dio (lett.: la sapienza motivo di delizia di Dio) sia Dio per la
sapienza.
135 ... costui si chiama Lamech: la cui
traduzione (lett: ha infatti linterpretazione di) umiliazione .
136 e infatti si traduce che vede Dio . Altri esempi sono
Manasse (De sobrietate 28), Elifaz (De congressu eruditionis gratia 56), Giuda (De plantatione
134), Efraim (Legum allegoriae III,93), Raguele (De mutatione nominum 105), Ruben (De mutatione
nominum 98) e Dina (De mutatione nominum 194: di cui si dnno due significati).
137 , , Lo chiama dunque, dicono,
terra: in questo modo infatti si traduce Adamo. Cf. anche il caso di Labano (De fuga et inventione
44).
138 , Israele, che si traduce che vede Dio.
139 ... Isacco infatti si
traduce.
140 Ptc. maschile: Legum allegoriae III,93; De plantatione 134; De migratione Abrahami 205;
De congressu eruditionis gratia 55; De fuga et inventione 44; De mutatione nominum
92.98.103.126.193; De praemiis et poenis 14; ptc. femminile: De congressu eruditionis gratia 30;
De fuga et inventione 45; De mutatione nominum 106; ptc. neutro: De posteritate Caini 69; De
ebrietate 145; De migratione Abrahami 165; Quis rerum divinarum heres sit 54; De congressu
eruditionis gratia 2; De fuga et inventione 50; De somniis I,254; De Abrahamo 201.
141 Al nomitativo singolare (De congressu eruditionis gratia 2; De posteritate Caini 69; De
somniis I,254; De fuga et inventione 50; De ebrietate 145); plurale (De sobrietate 28); al genitivo
(De Abrahamo 201).
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La costruzione della frase, che risulta come un inciso - connesso con il periodo
principale (in cui per lo pi anticipato il nome spiegato) con congiunzioni
(esplicative o copulative) o talvolta un pronome relativo - presenta una sequenza
variabile dei medesimi elementi: participio (/-/-) - verbo traduzione142.
Il verbo in forma finita appare solo una volta (De sobrietate 28143): in questo,
come in altri due passi (De praemiis et poenis 14; De Abrahamo 201), viene
specificato che si traduce in lingua greca. Nellultimo caso si indica anche la
lingua originaria, lebraico (144).
Il confronto dei passi in cui la traduzione in greco del significato dei nomi viene
introdotto dalla famiglia lessicale di con quelli in cui occorre il verbo
- condotto al fine di capire se ci fosse una logica di scelte
translazionali sulla base di sfumature semantiche - non ha permesso di trarre
conclusioni. Lattenzione stata puntata soprattutto sui casi (7) in cui i due verbi
compaiono nella medesima pericope o in brani vicini, quindi poteva essere pi
forte il desiderio di una distinzione semantica o semplicemente di una variatio
stilistica, ma il comportamento non appare uniforme.
In questi passi [De congressu eruditionis gratia 55-56 (Amalek, Elifaz);
Legum allegoriae III,93 (Efraim, Manasse); De mutatione nominum 98 (Ruben,
Efraim).103-105 (Iothor [=Ietro], Raguele).193-194 (Emor, Dina); De
plantatione 134 (Giuda, Issacar); De fuga et inventione 44 (Labano/Siro)] troviamo
la successione 145 - , tranne che nel primo, in cui
lordine inverso. I due nomi spiegati e tradotti in ogni pericope sono diversi
(anche se possono ricomparire in luoghi differenti, come Efraim); nellultimo caso
accanto al nome abbiamo il soprannome, di origine geografica, del medesimo
personaggio.
In pi della met dei casi [5 su 7: De plantatione 134; De mutatione nominum
142 Quando il nome ebraico anticipato troviamo la successione: participio-congiunzione-verbo-traduzione (vd. De mutatione nominum 103; De congressu eruditionis gratia 55); participiocongiunzione-traduzione-verbo (vd. Legum allegoriae III,93); participio-pronome relativo-traduzione-verbo (vd. De mutatione nominum 193). Quando il nome nella frase stessa si ha la sequenza: nome-traduzione-congiunzione-participio-verbo (vd. De plantatione 134); participio-congiunzione-nome-verbo (vd. De mutatione nominum 92.126); participio-congiunzione-nome-verbo-traduzione (vd. De praemiis et poenis 14).
143 Manasse ed Efraim: questi
nomi se fossero tradotti in lingua greca li si troverebbe segno/simbolo () di memoria e
ricordo .
144 ... ,
colui che sta per essere sgozzato si chiama in ebraico Isak, mentre il nome tradotto in greco
riso . Per luso della designazione dellebraico come caldaico in Filone cf. Lonas, Recherches,
38-42 - e non solo - vd. Id., Laube des traducteurs, 23-24.52-58.
145 Tranne che in De mutatione nominum 193 dove c il participio aoristo passivo
.
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98; De fuga et inventione 44; De congressu eruditionis gratia 55-56; De mutatione

nominum 103.105] le due espressioni appaiono equivalenti, perch introducono la
traduzione greca allo stesso modo146; nel primo passo poi le due formule appaiono
quasi attigue, quindi lipotesi di una variatio stilistica sembrerebbe la pi
soddisfacente.
I due passi rimanenti attestano un impiego differente, ma non in accordo fra di
loro, quindi non ci aiutano ai fini di una distinzione. De mutatione nominum 193
costituisce lesempio pi interessante perch rappresenta lunica occorrenza non
solo dei participi passati passivi ed in due frasi
sintatticamente connesse, ma anche il loro impiego per il medesimo nome (Emor),
per darne in greco la traduzione etimologica (asino, corrispondente al nome
ebraico amr di cui appare trascrizione147) e la realt di cui rappresentazione/
segno/figura (la fatica). La traduzione etimologica introdotta da ,
il , cio quello di cui il personaggio segno/figura, da :
Il padre [di Sichem] infatti Emor, la cui traduzione (lett.: che tradotto,
) si dice () asino, ma la cui interpretazione (lett: lui che
interpretato, ) spalla, figura della fatica ( ).
Nel De sobrietate 28, invece, dove vengono spiegati i nomi Manasse ed Efraim,
e si ha anche lunica occorrenza del verbo in forma finita, questo
introduce gli equivalenti greci della caratteristica dei personaggi, dei loro
, mentre indica la traduzione etimologica dei due nomi:
Manasse il pi anziano per nascita, il pi giovane invece Efraim: questi nomi
se venissero tradotti in greco ( )
li si troverebbe segno () di memoria e ricordo; infatti Manasse si
traduce () lontano dalloblio.
Apparentemente dunque i due passi si contraddicono quanto a una preferenza
di Filone per il verbo per esprimere, secondo la sua accezione originaria
di interpretare, laspetto dei caratteri dei personaggi, connesso con il loro nome,
146 I passi sono citati e riportati in ordine decrescente di vicinanza delle due espressioni in
esame: , ... ...
si chiama dunque Iudas, che si traduce confessione del Signore
Issachar, invece tradotto si chiama ricompensa ricevuta (De plantatione 134); ...
... Laban infatti si traduce
biancoinfatti Siros vuol dire elevato (De fuga et inventione 44); ... -
,... , - ... Ruben tradotto
infatti figlio che vede, Efraim, invece, - vuol dire il portar frutto (De mutatione nominum 98);
... ...... .
Amalek infatti tradotto popolo che leccaElifas infatti si traduce Dio mi ha
disperso (De congressu eruditionis gratia 55-56); ... ,...
Iothor [= Ietro] infatti vuol dire in piinfatti
Raguel si traduce azione pastorale di Dio (De mutatione nominum 103.105).
147 Nei LXX la forma simile, perch presenta la doppia rho.
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fatto che li rende figure di qualche realt spirituale148. Non diversamente da quanto
indica la celebre paronomasia latina omen nomen. Peraltro qui soggiace la
concezione semitica del nome quale espressione dellessenza delle cose149.
Gli altri passi dove compare lindicazione della figuraevocata dallantroponimo
biblico, in cui troviamo la compresenza delle due espressioni150 usate da Filone per
indicare la traduzione etimologica del nome non ci aiutano a illuminare la questione
di cui ci occupiamo. Nemmeno ci soccorre il confronto dei brani in cui viene
illustrato il medesimo nome151: la costruzione della frase e i modi di esprimersi
variano, pur nel permanere della traduzione greca e della caratteristica messa in
luce: evidentemente lautore seguiva le esigenze sintattiche del suo periodare, che
di volta in volta variava.
lecito, mi sembra, a questo punto azzardare lipotesi che lintroduzione delle
versioni greche dei nomi fatta attraverso il verbo costituisca
solo una variante alla pi frequente formula, gi riscontrata nella letteratura greca
(con ), dovuta a motivi stilistici.
Concludiamo questa analisi ricordando che il verbo , gi
testimoniato con il valore di tradurre, attestato solo in tre passi dellopera
filoniana, ma con il significato corrente di trascrivere, copiare152. La scelta
lessicale della Lettera di Aristea, in parte ripresa da Flavio Giuseppe nel suo
rifacimento delle Antichit, come vedremo, qui non richiamata: lesigenza di
inquadrare la versione dei LXX nel clima culturale dellAlessandria tolemaica, in
cui il metodo filologico degli studiosi della Biblioteca e del Museo faceva
tendenza, non condiviso da Filone. I tempi sono mutati, le tensioni del giudaismo
alessandrino si sono acuite e sono drammaticamente esplose a contatto con la
dominazione romana, la Scrittura greca nata ad Alessandria appare sempre pi in
conflitto con quella ebraica diffusa da Gerusalemme.
148 Per un elenco dei nomi biblici citati da Filone con le relative traduzioni e le realt di cui
sono symbolon cf. Siegert, Early Jewish, Philo of Alexandria, 162-188, 185-187.
149 Per limportanza del nome, che corrisponde allessenza della realt indicata in Filone, cf.
Calabi, Linguaggio, 35-38.
150 /: De mutatione nominum 98.193; in Legum allegoriae III,93,
compare lavverbio corradicale . In De congressu eruditionis gratia 30 c solo il
participio femminile .
151 Per Efraim si trova (De mutatione nominum 98) ed (Legum
allegoriae III,93; De sobrietate 28) per introdurre la traduzione portare frutto; per Manasse, che
si traduce fuori dalloblio si usa ora (De sobrietate 28) ora (Legum
allegoriae III,93). Per il passo del De sobrietate 28 vedi lanalisi fatta sopra.
152 De mutatione nominum 126; De specialibus legibus IV,61.163. Cf. Termini, Spirito e Scrittura, 165-167.
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b) Limpresa della traduzione che cominci a brillare nellisola di

Pharos
Nel II libro del De vita Mosis il filosofo-esegeta alessandrino si propone di celebrare la figura di Mos, che per provvidenza di Dio fu re, legislatore, sommo sacerdote e profeta ( 4): egli fu il miglior legislatore, in quanto le sue leggi
sono ottime153 e veramente divine perch tengono conto di ogni necessit ( 12).
La loro superiorit riconosciuta da tutti i popoli, Greci e barbari.
In tale contesto si inserisce adeguatamente il brano, che occupa una ventina di
paragrafi (25-44), sulla traduzione in greco della legislazione (154) mosaica e sulla festa, celebrata nella metropoli egiziana ancora ai tempi di Filone, per
ricordare questo avvenimento eccezionale. Laffermazione del carattere ispirato
della versione, compiuto attraverso il ricorso a una terminologia misterica155, fa s
che il racconto sulla vicenda storica della realizzazione della traduzione, quale ci
dato per esteso dalla Lettera di Aristea e sar ripreso ampiamente da Flavio Giuseppe, non rientri negli interessi di Filone che marginalmente.
La sua prospettiva diversa: il numero simbolico dei traduttori, funzionale al
parallelo con gli anziani che accompagnavano Mos sul Sinai e alla struttura del
simposio sul , non viene ricordato. Qui esiste solo Mos, il grande
legislatore, e del Filadelfo si fa un elogio ancora pi manifesto, proclamandolo il
re migliore per virt, della dinastia pi eccellente di tutte ( 30), e ricorrendo a un
attributo che definisce gli atti eccessivamente munificenti e le imprese grandiose
cose da Filadelfo ( 30). Daltro canto lidea di tradurre la Tr mosaica in greco
non viene attribuita al dotto Demetrio Falereo, cui stava tanto a cuore la completezza della Biblioteca di Alessandria: questi, al pari della biblioteca stessa, non
viene nemmeno ricordato. La prima proposta, o forse potremmo meglio dire lispirazione, viene dal sovrano tolemaico medesimo, preso da zelo ardente ( 31) per
questa legislazione sacra ( 25: ) rivelata in modo oracolare ( 34). E
in tale desiderio il sommo sacerdote e re della Giudea scorge un intervento della
saggezza divina ( ), che fa rientrare anche liniziativa regale nel piano provvidenziale della traduzione del Pentateuco in greco.
153 Qui, come nei 27 e 34 troviamo la radice - che in greco esprime un concetto estetico
di bellezza ma anche etico di bont, tanto pi che nei LXX lebraico tb, che enuncia ripetutamente il giudizio di approvazione che Dio emette sul proprio operato, la creazione, viene tradotto con
e corradicali proprio a partire dal testo di Genesi che richiameremo pi sotto (Gen
1,4.8.10.12.19.22.31). Nel 34 si qualifica la missione () dei traduttori.
154 Come nella Lettera di Aristea per designare la Tr compaiono in questo brano tre designazioni: ( 31), ( 26.27.34.36.37.43.44), ( 25.31.38). La differenza sta nella proporzione inversa tra singolare e plurale nelluso di , che occorre 13 volte al
singolare nella Lettera ( 3.15.30.32.38.39.45.46.122.168.171.309.314) e una sola ( 279) al plurale ( ha 9 occorrenze: 5.15.31.128.129.133.147.176.313).
155 Vd. il 37: , , , , . Cf. J.M. Dines,
The Septuagint, T & T Clark, London/New York 2004, 67-69.
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237
In siffatta cornice il problema della versione assume connotazioni particolari,

perch limpresa non pi presentata come una realizzazione umana, soggetta a
determinati procedimenti logici e competenze, bens come il risultato di un
divino ( 37)156. Quindi anche il discorso del rapporto fra lingua di
partenza e lingua di arrivo cambia. La traduzione corrisponde perfettamente al testo
originale, tanto che i due costituiscono ununica Scrittura ( 40): ci che preme a
Filone la corrispondenza semantica, garantita dalla scelta di nomi che coincidono con [la realt del]le cose ( 39: ) e i
soli o i migliori in grado di esprimere chiaramente ci che detto (
).
Il lessico della traduzione
Anzitutto opportuno esaminare il lessico impiegato per designare il lavoro de
gli Ebrei pi stimati educati oltre che nella cultura avita in quella greca ( 33),
sapienti, scelti dal sommo sacerdote, per trasformare>tradurre in greco la legislazione ebraica:
( 31). Questo passo non il primo in cui viene menzionato il
lavoro ermeneutico dei LXX, ma costituisce la prima attestazione nella letteratura
greca del verbo con laccezione di tradurre157, che risulta hapax
nellopera filoniana. Il significato originario del verbo, composto di adattare, accordare, convenire (come ed , usati abbastanza frequentemente dallAlessandrino158) cambiare in meglio159, valore che si trova
testimoniato in altri passi del medesimo autore (De specialibus legibus I,15.48; De
virtutibus 110): la sfumatura ben si addice allaltissima concezione che Filone ha
della Scrittura greca, sulla quale fondata tutta la sua produzione esegetica.
Ancora una volta la presenza del preverbo con la menzione delle lingue
tra cui avviene il passaggio - come abbiamo nel 26 con il verbo - pu
alludere anche al mutamento di sistema grafico. Ci troviamo nella sezione che
introduce il discorso sulla traduzione della Tr in greco, che comincia celebrandone
la sacralit. Gli Ebrei anticamente avevano scritto le proprie leggi in ebraico
( ) e queste erano rimaste per molto tempo senza che
156 Cf. Termini, Spirito e Scrittura, 172-180: Lispirazione della traduzione greca del Pentateuco.
157 Cf. anche C. Larcher (ed.), Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon (EtB ns 5), III,
Paris 1985, 1083; C.D. Yonge, The Works of Philo: Complete and Unabridged, Hendrickson,
Peabody 1996, 493; P. Graffigna (ed.), Filone di Alessandria La vita di Mos (Testi a fronte 75),
Rusconi, Milano 1999, 165.
158 Il verbo semplice occorre 216 volte, il composto in esame 30 volte. Invece adattare, connettere, convenire attestato in 12 passi; adattare, accomodare, addirsi pi
comune (60 volte). Cf. Borgen-Fuglseth-Skarsten, The Philo Index, 49.213.128.157 rispettivamente.
159 Cf. G. Scarpat (ed.), Libro della Sapienza, III, Paideia, Brescia 1999, 325, commento a
Sap 19,18, ove il verbo usato in contesto musicale, come nel De posteritate Caini 108.
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cambiassero lingua ( ), che fossero tradotte,

finch non rivelarono la propria bont160 agli altri uomini. In realt Filone non
accenna ai diversi caratteri di scrittura, come invece fa lautore della Lettera di
Aristea ( 3.30.38.121.176), evidentemente colpito da questo aspetto anche per
lattenzione allaffidabilit della Vorlage ebraica; probabilmente il non sottolineare
la differenza tra i due sistemi grafici, quello greco e quello ebraico-aramaico161, pu
contribuire allo scopo di affermare lidentit delle due forme di Scrittura.
A parte i due verbi appena osservati, il discorso sulla versione riprende la
terminologia che ci apparsa quasi codificata nel giudaismo alessandrino con la
scelta della famiglia lessicale di , che presenta 6 occorrenze tra il verbo
composto ( 31.34) e il verbo semplice ( 40) per lazione di
tradurre, il sostantivo femminile per la traduzione come opera
interpretativa nel suo insieme ( 27.41162) e il maschile per chi realizza
limpresa. Questultimo termine, al plurale, impiegato ununica volta ( 40) per
designare gli artefici dellimponente lavoro di interpretazione, compiuto sulla scia
di Mos, il pi puro degli spiriti ( 40) e dunque della Legge per
antonomasia, ma nel medesimo tempo costituisce lo spunto, al termine della
trattazione stessa della vicenda miracolosa, per precisare e correggere la definizione,
poich i saggi ebrei non vanno considerati semplici traduttori (), bens
ierofanti e profeti( )163. Il passo richiama le espressioni
del 37 che descrive il lavoro dei traduttori, che decidono di ritirarsi nellisola di
Pharos per isolarsi materialmente e spiritualmente, poich si accingevano a
esprimersi per oracoli ( ) e, come ispirati, profetizzavano
( ) non diversamente gli uni dagli altri
( ) come se un suggeritore comunicasse a ciascuno in modo
invisibile ( ).
Il giudizio espresso da Filone non come convinzione personale, bens appellandosi al parere degli esperti linguistici, coloro che conoscendo entrambe le lingue, la caldea e la greca, sono in grado di verificare la corrispondenza dei due
testi biblici e la loro equivalenza. Tale parere addotto come prova ( 40:
) della validit semantica della traduzione ( 38-40).
160
Cf. nota 114.

La denominazione di caldeo, che Filone usa per la lingua della Scrittura, particolarmente adatta alla qualificazione della grafia comune allebraico (quadrato) e allaramaico, che di origine aramaica.
162 Al 39 il sostantivo ha il valore originario di interpretazione.
163 Sullimportanza del richiamo a Mos come modello per i traduttori cf. Janowitz, The Rethoric, 136-138. La qualifica di ierofante deriva dal linguaggio tecnico dei misteri, come afferma
H.A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam,
Cambridge University Press, Cambridge MA, 19622, 43: the technical term which designated the
highest officer of the heathen mysteries and the demonstrator of its sacred knowledge. Anche
Mos definito tale, come Geremia.
161
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Le due occorrenze del verbo , collocate nel punto centrale del discorso, riguardano lintera impresa di traduzione: nella prima il participio futuro
coloro che avrebbero tradotto/i traduttori (con oggetto
), dipende dal participio aoristo dopo averli esaminati attentamente ( 32), riferito al sommo sacerdote, che di tale vaglio scrupoloso aveva
ricevuto specifico incarico da Tolemeo Filadelfo. Nel secondo caso i personaggi,
prescelti per merito ( 31) si accingono al loro difficile compito ( 34)
riflettendo tra loro ( ) quale impresa fosse tradurre leggi
vaticinate da oracoli ( ) senza poter
togliere o aggiungere o cambiare nulla (
), ma conservando la forma e il loro modello originari
( ). Entrambi i passi sono fondamentali perch esprimono la delicatezza del compito e la responsabilit sia da parte del sommo sacerdote, che deve vagliare con attenzione i traduttori
e inviarli al re, sia da parte dei traduttori selezionati, che non agiscono su un testo
umano, bens su una fonte di rivelazione misterica.
Il verbo compare solo in forma participiale passiva femminile concordata con il sostantivo Scrittura (sottinteso) nel conclusivo 40 sopra
richiamato, proprio nel punto in cui si afferma lesatta coincidenza delle due forme
di Scrittura: se gli Ebrei/i Caldei che conoscono il greco e i Greci che conoscono
lebraico/il caldaico si imbattono in entrambe le Scritture, quella ebraica/caldea e
quella tradotta (), sono stupiti e si prostrano a esse come a sorelle
( ) o piuttosto come davanti a ununica e medesima opera/Scrittura ( ) nella sostanza e nelle parole (
). Tale corrispondenza porta alla proclamazione della
superiorit ermeneutica dei traduttori, che come detto, da semplici interpreti diventano interpreti di misteri e profeti in quanto divinamente ispirati.
Il termine fa la sua comparsa con il valore di traduzione in due
passi connessi fra loro simmetricamente, in una sorta di inclusione, in cui il tema
del valore e della comune utilit dellimpresa ( ... )
di traduzione della legislazione mosaica che stava per essere intrapreso ( 28) perch permetteva a unopera, possesso di una sola met del genere umano, quello barbarico ( 27), di passare a divenire patrimonio delloikoumene di allora - si
intreccia con quello della rivelazione ( 27), che giustifica anche listituzione
dalla festivit commemorativa che coinvolge tutti, Ebrei e non (i Giudei e tutti gli
altri 41).
Possiamo dire che per quanto concerne il gruppo lessicale di il lessico della traduzione nel De vita Mosis appaia in linea con le scelte della Lettera di
Aristea e della letteratura giudaico-ellenistica precedente: il verbo composto con
prevale come designazione ufficiale dellopera di interpretare-tradurre, il sostantivo e il participio passivo del verbo semplice indicano la versione greca
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240
che tradizionalmente chiamiamo dei LXX, i traduttori sono definiti essenzialmente

come interpreti che fanno comprendere la Scrittura ebraica ai non Ebrei.
Il simbolismo della luce
Per esprimere meglio la connessione fra il processo di interpretazione-traduzione
e quello di rivelazione si ricorre al simbolismo della luce, giocando sulla menzione
esplicita del luogo di realizzazione dellopera e della festa annuale per celebrarla:
lisola di Pharos, peraltro non citata dalla Lettera di Aristea. Da qui svettava verso il
cielo la costruzione che dal toponimo prese nome, il Faro, simbolo di Alessandria e
delle sue realizzazioni tecniche, una delle sette meraviglie del mondo antico.
Il parallelo tra il faro e la versione del Pentateuco oltremodo felice:
, nel luogo in cui splendeva il faro a illuminare il cammino delle navi nel buio della notte risplendette per la prima volta
limpresa della traduzione della Tr ( )
che illuminava lumanit. La festivit solenne ( ) a cadenza
annuale, che stata definita una sorta di Simat Tr gioia della Tr alessandrina e che coinvolgeva i Giudei e la moltitudine degli altri, era una festa di ringraziamento ( 41: ; 42: ) a Dio per lantico dono
benefico che si rinnovava sempre (... ).
Il tema della luce ricorre nel brano in esame in altri due punti, sempre a proposito della trasmissione della legge mosaica ai non Ebrei (ripetutamente menzionati: 25: a tutti gli altri; 26: agli altri uomini; 27: agli altri dovunque, a met del genere umano; 36: allintero genere umano; 41: alla
moltitudine degli altri) e il rimando avviene attraverso la ripetizione della radice
- brillare, risplendere (rimasta anche in italiano) di e composti in
antitesi a termini indicanti il buio, le tenebre, abbinata a vocaboli composti con
lavverbio - che sottolineano la positivit e la gratuit della rivelazione ( 27
; 41: ; 44 ).
Nel 27 il discorso sul passato di Israele: la fama della legislazione ebraica
si era diffusa grazie alla cura di coloro che la osservavano e custodivano, ponendo
cos fine allepoca in cui essa non era conosciuta che a met del genere umano,
quello barbarico, a causa della lingua, infatti le cose buone anche se possono
rimanere offuscate per invidia per un po di tempo (
), per la benevolenza della natura ( ) risplendono di nuovo al momento opportuno ( ).
Tema e medesima radice verbale ritornano nel 44, proprio nelle parole finali
del brano in esame: si tratta di una speranza per il futuro che conclude il racconto
della vicenda dei LXX. Se le sfortunate vicende storiche del popolo ebraico, che
perdurano da molto tempo, non avessero in qualche modo offuscato la fama delle
sue leggi cos ammirabili e desiderate ( 43: ) da parte di tutti, queste potrebbero essere preferite dalla totalit delle nazioni: assieme
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alla buona sorte () della nazione [ebraica] le leggi, tornate a risplendere (

) oscurerebbero tutte le altre (
) come il sole che sorge fa con le stelle.
In questo ritorno del simbolismo della luce, connesso con la trasmissione della
legislazione mosaica a tutti coloro che non appartengono al popolo di Israele, ripetutamente menzionati nel brano (vd. sopra), si pu veramente scorgere un richiamo
alla festa della Simat Tr, durante la quale le candele accese - sia situate al posto
dei rotoli sia portate in giro - simboleggiano la luce della Tr che continua ad ardere, e viene data lettura dellinizio del libro della Genesi, che si apre con la creazione della luce. Inoltre unattenta osservazione del brano esaminato porta a trovare
un buon numero di corrispondenze lessicali e tematiche con Gen 1, in una sorta di
gioco di intertestualit164. La tematica della rivelazione della Tr ai non Ebrei, alle
nazioni, rimanda anche a Deut 4,6.8, annuncio profetico di Mos che un giorno le
nazioni conosceranno la Legge degli Ebrei e lammireranno. La traduzione dei LXX
uno sforzo di avvicinare quellannuncio profetico del Legislatore ebreo alla sua
realizzazione: la ragione della versione radicata nella fede nella verit delle parole di Mos, profeta di Dio, secondo le espressioni di A. Schenker165.
Riflessioni sulle caratteristiche della lingua greca
Nei 38-41 il discorso, complesso, volto a illustrare il procedimento della
versione, unica e concorde grazie al fatto che i traduttori, ispirati divinamente, si
sono espressi allo stesso modo ( 37):
in tal modo i termini greci corrispondevano a quelli ebraici, come se ci fosse ununica corrispondenza possibile, al pari del linguaggio scientifico di dialettica e geometria in cui i significati non ammettono variet di interpretazione (
)166.
Nel fare queste affermazioni Filone introduce uninteressante serie di riflessio164 Si vedano: la ripetizione della radice - ( 26.27.34, che rimanda a Gen 1,4.8.10; cf.
nota 153); la menzione dei quattro elementi originari presenti nellisola di Faro: terra, acqua, aria,
cielo 37, i primi tre presenti fin dai primi vv. di Gen; la contrapposizione luce-tenebre gi segnalata ( 27.41.44); lavverbio ( 37) che richiama il primo attributo della terra, ,
in Gen 1,2; il mare ( 35/Gen 1,22.26.28); le stelle ( 44/Gen 1,16). Il termine , che riconduce
alla seconda parola di Gen, ritorna 3 volte ( 34.37.39): due nellespressione dal principio/originario ( 34.39: ), riferito alla forma e al modello originari delle leggi, conservato dai
traduttori greci, e alla proposizione originaria che rimane inalterata in dialettica e geometria. La
terza occorrenza si ha nel 37, che presenta il maggior numero di paralleli, oltre a un riferimento al
nome stesso del primo libro del Pentateuco: dopo lenumerazione dei quattro elementi si dice che i
traduttori stavano per spiegarne interpretandola la genesi ( ) e si
trova laffermazione la creazione () infatti il principio delle leggi ( ...
).
165 Cf. e-mail del 6/7/2007, vd. nota 84.
166 Il paragone con il linguaggio della geometria porta Hadas-Lebel, Philon dAlexandrie,
Philon et le miracle de la Bible grecque, 105-110, 108 a ritenere che anche per Filone i traduttori
abbiano seguito criteri filologici. Dopo aver citato la traduzione del De vita Mosis II, 38-39, egli
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ni sulla ricchezza lessicale del greco ( 38: []...

) e sulla sua duttilit linguistica quando si riporta in altre parole o si parafrasa ( ...) il medesimo
pensiero (), adeguando le espressioni di volta in volta (
), allo scopo di precisare che la situazione fu totalmente diversa nel caso della traduzione del Pentateuco. Infatti a seguito dellispirazione
divina - ottenuta dai traduttori come esaudimento alle preghiere di richiesta di non
fallire nel loro obiettivo ( ), pronunciate elevando
al cielo i rotoli sacri ( 36: ) della Tr, prima di cominciare il
loro lavoro interpretativo - testo ebraico e versione greca risultarono due scritture
sorelle, anzi ununica Scrittura ( 40).
Il problema del rapporto tra il testo ebraico della Tr e la sua versione greca
viene risolto in un certo senso al di fuori dellambito linguistico e interpretativo:
siamo nella situazione opposta a quella del nipote del Siracide. Lintervento divino
elimina il problema della mancata corrispondenza fra le due lingue, del diverso
valore delle espressioni ebraiche se rese in altra lingua. Largomento linguistico
viene utilizzato dai due autori in modo completamente antitetico. Il punto di partenza del discorso apparentemente il medesimo, il testo ebraico, ma se nel prologo greco del Siracide esso rimane come fonte ineguagliabile, in quanto lo era per
lo scriba di famiglia sacerdotale, che da quello sempre partiva per la sua attivit
esegetica, in Filone esso sembra quasi un pretesto: egli studia la versione greca, da
cui prende avvio tutta la sua opera interpretativa e speculativa. Con lAlessandrino
siamo alla fine di un procedimento teologico che si completamente divaricato infatti ne agli antipodi - dalla corrente di pensiero che rivede lantica traduzione
greca sul testo proto-massoretico per renderla vicina, quasi speculare, a un originale che diverso dalla sua Vorlage.
Il Nuovo Testamento
Il NT non presenta elementi significativi dal nostro punto di vista: forse perch
composto in greco in un contesto nel quale il greco veramente la
e si rif a una Scrittura che gi greca, si interessa al problema della traduzione
solo in modo indiretto167, o fornendo traduzioni di nomi semitici generalmente non
compresi o considerando il fenomeno della interpretazione delle lingue come
dono dello Spirito, come la glossolalia, quindi in contesto carismatico ed estatiafferma Autrement dit, la traduction a t ralise avec une rigueur scientifique, avec une prcision
mathmatique, qui la rend incontestabile. Philon semble croire la possibilit dun telle prouesse.
167 Vd. anche Rochette, Les , 427, nota 36 che scrive: Cette ncessit de traduire
[anthoponymes ou toponymes hbreux ou aramens] montre que le grec est mieux compris que les
idiomes locaux.
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co168. E questo il caso della 1Corinzi, in cui la preferenza per il composto

con il senso di interpretare una lingua traducendola (oralmente)
gi in linea con luso moderno che connette tale forma al campo dellinterpretariato linguistico169. Mentre laspetto di interpretazione di un linguaggio oscuro da
decodificare gi presente nei classici e in Filone.
Nel NT insomma non testimoniata la questione del tradurre un testo scritto e
forse anche per questo che le scelte lessicali sono limitate alla famiglia di
, presente con la valenza originaria di interpretare applicata anche al
testo della Scrittura (nel celebre episodio dei discepoli di Emmaus Lc 24,27) e alla
lingua degli estatici (1Cor 12,30; 14,5.13.25.28) e non si estendono alle altre forme
verbali studiate.
Gli unici casi in cui si pu parlare di traduzione, pur tenendo presente laccezione originaria di interpretare, sono quelli in cui si d un nome o un termine semitico e se ne fornisce la versione greca. Ricompare allora una formula gi incontrata in Polibio (VI,26,6) e Dionigi dAlicarnasso (Antichit romane IV,76,2) con
il composto alla diatesi passiva, che non utilizzato da Filone, il
quale si serve di espressioni equivalenti (con il verbo sempre in
diatesi passiva, come s visto).
La presenza di varianti testuali che alternano le forme semplici a quelle composte ci fa intendere che non si era affermata fra di esse una distinzione semantica pi
sottile che ne connettesse ognuna a un determinato valore, come forse qualcuno ha
voluto affermare, se non nel caso di dove il preverbo conserva il senso di indicatore di passaggio (linguistico).
a) La traduzione dei nomi
Per introdurre la traduzione di antroponimi, toponimi ed espressioni la formula pi
usata la relativa: ci che tradotto posposta al
nome e seguita dalla traduzione.
Troviamo versione di nomi in Mc 15,22 (Golgothan reso )170; Gv 1,41
(Messian reso con ); Mt 1,23 (, ripreso da Is 7,14 reso
Dio con noi); Atti 4,36 (Barnabas171 tradotto
figlio di consolazione/di esortazione, cio persona esperta nel
168
Cf. Behm, , 910-912.

Forse se ne pu vedere unanticipazione in 1Mac 1,36, dove si fornisce la traduzione tradizionale di un termine semitico.
170 Il ptc neutro, posto nel testo dal Nestle-Aland27rev, attestato dai maiuscoli C D L
0250, dai minuscoli delle famiglie 1 e 13 e dal Testo di Maggioranza. Il ptc maschile, concordato
con testimoniato dai maiuscoli A B N e dai minuscoli 892 2427, dal lezionario 844 e dal
codice k della Vetus latina.
171 Per letimologia del nome cf. in D.N. Freedman (ed.), ABD, Doubleday, New York 1996, I,
610.
169
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244
consolare/esortare); Gv 1,38, passo in cui la formula presenta si dice - che

si trova spesso anche in Filone - al posto di per designare quale
versione di rabb, ma la tradizione manoscritta attesta qui anche la variante, di uso
comune in Filone, con il verbo semplice: 172, spiegabile perch
presente in altri due luoghi giovannei (1,42;9,7, vd. sotto).
Espressioni pi articolate si leggono in due casi dove sono riferite la parole di
Ges pronunciate in aramaico: Mc 5,41 ( reso ,
, ragazza, su, alzati!, per resuscitare la figlia di Giairo) e Mc 15,34,
il grido sulla croce, che consiste nella citazione del Sal 22(21),1a. La frase presenta numerose varianti sia per la traslitterazione delloriginale sia per la traduzione
greca173.
Il verbo in forma finita, ma sempre in diatesi passiva, compare
invece in Atti 13,8 dove si spiega il nome Elymas attribuito a Bar Jesus, come
, il mago, cos infatti si
traduce il suo nome, che potrebbe essere uno dei due nomi della persona, fenomeno ben attestato in ambito giudaico, o il soprannome174.
La formula tradizionale filoniana occorre solo nel quarto vangelo per rendere con (Gv 1,42) e Siloam come inviato (Gv 9,7).
Uso simile si ha in Ebrei 7,2 dove compare il participio passivo
con la traduzione di Melchisedek quale tradotto re di
giustizia [= giusto].
Va ancora ricordato Atti 9,36, lunico passo in cui si incontra una formula, leggermente diversa, al femminile, concordata con il nome di donna ,
Tabitha, che tradotta si dice Dorkas, cio
gazzella.
Se vogliamo trarre qualche conclusione per ciascun libro possiamo solo dire
che i vangeli di Mt e Mc e il libro degli Atti usano solo il participio passivo di
, il verbo semplice impiegato unicamente dal vangelo di Gv e
dalla lettera gli Ebrei175.
172 Cos testimoniano i codd. minuscoli della famiglia 1: sulle attestazioni delle versioni latine
credo si debba esprimere cautela perch, essendo indirette, non ci possono garantire una retroversione univoca in un ambito in cui la terminologia abbastanza fluida. Invece del verbo composto
presentano quello semplice ( ) i maiuscoli *, la famiglia 13 e il Testo
di Maggioranza.
173 Il vangelo di Mc il pi fedele nella traslitterazione alla forma aramaica, mentre Mt pi
vicino al TM. Cf. A. Passoni DellAcqua, Lo scarabeo in Ab 2,11, RivBib 40(1992) 1-66, 47,
nota 182.
174 Per una rassegna delle principali interpretazioni e varianti al testo cf. T.W. Martin, Elymas,
in Freedman (ed.), ABD, II, 487. Vd. anche F.E. Wheeler, Bar-Jesus, in Idem, ibid., I, 607.
175 Il medesimo scritto presenta in 5,11 lunica attestazione neotestamentaria dellhapax
filoniano difficile da spiegare, termine connesso per con laccezione originaria
del gruppo semantico cui appartiene.
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245
b) Linterpretazione del carisma estatico

La 1Corinzi costituisce un esempio interessante sia dal punto di vista lessicale sia
da quello semantico perch si serve di vocaboli non impiegati altrove nel NT: i
sostantivi (12,30176; 14,26, bench come interpretazione) e interprete (14,28177); inoltre del verbo in un contesto
particolare (14,5.13.27), come s accennato. Il significato originario di interpretare permane, lambito linguistico, ma di origine carismatica, quindi in una sfera
di ispirazione divina non molto diversa da quello dei traduttori della Scrittura in
greco. Non ci si trova davanti a un testo scritto, ma sempre a un linguaggio da far
comprendere ad altri. accentuata la funzione di mediazione linguistica, come nel
senso tecnico che permane in neo-ellenico.
I dati forniti dal NT, pur nella loro relativa limitatezza, ci provano la continuit
di abitudini linguistiche gi diffuse, come una certa fissit delle formule introduttive di traduzioni di antroponimi, toponimi e citazioni scritturistiche dallebraico e
dallaramaico, e la formazione di un lessico tecnico che prosegue nel tempo fino
allet moderna.
Flavio Giuseppe nella scia dei LXX: tradurre i libri sacri per
diffondere la storia degli Ebrei
Nellopera storiografica di Flavio Giuseppe documentato il fatto di tradurre in
greco documenti antichi e libri sacri per scrivere la storia antica178
(cf. Bellum Iudaicum I,17): innanzitutto da parte dellautore stesso, che si propone
di narrare le vicende del popolo ebraico, al quale appartiene e di cui si sente portavoce qualificato in grazia della sua origine sacerdotale (che gli permette laccesso
diretto alla Scrittura in lingua originale), poi da parte di altri storici del Vicino Oriente ellenizzato che lo hanno preceduto, come legiziano Manetone179 (III sec. a.C.) e
il fenicio Menandro di Efeso180 (II sec. a.C.). Le Scritture - ebraiche, aramaiche e
greche - e le opere degli altri storici costituiscono le sue fonti principali.
176
I codd. A e D hanno il composto .

I codd. maiuscoli B D* F G e il minuscolo 365 presentano la forma semplice
per influsso delluso linguistico comune.
178 Cf. L.H. Feldman, Josephuss Interpretation of the Bible, University of California, Berkeley
1998, 10-11.37.
179 Citato 19 volte nel Contro Apione a partire da I,73, di cui 17 nel I libro e in Antichit
giudaiche I,107.
180 Menzionato in Antichit VIII,324 (2 volte); IX,283 e nel Contro Apione I,116, dove si precisa il luogo di origine. Per una presentazione delle fonti delle Antichit vd. Feldman, Josephuss
Interpretation, 51-56; per il Contro Apione cf. H. Schreckenberg, Text, berlieferung und Textkritik von Contra Apionem, in L.H. Feldman - J.R. Levison (ed.), Josephus Contra Apionem. Studies
in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek (AGJU 34),
E.J. Brill, Leiden 1996, 49-82.
177
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246
Lesigenza di tradurre testi di notevole estensione scritti in lingua semitica

presentata come personale dallo storico giudaico, che afferma di essersi avvalso di
unopera composta precedentemente da lui stesso (Bellum Iudaicum I,3) nella lingua dei padri181 e del testo originale della Scrittura (Antiquitates Iudaicae I,5;
Contra Apionem 54, a riguardo delle Antichit). Il rifarsi al testo biblico diventa
fondamentale non solo quale garanzia dellattendibilit della propria opera, ma
anche perch gli permette di porsi in qualche modo in continuit con tale testo182.
Non solo: il tradurre la Scrittura in greco, al pari dei LXX, di cui celebra la vicenda, ne fa un loro erede, che rivive la loro esperienza e la reinterpreta alla luce degli
sviluppi del testo biblico a lui contemporaneo183.
Si pu scorgere un certo parallelismo tra la situazione di Filone e quella di
Flavio Giuseppe: come il filosofo alessandrino connette la legittimit della propria
opera esegetica alla necessit di affermare lispirazione della versione dei LXX
partendo dalla quale la sua produzione interpretativa si dipana, cos lo storico giudaico lega lattendibilit della sua ricostruzione storica alla traduzione del testo
scritturistico originale, che la fonte primaria della sua narrazione. Entrambi si
rivolgono alloikoumene ellenofona per presentare il testo della Scrittura riscritto e
interpretato, per proporre anche ai non Ebrei la filosofia del giudaismo in vesti
greche184.
Parimenti al problema del rapporto del testo citato da Filone con quello dei LXX
pervenutoci sta la questione di come e quanto Giuseppe abbia veramente tradotto
e ripreso dal testo biblico originale e non abbia invece citato versioni sue, revisioni
greche a sua disposizione o la traduzione dei LXX (e in quale forma testuale). Egli
appare essersi rifatto al testo della Scrittura giudaica nelle varie forme (e lingue) in
cui esso circolava, con la medesima libert che noi troviamo nella letteratura a lui
coeva di argomento biblico185.
181 Vd. T. Rajak, Josephus. The Historian and His Society, G. Duckwoth, London 1983, 230232: Appendix I. The Native Language of Josephus, 231.
182 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, XIV.26-27.46; P. Bilde, Contra Apionem 1.28-56:
An Essay on Josephus View of His Own Work in the Context of the Jewish Canon, in FeldmanLevison (ed.), Josephus Contra Apionem, 94-114, 107-110.
183 G.E. Sterling, Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic
Historiography (NT.S 64), E.J. Brill, Leiden, 1992, 255 si esprime in questi termini: In nuce, what
we have is a definitive translation of scripture, not replacing the Hebrew scriptures themselves but
on equal footing with the LXX and actually displacing it.
184 Cf. Sterling, Historiography, 263, a proposito delle Antichit Giudaiche: The task of
translating was not simply to offer a literal rendition of the native sources into Greek, but to
Hellenize them.
185 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, 23-46. Cf. P. Villarba I Varneda, The Historical
Method of Flavius Josephus (ALGHJ 19), E.J. Brill, Leiden 1986, 242-279, 268-272, che d un
elenco dei passi dellopera flaviana raggruppati a seconda dei diversi tipi di utilizzo del testo biblico:
aggiunte, commistioni con altre fonti o citazioni, contributi e interpretazioni personali, errori,
condensazione di testi della Scrittura, ampliamenti, varianti narrative, anacronismi, contraddizioni,
omissioni e cos via, prima per Antichit I-XIII (268-271), poi per gli altri libri delle Antichit, per
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247
Il metodo di ripresa del testo scritturistico non pu essere ignorato nel momento in cui si cerca di precisare laccezione, spesso discussa186, di uno dei lessemi
inerenti il tradurre usato nellopera flaviana: il verbo , che originariamente significa parafrasare187, dire con parole diverse. Ritengo che sia legittimo renderlo con tradurre in alcuni passi, che vedremo, nei quali non tanto
questione del tipo di ripresa testuale fatta188, quanto della lingua del testo usato o
dichiarato come fonte.
In questa prospettiva fondamentale esaminare un lungo brano che nellopera
di Flavio Giuseppe costituisce un unicum per motivi contenutistici, letterari e linguistici: il cap. XII delle Antichit ( 11-114). Largomento riguarda in prima
istanza questa indagine, poich vi viene riproposta la storia della versione dei LXX
- che qui, a quanto pare, per la prima volta sono designati come tali ( 57:
)189 - narrata nella Lettera di Aristea, adattata stilila Vita e il Contro Apione, che presentano un modo diverso di trattare le fonti (271-272). Vd. anche
Sterling, Historiography, 290-297 per le Antichit. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome.
His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), E.J. Brill, Leiden 1979, 35-42, si mostra
piuttosto scettico sulluso della Bibbia da parte di Giuseppe: his relationship to the Bible is
uncertain. We do not know to what extent he used a Hebrew text, if at all; we do not know if he used
an Aramaic Targum. He seems to have used the LXX, but in what form?. Infine afferma (36): But
we may suppose that any Hebrew text or version Josephus might have used would generally, at least
in the Pentateuch and historical books, have agreed very closely with the substantial content and
sequence of the Masoretic Text (MT). Per una discussione di queste posizioni cf. Feldman,
Josephuss Interpretation, 23. Per il fenomeno in generale della coesistenza di varie forme di testo
della Scrittura, la cui differenza non costituiva problema nellepoca del II Tempio, cf. anche L.L.
Grabbe, The Law, the Prophets, and the Rest: the State of the Bible in Pre-Maccabean Times, DSD
13 (2006) 319-338, 328-329 (rimando a Filone e Flavio Giuseppe), 331-337.
186 Secondo Pelletier (Flavius Josphe, 24) il verbo sarebbe scelto dallo storico ebreo per
attirer lattentionsur sa fedlit au contenu du texte original e si contrapporrebbe alla rese pi
libere indicate con . Invece per Feldman [Josephuss Interpretation, 45: le pp. 44-46
sono dedicate al lessico del tradurre in Giuseppe, riprese in L.H. Feldman (ed.), Judean Antiquities
1-4. Translation and Commentary, in S. Mason (ed.), Flavius Josephus Translation and Commentary,
3, E.J. Brill, Leiden 2000, nota 4, 3-5, 4] carries the notion of paraphrasing or restating
the same concept in different words. Sterling, Historiography, 252 nota 113 riprende la definizione
di Feldman, ma afferma anche che Giuseppe non pare cogliere le differenze fra i verbi impiegati
perch sembra usarli come sinonimi.
187 Sulla narrazione di Flavio Giuseppe come parafrasi del testo biblico cf. L. Troiani, Gli
autori giudaico-ellenistici e la Settanta, AScRel 2(1997), 197-207, 206; H. Feldman, Studies in
Josephuss Rewritten Bible (JSJ.S 38), E.J. Brill, Leiden 1998, 539-570, 539-543.
188 Cf. G. Ricciotti (ed.), Flavio Giuseppe. Lo storico giudeo-romano, I Introduzione, S.E.I.,
Torino 1937, 54. Vd. anche la discussione sul significato di traduzione in Flavio Giuseppe in
Contra Apionem 1.28-56, 108.
189 Vd. Pelletier, Flavius Josphe, 125-126; cf. anche A. Pelletier, Josephus, the Letter of
Aristeas, and the Septuagint, in L.H. Feldman - G. Hata (ed.), Josephus, the Bible, and History,
E.J. Brill, Leiden 1989, 97-115, 98. Lassunzione della formula pi breve LXX potrebbe anche
spiegare lomissione dellelenco dei nomi dei traduttori (che vien detto stare in appendice alla fine
della lettera di Eleazaro, 57), anche se alla base di questa sta pi probabilmente il disinteresse
dello storico per questo dato di tipo antiquario non funzionale al suo racconto Pelletier, Flavius
Josphe, 125 afferma che lo storico elimina gli elenchi.
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248
sticamente e rielaborata contenutisticamente. In tal modo si pu vedere un esempio

del trattamento cui lo storico gerosolimitano sottopone le proprie fonti, anche se
lautorevolezza evidentemente riconosciuta allopera non pu essere uguagliata
allo status di una raccolta come il Pentateuco o a un corpus quale quello profetico:
ma sappiamo quanto sia rischioso se non impossibile in quellepoca tentar di distinguere tra biblico e non-biblico tra testo originale e rielaborazioni o riscritture e quale precariet abbia una simile terminologia190.
Inoltre va considerato laspetto linguistico della revisione atticizzante cui stata sottoposta lopera originaria, volta a eliminare o perlomeno smussare talune
caratteristiche della di ambiente tolemaico191. In entrambi i casi (contenutistico e stilistico) si verifica un aggiornamento secondo i gusti letterari, la sensibilit linguistica e storica, il contesto politico e religioso. Tra la fonte e la sua rielaborazione stanno, oltre che almeno due secoli di distanza cronologica, un avvenimento che ha determinato una svolta decisiva nei confronti del testo scritturistico: la
catastrofe del 70 d.C., con la caduta di Gerusalemme e la distruzione del Tempio.
Gli interventi stilistici di Giuseppe sul testo della fonte (qui la Lettera di Aristea)
devono essere tenuti in massimo conto e dovrebbero essere riesaminati alla luce
del suo modo di riprendere il testo biblico nonch della storia testuale delle Antichit stesse (ma anche della Lettera di Aristea). Infatti il medesimo desiderio di
eliminare le coloriture ellenistiche dei passi ripresi pu essere a sua volta alla
base di interventi stilistici sul dettato della Scrittura greca, quindi allorigine di
possibili deviazioni da esso. Tutto ci, mentre rende ancor pi complessa la questione delle varie fasi del testo dei LXX, fa riflettere sullipotesi dellimportanza di
uno studio linguistico delle citazioni fatte dal nostro autore, del genere di quello
compiuto da Andr Pelletier sul confronto tra la Lettera di Aristea e il suo adattamento flaviano nelle Antichit192.
Anche luso linguistico relativo al vocabolario del tradurre degno di nota in
Antichit XII,11-114): qui si incontrano scelte lessicali diverse rispetto al resto
della produzione dello storico ebreo, che possono testimoniare sia una dipendenza
dalla fonte sia una certa consuetudine gi consolidata nel vocabolario tecnico-teologico connesso con limpresa religiosa e letteraria che il fondamento della letteratura giudaico-ellenistica. Il verbo , il quale compare in punti chiave
degli scritti di Flavio Giuseppe, non vi si trova, mentre impiegato
con la valenza di tradurre solo in questa sezione. Inoltre le occorrenze del gruppo
lessicale di appaiono concentrate in questa lunga pericope di testo, con
190 Cf. J.E. Bowley - J.C. Reeves, Rethinking the Concept of Bible: Some Theses and
Proposals, Henoch 25 (2003) 3-18; A. Lange, Pre-Maccabean Literature from the Qumran Library
and the Hebrew Bible, DSD 13 (2006) 277-297, 277.289.297 parla di paratextual literature
(otherwise called parabiblical literature).
191 Cf. Pelletier, Flavius Josphe, spec. 199-276; Pelletier, Josephus, 105-106.
192 Pelletier, Flavius Josphe; Josephus.
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due sole eccezioni per il verbo semplice193. Tra i composti, , che il

solo a essere usato194 dallo storico gerosolimitano, ritorna 5 volte195 al participio
passivo, in quella che si pu definire una formula per introdurre la traduzione di
nomi semitici.
Il verbo con il valore di tradurre rappresenterebbe linnovazione
semantica di Giuseppe e tale accezione viene considerata un suo proprium196, ma
io ritengo che si possa citare come precedente un passo di Filone (De vita Mosis
II,26) dove il cambiare lingua equivale a tradurre proprio in riferimento alla
traduzione greca della Tr. Luso di tale verbo, che conta tre occorrenze nel resto
dellopera flaviana (Bellum Iudaicum I,3.18; Antiquitates Iudaicae III,146), attestato il medesimo numero di volte in Antichit XII ( 14.15.107)197, quindi con
preferenza nel contesto in cui lo aveva gi posto Filone.
Il lessico del tradurre di Flavio Giuseppe si mostra dunque abbastanza vario,
almeno per i verbi (i sostantivi corradicali di alcuni compaiono solo nel cap. XII
delle Antichit), e conoscendo la cronologia delle sue opere - a differenza di quanto avviene per la produzione di Filone - possiamo osservare che le scelte permangono coerenti nel tempo.
Lesame della riscrittura della vicenda dei LXX, che ricordata brevemente
anche nel proemio delle Antichit (I, 10-12) e in un passo del Contro Apione (II,
46-47), sar preceduto dallanalisi del vocabolario del tradurre nellopera flaviana per quanto riguarda le versioni sia di documenti e libri, che costituiscono le
fonti dello storico, sia di singoli nomi (fenomeno che per numero di occorrenze
pi vicino al NT che a Filone).
a) La traduzione delle fonti come compito dello storico e garanzia di
veridicit
Le traduzioni personali di Flavio Giuseppe
La nostra indagine parte da quattro passi in cui lo storico, di stirpe ebraica
( ) e sacerdote di Gerusalemme (Bellum Iudaicum I, 10; Contra
193 Antichit giudaiche VI,156: unico caso in cui compare il participio passivo neutro, concordato con il sostantivo nome, a indicare la traduzione greca del toponimo Gaba; Contro Apione
II,46: nel breve riferimento allepisodio della traduzione dei LXX c la sola occorrenza del participio aoristo attivo riferito agli uomini inviati dal sommo sacerdote che traducessero la legge.
194 Colpisce che tra i composti manchi anche . Vd. anche Pelletier, Flavius
Josphe, 25.
195 Guerra IV,11;V,151; Antichit I,52;VIII,143; Contro Apione I,167.
196 Cf. Pelletier, Flavius Josphe, 22-23; Tagliaferro, Per un lessico, 517.
197 Due di questi passi ( 14.107) hanno un corrispondente nella Lettera di Aristea ( 11 e
308 rispettivamente), dove si usa il sostantivo per designare la traduzione, mentre
Giuseppe preferisce una forma verbale; il 15 invece non ne ha.
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Apionem I, 54 di famiglia sacerdotale198) esprime gli intenti perseguiti e la metodologia adottata nel comporre la Guerra giudaica, le Antichit giudaiche, il Contro
Apione199: in tutti e tre i casi loperazione di tradurre da una lingua semitica stata
fondamentale, perch il testo di partenza era appunto composto in ebraico e/o aramaico.
Per quanto concerne la Guerra egli, a scopo di precisione storica (
) si riproposto di raccontare la guerra dei Giudei contro i Romani
agli abitanti dellimpero romano avendo tradotto in greco (
) unopera composta per i barbari delle regioni interne200 nella lingua
dei padri ( [sott. ]) in quanto egli era stato partecipe prima e
testimone poi degli avvenimenti narrati (I, 3). La diffusione cui era destinata lopera originaria fa pensare che essa fosse stata scritta in aramaico, pi che in ebraico,
cosa che ne avrebbe ristretto notevolmente lutenza anche allinterno del mondo
giudaico201. Come si vede, fin dal proemio alla prima opera Giuseppe si serve del
verbo per designare il suo lavoro di traduzione202 che, come tutte le
versioni dalle lingue semitiche, comportava anche un cambiamento di scrittura.
Pelletier203 vede nella scelta di questo verbo, che significa originariamente far
cambiar posizione, rivoltare la sottolineatura del cambiamento di direzione della
scrittura, tra quello sinistrorso di ebraico e aramaico e quello destrorso del greco.
Il medesimo verbo si incontra pi avanti nel proemio (I,17-18) quando lo storico gerosolimitano spiega perch non ha ritenuto il caso di cominciare a narrare la
storia del popolo ebraico dallantichit: gi molti Ebrei lo avevano fatto
e alcuni Greci avevano tradotto dalla lingua dei padri senza
gravi errori tali opere (vd. sotto).
Nei due brani che seguono viene specificata la lingua da cui si traduce, lebraico, ma ritorna limpiego di verbi gi incontrati: - documentato per la
198 Traduzione di L. Troiani, Commento storico al Contro Apione di Giuseppe. Introduzione,
commento storico, traduzione e indici, Giardini, Pisa 1977, 223.
199 I cui titoli per esteso sono rispettivamente: Storia della guerra giudaica/dei Giudei contro i
Romani ( ); Storia antica/antiche tradizioni dei
Giudei ( ) e Contro Apione sullantichit dei Giudei (
).
200 Letteralmente di sopra: i popoli sono specificati al 6: Parti, Babilonesi, le pi remote
trib di Arabi, i contadini del trans-Eufrate e gli abitanti dellAdiabene. G. Vitucci (ed.), Flavio
Giuseppe La guerra giudaica, Fondazione L. Valla, A. Mondatori, Milano 1974.19823, I, 596, 3
spiega: Si tratta dei Giudei residenti nella Mesopotamia; dal punto di vista del nostro storico, che
ha cuore giudaico ma mente greca, essi sono barbari perch di lingua e cultura non greche.
201 Cf. Ricciotti (ed.), Flavio Giuseppe, 53. Lipotesi suffragata anche dalla preferenza dellautore a citare come ebraiche le forme aramaiche dei nomi da spiegare. Sulla denominazione delle
lingue del testo biblico in Flavio Giuseppe cf. . Nodet (ed.), Flavius Josphe Les Antiquits juives.
Texte, traduction et notes, I, du Cerf 1992, 3, n. 4; Rajak, Josephus, 174-184, cap. 7: Josephus as
an Aramaic Writer, 175.177; Lonas, Laube des traducteurs, 49-52.
202 Vd. anche Rajak, Josephus, 176.
203 Pelletier, Flavius Josphe, 22.
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251
prima volta in Dionigi dAlicarnasso, Antichit romane III,32,1 - che diverr nella
lingua moderna il verbo tecnico del tradurre, e , attestato, a partire
da Polibio, nei LXX [Prologo a Sir; 2Mac], nella Lettera di Aristea, in Dionigi
dAlicarnasso, Artapano e nel NT.
Nel proemio delle Antichit (I,5) Giuseppe dichiara di aver intrapreso lopera
guidato dalla convinzione che apparisse degna di attenzione da parte di tutti i
Greci, dal momento che intende abbracciare tutta la nostra [ = dei Giudei] storia
antica (204) e la costituzione politica ( )
tradotta dai libri ebraici ( ).
A completamento di quanto qui affermato va citato Antichit X,218 dove lo
storico si difende dalle accuse di lacune o errori nella sua opera con laffermare che
non ha fatto altro che tradurre i libri degli Ebrei esponendoli in greco, promettendo di non aggiungere nulla di proprio ai fatti e di non omettere nulla:

. Egli proclama di riprodurre ci che aveva trovato nei libri antichi
senza interventi personali: lasserzione ritorna con una certa insistenza nella letteratura giudaico-ellenistica, come rileveremo in seguito.
Nel Contro Apione (I,54) poi viene richiamata laffermazione del proemio delle Antichit con la ripresa del medesimo verbo , in diatesi attiva,
cosa quanto mai insolita con laccezione di tradurre, comunemente connessa alla
diatesi passiva e prevalentemente in forma participiale. Anche nel presente contesto Giuseppe, come argomento principale della sua autodifesa contro le accuse
mossegli dagli avversari sulla veridicit del contenuto delle sue opere ( 53), ricorre al fatto di conoscere bene i fatti narrati205 e di aver tradotto le Antichit dai libri
sacri, senza qui specificare la lingua di questi: ,
, (ho tradotto, come ho detto, la
Storia antica, dai libri sacri). Non entriamo nel merito di quanto egli, anzich
tradurre personalmente dal testo proto-massoretico, si sia servito della versione dei
LXX gi esistente, bench, a quanto stato affermato dagli studiosi, prevalentemente da manoscritti del tipo testuale antiocheno.
Rimane limportanza della ripetuta dichiarazione di dipendenza dal testo originale ebraico-aramaico delle Scritture e lasserzione di aver personalmente tradotto,
quindi la tacita assicurazione al lettore della sua competenza bilingue (o meglio
trilingue) garantita dallessere di stirpe sacerdotale e dal fatto di condividere il
sapere contenuto in tali libri206, di dedicarsi al loro studio come gli scribi:
204
Per il senso del termine vd. Feldman (ed.), Judean Antiquities, 3, nota 3.
Per averli seguiti da vicino o averli appresi da chi li conosce (
).
206 Traduzione di F. Calabi (ed.), Flavio Giuseppe In difesa degli Ebrei (contro Apione), Mar205
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252
207
( 54). Non diversamente dai LXX di gi leggendaria memoria, alla cui
vicenda lautore si vuole riallacciare (Antichit I,10-12).
Le traduzioni di altri storici
a. Dallebraico/aramaico. Le prime traduzioni di altri autori giudaico-ellenistici sono ricordate nel proemio della Guerra (I,17) sopraccitato, dove si afferma che
alcuni greci che hanno tradotto () dalla lingua dei padri (
) le vicende degli antenati del popolo ebraico senza deviare molto dalla
verit ( ).
b. Dallegiziano. Nel I libro del Contro Apione Flavio Giuseppe menziona due
volte ( 73.228) lo storico egiziano Manetone come tramite dei testi egiziani
( ) cui fa riferimento, non potendoli citare direttamente. Dalle espressioni usate, che presentano diversi parallelismi con le affermazioni riguardanti se stesso appena riportate, sembra di dedurre che lo storico
ebreo consideri Manetone, sacerdote di Eliopoli, come un collega con competenze paritarie alle sue riguardo alla lingua e alla storia dei rispettivi paesi, ma anche
nei confronti della cultura e della lingua greca di cui entrambi si servono per diffondere lopera storica che compongono. stato giustamente osservato che la storiografia, definita apologetica, prodotta da questi membri sacerdotali di gruppi etnici minoritari (come Manetone per la storia egizia, Giuseppe per la giudaica e Berosso per la babilonese) costituisce una risposta alletnografia greca e ha lo scopo
di affermare lidentit del gruppo allinterno del pi ampio mondo ellenofono208.
Nel 73 lo presenta come di stirpe egiziana ed esperto della cultura greca
( ,
). Infatti egli ha scritto in greco (... ) la storia
patria traducendo (), come egli stesso afferma, da tavolette sacre (
). Giuseppe citer le sue stesse parole come se lo chiamasse a testisilio, Venezia 1993, 65; Milano 2007, 73. Troiani, Commento, 223 rende: iniziato allo studio di
quelle scritture.
207 Cf. Feldman, Josephuss Interpretation, 45. Sulla presentazione del giudaismo come filosofia, anzi la miglior filosofia, cf. P.W. van der Horst, The Distinctive Vocabulary of Josephus
Contra Apionem, in Feldman-Levison (ed.), Josephus Contra Apionem, 83-93, 85; ristampato in
Id., Japheth in the Tents of Shem, Peeters, Leuven 2002, 223-233, 225; S. Mason, The Contra
Apionem in Social and Literary Context: An Invitation to Judean Philosophy, in Feldman-Levison
(ed.), Josephus Contra Apionem, 187-228; Feldman (ed.), Judean Antiquities 1-4, XXIX-XXX.
208 Sterling, Historiography, 17: Apologetic historiography is the story of a subgroup of
people in an extended prose narrative written by a member of the group who follows the groups
own traditions but Hellenizes them in an effort to establish the identity of the group within the setting
of the larger world, ripreso in Feldman (ed.), Judean Antiquities 1-4, XVI.
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253
mone209 poich nella sua opera, gli , confuta molte opinioni di Erodoto
sugli Egiziani e attesta lantichit della presenza ebraica in Egitto. Non molto diverse
sono le notizie fornite nel 228, che apertamente si rif al 73 definendo testimone
dellantichit (... 210) degli Ebrei ( 227) Manetone, il
quale ha dichiarato di aver tradotto la storia egiziana dai libri sacri (
). Per designare lopera di
traduzione troviamo qui, dove non pi specificata in modo diretto la lingua di partenza, il verbo , riproducendo esattamente la frase del 53. Invece nel
73 compare , che impiegato anche in tre passi delle Antichit, due
(VIII,144;IX,283) relativi a traduzioni dal fenicio in greco di documenti degli archivi della citt di Tiro (vd. sotto), il terzo il brano sopra citato, in cui lautore lo applica a se stesso per la versione delle Scritture dallebraico (X,218). La definizione di
sacri libri parimenti applicata alle Scritture ebraiche come ai testi redatti dai sacerdoti egizi, depositari della cultura e della memoria storica del popolo egiziano. A
Manetone - come noto - dobbiamo peraltro la periodizzazione, divenuta tradizionale, della storia egizia in XXX dinastie.
In questi passi non si osserva una differenziazione terminologica fra la traduzione dalle Scritture ebraiche e quella dai testi religiosi egizi: la fonte tradotta
definita in entrambi i casi sacra, la lingua originale non precisata e la scelta del
verbo sottolinea ancora una volta laspetto interpretativo senza tralasciare lidea sottintesa del mutamento linguistico e grafico.
c. Dal fenicio. In due passi delle Antichit (VIII,144;IX,283) si ricordano traduzioni in greco di documenti degli archivi della citt di Tiro: la fonte citata
Menandro che avendo tradotto () gli archivi dei Tirii ( []
) in greco ( [VIII,144]/
[IX,283] afferma o testimonia ( IX,283) gli avvenimenti narrati. La
lingua di partenza menzionata solo nel primo passo: dal fenicio (
)211.
Uno studio di T. Rajak212 mette in luce gli aspetti di originalit dellopera storiografica flaviana nei confronti della storiografia in greco, come quella di Diodo209 74:
.
210 Vd. van der Horst, The Distinctive, 83 [rist. 223]; Feldman, Josephuss Interpretation, 84
ricorda che in alcuni manoscritti il titolo del Contra Apionem - denominazione che non risale allautore - Sullantichit dei Giudei.
211 Oltre che da Menandro di Efeso la conoscenza di questi documenti mediata da Dione, ma
potrebbe anche dipendere dallopera di Nicolao di Damasco, storico di corte di Erode il Grande. Cf.
A.J. Droge, Josephus Between Greeks and Barbarians, in Feldman-Levison (ed.), Josephus
Contra Apionem, 115-142, 122 e nota 15.
212 Josephus and the Archaeology of the Jews, JJS 33(1982), G. Vermes - J. Neusner (ed.),
Essays in Honour of Y. Yadin, 465-477.
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254
ro, cui spesso viene accostata, o di quella definita da G.E. Sterling213 apologetica
di origine orientale (Ecateo, Berosso, Manetone) usata come fonte dallo stesso
Giuseppe. In realt, secondo la studiosa inglese, egli ha molto in comune con
questi storici indigeni e si colloca esplicitamente nella loro tradizione con laffermazione di seguire le fonti sacre verbatim, ma si pone in modo differente anche
nei loro confronti. Essi si rifanno a fonti di vario genere, pi darchivio che letterarie, che presuppongono unattivit di selezione e di compilazione, mentre Giuseppe ha solo la libert di selezionare allinterno della Bibbia: egli omette e aggiunge, ma tali operazioni sono di un genere ammesso nella tradizione giudaica e
compatibili con la riverenza religiosa per il testo. Questi interventi, che si possono
definire di tipo haggadico, si trovano nella letteratura rabbinica e nella versioni
bibliche in aramaico214.
In sostanza laffermazione di tradurre le fonti da parte dello storico gerosolimitano appare pi come una dichiarazione programmatica e unautodifesa contro
le critiche degli avversari (ideologici e politici) che come un riflesso preciso e il
fondamento della sua realt compositiva: non era avvenuto peraltro diversamente
per le traduzioni delle opere filosofiche greche da parte di Cicerone. Il tradurre si
riferisce alla consultazione delle fonti originarie, darchivio o letterarie, alla capacit di leggerle nella lingua originale, diversa da quella, il greco, in cui gli autori
compongono una nuova opera.
Per Giuseppe, tuttavia, che si potuto avvalere anche di un testo scritturistico
gi tradotto, circolante ormai in forme diverse, il discorso differente rispetto ai
personaggi da lui stesso menzionati come sua fonte. Un esempio eloquente della
sua libert nei confronti delle forme del testo biblico cui attingere rappresentato
dallinterpretazione dei nomi propri ora rifacentesi al testo ebraico, ora ai LXX, ora
a nessuno dei due215.
b) La traduzione dei nomi
Anche nelle opere dello storico ebreo vengono fornite versioni di antroponimi e
toponimi216, in cui occorre solitamente il participio passivo di concordato con il nome che viene tradotto.
213 Historiography, 255: lo storico gerosolimitano si sarebbe rifatto al medesimo metodo per
allinearsi a tale tradizione. Sterling rimanda qui (n. 125) allo studio della Rajak sopraccitato
[Josephus and the Archaeology of the Jews, JJS 33(1982),465-477] di cui vengono indicate
pagine diverse (47-49) e che non presenta queste affermazioni: probabilmente si tratta di uno
scambio fra citazioni.
214 Rajak, Josephus, 473-474.
215 R.J.H. Shutt, Biblical Names and Their Meanings in Josephus, Jewish Antiquities, Books
I and II.1-200, JSJ 2(1971)167-182.
216 Cf. G. Boetter, Topographish-Historisches lexicon zu den Schriften des Flavius Josephus,
A.M. Hakkert, Amsterdam 1966.
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255
Nella Guerra troviamo due toponimi palestinesi: Ammathos (IV,11), cio

Hammam, di fronte a Tiberiade, tra Tiberiade e Tarichea, tradotto () bagno caldo (per la presenza in loco di una sorgente di acqua
calda con propriet curative) e Bezeth (V,151), come localmente () si
chiama un recente quartiere di Gerusalemme, che in greco tradotto citt nuova
( ... ). Va segnalata la classificazione del nome come locale, indigeno senza ulteriori specificazioni e la mancata corrispondenza semantica fra il nome aramaico originario e il nome greco:
pi che di traduzione si tratta di due toponimi diversi217.
Le Antichit presentano quattro passi di traduzioni di nomi con il ricorso a
forme participiali neutre alla diatesi passiva del gruppo lessicale di
abituale in tali contesti: in due casi compare (I,52;VIII,142),
una volta sola la forma semplice (VI,156), mentre nellaltra c
(III,144). In tutti i casi accanto al nome (personale in I,52, comune in III,144, di luogo negli altri passi) si trova la terza persona singolare
significa, finora non attestata in queste specie di formule di traduzione.
In I,52 si tratta di Caino: questo nome tradotto significa acquisizione (
).
La traduzione dei due toponimi presenta unespressione simile: Gab (VI,156)
nome che tradotto significa collina ( ) e riguarda la versione dellebraico gib colle, sostantivo comune che pu essere
assunto anche come un toponimo o elemento di esso218, mentre in VIII,142 leggiamo terra di Chabaln: infatti tradotto in fenicio significa non gradito
( ).
In III,144 si d la traduzione ebraica dellunit di peso e monetaria detta mina
(in greco ) come , traslitterazione dellebraico kikkar (Es 25,39): gli
Ebrei le chiamano , che tradotto in greco (
) significa talento (, come rendono i
LXX in Es. 25,39). Qui, dove usato - hapax per fornire la traduzione di un termine - il verbo , si specificano sia la lingua di partenza sia quella di arrivo. Due paragrafi pi avanti (Antiquitates VIII,144, vd. sopra) nel racconto occorre, per indicare la versione di testi dal fenicio, il verbo .
217 Parimenti al caso di Filone, anche per la grafia e le etimologie dei nomi fornite da Flavio
Giuseppe ci sono questioni relative alla fonte, che appare solitamente essere il testo biblico ebraico,
talvolta quello greco, talvolta quello aramaico, talvolta nessuno di questi: le etimologie sono probabilmente di origine popolare o potrebbero essere derivate da qualche Onomasticon usato come
fonte, cf. Feldman, Josephuss Interpretation, 24.28.
218 Cf. E. Regev, Josephus on Gibeah: Versions of a Toponym, JQR 89 (1999) 351-359, che
partendo dalle varie forme del toponimo in Giuseppe ne trae un esempio non solo della sua mancanza di coerenza nel trattare le fonti, ma anche di una interessante testimonianza delle sue conoscenze geografiche e di traduzione personale di un toponimo in greco. Per la presenza di grafie diverse del medesimo nome cf. Ricciotti (ed.), Flavio Giuseppe, 124-128.
25-08-2009 14:40:43
256
La sola differenza che si pu osservare fra il terzo e il quarto passo che nel
primo caso viene indicata esplicitamente solo la lingua da cui il nome tradotto e
il discorso pu essere limitato al piano semantico-interpretativo, mentre nel secondo caso si vuol forse sottolineare anche il passaggio grafico con il mutamento del
versus scribendi.
Lunico esempio di traduzione di un vocabolo nel Contro Apione (I,167) concerne il participio , concordato con lindefinito , per rendere korbn, traslitterazione dellebraico qrbn offerta, come dono di Dio: tradotto dallebraico si potrebbe dire dono di Dio (
).
Anche in Flavio Giuseppe i vocaboli pi frequenti per introdurre le traduzioni
di singoli termini risultano le forme del verbo e del composto
, con la permanente sfumatura di interpretare > tradurre. Accanto
a essi compare una volta il participio di , a cui il nostro autore gradisce
ricorrere.
c) La ripresa della vicenda dei LXX: continuit fra antichi e recenti
traduttori del Tempio di Gerusalemme
Tra lo e gli - della cui
leggendaria denominazione egli potrebbe, forse non a caso, essere lautore o il
primo autorevole divulgatore - ci sono varie affinit storiche, geografiche e culturali inerenti origine, preparazione, vicende e produzione letteraria e una continuit
che il primo vuol affermare. Provenienti dal medesimo luogo, dal cuore della madrepatria, da Gerusalemme, citt plurilingue, dal medesimo ambiente culturale del
Tempio, di formazione sacerdotale e scribale che li rendeva custodi e delegati alla
tradizione del testo biblico, essi compirono la loro opera esegetica e letteraria in
terra di diaspora: gli uni ad Alessandria, la capitale della cultura ellenistica, la megalopoli internazionale e multietnica dellEgitto tolemaico, laltro a Roma, caput
mundi, il nuovo baricentro politico e culturale del Mediterraneo di et imperiale. Il
discorso vale per la produzione flaviana delle Antichit, che vuol narrare le vicende del popolo ebraico per dimostrarne appunto lantichit, e del Contro Apione, che
intende difendere la stirpe giudaica dalle false accuse mosse da personaggi come
Apione, appellandosi anche ai riconoscimenti avuti dalla monarchia tolemaica in
terra dEgitto.
Queste opere, poste in collegamento fra loro (Contra Apionem I,1-4) dallautore stesso, presentano tre riferimenti alla vicenda della versione dei LXX: il
primo nel proemio delle Antichit (I,10-12), il secondo nel XII libro, lampiezza della cui trattazione, che si estende per un centinaio abbondante di paragrafi
(Antichit XII,11-118) ha lo scopo evidente di dare il massimo rilievo allim-
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257
presa, il terzo nel II libro del Contro Apione tra le prove di stima per il popolo
ebraico ( 48).
La continuit fra limpresa dei LXX e lopera storica di Giuseppe: il proemio
delle Antichit
Giuseppe, accingendosi a esporre la storia antica del suo popolo, che dopo gli
avvenimenti del 70 d.C. rischiava di cadere in oblio219, si chiede se da una parte i
loro antenati volessero tramandare tali avvenimenti e, dallaltra se ci fossero
Greci interessati a conoscerli (Antiquitates I,10)220. Un esempio insigne di tale
desiderio rappresentato da Tolemeo II Filadelfo, un re cos interessato alla cultura () e alla raccolta di libri ( ), che desider far
tradurre in greco la nostra legge ( ...
) e la costituzione politica basata su di essa (I,10). Poich per il sovrano non riusc a ottenere tutta la documentazione/lopera (
221), ma coloro che erano stati inviati ad Alessandria per interpretarla
( ) gli consegnarono solo la parte inerente la Tr (
), il loro collega e compatriota tre secoli e mezzo pi tardi,
ha deciso di completare lopera aggiungendo il racconto delle innumerevoli cose
narrate nei libri sacri, che comprendono 5000 anni di storia, vicende sorprendenti,
imprese di comandanti e mutamenti di governo. Ma la sostanza ( : I,13)
di questa storia sta nel fatto che gli uomini che seguono la volont di Dio e non
osano trasgredire le leggi stabilite bene prosperano in tutto, viceversa per chi si
allontana dallosservanza di esse le cose praticabili diventano impraticabili e qualsiasi cosa buona tenti di fare si trasforma in un disastro. Lo scopo che si prefigge
Giuseppe di indurre i suoi lettori a conformare la loro mente a Dio e provare che
il legislatore, cio Mos, duemila anni prima ha compiuto un lavoro teologicamente valido riportando esattamente la rivelazione ricevuta. Giuseppe si ripromette di seguire il procedere degli elementi della Scrittura ( : I,17)
senza aggiungere n omettere qualcosa ( ).
La promessa viene ripresa in Antichit X,218, gi citato, in cui, sempre in rap219
Come sottolinea giustamente Pelletier, Josephus, 97.

S. Mason, Should any Wish to Enquire Further (ANT 1.25): The Aim and Audience of
Josephuss Judean Antiquities/Life, in S. Mason (ed.), Understanding Josephus: Seven Perspectives
(JSPE.SS 32), Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, 64-103, 101 cos si sintetizza lo scopo
dellopera flaviana: fornire un manuale della legge, della storia e della cultura giudaica, destinato a
un pubblico gentile interessato di questioni giudaiche, a Roma: non si tratta di unopera in primo
luogo di difesa, n diretta ai Giudei della diaspora, non si rivolge n ai rabbi di Yabne, n al governo
romano, non una vaga apologia per gentili, nemmeno un semplice lavoro di storia teologicaIl
suo pubblico desidera un compendio completo ma leggibile della costituzione e della filosofia
giudaica: origini, storia, leggi e cultura.
221 Il termine indica iscrizione, registrazione, archivio anche copia (vd. sotto nota 243). Filone (De Somniis II,265) definisce la Scrittura ; per il medesimo uso al plurale
riferito alle Scritture vd. sotto Antichit I,17 e Cohen, Josephus, 24-25.
220
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porto alla propria versione del testo ebraico della Scrittura lautore afferma di
tradurre i libri degli Ebrei ( ) esponendoli
in greco e di narrare tali cose ...222.
Queste dichiarazioni richiamano da vicino la solenne proclamazione del 311
della Lettera di Aristea, accompagnata dalla maledizione per chi avesse modificato la sostanza del testo aggiungendo o cambiandoo eliminando qualcosa
( ... )223. Il verbo aggiungere
() occorre regolarmente, muta invece lespressione per designare le
omissioni: ma Antichit X,218 pi vicina del proemio delle Antichit al dettato
della Lettera di Aristea. Lespressione della Lettera ripresa anche, come s visto,
da Filone nel De vita Mosis II,34 senza poter togliere o aggiungere o cambiare
nulla ( )224. Nella
riscrittura della Lettera (Antiquitates XII,109) lo storico gerosolimitano elimina la
maledizione diretta a chi intenda compiere tali interventi nel testo, viceversa inserisce linvito a cogliere eventuali variazioni, a verificarle per farle correggerle.
Quindi egli fa intendere che la possibilit di interventi si gi verificata: sappiamo
peraltro come la situazione del rapporto fra versione dei LXX e testo ebraico ufficiale sia mutata nel tempo fra il II sec. a.C. e la fine del I d.C. La Vorlage dei
LXX non rappresentava pi il testo ebraico del Tempio di Gerusalemme sul quale
la versione veniva recensita e corretta. Giuseppe sembra mostrare conoscenza del
fenomeno delle revisioni, oltre che, prudenzialmente, tenere un atteggiamento meno rigoroso che avrebbe potuto ritorcersi contro la propria opera e il procedimento
adottato nel riprendere il testo scritturistico.
Nel primo riferimento alla versione greca della Tr che si trova nella sua opera lautore non pone alcuna forma del gruppo lessicale di , classico per
questa traduzione, ma gli preferisce : la stessa azione di interpretare
espressa con il sostantivo . Probabilmente egli vuol sottolineare il muta222 Cf. C.T. Begg - P. Spilsbury, Judean Antiquities Books 8-10, in Mason (ed.), Flavius Josephus, 5, E.J. Brilll, Leiden 2005, 289, n. 940.
223 In realt Giuseppe stesso altrove (Antiquitates IV,196-197) ammette di aver mutato lordine
degli argomenti poich Mos aveva lasciato tutto in ordine sparso secondo come aveva ricevuto
comunicazione da Dio, oppure riconosce di aver omesso molte delle profezie di Nahum su Ninive
(Antiquitates IX,242). Per le spiegazioni che sono state date dagli studiosi a tale affermazione di
esattezza cf. Feldman (ed.), Judean Antiquities 1-4, 7-8 n. 22.
224 Linteressante studio di W.C. van Unnik, De la rgle dans
lhistoire du Canon, VigChr 3(1949),1-36,11-36, ha messo in luce la presenza di espressioni di
questo tipo, divenute quasi una formula fissa, nella letteratura greca e nella versione dei LXX a
partire da Deut 4,2;13,1, dove sono riferite ai comandamenti. In questo contesto e nella letteratura
giudaico-ellenistica si trovano connesse con il testo della Scrittura e risultano unaffermazione del
suo carattere sacrale, cio dellinviolabilit. Cf. anche Contro Apione I,42. Lautore fa lipotesi che
si tratti di una massima di origine orientale, data la sua presenza in antichi testi sapienziali egizi (pp.
23.34). Cf. anche W.C. van Unnik, Flavius Josephus als historischer Schriftsteller, L. Schneider,
Heidelberg 1978, 26-40, 29-34.
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mento linguistico e di grafia, infatti le occorrenze del verbo sono accompagnate sempre dalla precisazione della lingua di partenza e di quella di arrivo,
anche se in modo non esclusivo, come avviene con prevalenza con i verbi composti con il preverbo (, ). Medesima scelta si osserva
in due passi di Antichit XII ( 14.107) rispetto ai punti corrispondenti della Lettera di Aristea ( 11.308), che presentano .
Lessico della traduzione e versione dei LXX nella rilettura dellopera di
Aristaios (Antichit XII)
a. Il gruppo lessicale di
A parte qualche sporadica attestazione nei brani gi esaminati, dove la forma
pi usata appare il composto , il verbo semplice e i suoi
corradicali compaiono, come s detto, prevalentemente nella lunga sezione dedicata alla vicenda dei LXX. Parimenti alla fonte, la Lettera di Aristea, chiamato qui
225, non tutti i paragrafi sono dedicati alla traduzione vera e propria, ma
a eventi correlati con essa, quali la liberazione degli Ebrei fatti schiavi da Tolemeo
I ( 17-33), la descrizione dei doni inviati al sommo sacerdote ( 58-83) e laccoglienza ai traduttori ( 87-103)226.
Dei due sostantivi maschili solo uno usato anche in Antichit XII: ,
infatti, che conserva nelle tre occorrenze il valore di interprete227 qui non compare, mentre , il quale designa sempre un traduttore228, si trova due volte
nel passo relativo alla proclamazione pubblica della traduzione ( 107.108) riferito appunto ai traduttori - nel secondo caso in modo speculare alla Lettera di
Aristea [=LA] 310, nel primo caso in corrispondenza di un participio aoristo del
verbo composto coloro che avevano tradotto (LA 308), che pu
essere considerato un equivalente semantico -.
Il verbo si presenta per lo pi in forma participiale: lo si gi incontrato al
presente nella diatesi medio-passiva in un passo (Antiquitates VI,156), per introdurre la traduzione di un nome; esso attestato allaoristo attivo nel 114 di Antichit XII [= AG] dove al pari di LA 308 (in un genitivo assoluto alla presenza di
coloro che avevano tradotto) indica i traduttori ( coloro
che avevano tradotto), invitati da Tolemeo a tornare spesso alla corte alessandrina
225
Ma nel Contro Apione II, 46.

sezioni della Lettera di Aristea, come il preambolo dellautore ( 1-8), lelenco dei
nomi dei traduttori ( 47-50), lambasceria a Gerusalemme con la descrizione dei luoghi ( 83120), la spiegazione allegorica della Tr ( 128-171) e il lungo banchetto in cui si discute sullarte del regnare ( 186-294) non vengono riprese, e se ne possono capire i motivi letterari, ideologici e storici. Vd. anche A. Wasserstein - D. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, 45-50.
227 Riferito a Mos (Antiquitates III,88) e connesso con i sogni (Antiquitates II,5 e 72 [per
Giuseppe]).
228 Bellum VI,2.327; Antiquitates XVIII,197;XX,197.
226 Alcune
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260
dopo il ritorno in patria. Vedremo anche un participio futuro con la medesima

funzione (coloro che avrebbero tradotto) nel Contro Apione (I,46).
In forma finita compare ununica volta (AG 11), quando Giuseppe
introduce limpresa dei LXX e identifica Tolemeo II Filadelfo come colui che ha
regnato trentanove anni sullEgitto, ha fatto tradurre la legge (
) e ha liberato circa centoventimila gerosolimitani schiavi in Egitto.
Il sostantivo limitato alla pericope in esame, dove vi occorre 8
volte ( 39.49.87.104 [bis].106.107.108) per designare la traduzione dei LXX,
contro le 6 della LA, di cui riprende e conserva alcune circonlocuzioni, ma sostituisce anche termini diversi, corradicali (come il verbo semplice di LA 39 tradurre
cui corrisponde fare la traduzione in AG 49) o sostanzialmente sinonimi (i sostantivi interpretazione229: LA 305 rispetto ad AG 106;
: LA 307 rispetto ad AG 107) oppure non vi ha un corrispondente
(AG 87.104/LA 174.302).
Le circonlocuzioni riprese sono due: la prima, ,
retta dal participio [bench in posizione diversa perch preposto nella
LA 32 e posposto nelle AG 39] ottenendo la precisione per quanto concerne la
traduzione, cio una traduzione precisa, accurata, ed echeggiata nel 107, che
non ha corrispondente nella LA, nel quale si parla dellaver ottenuto il compimento/
la fine della trascrizione/traduzione della legge ( )
e del lavoro di interpretazione/traduzione ( ).
Laltra limpresa della traduzione, che compare due volte
nella LA ( 301 prima dellinizio dellopera; 308 alla fine) con il verbo finire,
essere portato a termine e, dopo essere stata ripresa anche da Filone (De vita Mosis
II, 41), ritorna nelle AG non nei luoghi corrispondenti ( 104.107), dove tuttavia
ci sono espressioni equivalenti, ma nel 108, in un punto in cui la LA ( 310) usa
il verbo . Siamo nel passo cruciale dellapprovazione ufficiale della
traduzione davanti alle autorit giudaiche, quando si afferma che essa stata
compiuta bene ( in entrambi i testi230).
In due luoghi (AG 49.104) oggetto del verbo alla diatesi
media, che la prima volta, allinfinito, sostituisce il verbo corradicale di LA e ha per
soggetto le persone che il sommo sacerdote Eleazaro deve scegliere su richiesta del
sovrano tolemaico esperte delle leggi, perch facciano la traduzione ()
con precisione (): siamo infatti nel contesto della lettera di Tolemeo a
Eleazaro231 (vd. sopra). La seconda volta il sostantivo si trova nella presentazione
del momento in cui Demetrio accompagna i traduttori nellisola [di Pharos]232,
229 Pelletier, Flavius Josphe, 25-26, traccia una breve storia del termine che sarebbe un conio
dei LXX ripreso dalla LA ma rifiutato da Giuseppe per essere una formazione troppo recente.
230 La LA aggiunge e con religiosit, vd. sopra.
231 LA 39 dice capaci di tradurre ( ).
232 Che Flavio Giuseppe non menziona apertamente come lautore della LA, contrariamente a
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261
dove avrebbero compiuto la traduzione con

precisione coraggiosamente () e con fatica (233).
Questo passo riassume e muta quello della LA 302 dove si descrive la procedura adottata dai traduttori - ispirata alla metodologia degli studiosi del Museo e
della Biblioteca di Alessandria - per giungere a ununica traduzione: essi portarono a compimento il lavoro accordandosi fra loro in ciascun punto mediante confronti/collazioni ( ).
Tale annotazione, attuale nel periodo tolemaico e dettata dalle esigenze dellepoca
in cui lautore della LA scrive, non pi consona alla sensibilit del periodo di
Filone, il quale riconduce non solo lunit della traduzione, ma anche la sua conformit al testo ebraico, a ispirazione divina. A Giuseppe, che conosce personalmente limpegno e la fatica che richiede rifarsi ai testi in lingua originale, come era
avvenuto peraltro al nipote del Siracide, viene spontaneo sottolineare questi aspetti, indubbiamente pi umani, fonte di esperienza personale: essi hanno condiviso
(Prologo a Sir 30).
Merita una riflessione latteggiamento dello storico gerosolimitano nei confronti dellesigenza che la versione dei LXX sia eseguita con precisione/rigore, infatti si osserva una discrepanza tra la fonte e la sua rilettura. Nelle Antichit si ritorna per tre volte (AG 39.49.104) sulla questione, contro le due
della LA ( 32.310), e una sola di esse risulta in corrispondenza (LA 32=AG
39234), la prima, nella richiesta di Demetrio Falereo a Tolemeo.
Nella LA le annotazioni sono poste una allinizio, come prerogativa che deve
guidare nella scelta dei traduttori e una alla fine, quale motivo per lapprovazione
della versione, in quanto eseguita con rigore da ogni punto di vista. Nella nuova
edizione delle AG la sottolineatura posta tutta allinizio, poich il concetto ripetuto nella lettera del re a Eleazaro e nel momento in cui i traduttori si accingono
allimpresa, mentre non se ne fa cenno a opera compiuta. Qui ( 109), preme maggiormente allautore insistere sul fatto che la versione non sia mutata: poich
limpresa della traduzione stata compiuta ottimamente (
) le cose rimangano tali quali sono e non siano cambiate (
, o, ). Segue la dichiarazione comune fatta
dallassemblea dei pi anziani dei traduttori, dal sacerdote e dai capi della comunit ebraica di Alessandria sullatteggiamento vigile () da tenere nel caso di
interventi ( ... ) nel testo, che vanno, dopo
ponderazione critica ( ), emendati (). Il problema
Filone cui il particolare era funzionale allo sviluppo della simbologia del Faro/luce.
233 Cf. nel Prologo a Sir 20 ( ) e 31 ()
la presenza dei termini corradicali, verbo e sostantivo, riferiti al lavoro di traduzione, accanto
allespressione riguardanti la traduzione.
234 LA:
/ AG: .
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262
degli interventi, che si possono identificare con quelli diretti ad allineare il dettato
dei LXX al testo proto-massoretico che noi conosciamo dalle revisioni, riaffiora di
nuovo e preoccupa lautore, che parrebbe attento a conservare il testo originario
della versione, la Old Greek. Tuttavia egli non fa uso della terminologia tecnica
della revisione che si trova nella pericope parallela della LA ( 310-311) con il
ricorso al verbo e al sostantivo corradicale.
Nei 87.104 (la I volta).106 delle AG troviamo tre locuzioni simili sia per il
costrutto sintattico, che esprime finalit, sia per la connessione con loggetto della
traduzione: la legge (104)/le leggi (87.106) indicato con il termine al
singolare o al plurale. In tutti e tre i passi ci si riferisce ai traduttori: nel primo caso
si tratta del re Tolemeo che ordina di disdire tutti gli impegni ufficiali precedenti
per incontrare gli anziani venuti da Gerusalemme per ( + acc.) la traduzione
delle leggi; il secondo passo riguarda la presenza di tutto ci che fosse necessario
per () la traduzione della legge sullisola di Pharos; lultimo parla del lavaggio
delle mani nellacqua del mare e della purificazione cui si sottomettono gli anziani
per dedicarsi alla ( + acc.) traduzione delle leggi. Come gi nella LA spesso
loggetto dellinterpretare-tradurre costituito dai libri della Tr235, quindi si
susseguono ora ( 11 [accusativo retto dal verbo semplice].48 [accusativo
retto dal verbo composto].104 [genitivo retto dal sostantivo femminile], ora
( 87.106 al genitivo retto dal sostantivo femminile236; 20 accusativo retto dal
verbo composto), non diversamente da quanto avviene con il verbo
e il sostantivo corradicale.
b. e
Le occorrenze del verbo nel brano in esame assommano a quattro
( 20.48.56.107), ma la prima di esse ( 20), che riprende letteralmente il passo
corrispondente della LA ( 15), conserva il significato originario di trascrivere/
copiare in contrapposizione a tradurre:
. Ci che richiesto da Demetrio Falereo non consiste in una
semplice riproduzione di manoscritti, ma in una traduzione-interpretazione del
testo delle leggi dei Giudei.
Negli altri tre passi invece, in cui si trova una forma participiale concordata con
, presente laccezione di tradurre gi incontrata nella LA ( 309): in due
casi ( 48 e 107) non c corrispondenza con la LA, mentre il verbo usato da
Giuseppe nel 56 equivale al sostantivo corradicale nella fonte ( 46).
I 48 e 56 di AG XII, speculari perch posti nelle due lettere ufficiali relative
alla traduzione, quella del re e quella del sommo sacerdote, presentano la medesima
235 Per i termini che designano la Scrittura nella LA e in AG XII, cf. Pelletier, Flavius Josphe,
297-301.
236 Nel 49 il genitivo plurale retto da che si riferisce a .
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263
costruzione: la legge tradotta soggetto di una proposizione oggettiva in cui, la

prima volta, secondo la volont del sovrano tolemaico espressa a Eleazaro ( 48),
il verbo trovarsi, essere depositata nella biblioteca reale (
), la seconda, conformemente al desiderio del sommo sacerdote di
Gerusalemme ( 56), il verbo essere rimandata indietro, in sicurezza, con coloro che la portano, appellandosi alla piet e alla giustizia di Tolemeo,
due doti tipiche di un sovrano ellenistico. Qui c laggiunta di un particolare nuovo rispetto alloriginale e potrebbe essere segno della sensibilit sacerdotale e da
sfer di Giuseppe: Eleazaro chiede il ritorno tra le mura del Tempio dei rotoli della Vorlage della versione, il testo ebraico inviato ad Alessandria, tanto ammirati dal
sovrano tolemaico, appassionato bibliofilo, per la loro finissima fattura237. Evidentemente questo doveva viaggiare al seguito dei traduttori, che ne erano anche custodi, e non poteva essere conservato al di fuori della biblioteca del Tempio. Forse
in questo passo si pu scorgere uneco del dolore che ha afflitto lanimo del sacerdote alla dispersione dei rotoli della Tr conservati nel Tempio, di cui poteva essere penoso ricordo la visione dei libri sacri che lo stesso Tito gli aveva concesso
in dono, secondo quanto afferma nella Vita ( 418).
Nel 48 il verbo accompagnato dallindicazione dei diversi
caratteri di scrittura in lettere greche da quelle ebraiche (
), che di per s lidea di trascrivere non implica esplicitamente, e appare in binomio con il verbo : sembra di poter dedurre che
Giuseppe erediti la concezione della traduzione come copia che si individuata
nella LA, estendendola dal sostantivo () al verbo corradicale. I LXX
hanno riprodotto la Tr ebraica in parole e lettere greche tra-ducendola dalla
lingua e dai caratteri ebraici.
Un simile parallelismo (anche se non si menzionano le grafie diverse) si ha nel
107, il terzo passo, dove si introduce il momento solenne della proclamazione
dellopera di traduzione terminata dandone i tempi simbolici e miracolosi di realizzazione: 72 giorni. Il genitivo assoluto finita
lopera di traduzione/trascrizione della legge sta fra due occorrenze del sostantivo
, che sottolinea laspetto interpretativo dellimpresa. La prima occorrenza, alla fine del 106, presenta la duplice ritualit, del cerimoniale di corte e del
Tempio rispettivamente, cui si sottoponevano quotidianamente i traduttori: lomaggio al sovrano e la purificazione delle mani prima di intraprendere il lavoro di
traduzione. La seconda occorrenza in endiadi con il genitivo assoluto sopraccita-
237 90. Nel corrispondente della LA (176) il dato gi presente, ma nella ripresa esso accentuato. Invece stata eliminata la settuplice , peraltro inverosimile da parte di un
sovrano ellenistico, di Tolemeo ai rotoli della Tr. Cf. Pelletier, Flavius Josphe, 206. Il lessema
per designare il materiale dei rotoli, usato anche nella LA, pellicola, membrana. Si tratta
dei rotoli scritti con lettere doro ( 89 = LA 176).
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264
to riprendendone la struttura sintattica: ed essendo terminato il lavoro di interpretazione/traduzione ( ...).

Il sostantivo compare solo nel 55 in esatta corrispondenza con
lo stesso termine di LA 45 nel contesto della lettera di Eleazaro che accorda il permesso della traduzione, linvio dei traduttori e del testo base: in entrambi i casi si
ha una determinazione genitivale della legge, che nella fonte presenta anche lattributo di santa238.
Dal punto di vista semantico va ricordato che nella LA le due occorrenze del
verbo mantengono il valore di trascrivere/copiare, mentre laccezione di traduzione limitata al sostantivo corradicale (in quattro dei cinque
passi in cui esso compare). In AG XII si nota unestensione del senso di tradurre
al verbo, per cui si rileva unevoluzione semantica. Essendo venuta a cadere la
distinzione di significato tra verbo e sostantivo non influente la statistica del
numero delle volte in cui essi compaiono (: LA 2 volte, AG 4;
: LA 5, AG 1) semmai va considerato il numero totale delle presenze
della radice (LA 7/AG 5) che fa concludere per una sostanziale equivalenza tra
fonte e adattamento.
c.
Come in Antichit I,10, dove si parla di Tolemeo Filadelfo che volle tradotta in
greco la Tr, il verbo viene impiegato in AG XII per indicare la versione dei LXX in punti in cui appare il confronto tra mondo semitico (lingue,
scritture) e oikoumene parlante e scrivente greco. Il primo costituito dagli Ebrei e
dalla loro letteratura legislativa, il secondo rappresentato dallispiratore della traduzione in greco di tale letteratura, il responsabile degli archivi/biblioteche reali
( )239, tra cui la Biblioteca di Alessandria:
Demetrio Falereo. Questi viene mostrato nel pieno delle sue funzioni ufficiali di
238 In entrambi i casi si hanno voti beneauguranti nei confronti della monarchia tolemaica con
il ricorso alla radice di (lavverbio in modo vantaggioso nella LA, il participio concordato con il pronome di II persona singolare riferito al re nelle AG) anche se la LA parla di con sicurezza (come al 56), mentre nelle AG di con pace/prosperit nella tipica espressione calco
della corrispondente ebraica belm.
239 Luso del plurale del termine , che non compare nella LA, dove la biblioteca per
antonomasia quella di Alessandria ( 9.10.29.38), si trova solo qui e non possibile discernere se
lautore conoscesse lesistenza di pi biblioteche nellAlessandria tolemaica (per la quale peraltro
non nutre interessi nemmeno antiquari perch tende a eliminare il colorito tolemaico dal racconto
della LA) o se si alludesse a una carica pi generica comprendente anche gli archivi di corte. Infatti
il significato originario del lessema di contenitore (cassa o scaffale) per conservare , che
designa rotoli > documenti, libri Cf. A. Passoni DellAcqua, Biblion e BIBLIA: la scrittura nella
Scrittura. Osservazioni sul lessico del materiale scrittorio nella Bibbia greca, RivBib 54 (2006) 291319,296-297. Il vocabolo usato da Giuseppe unicamente in AG XII, per un totale di 6
volte ( 12.14.15.16.36.49) quasi sempre in connessione con Demetrio Falereo e in discorsi o documenti ufficiali se non reali (cf. 36 parla di ordine del re; 49 lettera di Tolemeo a Eleazaro).
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265
bibliotecario responsabile della raccolta dei libri da conservare nella biblioteca reale e protagonista della pubblicazione della versione greca delle leggi appena
terminata: infatti egli la proclama personalmente davanti ai traduttori e alla comunit ebraica alessandrina, che ha provveduto a convocare. Lautorevolezza del personaggio posta nella massima luce. In questo contesto di confronto tra lingue che
si esprimono attraverso scritture diverse anche per direzione grafica, appare appropriata la scelta lessicale di Giuseppe, che sottolinea pure laspetto visivo della
traduzione e della sua diversa direzione di lettura, come si gi rilevato.
Le occorrenze del verbo sono tre ( 14.15.107), di cui le prime due, nel
medesimo contesto della relazione di Demetrio a Tolemeo, riguardano la traduzione
delle molte opere legislative (... ) dei Giudei, degne
di studio e della biblioteca reale ( )
che per il fatto di essere scritte nei loro caratteri e nella loro lingua (
) necessitano di non poca fatica (
) per essere tradotte in [lingua] greca (
) ( 14)240. Il paragrafo successivo si sofferma sulla
solo apparente uguaglianza tra i caratteri e la lingua () ebraici e le lettere dei
Siri ( ) cio dellaramaico, esprimendo pi in dettaglio
una precisazione gi presente nella fonte (LA 11)241, mentre viene eliminato il
paragone istituito tra la peculiarit dei caratteri usati in Giudea e lettere e
lingua adottati dagli Egiziani, particolare che ben si addiceva alla situazione
culturale dellEgitto tolemaico, ma che evidentemente interessa a Giuseppe meno
della distinzione tra ebraico e aramaico, le lingue e le scritture tradizionali della sua
patria e della Scrittura. In tal modo le conoscenze del bibliotecario alessandrino
appaiono pi internazionali. Segue laffermazione che nulla impediva di
conservare nella biblioteca tali opere tradotte ( )dal momento
che economicamente si potevano sostenere le spese dellimpresa. Permane laccento
posto sul mutamento anche a livello grafico operato nel tradurre la Tr in greco.
Il 107 corrisponde al 308 della LA: il luogo della cerimonia il medesimo in
cui si svolto il lavoro di traduzione, ma nel passaggio tra fonte e adattamento muta
lespressione usata per designare la versione. La LA si serve (come nel 11) del
sostantivo , mentre lo storico ebreo preferisce una forma verbale avente
per soggetto le leggi. Il nome geografico del luogo dove furono tradotte le leggi
( ) menzionato solo da Filone, per i motivi gi esposti.
Osserviamo che nei passi esaminati, relativi allimpresa dei LXX, il verbo
posto in connessione con personaggi di cultura greca ai quali
240 Ancora una volta Giuseppe si sofferma sulla fatica della traduzione dallebraico (e dallaramaico) in greco.
241 Nella LA Demetrio dice: In Giudea.Si pensa che usino il siriaco, ma non cos, perch
un altro tipo [di lingua e scrittura]. Giuseppe ammette che ci siano elementi in comune tra le due
lingue e le due scritture. Cf. Lonas, Recherches, 36.
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lautore attribuisce, attraverso luso di questo suo conio semantico, la sensibilit

di cogliere il fatto che esistessero lingue da cui tra-durre implicasse anche un
capovolgimento del verso di scrittura. Allinfuori del 107, che tuttavia, venendo
alla fine della narrazione di AG XII, la presuppone in tutti i suoi dettagli, nei casi
in cui tale verbo stato scelto si nominano la lingua greca come lingua di arrivo
e la lingua degli Ebrei o dei Giudei quale idioma di partenza (cf. Guerra I,3.18;
AG III,146). Nel 107 comunque sono menzionati tutti i Giudei convocati in
assemblea alla presenza dei traduttori.
Cercando di dare uno sguardo dinsieme alle espressioni inerenti il tradurre e
la traduzione nella riscrittura flaviana della LA notiamo che luso del gruppo
lessicale di conserva la connotazione ermeneutica, ma tende a perdere
la prerogativa di vocabolario tecnico della versione dei LXX, perch accanto a esso
si consolida limpiego di , che esprime laspetto della traduzione come
trascrizione/copia delloriginale, e si afferma la presenza di che
sottolinea laspetto grafico del mutamento di scrittura, elemento che colpiva i
personaggi di cultura del mondo greco-romano242 quando venivano a contatto con
landamento sinistrorso delle scritture semitiche. Possiamo dire che con tale variet
lessicale vengono colti tutti gli aspetti della prima traduzione biblica della storia,
di cui, come gi nella fonte, si delinea soprattutto limportanza normativa e
legislativa. Per questo non si pu attuare una distinzione dei lessemi usati sulla base
delloggetto del tradurre che designa il corpus legislativo del giudaismo sempre
col termine (singolare o plurale a esprimere i diversi comandi) o suoi
corradicali ( 14-15)243. Le dichiarazioni inerenti la precisione della versione si
trovano solo con 244 e corradicali, cosa che non stupisce, essendo questa
la famiglia lessicale connessa con laspetto concettuale del tradurre, che prevede
comprensione del senso delloriginale e trasmissione di ci che si capito nel
nuovo linguaggio.
Valore politico-culturale della versione dei LXX come segno della stima della
dinastia tolemaica per le leggi e la filosofia del popolo giudaico (Contra Apionem
II,46-47)
Come si capisce dal prologo delle Antichit, linteresse di Giuseppe per la versione dei LXX di tipo soprattutto storico, politico e culturale: egli considera la Scrittu242
Di questo avviso appare anche Pelletier, Flavius Josphe, 22.

In AG XII manca la designazione astucci per rotoli > rotoli, che invece occorre
nella LA due volte in connessione con i rotoli del testo ebraico arrivati da Gerusalemme (179.310):
Giuseppe sostituisce il termine con ( 92) e ( 108) nei due punti corrispondenti.
Il lessema copia di LA ( 28) riferito agli viene sostituito da
con il medesimo significato nel corrispondente passo ( 34).
244 Nei due passi della Guerra (I,3.17-18) gi esaminati si parla di acribia in connessione con
il verbo col valore di tradurre, ma qui laccento sulla precisione della ricerca storica e dei fatti narrati non della traduzione.
243
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ra greca un precedente della sua opera storiografica non solo perch essa presenta
nella lingua internazionale del tempo la Tr con la sua parte halakica e haggadica, e quindi costituisce un buon precedente, ma anche perch limpresa di questa
antica traduzione segno dellinteresse extra-giudaico per la storia e il pensiero del
suo popolo.
Al pari di quel passo, infatti, nel II libro del Contro Apione si tessono le lodi
della dinastia tolemaica per aver nutrito stima nei confronti del popolo ebraico tanto
da affidargli la difesa di fortezze da parte di Tolemeo I, figlio di Lago ( 44) e da
liberare gli schiavi ebrei fatti prigionieri di guerra in precedenza, da donare a pi
riprese ricchezze e, cosa pi importante ( ), da desiderare di conoscere le leggi e i libri della sacra Scrittura ( )
da parte di Tolemeo II Filadelfo. Ancora una volta si ribadisce liniziativa regale di
chiedere linvio di uomini che gli traducessero la legge (
) e di incaricare di portare a termine e di seguire loperazione le
persone pi competenti a sua disposizione: Demetrio Falereo, Andrea e Aristea. Si
precisa che il sovrano diede lincarico di prendersi cura che queste cose fossero
poste per iscritto nel modo migliore ( ), cio di occuparsi
dellaccuratezza delledizione scritta della traduzione-interpretazione della Tr,
non a persone scelte a caso ( ), bens a colui che era considerato
luomo che pi si distingueva per cultura fra i contemporanei (
). Ancora una volta si vuol esaltare il ruolo di promotore
del Falereo, considerato personalit culturale di primordine in grado di fornire le
garanzie per unopera ineccepibile destinata a rimanere un punto fermo nella storia
della civilt. Anche la competenza dei traduttori passa in seconda linea ed funzionale alla preziosa edizione. La conclusione, per tornare allo scopo apologetico del
libro, che Tolemeo II non avrebbe certo desiderato conoscere le leggi e la filosofia, la cultura, la sapienza ancestrale (... ) degli Ebrei se avesse disprezzato coloro che ne fanno uso anzich ammirarli molto.
Lultimo accenno alla versione dei LXX che si trova nellopera flaviana riflette
lo spirito della Lettera di Aristea e ne riprende la terminologia tecnica: collocare la
traduzione del Pentateuco nel contesto culturale internazionale dellAlessandria tolemaica, come opera indirizzata a tutta loikoumene ellenofona, anzi voluta in prima
istanza da autorit culturali e politiche non giudaiche. Ritroviamo cos il verbo
che designa laspetto ermeneutico dellopera dei traduttori, richiesti e
inviati ufficialmente, e il verbo alla diatesi passiva che rimanda al composto
, il quale esprime laspetto della realizzazione editoriale della traduzione. Mi sembra dunque che la traduzione proposta da F. Calabi lincarico di assicurare una buona traduzione245 sia particolarmente felice e indovinata.
245
In difesa degli Ebrei, 1993,163; 2007, 170.
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Il problema degli interventi nel testo della Scrittura e le revisioni dei LXX: una
questione attuale nel I sec. d.C.
Le riflessioni di Flavio Giuseppe sul problema degli interventi nel testo originale delle sue fonti a partire da quello della Scrittura, e pi specificamente della
versione dei LXX, sparse nella sua opera, sono una testimonianza interessante
perch contemporanea al fenomeno delle revisioni del testo dei LXX su un testo
ebraico proto-massoretico che, dopo il 70 d.C. si sostituisce idealmente al Tempio,
come punto focale del giudaismo della madrepatria e della diaspora. Alcune di
queste affermazioni sono gi state segnalate in quanto espresse nel contesto di
passi inerenti il tradurre e quindi connesse con tale attivit. Le modifiche apportate alla Lettera di Aristea in punti nodali come quello della proclamazione ufficiale della versione si collocano in questa linea: non pi opportuno lanciare maledizioni contro chi intendesse intervenire nel dettato del testo biblico greco, perch
i manoscritti con gli interventi revisionali circolavano da almeno un secolo246 nonostante le professioni di fedelt assoluta. In realt erano mutati i termini della
questione: era mutato il testo ebraico di riferimento, che aveva fatto sorgere lesigenza di revisioni e il momento storico faceva sentire sempre pi imperiosamente
la necessit di ununit testuale cui ricondurre le variet che avevano contraddistinto lepoca del II Tempio.
Nel II sec. a.C. lautore della Lettera di Aristea aveva sentito lesigenza di affermare lautorevolezza della Vorlage del Pentateuco dei LXX dichiarandone lorigine gerosolimitana e la provenienza ufficiale dagli ambienti sacerdotali e scribali
del Tempio: i rotoli della Tr portati dai traduttori erano esemplari di grandissimo
pregio anche dal punto di vista librario, di pelle finissima e vergati con un inchiostro
prezioso247. Ci significa che nel periodo che separa la realizzazione della versione
greca della Tr (I met del III sec. a.C.) e la composizione della Lettera di Aristea
246 Cf. A. Passoni DellAcqua, Il divenire del testo greco, in S. Barbaglia (ed.), Il testo biblico
in tensione tra fissit canonica e mobilit storica, Atti dellXI Convegno di studi veterotestamentari
(Torreglia, 6-8.9.1999), RSB 13(2001)1, 105-132, 111-112. Vd. P.M. Bogaert ed.), Septante et
versions grecques, in DBS fasc 68, Paris 1993, 536-690, 559-568; N. Fernndez Marcos, La Bibbia
dei Settanta [trad. di Introduccin a las versiones griegas de la Biblia, CSIC, Madrid 19992]
(Introduzione allo studio della Bibbia.S. 6), Paideia, Brescia 2000, 244-253. Esempi sono documentati
nel deserto di Giuda, di cui il pi noto a Naal ever (8HevXIIgr: E. Tov - R.A. Kraft - P.J. Parsons,
The Greek Minor Prophets Scroll from Naal ever (8HevXIIgr) (The Seyl Collection I, DJD 8),
Oxford 1990, ried. 1999), a Qumrn (7Q1 LXXEx; 4QLXXNum [che migliora il greco]) e in Egitto
(PRyl gr 458 [Deut, II sec. a.C.]; PYale 1 [Gen, fine I sec., considerato per di origine cristiana]). E.
Tov, The Greek Biblical Text from the Judean Desert, in S. McKendrick - O.A. Sullivan (ed.), The
Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, The British Library - Oak Knoll Press, London
- New Castle 2003, 97-122, 110.116 ritiene che in questi frammenti non siano visibili tracce di
revisioni anche per le loro dimensioni troppo ridotte, ma anche perch egli pensa che a Qumran non
si siano occupati della Bibbia in greco (100).
247 Il trattato Sferm 35 (2) nella regola 9 parla della Tr di lksndrws- che viene intesa da
alcuni come di Alessandria, da altri di Alessandro (Ianneo) - che aveva lettere doro solo per il
Tetragramma, ma luso fu poi espressamente vietato.
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(II sec. a.C.) era emerso qualche nuovo elemento che aveva rese necessarie le
puntualizzazioni contenute in questopera: sia la presenza di altre traduzioni sia un
orientamento diverso nei confronti del testo ebraico pi autorevole in quanto adottato dal Tempio di Gerusalemme248. Se lautore della Lettera di Aristea insiste
sullorigine gerosolimitana del testo ebraico di base significa che ci poteva essere
messo in discussione e il fatto che egli abbia inserito la proibizione di qualsiasi
intervento nella versione testimonia la possibile esistenza di tentativi di tal genere
che andavano stroncati sul nascere, perch ne veniva compromessa lautorevolezza stessa del testo.
Alla fine del I sec. d.C. Flavio Giuseppe ribadisce limportanza della provenienza gerosolimitana del testo base e sottolinea la preziosit delle copie inviate ad
Alessandria non solo accentuando lapprezzamento competente di Tolemeo II, ma
anche esprimendo la richiesta di Eleazaro che i rotoli tornassero al Tempio di Gerusalemme una volta terminata la traduzione. Essi erano dunque un prestito, non
un dono per la Biblioteca di Alessandria o per la bellissima sinagoga col portico
che era un vanto del giudaismo alessandrino249. Lautorevolezza della Vorlage del
Pentateuco dei LXX stava a cuore anche allo storico gerosolimitano sia come garanzia dellufficialit dellimpresa tolemaica, che egli portava a prova della stima
per il suo popolo da parte di re stranieri, sia per le convinzioni personali legate alla
248 A questo proposito va segnalata lipotesi formulata da S. Kreuzer, From Old Greek to
the Recensions: Who and What Caused the Change of the Hebrew Reference Text of the Septuagint?,
in Kraus - Wooden (ed.), Septuagint Research, 225-237, 233 secondo la quale i Maccabei, e poi la
dinastia e il ramo sacerdotale asmonaici da essi derivato, avrebbero portato a Gerusalemme
manoscritti della Scrittura del tipo testuale proto-massoretico, che, con il deposito nella biblioteca
del Tempio, avrebbero assunto lo status di testo ufficiale, anche in polemica con i Samaritani. Sulla
base di tale testo sarebbero iniziate le revisioni della Vorlage dei LXX, che costituiva unedizione
pi antica di quella rappresentata dal testo proto-massoretico, con redazioni pi brevi e una differente
cronologia interna, e della versione stessa per adeguarla alla Vorlage corretta. Tuttavia potrebbe
essere avvenuto semplicemente che negli ambienti del Tempio cominciasse a prevalere la corrente
farisaica, la cui unica sopravvivenza dopo il 70 d.C. decret laffermazione esclusiva del testo protomassoretico. A Qumran, invece, il sacerdozio sadocita ha conservato la pluralit di forme testuali
tipica del II Tempio con lattestazione di manoscritti sia del tipo proto-massoretico sia del tipo protosamaritano sia della Vorlage dei LXX. I casi pi noti ed evidenti di edizioni diverse sono quelli del
libro di Geremia (pi corto e con un ordine diverso degli oracoli), dellordine dei capitoli del libro
dellEsodo e di Samuele-Re. Per le differenze di cronologia, ma non solo, fra i tre tipi di testo cf. G.
Borgonovo, Significato numerico delle cronologie bibliche e rilevanza delle varianti testuali (TM
- LXX - SAM), in G.L. Prato, Un tempo per nascere e un tempo per morire. Cronologie normative
e razionalit della storia nellantico Israele. Atti del IX Convegno di studi veterotestamentari
(LAquila, 11-13/9/1995), RSB 9(1997), 139-170; Id., Da Genesi a Re: differenze tra LXX e testo
massoretico. Prolegomeni per una interpretazione, ASciRel 4(1999),157-170. Va ricordato che,
naturalmente per quanto concerne il Pentateuco, in molti casi il testo dei LXX concorda con il
Pentateuco samaritano contro il TM: 1600 casi su 6000 differenze tra TM e Samaritano.
249 Si tratta della grande sinagoga di Alessandria, citata da Filone (Legatio ad Caium 134) definita splendore dIsraele nella letteratura rabbinica (Trattato Sukkot 4,6; TJ 5,1; TB 51b) e rappresentata in un mosaico del V sec. rinvenuto a Bet ean. Cf. J. Mlze Modrzejewski, La communaut
juive, in Alexandrie lumire du monde antique, Les dossiers darchologie 201 (1995), 44-48.
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sua formazione culturale e religiosa, sia per il suo interesse a ribadire la fedelt
della traduzione al testo della fonte, dal momento che si poneva in continuit
ideale con la versione dei LXX stessa.
Con linvito a segnalare le variazioni al testo dei LXX che si fossero introdotte
Giuseppe intende coinvolgere le persone competenti o per lo meno attente e assidue
allascolto della proclamazione liturgica, che con il testo biblico avevano una certa dimestichezza: la differenza colta va verificata e corretta. Secondo Brock250 il
passo volutamente ambiguo, perch non si dice chi debba correggere e che cosa,
anche se sembra che siano da eliminare le revisioni intervenute: ci permette a
Giuseppe di servirsi anche di testi dei LXX revisionati.
Il fatto che Giuseppe riprenda la Scrittura nelle sue diverse forme testuali e
lingue, tanto nelloriginale ebraico quanto nelle traduzioni greche e aramaiche, fa
supporre che per lui non vigesse ancora il principio inderogabile di un unico testo
cui rifarsi e non costituisse problema una compresenza di tipi testuali diversi o di
varianti, fenomeno testimoniato a Qumran: lesegesi anzi traeva maggior ricchezza dallesistenza di differenze testuali che venivano parimenti commentate, come
nel caso del Peer di Abacuc. Secondo quanto sottolinea anche lo studioso americano citato, nel giudaismo di et ellenistico-romana coesistono due tendenze totalmente diverse, nei confronti della traduzione biblica, una che sente lesigenza di
revisioni, laltra che nega tale esigenza251. Il tutto dipende dalla concezione che gli
antichi avevano della traduzione e delle abitudini al riguardo, distinguendo fra
versioni di testi letterari, in genere libere, che potremmo definire pi una ricreazione che una traduzione del testo, secondo il principio sensus de senso, e traduzioni di testi legali, letterali, che procedono verbum e verbo. Ma qui il discorso si
amplierebbe troppo, coinvolgendo da una parte la concezione della lingua di partenza e di quella di arrivo e dallaltra lesame delle tecniche di traduzione.
Tuttavia evidente che dietro il fenomeno delle revisioni dei LXX sul testo
ebraico - ormai diverso dalla Vorlage della versione - sta il presupposto dellautorevolezza indiscussa di tale testo, superiore a qualunque altro: non per nulla la
Lettera di Aristea insiste sul luogo dorigine dei manoscritti ebraici della propria
Vorlage. La traduzione accettata perch frutto di uninterpretazione miracolosamente unanime, come se ispirata da Dio, del testo originale ebraico. Filone dichiara apertamente che la versione greca risultato di ispirazione mantica divina,
quindi la medesima cosa delloriginale.
Nellambito delle versioni aramaiche peraltro la pratica del Targum accettata
in quanto ritenuta prolungamento esegetico del testo originale stesso252. La conce250 S. Brock, To Revise, 309: who is correcting whom?... Possibly the ambiguity of the
passage is deliberate, since there is clear evidence that Josephus here and there made use of a
revised text of the Septuagint. Alcuni esempi sono forniti nella nota 13 a p. 335.
251 Idem, ibid.
252 Brock, To Revise, 320-321. 327.
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zione dellebraico come lingua originaria e celeste, lingua santa e del Santuario
circola nel giudaismo fino ad affermarsi inequivocabilmente pi tardi, favorita dagli
avvenimenti del 70 d.C., dallannientamento della diaspora egiziana (115-117 d.C.)
e dalla cessazione graduale del greco come lingua internazionale a partire dal II sec.:
se essa la lingua della rivelazione divina le traduzioni non possono assurgere ad
alcuna autorit indipendente, ma sono limitate alluso liturgico. La sacralit si estende anche alla scrittura, per cui lelemento formale esterno verrebbe a prevalere su
quello interno linguistico, tanto da avere traduzioni scritte con i caratteri ebraici
quadrati, o assiri. La discussione rabbinica sulla liceit delluso liturgico degli alfabeti diversi dallebraico vivace253. Viene da chiedersi se la scelta prevalente di
verbi composti con il preverbo , che denotano attenzione per laspetto del
mutamento grafico insito nella traduzione in greco della Scrittura, visibile soprattutto nellopera di Flavio Giuseppe, non possa in qualche modo essere indizio dellinsorgere di discussioni di tal tipo sulla liceit o meno delluso di alfabeti diversi
dallebraico. Accanto allinsistenza sulla fedelt del contenuto, garantita dallassistenza divina durante limpresa di traduzione, con le opere del giudaismo ellenistico
(tranne in Filone che non si sofferma sullaspetto grafico) si desiderebbe affermare
anche lapprovazione per ladozione della scrittura greca, che estendeva la circolazione e la comprensione della Tr al mondo ellenistico oltre la ristrettissima cerchia
di coloro che erano in grado di leggere la scrittura ebraica254.
Volendo ricapitolare la posizione, che possiamo in qualche definire ambivalente,
ma conforme alla prassi del giudaismo di et greco-romana, dello storico gerosolimitano riguardo agli interventi nel testo scritturistico, vanno ricordati ancora due
passi in cui egli, pur ribadendo lesigenza di una fedelt assoluta, fino al martirio, al
dettato biblico in quanto decreto divino (Contra Apionem II,42) lascia aperta la
possibilit di adeguamenti e spostamenti del materiale che Mos, pressato dallispirazione divina, non ebbe modo di metter in ordine (Antiquitates IV,196-197).
Tutto stato scritto come egli [= Mos] lo ha lasciato: noi non abbiamo aggiunto nulla per abbellimento ( ) nulla di ci che egli lasci in eredit; abbiamo innovato solo nel dare un ordine a ogni
cosa ( ) in base allargomento: infatti quanto scrit253 Solo la scrittura assira sporca le mani (ovvero le pone in condizione di sacralit), a
differenza di quella aramaica e della paleo-ebraica. Ma la Min (Megill 8b) riferisce che Rabbi
imon ben Gamaliel riteneva che anche la Scrittura in greco sporcasse la mani. E. Levinas, La
traduction de lcriture. Trait meguila folio 8 b et 9 a-9 b, in J. Halprin - G. Levitte (ed.), Isral,
le judasme et lEurope. Actes du XXIIIe Colloque des intellectuels juifs de langue franaise,
Gallimard 1984, 331-374, 338 afferma che anche le traduzioni devono essere scritte con i caratteri
ebraici quadrati, o assiri. Vd. anche Veltri, Libraries, 143-144.
254 Filone, come si osservato, non presta attenzione allaspetto del mutamento grafico della
traduzione rispetto alloriginale, ai fini anzitutto di affermare pi categoricamente lidentit delle
due opere, la Tr ebraica e il Pentateuco greco, o forse anche perch, come affermano molti studiosi, egli non conosceva direttamente lebraico e quindi non era familiare al suo alfabeto.
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to da lui era stato lasciato in ordine sparso () secondo come egli aveva
ricevuto ogni cosa da Dio (Antiquitates IV,196-197). Giuseppe ammette di essere
intervenuto nella disposizione degli elementi del testo almeno ai fini di una sistemazione logica e di una disposizione letterariamente pi adeguata: probabilmente
anche ritocchi di tipo stilistico255, del tipo di quelli atticizzanti apportati alla Lettera di Aristea rientravano nella categoria di un miglior assetto del testo.
Nel Contro Apione invece, rifacendosi a Deut 4,2, il precetto di non aggiungere
n togliere nulla ai comandi divini, egli ribadisce il principio generale che gli Ebrei
non hanno mai osato aggiungere n togliere n modificare nulla dai loro libri
perch fin dalla nascita per loro naturale considerarli decreti divini ( )
e restare loro fedeli, se necessario, fino a essere disposti a morire, come i fatti recenti hanno testimoniato ( 43). I verbi usati sono gli stessi (, )
del passo biblico e di Antichit X,218, con laggiunta di che si trova
anche nel De vita Mosis di Filone (II,34).
Il lessico della traduzione nella Bibbia greca e nella letteratura
giudaico-ellenistica: un tentativo di sintesi
Se si desidera abbozzare una sintesi dei dati emersi dallanalisi dei testi, si deve
notare anzitutto che il testo biblico in quanto tale non ci offre molti elementi di
riflessione: la Bibbia ebraica ci conserva un solo riferimento allattivit traduttoria (Esd 4,7), anche se Gen 42,23 d luogo allintroduzione della figura di un
intermediario, che nella versione dei LXX diviene chiaramente un interprete.
La Bibbia greca pi ricca di testimonianze, ma dobbiamo distinguere tra le
parti tradotte e quelle composte direttamente in greco, che in ambito cristiano
comprendono anche il NT. Al di l del fatto gi ricordato che la Bibbia greca di
per s un documento - di incommensurabile ricchezza - dellattivit traduttoria,
che offrir materia di studio ancora a tantissime generazioni di studiosi, i passi
tradotti inerenti al tema sono solamente due: 2Esd 4,7 (=Esd 4,7) e Gen 42,23.
Il discorso si fa invece pi interessante quando ci volgiamo alle sezioni aggiunte rispetto al testo ebraico, cio alle composizioni, anche se brevi, che sono gi
creazioni della letteratura giudaico-ellenistica: Dan LXX 5,1; Ester Add. F,11;
2Mac 1,36 e il Prologo greco al libro del Siracide (vv. 15-20.30). Qui viene usata
la radice pi anticamente attestata in greco per designare il tradurre, che originariamente significa interpretare, cio capire un testo, spesso di origine superiore o
divina, non immediatamente chiaro come significato, e mediarlo ad altri in linguag255 Feldman, Studies, 562-563 richiama anche Antichit VIII,224, in cui lautore usa termini di
origine militare come o corradicali () per indicare una sistemazione del testo pi
coerente e logica.
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gio comprensibile: -. Tale sfumatura ermeneutica non viene mai persa nei
testi esaminati, anzi potremmo dire che sottolineata nel momento in cui il gruppo
lessicale diviene la terminologia propria, e quindi tecnica, in ambito giudaico,
della versione della Scrittura in greco. Da qui, attraverso lassunzione - che ne ha
determinato il preziosissimo salvataggio - della tradizione giudaico-ellenistica nella letteratura cristiana e nella produzione esegetica patristica, questo vocabolario
ha continuato a essere quello della interpretazione/traduzione delle Scritture, fino
ai prestiti nelle lingue moderne, che designano la scienza dellinterpretazione del
messaggio, soprattutto del testo biblico, da trasmettere, e delle persone che a tale
compito si dedicano: litaliano ermeneuta/-ica/-o, il francese hermneutique, lo
spagnolo hermenutica/-o, il catalano hermeneuta/hermenutic, linglese
hermeneutic/-s, il tedesco [die] Hermeneutik, e cos via, a partire dal neo-ellenico /-/-.
Il gruppo lessicale di , che comprende le forme semplici (un sostantivo maschile, linterprete, il traduttore, uno femminile, la traduzione, oltre al
verbo) si arricchisce in epoca ellenistica di forme composte con preverbi, che sottolineano il passaggio () da una lingua allaltra e il cambiamento () tra lingue
e alfabeti diversi. Lo abbiamo visto in Polibio, Dionigi di Alicarnasso, nei LXX,
nella Lettera di Aristea, in Aristobulo, Artapano, Filone, nel NT e in Flavio Giuseppe: con preferenza per il verbo negli autori giudaico-ellenistici, probabilmente a sottolineare il mutamento di scrittura tra greco e lingue semitiche.
Delle forme composte, di cui sono usati prevalentemente i verbi, si trovano attestati talvolta anche i sostantivi corradicali per indicare chi pratica lattivit traduttoria,
ma pi spesso si ricorre a forme participiali che hanno la funzione di sostantivi.
Molto pi raramente si trovano i verbi composti con (Polibio, Dionigi dAlicarnasso), (Lettera di Aristea: hapax) e (Plutarco, prima attestazione).
Nel periodo ellenistico, che appare sempre molto creativo dal punto di vista
linguistico e lessicale sia con veri e propri con di termini sia con nuove formazioni da radici gi attestate sia con innovazioni semantiche per vocaboli usati in precedenza con altre accezioni256, vengono utilizzate per per esprimere lidea di tradurre anche radici verbali composte col preverbo , che originariamente esprimevano idea di volgere, trasferire, trasporre, (s)cambiare. Al di l del Prologo a
Siracide che rimane lunica attestazione del verbo (trasferire, cambiare)
in diatesi passiva col valore di essere tradotto (v. 21) e di Filone (De vita Mosis
II,31) che fornisce il primo esempio di (cambiare in meglio [pure in
diatesi passiva]) - se non anche di - con la nuova accezione di tradurre, si trovano col medesimo significato anche (far passare, trasferire) e (dire con parole diverse) in Dionigi dAlicarnasso,
256 Sulla diversificazione della terminologia della traduzione nella vd. anche Rochette,
Remarques sur le vocabulaire, 34.
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274
(scambiare, sostituire) in Filone, (far cambiare posizione) e in Flavio Giuseppe, e in Plutarco. Inoltre va segnalato che il verbo nella Lettera di Aristea mantiene
il significato di trascrivere, copiare, ma il sostantivo corradicale
acquista il senso di traduzione (come copia delloriginale): Flavio Giuseppe ne
appare influenzato ed estende il valore di tradurre anche al verbo quando riprende la Lettera di Aristea in Antichit XII.
Tra i passi esaminati frequente il caso di citazioni di parole straniere, specie
semitiche, trascritte in greco, di cui si d il significato con formule, solitamente
formate dal verbo e composti (preferibilmente in diatesi passiva, pi
frequentemente al participio passato concordato con il genere del nome), le quali
introducono la traduzione, spesso con una relativa: che si interpreta > si traduce.
Lo abbiamo osservato in Polibio (con i verbi ed ), in
2Mac 1,36 (con ), nei Giubilei e nelle Vite dei profeti (con )
e soprattutto in Filone, che pone nella traduzione etimologica di antroponimi e
toponimi il punto di partenza per linterpretazione esegetica e allegorica dei personaggi e degli avvenimenti presentati nella Scrittura (con i verbi e
e il sostantivo [la cui traduzione ]). Infine il fenomeno
si riscontra nel NT (con i verbi [Gv 1,38;9,7; Ebrei 7,2],
[Mc 5,41;15.22.34; Mt 1,23; Gv 1,41; Atti 4,36;13,8 e [Atti 9,36]) e
in Flavio Giuseppe (con e ). Per fornire la traduzione di
termini di altre lingue documentato anche luso di e
in Dionigi dAlicarnasso (parole greche rese in latino), in Filone
(/-/- per nomi biblici resi in greco) e (in casi
analoghi) in Giuseppe.
Un caso particolare, in linea con il valore semantico tradizionale, rappresentato dalla 1Corinzi dove sia il sostantivo sia il verbo e il
corradicale vengono impiegati per designare il fenomeno dellinterpretazione del carisma estatico.
Il gruppo lessicale di comunque , proprio per il suo significato
originario, quello che meglio e pi frequentemente esprime lazione di tradurre
applicata alla Scrittura: gli altri verbi usati nei contesti relativi alla versione dei
LXX sottolineano aspetti diversi, come , quello di produrre una copia
in altra lingua e , quello di cambiare la lingua capovolgendo la direzione della scrittura. Allinterno della famiglia lessicale di sono state
messe in luce alcune sfumature: , composto che si afferma dal II sec.
a.C., sembra qualificarsi come il verbo ufficiale della traduzione greca di (parti
della) Tr in Artapano e poi della versione dei LXX nella Lettera di Aristea e nel
De vita Mosis di Filone. Flavio Giuseppe non lo riprende nel suo rifacimento della
Lettera di Aristea in Antichit XII a motivo dei propri gusti stilistici e linguistici.
Il sostantivo tipico per la traduzione dei LXX rimane , come il termine
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pi frequente per designare i traduttori appare il sostantivo maschile , il

vocabolo della famiglia attestato da pi antica data proprio relativamente allEgitto: in ambito letterario a partire da Erodoto e in ambito documentario dai papiri di
et tolemaica.
La tradizione della traduzione e la traduzione come tradizione
Con lesame dellopera di Flavio Giuseppe si conclusa anche cronologicamente
questa indagine sul lessico del tradurre, che ha mostrato ancora una volta la complessit dello studio della terminologia degli antichi, fondata su categorie che non
corrispondono alle attuali e quindi solo con difficolt riconducibile alle concezioni
moderne.
Come si cercato di mostrare, dietro le scelte di vocabolario si intravedono
talvolta le vicissitudini della storia del testo biblico nella ricchezza delle sue forme,
che le scoperte di Qumran ci hanno permesso di capire e documentare come prima
non era pensabile. Inoltre, cercando di scandagliare i testi in cui si parla di tradurre, stato possibile cogliere ci che stava a cuore di dimostrare agli autori giudaico-ellenistici e intuire, sulla base delle loro ammissioni o dei loro divieti, quali
fossero i punti oggetto di dibattito nellepoca e nellambiente culturale e religioso
in cui vivevano.
A contatto con i testi, di cui non sempre facile cogliere immediatamente il
significato, si potuto nuovamente scorgere quale importanza vitale avesse il testo
scritturistico come punto di riferimento e quanto la Tr costituisse elemento discriminante e distintivo dellidentit giudaica: non solo in situazioni almeno apparentemente ireniche come quelle supposte dallAlessandria tolemaica dipinta dalla
Lettera di Aristea, ma anche nellAlessandria di et romana, turbata da disordini e
repressioni contro la comunit giudaica, vissuti in prima persona da Filone, infine
nella diaspora della Roma dei Flavi, luogo dellesilio e del ripensamento della
storia, vicina e lontana, del popolo ebraico, da parte di Giuseppe. La memoria e
lesperienza personale di tanti avvenimenti dolorosi culminati nella caduta di Gerusalemme e del Tempio, nella dispersione del popolo e della biblioteca del Santuario rendono il sacerdote gerosolimitano un testimone deccezione della devozione del popolo ebraico alla Scrittura, della sua fede nella sua origine divina, ma
nello stesso tempo della necessit di interagire con essa di continuo, leggendola,
studiandola, interpretandola nella lingua originaria e traducendola nelle varie lingue con cui le diverse comunit venivano a contatto: solo in tal modo si poteva
mostrare anche alle nazioni di quale patrimonio di sapienza e di cultura esso
fosse depositario.
Alla luce dellimportanza della figura del traduttore nella vita multiculturale
dellEgitto tolemaico, della pratica in esso documentata di tradurre corpora legi-
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slativi e di erigere iscrizioni plurilingui, si postulato questo paese quasi come

culla della tradizione della traduzione257. In Alessandria si poi verificata la confluenza di pi fattori e personalit culturali: un gruppo internazionale di studiosi
dediti alla ricostituzione dei testi degli autori greci, che ha dato forma contemporaneamente alla categoria di classicit e di tradizione e una comunit ebraica di
grande vivacit intellettuale, che ha voluto inserirsi nel circuito della cultura greca
sfruttando una potenzialit gi presente nella tradizione giudaica, quella della traduzione della Tr per il culto, lesegesi e la formazione. Si pu dunque affermare
che la tradizione della traduzione confluita nella traduzione come forma di tradizione, per conservare e propagare ci che non pi comprensibile nella lingua
dorigine, ma patrimonio destinato alla dellumanit.
Universit Cattolica di Milano*
257 Anche Rochette, Traducteurs et traductions, 314, 321-322, sottolinea limportanza

dellEgitto come luogo privilegiato per il sorgere del fenomeno della traduzione, cos importante dal
punto di vista culturale e linguistico: Terre privilgie de contacts et dchanges entre les cultures,
lgypte devait devenir un pais de prdilection pour consacrer, sa manire, l'essor dun phnomne culturale et linguistique aussi important (314).
* Ringrazio sentitamente il Direttore e la Redazione di Liber Annuus per aver accolto questo
studio nella loro prestigiosa rivista: inoltre sono molto grata a tutti i colleghi che mi hanno aiutato e
consigliato rivedendo il testo e discutendone alcuni punti: A. Schenker, E. Bons, G. Borgonovo, F.
Calabi, R.B. Finazzi, P. Pontani, P. Rubini.
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Frdric Manns
Jewish interpretations of the Song of Songs*
Introduction
Why should Christians study the Jewish interpretation of Scripture since they have
their own tradition, namely the Patristic reading of Scripture? Christians have
wonderful commentaries on the Canticle written by Origen,1 the founder of the
Biblical School of Caesarea, by Theodoretus2 and Hippolytus of Rome3 in which
the novitas cristiana, the Christian newness is expressed. By his birth Jesus
renovated every thing. Why then go back to the interpretation of the Jews? Christ
has accomplished every thing, even the sense of the Scriptures.4 He is presented as
the unique exegete in Lukes Gospel. Nevertheless Christians are invited by recent
documents of the Biblical Commission published in Rome to study the Jewish
sense of the Scriptures.5 Why? Is it only because scholars are curious people who
want to investigate the history of the interpretation of the sacred texts? Or are there
other reasons?
The problem is more complicated then that. First, there is no Christian sense of
* This article continues our reflections on the Canticle started with our study: Le Targum du
Cantique des Cantiques. Introduction et traduction, LA 41 (1992) 223-301. It was given as a lecture
at the Biblical Institute in Hong Kong in the year 2000. I had the opportunity to discuss it with A.
Villeneuve who is writing his dissertation at the Hebrew University on the Nuptial Symbolism and
the Influence of the Song of Songs in the New Testament and in Early Jewish Imaginaire. My thanks
to him for sharing his research program.
1 J.E. de Ena, Sens et interpretation du Cantique des Cantiques, Paris 2004, 105-130; H. Rahner, Le dbut dune doctrine des cinq sens spirituals chez Origne, RAM 13 (1932) 113-145.
2 PG 81,57-58.
3 On the fragments of Hippolytus see R.E. Murphy, The Song of Songs, Minneapolis 1990, 1415; M. Pope, Song of Songs, Doubleday 1977, 114; P. Meloni, Ippolito e il Cantico dei Cantici, in
Ricerche su Ippolito (Augustinianum 13), Roma 1977, 97-120.
4 C.F.D. Moule, Fullness and Fill in the New Testament, Scottish Journal of Theology 4
(1951) 79-86; Fulfillment words in the New Testament, in Id., Essays in the New Testament
Interpretation, Cambridge 1982, 3-36.
5 Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa, Rome 1993; Il popolo ebraico e le sue sacre
scritture nella Bibbia cristiana, Rome 2001.
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Scriptures without a Jewish one. Historically Jews were the first to comment on the
Scriptures.6 Secondly, the early Christians came from Judaism:7 they are the socalled Judeo-Christians. What seems to be sure is that the Judeo-Christians knew
the Jewish interpretation of the Scriptures and were influenced by it. Christian and
Jewish interpretations of Scriptures are interrelated sometimes very closely, even if
polemics are not absent from them. But these polemics are the clearest sign that
they knew each other.
Methodology
If we want to understand the Christian newness in the hermeneutical field we must
start with the Jewish hermeneutics in order to not confuse the different meanings of
Scripture.8 Very often, in fact, Exegetes present as Christian newness what in reality is the Jewish interpretation of Scriptures.
We first need to tackle some methodological problems. The Jewish
interpretation of the Canticle opens the way to its Christian interpretation.9 If
we want to study the Jewish interpretation of the Canticle we must remember
that the Jewish world in Jesus time was a pluralistic one. After the destruction
of the Temple this plurality was replaced with the leadership of the Pharisees.
But at the time of Jesus Essenes, Baptists, Apocalyptic movements, Sadducees,
Samaritans, wisdom trends and mystical movements gave their own interpretation
of the Scriptures. Is it possible to know how each of these movements read and
interpreted the Canticle?
We do not know how the Essenes interpreted the Canticle, although the
Canticle was part of their Canon.10 We do not have a special Pesher of the Canticle, like we have the Pesher of Psalms, Habakuk and other Prophets. But in
the Genesis Apocryphon of Qumran we have a passage describing the beauty of
Sara, the wife of Abraham, which is very close to the descriptions we have of
the brides beauty in the Canticle. In fact, even nowadays the Arab love poetry
that uses the same literary genre called the wasf, a term meaning description,
to depict the bride and the groom.
We do not know how the Jewish apocalyptic milieu interpreted the Canticle.
6
See the interpretations of Qumran, 1 Enoch, and of the Book of Jubilees.

F. Manns, Le judo-christianisme, mmoire ou prophtie, Paris 2000.
8 A. Abcassis, Espaces de lecture du Cantique des Cantiques en contexte juif, in J. Nieuviarts - P.
Deberg, Les nouvelles voies de lexgse. En lisant le cantique des Cantiques, Paris 2002, 185-195.
9 R.T. Loring, The Christian Historical Exegesis of the Song of Songs and its possible Jewish
Antecedents: A chapter in the History of Interpretation, New York 1967.
10 Fragments of the Canticle were found among the Dead Sea Scrolls. P.W. Flint, The Book of
Canticles in the Dead Sea Scrolls, in Perspectives on the Song of Songs, 96-104.
7
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All we know is that they described the heavenly Jerusalem11 like a bride coming
down from heaven. In the wisdom milieu, wisdom herself was presented as a
bride.12 Those who love her shall find her.13 Wisdom 7,28 uses the verb synoike
(which translates the Hebrew verb baal) to explicitly describe the relations
between wisdom and man. God loves only those who accept to live with wisdom
as with a bride.14
Another methodological problem concerns the dating of rabbinical Literature,
which was an integral part of the Jewish oral traditions. The dating of this literature
is possible, as many essays have shown it.15 The historico-critical method can not
11 Ezechiels vision of the chariot in Babylon shows that the glory of God was revealed outside
the Temple. The destruction of the Temple paved the way for the idea of the sanctuary in exile. Gods
Shekinah was no longer dependent upon the Temple structure but would follow Israel in exile (Ez
11,16) Ezechiel chariots vision provided the new framework for the transformation of the earthly
temple into a celestial shrine, the main idea of Apocalyticism. R. Elior, The Three Temples. On
Emergence of Jewish Mysticism, Oxford 2004, 160.
12 A. Niccacci, Wisdom as woman. Wisdom and Man. Wisdom and God, in N. Calduch - J.
Benages - J. Vermeylen (ed), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom,
Leuven 1999, 369-385; R.A. Horsley, Spiritual Marriage with sophia, VigChr 33 (1979) 30-54;
C. Deutsch, Lady Wisdom. Jesus and the sages. Methaphor and social context in Matthews Gospel,
Pennsylvania 1996; M.L. Barr, Wisdom you are my sister. Studies in honor of R.E. Murphy on the
occasion of his Eightieth Birthday, Washington 1997.
13 Wisdom 6,12; 7,27-28; 8,2.
14 Wisdom 7,14; 8,18. The love of God for his people is portrayed in Dt 5,10; 6,5; 7,7-13; 10,1215; 30,6; Is 56,6; 63,9; Jer 31,3; Ez 16,8; Os 14,4. Infidelity towards God is called prostitution.
15 P. Capelli, Sullo status quaestionis nella ricerca sulla letteratura rabbinica. Riflessioni
metodologiche in margine ad una polemica recente, Henoch 13 (1991) 349-363; G. Vermes, Jewish Studies and New Testament Interpretation, JJS 31 (1980) 1-17; A. Dez Macho, Ders y
exgesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975) 37-89.
J. Fernndez Vallina, Targum y exgesis contemporanea: Algunos problemas metodlogicos, in
N. Fernndez Marcos - J. Trebolle Barrera - J. Fernndez Vallina, Simposio Bblico Espaol (Salamanca
1982), Madrid 1984, 513-521; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature. An Introduction to
Jewish Interpretations of Scripture, Cambridge 1969; A. Dez Macho, Targum y Nuevo Testamento,
in Mlanges Eugne Tisserant, Citt del Vaticano 1964, 153-185; El Targum. Introduccin a las
traducciones aramaicas de la Biblia, Barcelona 1972, 12-13; M. Gertner, Midrashim in the New
Testament, JSS 7 (1962) 267-292; M.P. Miller, Targum, Midrash and the Use of the Old Testament
in the New Testament, JSJ 2 (1971) 29-82; J.M. Baumgarten, The Unwritten Law in the Pre-Rabbinic
Period, JSJ 3 (1972) 7-29; Form Criticism and the Oral Law, JSJ 5 (1974) 34-40; R. Bloch,
criture et tradition dans le Judasme. Aperus sur lorigine du midrash, CS 8 (1954) 9-34; R. Brown,
Midrashim as Oral Traditions, HUCA 47 (1976) 181-189; R.C. Culley, An Approach to the Problem
of Oral Tradition, VT 13 (1963) 113-125; L. Finkelstein, The Transmission of the Early Rabbinic
Tradition, HUCA 16 (1941) 115-135; I. Heinemann, Die Lehre vom ungeschriebenen Gesetz im
jdischen Schriftum, HUCA 4 (1927) 149-171; S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine: Studies
in the Literary Transmission, Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B.C.E.-V Century C.E.,
New York 1950, 83-99; B.O. Long, Recent Field Studies in Oral Literature and the Bearing on Old
Testament Criticism, VT 26 (1976) 187-198; A.B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge MA 1960;
H. Mantel, The Antiquity of the Oral Law, ASTI 12 (1983) 93-112; J. Neusner, The Rabbinic
Traditions, III, Leiden 1971, 143-179; The Written Tradition in the Pre-Rabbinic Period, JSJ 4
(1973) 56-65; Oral Tradition in Judaism. The Case of the Mishnah, New York 1987; S. Safrai, The
Literature of the Sages, I, Minneapolis 1987, 35-119.
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always be applied to the rabbinical texts, but an effort should be made to solve the
critical problems, such as textual criticism and literary criticism.
Last, but not least, early Christian interpretation is very close to the Jewish one,
since most of the authors of the New Testament were Judeo-Christians. In many
cases it can provide criteria for dating the rabbinical Literature.
Early Christian Interpretation
We are in possession of a few elements of the early Christian interpretation of the
Canticle. The first writer of the New Testament, Paul of Tarsus, uses frequently
nuptial symbolism and temple typology. In 1 Corinthians 15 Christ is the New
Adam and the Church is the New Eve. The Christian community is the Body of
Christ (12,12-31). In 2 Corinthians 11 Paul describes himself as a father who has
betrothed his community to a husband so as to present it as a chaste virgin betrothed
to Christ on the last day. The author of the Epistle to the Ephesians who could be
a disciple of Paul portraits the Church as a building, as Christs body and his
bride. Eph 5,22-33 describes the marriage between Christ and the Church as a
union characterized by cultic and sacrificial reality. Christ loves the Church through
a sacrifice of love which provides atonement and restores communion with him.
The Church is his own flesh which he must nourish. As Eve was originally one with
Adam, so the pre-existent Church was originally one with Christ.16
The Synoptic Gospels present Jesus as the bridegroom. In the discussion about
fasting,17 Jesus is portrayed as the bridegroom and his presence with his disciples
is compared to a wedding feast. Deeply rooted in the theology of the Bible, nuptial symbolism, with its inter-related motifs (bridegroom, bride, wedding feast),
plays an omnipresent role, both thematic and non-thematic, in the Gospel of
Matthew. Hence, Jesus thematic use of this symbolism is an important indication
of his self-consciousness, particularly his Isaian consciousness. Mt 9,15 allows this
kind of nuptial symbolism to emerge as paradigmatic for a theology of the Covenant. Mt 9,15 has been interpreted in this sense throughout the centuries, beginning from Origen. Mt 22,1-14 likens the kingdom of heaven to a wedding feast
prepared by a king for his son. Mt 25,1-13, in the parable of the ten virgins, gives
an eschatological exhortation for the coming of the Lord.
16 In Jewish literature the union between God and Israel was thought to take place in the Temple.
The Sinai covenant and mystical marriage was actualized in the Temple service. For the first Christians likewise, the union between Christ and his bride was thought to take place mystically in the
new Temple which was the body of Christ and the Church.
17 Mk 2,18-20 and parallels.
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The Gospel of John presents Jesus as the bridegroom at the wedding at Cana18
and his body as the New Temple (2,13-17). Mary is present as the mother of Solomon who crowned her son according to Canticle 3. John the Baptist uses nuptial language; he is the friend of the bridegroom, the shosbin responsible for arranging the wedding (3,29). The themes of the Garden, the Aqedah of Isaac,19
linked to the Temple Mount, the exodus20 and of the coming of the Messiah are
present in the Passion account of John.
The Apocalypse of John portrays the eschatological marriage between Christ the
Lamb and his bride,21 the New Jerusalem in the heavenly Temple. God shall dwell
with men (21,3) as he did in the Garden of Eden.22 All these traditions suppose the
knowledge of Biblical and Jewish traditions.
We know that Origen in his Homilies on the Canticle depended much on the interpretation of Rabbi Yohanan whom he met in Caesarea and with whom he discussed.23
But our main knowledge of the Jewish interpretation of the Canticle comes
from the Synagogue, where Jews from different proveniences could listen to the
same interpretations of the Canticle.
The Jewish interpretation of the Canticle
First of all it is noteworthy to underline the plurality of senses in Jewish interpretation. Jews are convinced that Scripture has an infinite number of senses, or to put it as
the rabbis, Scripture has 70 senses.24 Scripture is like a stone. If you hit a stone against
another a sparkle of fire flashes out of it. But the stone is able to bring forth tomorrow
another sparkle of fire. One sense is unable to give all the richness of Scripture.
18 Le signe de Cana la lumire de la tradition juive, in U Sluzbi ijeci i Bozjega Naroda,
Sarajevo 2007, 611-622. See also R. Dominguez Balaguer, La ecclesiologia esponsal en el Evangelio de Juan,Valencia 2004. This author finds traces of the nuptial theme in Jn 1,26-27; 3,27-30;
4,1-42; 7,53-8,11; 10,1-18; 12,1-11; 19,25-27; 20,1-18.
19 Jn 18,12 (the verb edsan referring to the binding of Isaac can refer also to Ct 7,6); Jn 19,17.
20 Jn 19,14 mentions the sixth hour which was the time of leaving Egypt according Mekilta,
Pisha 5; Ex 12,6 (Lauterbach 1, 43).
21 Ap 3,20 refers to Ct 5,2 (the lover knocks at the door: Behold I stand at the door and knock);
Ap 12,1 refers to Ct 6,10; Ap 23,17 refers to Ct 7,12.
22 A. Feuillet, La recherche du Christ dans la nouvelle alliance daprs la Christophanie de Jo.
20,11-18. Comparaison avec Cant. 3,1-4 et lpisode des plerins dEmmas, in Lhomme devant
Dieu. Mlanges H. de Lubac, I, Paris 1963, 99-112. A. Feuillet, Le cantique des cantiques et
lApocalypse, RSR 49 (1961) 321-353.
23 E.E. Urbach, The Homiletical Interpretation of the sages and the Expositions of Origen on
Canticles and the Jewish-Christian Disputation, SH 22 (1971) 247-275. R. Kimelman, Rabbi
Yohanan and Origen on the Song of Songs: A Third-Century Jewish-Christian Disputation, HTR
73 (1980) 567-595.
24 Shiv i m panim laTorah, NbR 13,15. Since Torah is compared to wine (yayyin in Hebrew
has the gematria of 70), there are 70 ways of interpreting the Torah.
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1. The first interpretation of the Canticle is given by its literal sense.25 It must be
remembered that the Canticle of Canticles does not make any mention of the
name of God. The Book of Esther does the same, but the Greek translation of
the Septuagint added many prayers to the books narrative. The Bible, because
of its primary concern with religion, contains poetry which deals with sacred
topics in the Psalms and other hymns. But the Song of Songs is unique. Nowhere else can we find such a song celebrating the love between man and woman.
It is quite clear that most Jews accepted a literal interpretation to the Song of Songs.
Judaism knew in fact two hermeneutical schools: the school of R. Ishmael, whose
principal was that the Bible speaks the human language.26 The second hermeneutical school was that of R. Aqiba who claimed that every word of the Bible has a
special meaning. We shall turn later to R. Aqibas interpretation of the Canticle.
The literal interpretation of the Canticle saw in this book a collection of love songs
between man and woman. In fact, when there is a marriage in the Near East, the
groom and the bride are considered as king and queen during seven days. The festivities include songs by the guests celebrating the beauty of both bride and groom.
There a sword dance was performed by the bride before the groom.
The literal interpretation of the Canticle took the Song of Songs as a collection
of lyric songs of love.27 In fact, such love songs are well known28 in Egypt and
in other countries.
We are certain that the Jews of Jesus time held this literal interpretation, because a text of R. Aqiba condemns the use of the Canticle during the wedding ceremonies: He who sings the Song of Songs in the banquet hall and makes of
it a secular song of it has no share in the world to come.29
Another proof that the literal interpretation was common is found in the Greek
translation of the Septuagint, which presents the Canticle as a drama. Codex
Sinaiticus and Alexandrinus indicate in the margins the identity and the order
of speakers. This drama shows the King attracted by a beautiful girl who has
her own lover, a young shepherd. Despite the efforts of the king, the young girl
rejects his efforts to win her affections and prefers her shepherd.
What is the message of these love songs in the Bible? Why should they be re25 E.J. Cheryl, A literary and structural Analysis of the Song of Songs, ZAW 85 (1973) 47-79;
D. Lys, Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des Cantiques, Paris 1968; L.
Krinetzki, Die erotische Psychologie des hohen Liedes, TQ 150 (1970) 404-416; O. Keel, Erotisches im Ersten Testament, Meditation 26 (2000) 6-11; A.M. Pelletier, Petit bilan hermneutique
de lhistoire du Cantique des Cantiques, Graph 8 (1999) 185-200.
26 S.K. Mirsky, The Schools of Hillel, R. Ismael and R. Aqiba in Pentateucal Interpretation,
in Festschrift I. Brodie, London 1966, 291-296.
27 A.M. Dubarle, Lamour humain dans le Cantique des Cantiques, RB 61 (1954) 67-90.
28 S. Schott, Altgyptische Liebeslieder mit Mrchen und Liebesgeschichten, 1950; S.N. Kramer,
The Biblical Song of Songs and the Sumerian Love Songs, Expedition 5 (1962) 25-31.
29 Tosephta Sanhedrin 12,10.
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283
tained in the Bible which speaks of Gods plan of salvation? The Canticle of
Canticles is part of the Wisdom literature and its religious message is clear. Even
if the name of God is not pronounced, the religious message of the Book is the
following: human love is a revelation of God.30
2. The second interpretation, the allegorical meaning31 of the Canticle, was defended
by R. Aqiba. A few words to present R. Aqiba are not superfluous. This rabbi lived
after the destruction of the Temple and was a Jewish martyr in the year 135 when
Emperor Hadrian destroyed Jerusalem and rebuilt Aelia Capitolina, a pagan city
on the site of the sacred city.32 Where the Temple once stood, Emperor Hadrian put
a statue of the Roman Caesar which one can find on the coins of that period.
This means that the allegorical meaning of the Canticle was proposed in a time
of crisis. Judaism had lost its Temple where God lived with his people. The
Romans imposed their burdens upon the Jewish people. Many Jews were asking
themselves; Are we not the people of the Covenant? Why does God remain silent? What happened to the covenant that God made with our Fathers? The
answer came from R. Aqiba: the Jews are always Gods people. God loves them
like a man loves his wife. The Canticle teaches that the bride is Israel and the
groom is God himself.
The famous text of R. Aqiba from the Mishna Eduyot 5,3 and Yadayim 3,5 is well
known: All the world is not worthy as the day on which the Song of Songs was
given to Israel, for all the Books of the Bible are holy, but the Song of Songs is the
Holy of Holies.
R. Aqiba used a special methodology, Each word of the Scripture had to be
scrutinized. Since the Bible uses the expression Song of Songs it wants to
remember a similar expression: the Holy of Holies. In other words the Canticle contains the most precious revelation of the love of God to his people and
it can be compared to the Temple.
2.1. The Tannaim
The allegorical interpretation of the Song is developed by the tannaim in Mekilta
Pisha, Ex 12,6,33 where the Passover is called the time of love (Ez 16,8): Why did
the Scripture require the purchase of the paschal lamb to take place four days before
its slaughter? R. Matia, the son of Heresh, used to say: Behold it says: Now when I
30
J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, pome damour mu en crit de sagesse, Paris 1960.
D. Buzy, Lallgorie matrimoniale de Yhwh et dIsral et le Cantique des Cantiques, RB
52 (1944) 77-90.
32 P. Benoit, Rabbi Aqiba, ben Joseph, sage et hros du judasme, in Exgse et Thologie, t.
1, Paris 1961, 340-382.
33 Lauterbach 1, 33.
31
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284
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passed by thee and looked upon thee and behold thy time was the time of love (Ez
16,8).
The haste of the Shekinah at the time of Exodus is identified with the lover of
Ct 2,8-9 in Mekilta, Pisha 7, Ex 12,11:34 Abba Hanin, in the name of R. Eliezer,
says: It refers to the haste of the Shekinah. And though there is no proof for it,
there is a hint of it: Hark! my beloved! Behold he cometh. Behold he standeth
behind our wall (Ct 2,8-9). One might think that in the future also the deliverance
will be done in haste.
Israel at the Reed Sea is the Canticles beloved, the dove hiding in the clefts of
the rock (Mekilta, Beshallah 3, Ex 14,13:35 Stand still and see the salvation of the
Lord. To what were the Israelites at that moment like? To a dove fleeing from a
hawk and about to enter a cleft in the rock, where there was a hissing serpent Of
them it is stated in the traditional sacred writings: O my dove that art in the clefts
of the rock [Ct 2,14]).
Israel is the bride of Ct 4,8 to whom God declares the words of the Hosea 2,21-22:
I will betroth thee unto me forever (Mekilta Beshallah 7, Ex 14,31:36 The people
of the Diaspora will be assembled again in the future only as a reward of faith. For it
says: Come with me from the Lebanon, look from the top of Amana [Ct 4,8]).
God is the lover who is white and ruddy (Mekilta Shirata 1,3, Ex 15,1:37 I will
sing unto the Lord And it also says: My beloved is white and ruddy His head
is as the most fine gold His eyes are like doves [Ct 5,10-15]).
Ex 15,2 And I will glorify him, commented in Mekilta Shirata,38 contains a
touch of polemic: The Israelites say to the nations of the world: You can have no
share in him but my beloved is mine and I am his (Ct 2,16), I am my beloveds
and my beloved is mine (Ct 6,3). And the other sages say: I will accompany him
until I come with him into his Temple When they went out in the wilderness, the
Shekinah was with them as it is said: And the Lord went before them by day,
until they brought him with them to his Holy Temple. And so it also says: Scarce
had I passed from them. (Ct 3,4).
The link between Sinai and temple is noteworthy. Both are places of Gods
Revelation.
Ct 4,16 Blow upon my garden that the spices thereof may flow out is applied
to Ex 15,8 They stood upright as a skin bottle, in Mekilta Shirata.39
In Mekilta, Bahodesh, Ex 19,17,40 the verse: And Moses brought forth the
34
Lauterbach 1, 52.
Lauterbach 1, 211.
35
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people out of the camp to meet God is interpreted: R. Jose used to say: The Lord
came from Sinai (Dt 33,2). Do not read it thus, but read: The Lord came to Sinai
to give the Torah to Israel. I do not interpret it thus, but: The Lord came from Sinai
to receive Israel as a bridegroom comes forth to meet the bride.
2.2. The Targum
The most important allegoric interpretation of the Canticle is found in the Targum
of the Canticle.41 Again a few words of introduction to the Targum are requested.
The word Targum means translation. In fact, it is the Aramaic translation for the
liturgical use of the synagogue.42 But the final redaction of the Targum of the
Canticle is very late. It probably was redacted in the 7th century even if some
traditions are very old, as we shall see. We should remember the historical
background of the 7th century in Palestine. In the year 614 the Persians conquered
Palestine and destroyed almost all the Byzantine Churches. Then, in 636 the Arab
invasion occurred. It was a hard time for both Jews and Christians, even though, in
the beginning, the Ummayad Dynasty respected Jews and Christians. Many
Christians were convinced that the end of times was near. Jews were expecting the
coming of the Messiah. Curiously, the Targum uses Arabic terms for the stones of
the high priests breastplate in chapter 5,14. The redaction of the Targum is clearly
from the Islamic period.
The Targum to the Song of Songs presents itself as a history of salvation in its
introduction, where we have the excursus on the ten songs:
Song and praises which Solomon, the prophet, king of Israel, spoke by the
spirit of Prophecy before the Lord of all world.
Ten songs were uttered in this world. This song was the best of them all. The
first song Adam uttered at the time his guilt was forgiven and the Sabbat day came
and protected him. Adam opened his mouth and said: A Psalm, a song for the
Sabbat day. (Ps 92)
The second song Moses uttered with the Israelites at the time the Lord of the
world divided for them the Reed Sea. They all began and spoke together, as it is
written: Then sang Moses and the Israelites. (Ex 15,1)
The third song the Israelites uttered at the time the well of water was given to
them, as it is written: Then sang Israel. (Num 21,17)
The fourth song Moses the prophet uttered when his time had come to depart
from the world. Then he reproved the people thereby, as it is written: Give ear, o
heavens and I will speak. (Dt 32)
41 E. Levine, The Targum to the five Megillot (Ruth, Ecclesiastes, Canticles, Lamentations,
Esther). Codex Vatican Urbinati 1, Jerusalem 1977.
42 P.S. Alexander, The Targum in the Synagogue and in the School, JSJ 10 (1979) 74-86.
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The fifth song Joshua son of Nun uttered when he waged war on Gibeon and
the sun and moon stood for him thirty-six hours and they ceased to utter the song.
He opened his mouth and sang the song, as it is written: Thus sang Joshua before
Yhwh. (Josh 10,12)
The sixth song Barak and Deborah uttered on the day Yhwh delivered Sisera
into the hands of the Israelites, as it is written: Then sang Deborah and Barak son
of Abinoam. (Jud 5,1)
The seventh song Hannah uttered when she was granted a son from Yhwh, as
it is written: And Hannah prayed and said. (1Sam 2,1)
The eight song David, king of Israel, uttered for all the miracles Yhwh did for
him. He opened his mouth and uttered the song, as it is written: David sang in
prophecy before Yhwh. (2Sam 22,1)
The ninth song Solomon, king of Israel, uttered by the Holy Spirit before the
Lord of all world.
And the tenth song the exiles will utter it at the time they come forth from exile, as clearly written by prophet Isaiah 20,29: This song you shall have for joy on
the night of the festival of Passover is hallowed and gladness of heart, as the people who go to appear before Yhwh three times a year, with varieties of song and the
sound of music to enter the mountain of Yhwh and to worship before Yhwh, the
Strong One of Israel.
This list of the ten songs is old. It was commented many times in Jewish
midrashim43 and it was available in a short form to Origen who transformed it into
a pedagogic way of life for Christians.44 Oral literature often presents different lists
of objects put together, as the ten things created before the creation (sometimes
seven things).
The Song of Songs is the culmination of a wholeness greater than any that had
ever come before, a wholeness sufficient to inspire the highest level of divine
presence. It has to be read as the completion of the story of salvation.
For Origen45 Christian life starts with baptism which is announced by the crossing
of the sea.46 The first song to be chanted by the baptized Christian is the song of
Moses and Miriam (Ex 15). But Christian life means to walk in the desert and fighting against the evil which hides itself in the desert. So the Christian must walk in the
43 Mekilta de R. Ismael; Beshallah and Mekilta de R. Simon, Ex 15,1. Midrash Zuta al Shir ha
shirim, Tel Aviv 1978 with some variants.
44 Une tradition juive dans les commentaires du Cantique des Cantiques dOrigne, in LIsrael
de Dieu, Jerusalem 1996, 133-149.
45 O. Rousseau, Origne, Homlies sur le Cantique des Cantiques (Sources Chrtiennes 37),
Paris 1953.
46 S. Liebermann showed that the early rabbis were convinced that the Song of Songs was revealed
by God to Israel at the splitting of the Red Sea or at the foot of Sinai. Mishnat Shir Hashirim, in G.
Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, 118-126.
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desert until he discovers a well of living waters in the desert. This well is a symbol
of the Scriptures God gives to his people. As soon as the Christian has discovered
the richness of Scripture he can sing the song of Numbers 21,17. Then he has to walk
again in the desert until he arrives with Moses on top of Mount Nebo. He sees the
Promised Land from afar. His new song takes heaven and earth as witnesses (Dt 32).
Once he has entered the Promised Land, he must fight against the Canaanites. God
will give him the victory and he will be able to sing with Deborah a new song (Judges 5). The Christian life will always be a struggle. As King David, the Christian will
have to combat many enemies and when God will give him the victory, he shall sing
with David the song of deliverance of 2 Samuel 22 or the Psalm 18. Only at the end
of his life he will be able to sing with Solomon the Song of Songs.
For Origen, the list of the seven songs, similar to the ten songs of the Targum,
means that in Christian life there is a succession of battles and songs. God gives
the victory, since in the Bible the wars are Gods wars. All he expects from his
people is to be acclaimed as a warrior who comes back after victory. Singing in fact
means fighting and praying twice.
The Targum starts with a songs theology and a history of salvation. God always
saved his people in difficulty. The same pedagogy will be applied in the time of
crisis which started with the Arab invasion of the Holy Land.
The Targum, redacted in the 7th century, knew also Origens Christian
interpretation of the Canticle. Origen was aware of R. Yohanans interpretation
which gave an allegorical meaning to the Song. Origen took over the allegorical
meaning, but applied it to Christ and the Church. The Bride was the Church and
the groom Christ.
The Targum could not accept this interpretation and is constantly fighting against
it.47 Some examples of this polemical interpretation are visible. Chapter one, verse
2, starts with this sentence: Let him kiss me with the kisses of his mouth.
For Origen48 the meaning of this passage was clear: Christ, the real manna, gave
himself as a food to Christians. In the Eucharist he provides kisses to the faithful.
The Targum explains the kisses in another way: he relates them to the giving of the
oral Law given at Sinai.49 Since the Pharisees divided the law in the written law and
the oral law (torah she be al peh, given by the mouth), the interpretation was clear:
Solomon the prophet said: Blessed be the name of Yhwh who gave us the law
by the hand of Moses, the scribe, a law inscribed on two tablets of stone, and the
six orders of Mishna and the Talmud by oral tradition and spoke to us face to face
47 R. Loewe, Apologetic Motifs in the Targum to the Song of Songs, in Biblical Motifs:
Origins and Transformations (ed. A. Altmann), Studies and Texts 3 (1966) 159-196.
48 In Canticum, Homilia I, PG 13,59-40. See also Theodoretus, In Canticum liber I, PG 81,57.
49 The idea that God betrothed his people is found in the Bible (Jer 2,2-6; 31,31-32; Os 11,1; Ez 16,6-8.
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as a man kisses his companion from the abundance of the love with which he loved
us, more than the seventy nations.
To understand this last detail (Israel is beloved more then the 70 nations) one
must remember that Jews gave importance to the numerical value of the letters of
the alphabet. The technique is known by the name of gematria. The Hebrew text
has it: thy kisses are better than wine (yayyin) in Hebrew. The gematria of yayyin
in Hebrew is 70. The Bible knows also 70 nations of the world in the Book of
Genesis 10. The verse: Thy kisses are better than wine, means then that God
prefers Israel to the 70 nations of the world.
Another example can be seen in verse 2: Your kisses are sweeter than wine,
sweeter than the scent of perfume.
Origen immediately recalls to the mind of his Christian reader the oil of anointment that he received during his baptism50. Oil is the symbol of the Spirit the Christian received. The name of Jesus was brought to the world by the preachers.51
The Targum, instead, reads:
And the sound of your miracles and mighty works which you performed for
the people all the peoples who heard the report of your mighty works and goodly
signs trembled, and your Holy Name was heard in all the earth, more choice than
the copious oil applied abundantly to the heads of Kings and priests. Therefore the
righteous love to follow your goodly path in order that they may possess this world
and the world to come.
In the Midrash Canticle Rabbah 1,21 another explanation identified the oils as
the oil of priesthood and the oil of kingship. As oil will not mix with water, Israel
does not mix with other nations. As oil brings light to the world, Israel does so. As
oil floats above all liquids, so Israel remains above the nations. As oil is noiseless
when poured, so Israel makes no noise in this world.
Another interesting interpretation is found in the Targum: The young girls (alamot) love you. The Targum uses the technique of the notaricon, dividing the word
into two: alamot becomes al-mot: They love you till death. In a difficult period like
the Arab conquest the Jews had to be ready to give up their life for God, al mot.52
A famous verse of Canticle reads: I am black, but I am beautiful. The bride
represents the Church gathered from the nations, and the daughters of Jerusalem
50
PG 13,59.
PG 13,41.
52 In PG 13,98 Origen interprets the verse 4: The king leads me to his chambers in the light
of 1Cor 2,16: the chambers symbolize the secrets revealed by Jesus. The Targum reads in this verse
the coming to Sinai where God gave the Torah to his people.
51
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are the symbol of the Synagogue for Origen. The synagogue vilifies the Church of
the Gentiles for her ignoble birth, calling her black. The Church admits her
humble origin, but finds a prophecy of her blackness in the book of Numbers 12
where Moses had taken a black women to be his wife. Origen comments:
I am black, o daughters of Jerusalem for I can not claim descent from famous
men, nor have I received the enlightenment of Mosess law. But I have my own
beauty. For in me too is that primal thing, the image of God in which I was created.
You compare me to the tents of Qedar and the curtains of Solomon, because of my
dark colour, but even Qedar was descended from Ishmael as his second son, and
Ishmael had a share in the divine blessing. You liken me to Solomons curtains,
which are none other than the curtains of the Tabernacle of God (Ex 25,2). I am
surprised, o daughters of Jerusalem, that you should want to reproach me with the
blackness of my hue. How could I forget what is written in your law as to what
Miriam suffered who spoke against Moses because he had taken a black Ethiopian
to wife (Num 12). How is it that you do not recognize the true fulfilment of that
type in me? I am the Ethiopian. I am black because of my lowly origin, but I am
beautiful through penitence and faith.
Origen collects all the passages of Scripture which predict this mystery of the acceptance of the pagans. In the allusion to Ethiopia in Ps 68,31 and in the story of Ebed Melek,
the Ethiopian eunuch, (Jer 38) he finds other types foreshadowing this mystery.
The answer of the Synagogue is found in the Targum. There the blackness is
an allusion to the original sin of Israel, when they made the calf after having received the Law:
When the House of Israel made the Calf, their faces grew dark like the Ethiopians who dwell in the tents of Qedar. When they turned in penitence and their guilt
was forgiven them, the radiance of their faces increased like the angels, because
they made the curtains for the Tabernacle. And the Shekinah dwelt among them
and Moses, their Master, went up to the firmament and made peace between them
and their king.
Midrash Canticle Rabbah 1,35 knows a different interpretation: one is black
through his own deeds, but beautiful through the works of his ancestors. The community of Israel is black in its own sight, but beautiful to the Creator. Israel in Egypt
was black in rebellion, but beautiful with the blood of Passover. On Mount Sinai
they were black in rebellion and beautiful in obedience. R. Levi ben Haytha added:
I am black all the days of the year and beautiful on the day of Atonement.
The Targum of Canticle proposes a meditation of the story of salvation in
five stages:
1,2-3,6 starts with Exodus and Sinaitic revelation, the sin of the people and
atonement made by Moses and the construction of the Tabernacle.
3,7-5,1 contemplates Solomons Temple and its dedication. The devotion
of the priests and the protection that the cult affords Israel are underlined.
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5,2-6,1 describes Israels sin, the loss of two and half tribes. Israel confides
to the prophets her lovesickness for God.
6,2-7,11 shows that God accepts her prayer, effects the rebuilding of the
Temple and reoccupies it in a spirit of reconciliation.
7,12-8,14 remembers that the exiled Israel in the Roman Empire entreats
God to remain accessible to her prayers. Israel attempts to calculate the date
of the future redemption. The Messiah is invited to join Israel in procession
to Jerusalem to attend a talmudic discourse. The resurrected righteous issue
from beneath the Mount of Olives into a land purged of defilement. Israel
affirms her zeal for the Law and finds favour with God.
The Garden of Eden is the point of reference for the love between God and
Israel. The cedar of the beams of our house (1,17) comes from the Garden of Eden.
The same must be said of the rose of Sharon (2,11). The study of Torah recalls the
apples of Eden (2,5). The Garden enclosed (4,12) is the Garden of Eden. The fragrance of perfumes (4,13) is like the spices of Eden. The beloved beverage (7,3)
symbolizes the words of Torah compared to the water of the river of Eden and the
pomegranates come from Eden (8,2).
Mount Sinai and the giving of the Torah after the people left Egypt are the place
of the redemptive event and the wedding between God and his people. The kings
chambers (1,4) are the base of Sinai. The songs house of wine is the house of
study at Sinai (2,3-4). The voice of the beloved is the glory of the Lord at Passover
(2,8-9) and the crown of holiness is given to Israel at Sinai (3,1).
The tabernacle and the Temple were also the place of the nuptial union between
God and his people. The Songs city is the tabernacle (3,2-4). Solomons couch is
the Temple (3,7.9). The Songs love is the Shekinah (3,10). Solomons wedding is
the dedication of the Temple (3,11) and the Songs Garden is the Temple (5,1).
The whole interpretation of the Canticle is oriented towards the eschatological, messianic expectation and hope of redemption that will happen at the end of history with the
coming of the Son of Ephraim53 and the Son of David (1,8; 4,5; 7,4; 7,11-8,11).
The Red Sea and Sinai are the two places of the wedding between God and his
people,54 although the significance of the redemptive event of Sinai is not limited to
Gods betrothal with Israel. The Sinai event was also considered to be the completion and renewal of creation and the beginning of the renewal of the original encounter between God and man in the Garden of Eden. This idea is wonderfully expressed
in the Targum Neofiti Ex 12,42 on the celebration of the night of Passover:
53 We have shown that the idea of the Messiah of Ephraim is very old in our article Messiah
son of Ephraim, Studium Biblicum Annual 2005 (Hong Kong 2008) 99-104.
54 A. Green, The children in Egypt and the Theophany at the Sea, Judaism 24 (1975) 452.
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It was a night of watching and being prepared for deliverance to the name of
the Lord, at the time when he brought out the children of Israel redeemed from the
land of Egypt. Indeed there are four nights which were written in the Book of Remembrances.
The first night: When the Lord was revealed over the world to create it. The
world was formless and void, and darkness was spreading over the face of the deep,
and the Word of the Lord was light and shone. So he called it the first night.
The second night: When the Lord was revealed to Abraham at one hundred
years, and Sarah his wife was ninety years, to fulfil what the Scripture says, Behold Abram at one hundred years old begat, and Sarah his wife at ninety years old
gave birth. And Isaac was thirty seven years old when he was offered up on the
altar. The heavens were lowered and came down, and Isaac saw their form. So his
eyes became dim at their form, and he called it the second night.
The third night: When the Lord was revealed to the Egyptians at midnight, his
hand was slaughtering the firstborn of the Egyptians, while his right hand was
protecting the firstborn of Israel to fulfil what the Scripture says, Israel is my son,
my firstborn. So he called it the third night.
The fourth night: When the world will be complete, the time for it to be redeemed, the yokes of iron will be shattered, and the evil generations will be destroyed, and Moses will go up from the midst of the wilderness <...> this one will lead
at the head of the flock, and this one will lead at the head of the flock, and His Word
will be leading between the two of them, and I and they will be leading together. It
is the night of the Passover to the name of the Lord. A night of watching and being
ready for deliverance to all Israel throughout their generations.
The four nights are the night of creation, the night of the sacrifice of Isaac at
Mount Moriah, linked to the Temple, the night of Exodus and the night of the coming of the Messiah.55 The Garden of creation is linked to the Temple in Targum
Jerushalmi Gen 2,7.15 and 3,23.56 The Book of Jubilees 8,19 calls the Garden of
Eden the Holy of Holies and the mansion of God. Mount Sinai, mount Sion and
the Garden of Eden are in front of each other. The connexion between creation and
Exodus-Sinai present in Jer 31,35-36 is developed by the Sages who are convinced
that the creation made by ten words was dependent upon the acceptance of the ten
words of the Law.57 In the Book of Jubilees 2,19-21.31-32 God pre-ordained the
creation of Israel when he completed creation and established the Sabbat as a sign
of the covenant. A connexion existed between creation and the giving of the Torah.
55 R. Le Daut, La nuit pascale, Rome 1963 studied this text and dated it from the first century
BC. We have shown that this text might have been used by Johns account of the Passion; Pour que
lEcriture saccomplt. Vers une rtroversion aramenne, Estudios Bblicos 66 (2008).
56 LEvangile de Jean la lumire du judasme, Jerusalem 1991, 411-415.
57 Sabbat 88a.
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The book of Jubilees associates even the Garden of Eden, Mount Sinai and Mount
Sion, who were created as holy places facing each other.58 The Temple service was
considered to be a source of divine blessing and fruitfulness59 and the Temple itself
was considered to be the nuptial chamber.60
The Church inherited from the Jews the allegorical approach to the Canticle and replaced God and Israel by Christ and the Church as the two partners of the dialogue.
The Targum of Canticle attacks also the extravagances of certain Jewish circles
which read the maidens praise of her lovers charms as a description of the mystical body of God. Jewish oral tradition had to be respected in its halakic aspect.
Urbach sees four levels of interpretation in the Targum: some are historicalallegorical, others are allegorical of different types, others are mystical and some
others are eschatological.61
3. Rashis commentary
Rabbi Shelomo ben Isaac, known by his initials as Rashi, is the most significant
representative of medieval Judaism.62 He was born in Troyes in 1040 and died
in 1105. His commentaries of the Pentateuch and of the Mishna are classics of
Jewish literature.
In his introduction to his commentary on the Canticle Rashi alludes to other interpretations, some being complete and others partial, but all incompatible with the
context and with the language of Scripture. He then gives his own interpretation:
My view is that Solomon saw in the Holy Spirit that Israel would be carried
into one exile after another and would suffer one calamity after another; that in
exile they would lament the former glory and remember the former love which God
has shown them above all nations; that they would say: I will go and return to my
first husband, for it was better with me than now; that they would remember Gods
kindness and their evil sin and the benefits God promised them at the end of days.
Hence Solomon produced this book by divine inspiration in a language of a woman
saddened by a living widowhood, longing for her love. She recalls their love in youth
and confesses her guilt. Her lover is saddened by her sorrow and remembers the
loyalty of her youth, the charms of her beauty and her good works which had bound
58
Jubilees 4,25-26; 8,19-20.

Abot 1,2; T. Suc 3,18; T. Rosh ha shana 1,12; BB 25ab.
60 Mekilta Shirata 3, Ex 15,2 (Lauterbach 2, 27), CtR 1,2; 1,16-17; 2,13; 3,10; NbR 11,3; Yoma 39b.
61 E.E. Urbach, The Homiletical Interpretations of the Sages and the Exposition of Origen on
Canticles and the Jewish-Christian Disputation, in J. Heinemann - D. Noy (ed.), Studies in Aggadah
and Folk Literature, Jerusalem 1971, 247.
62 S. Salfeld, Das Hohelied Salomos bei den jdischen Erklren des Mittelalters, Magazin
fr die Wissenschaft des Judenthums 5 (1878) 110-178.
59
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him to her with an everlasting love. The intent was to show Israel that God did not
afflict her willingly, that though He did not put her away, He has not cast her off, for
she is still his wife and He her husband, and ultimately will return to her.
Rashi wanted to give comfort and hope to depressed communities living in the
Diaspora of France during the Middle Ages.
During the same period in Spain Ibn Ezra63 composed a commentary of the
Canticle in which he insists in the first exposition on grammatical matters and then
on the allegorical reading:
This book surpasses all the songs which Solomon composed and perish utterly its being understood as erotic literature. Rather it is by way of allegory like the
prophecy of Ezekiel concerning Israel. And behold your time was the time of love,
your breasts were formed and I covered your nakedness and you became mine (Ez
16,6-7) and when it is said with reference to the captivity where is the bill of your
mothers divorce (Is 50,1) and again in the future as the groom rejoice over the
bride, so shall your God rejoice over you (Is 62,5).
Were it not a book of high importance as spoken by the Holy Spirit it would not
have been admitted to the canon of sacred Scriptures. This is the simple sense.
I will allegorize the third exposition. A girl outside the city in the vineyards saw
a shepherd passing by and became enamoured of him and longed for him in her
heart and said: O that he would kiss me with the kisses of his mouth. And as if he
were hearing her, she spoke to him thus: For better is your love than wine. Your
love gladdens more than wine, because of the odour of your ointments, for your
name is like ointment which is poured out, the odour of which is diffused, therefore
the girls love you. Each one says to him: Draw me. And even were the king to bring
me to his chambers, we would rejoice more in you.
Ibn Ezra knew that philosophers explained the book as referring to the mysterious harmony of the Universe and to the union of the divine soul with the earthly
body. Later the Canticle was interpreted as representing the union of the receptive
and active intellects by Moses Ibn Tibbon.64
4. The mystical interpretation of the Song
An introduction to Kabbala should be made.65 In Kabbalistic literature which was
influenced by the Zohar and which avoids stressing erotic elements in divinity, the
63
H.J. Matthews (ed.), Commentary on the Canticle after the first Recension of Ibn Ezra, 1874.
Moses Ibn Tibbon, Commentary of the Songs of Songs, Lyck 1874; A.D. Grad, Le vritable
Cantique des Cantiques, Monaco 1970.
65 J. Rosenthal (ed.), Rashis Commentary on the Song of Songs, in S.K. Mirsky, Jubilee
Volume, New York 1958; C. Suares, The Song of Songs: The canonical Song of Solomon deciphered according to the original code of the Cabala, Geneva 1972.
64
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Sabbat was interpreted as the element of union in the system of the sefirot.
Interpreting the sentence of Gen 2,3: And God blessed the seventh day and
hallowed it (vayekaddesh) the kabbalists linked the verb hallow with the bethrothal
(kiddushin) since Malkut is betrothed to Tiferet. In the same way they interpreted
the Sabbat eve prayer: You hallowed the seventh day as meaning: You betrothed
the seventh day.
Inverting the story of Genesis Rabbah 11,8 in which the Sabbat complains:
You gave a mate to everyone, while I have none, the community of Israel (Kneset
Israel) received the Sabbat as her mate. The kabbalists regarded Kneset Israel as
the symbol of Malkut, as the feminine mate of the Sabbat which is the masculine
principle in divinity (Tiferet). Since the souls are the outcome of the union in the
system of the sefirot, the idea of the holy union which takes place on the Sabbat is
linked to the sages belief that on Sabbat additional souls are given.
In each Jewish synagogue every Friday night the Jews sing the hymn of Solomon
Alkabez: Leka dodi liqrat qala, peney sabbat neqabela. The Sabbat is presented
as the bride of the canticle you must receive with dignity. It is said that Isaac Luria
and his disciples used to go out of Safed on Friday afternoon to meet the Sabbat. At
the end of the Sabbat there is the ceremony of the habdalah. In each Jewish home
the Father presents a spice box to the members of his family. The significance of this
gesture is interpreted in different ways. One of them is to remember that during the
Sabbat a special soul is given to the faithful. At the end of Sabbat this soul leaves
him and therefore he has to smell the perfume of Paradise.
Later kabbalists say that every student of the Law must welcome wisdom like
a bride. In fact in the book of Wisdom we find a parallel expression: The one who
finds a wife has found life and the one who finds the wisdom has found life.
Wisdom is always presented as a lady.
Other elements of the mystical interpretation are known.66 The Talmud Hagiga
15b gives this commentary of the verse: Draw me after you, we will run. This
verse is applied to R. Aqiba who went up unharmed to heaven and came back
unharmed to heaven. Mystical experiences are dangerous. Of four who entered
into heaven R. Aqiba was the unique one to come back unharmed, according to
rabbinical tradition.67
Another mystical element is the fact that Jewish Liturgy reads the Canticle
during the Passover.68 Under kabbalistic influence it was instituted as a voluntary
reading before the Friday evening service.
66
P.P. Parente, The Canticle of Canticles in Mystical Theology, CBQ 6 (1944) 142-158.
Une source rabbinique sur le judo-christianisme, in A. Pitta (a cura di), Il GiudeoCristianesimo nel I e II sec. d.C., Bologna 2003, 123-169.
68 T. Weiss-Rosmarin, Passover and the Song of Songs, The National Jewish Monthly 274
(1946) 297-299.
67
25-08-2009 14:41:55
295
Conclusion
In our article Rabbinic literature as a historical source for the study of the Gospels
background69 we have shown the importance of rabbinic literature to better understand the New Testament, even if oral traditions are not easily dated. Many
scholars have accepted the nuptial images of the New Testament.70 The New Testament authors saw in Jesus the fulfilment of Scripture. Even the Canticle with its
nuptial theology is fulfilled in Jesus presented as the bridegroom.
But polemics started soon: who is the bride? Is she the Synagogue or the Church?
Even if the choice was different, the hermeneutical question remained.
The conclusion we can draw from these observations is that the nuptial imagery developed by Jewish tradition in Tannaitic and Targumic Literature is ancient, since it is already present in the Old Testament. But the New Testaments use
of this symbolic language permits us to date the oral tradition of Jewish Literature,
since New Testament Literature is Jewish in its origins. Paul, Matthew and John
had a Jewish formation and knew all the oral traditions which took form later in
rabbinic Literature.
Frdric Manns
69
LA 52 (2002) 217-246.
R. Batey, New Testament Nuptial Imagery, Leiden 1971; A. Feuillet, Les pousailles messianiques et les rferences au Cantique des Cantiques dans les Evangiles Synoptiques, RTh 84
(1984) 399-424; Le Cantique des Cantiques et lApocalypse, in Etudes dexgse et de thologie
biblique, Paris 1975, 333-361; J. Winandy, Le Cantique des Cantiques et le Nouveau Testament,
RB 71 (1964) 161-190; M. Cambe, Linfluence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament, RTh 62 (1962) 5-26.
70
25-08-2009 14:41:55
Christopher T. Begg
Abraham and the Philistines
According to Josephus
The Bible portrays the relationship between the Israelites and the Philistines as a
long and tortured one. The opening moment of that history features a twofold
interaction between Abraham, the ancestor of the Israelites, and the Philistine
leaders of his time both with notably positive outcomes for each side told in
Gen 20,1-18 and 21,22-341. In this essay I wish to examine Josephus rewriting of
these two episodes in his Antiquitates judaicae (Ant. 1.207-212)2. In conducting
my study of the Josephan relecture, I shall compare with the Genesis parallel
material in its various ancient textual forms (MT, LXX, the targums) as well as with
other early Jewish (and Christian) commentary upon that material3.
To facilitate my comparison of them, I divide up the material of Gen 20,1-18;
21,22-34 and Ant. 1.207-212 into five parallel segments as follows: (1) Exposition
(Gen 20,1-2// Ant. 1.207); (2) Divine intervention (Gen 20,3-7// Ant. 1.208a); (3)
Abimelech reports dream to entourage (Gen 20,8// Ant. 1.208b); (4) AbimelechAbraham confrontation (Gen 20,9-13// Ant. 1.209-211); and (5) Happy Ending
(Gen 20,14-18 + 21,22-34// Ant. 1.212)4.
1 Between these two (Philistine-centered) segments, one finds the account of the expulsion
of Hagar and her son Ishmael from Abrahams household in Gen 21,1-21.
2 For the text and translation of Ant. 1.207-212, I use H.St.J. Thackeray, Josephus IV (LCL 242),
Cambridge MA - London 1930, 102-105. I have likewise consulted the text of the passage in E. Nodet,
Flavius Josphe Les Antiquits juives. I: Livres 1 III, Paris 1990, 34-35 and the translation and notes
on this in idem, Flavius Josphe, II, Paris 1990, 48-49, as well as the annotated translation of L.H.
Feldman, Flavius Josephus Judean Antiquities 1-4 (Flavius Josephus Translation and Commentary 3),
Leiden 2000, 78-80. On Ant. 1.207-212, see also the summary remarks of T.W. Franxman, Genesis
and the Jewish Antiquities of Flavius Josephus (BibOr 35), Rome 1979, 147-149.
3 For a survey of early Jewish commentary on Genesis 20-21, see L.H. Ginzberg, The Legends of
the Jews I, Philadelphia 1968, 257-261, 269-271; V, 243-245, nn. 189-202, 219-225, nn. 247-248.
4 In Josephus, the episode of Hagars expulsion (Gen 21,1-21) that, as pointed out in n. 1, in the
Bible comes between the two Philistine incidents of Abrahams career (20,1-18; 21,22-34) is related by him in Ant. 1.213-219(220-221), only after he has reported the content of both 20,1-18 and
21,22-34 in Ant. 1.207-212. See further below.
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Christopher T. Begg
Exposition
The exposition to the story of the patriarchal couples Philistine adventure told in
Genesis 20 begins in v. 1, where Abraham, departing from there5, heads to the
territory of the Negeb, dwells between Kadesh and Shur and sojourns in Gerar.
Josephus rendition in Ant. 1.207a6 reduces the Bibles plethora of place names, even
as it appends a localization of Gerar and mention of Abrahams taking his wife
along with him: Abraham now migrated to Gerara (7) in Philistia (
)8 accompanied by Sarra ( 9)10.
Gen 20,2 recounts the double development that sets in motion the whole
following narrative: Abrahams presentation of Sarah as his sister and King
Abimelechs resultant sending and taking her. Josephus (1.207b) expatiates on
both these items: (Sarra) whom he passed off as his sister11, practising the
same dissimulation () as before from fear ( )12;
5 Whereas Gen 20,1 thus does not specify the starting point of Abrahams journey, e.g., Gen
Rab. 52.1 states that this was the now devastated Sodom (see Gen 19,24-29), from which the
hospitable Abraham emigrated since at this point there was no opportunity for him to welcome
wayfarers at the site. (In 52.4 the same document supplies an alternative motivation for the patriarchs
departure from the Sodom area, i.e. lest he endure reproach for the incestuous behavior of his
nephew Lot and the latters daughters as related in Gen 19,37-38).
6 As in the Bible, Josephus notice on Abrahams movement (Ant. 1.207a// Gen 20,1) is immediately preceded by an account of the incest between Lot and his daughters (Gen 19,30-38// Ant.
1.205-206). The historians inclusion of a version of the latter episode is somewhat surprising given
his tendency to pass over unseemly biblical incidents, e.g., Israels worship of the Golden Calf
(Exodus 32) or Reubens intercourse with his fathers concubine (Gen 35,32). On this feature of
Josephus rewriting of the Bible, see L.H. Feldman, Josephuss Interpretation of the Bible, Berkeley
CA 1998, 72-73.
7 Compare LXX Gen 20,1 () .
8 This localization of Gerar is unparalleled in Genesis 20,1 itself (throughout this essay I
italicize such elements of Josephus presentation that lack a direct parallel in the corresponding portion of Genesis); indeed, nowhere in Genesis 20 is there any explicit mention of the Philistines or
Philistia. Josephus derives his localization of Abrahams place of settlement from subsequent biblical narratives that do associate King Abimelech of Gerar, Abrahams Nebeneinander in Genesis 20,
with (the land of) the Philistines; see Gen 21,32b.34; 26,1.
9 This same phrase occurs in Ant. 1.162, towards the opening of Josephus version (1.161-168)
of the story of Gen 12,10-20 concerning the patriarchal pairs earlier and similar adventure in Egypt.
We will note additional such reminiscences of his rendering of the earlier story in his retelling of
Genesis 20. Whereas the similarities between the two stories remain (largely) implicit in the Bible,
Josephus takes care to highlight them.
10 In Gen 20,1 itself there is no reference to Sarahs presence with Abraham on his journey. Her
presence is, however, presupposed by the immediate continuation of the biblical account where,
once arrived in Gerar, the patriarch announces (Gen 20,2a) that Sarah is his sister, and so Josephus
introduces explicit mention of the fact of her presence right from the start of his version.
11 Gen 20,2a cites Abrahams declaration in direct discourse: She is my sister. As frequently
in his rewriting of the Bible, Josephus recasts as indirect discourse. On the phenomenon, see C.T.
Begg, Josephus Account of the Early Divided Monarchy (BETL 108), Leuven 1993, 12-13, n. 38.
12 Josephus above amplification of Gen 20,2a constitutes a further verbal reminiscence (see n.
9) of his account of Abraham and Sarahs Egyptian adventure; see Ant. 1.162a fearing ()
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299
for he dreaded () Abimelech13, the king of that district14, who, too being
enamoured () of Sarra15 was prepared to seduce her16.
Divine intervention
In Gen 20,3-7 the story takes a new turn as God initiates an exchange between
himself and Abimelech on the subject of Abraham and Sarah. In the course of that
exchange, God (20,6b) informs the king it was I who kept you from sinning
against me. Only much later do we learn how God accomplished this purpose; see
20,18 God had closed all the wombs of the house of Abimelech because of
Sarah, Abrahams wife17. Josephus (1.208a) combines these two, widely separated biblical items into a continuous sequence, likewise turning Gods direct address word of 20,6b into an editorial notice and limiting the divine blow to the
sole (potential) culprit, i.e. Abimelech himself: But he was restrained from his
lustful intent ()18 by a grievous disease inflicted (
) upon him by God19.
Thereafter, he picks up (1.208b) on the opening (v. 3) of Gen 20,3-7 with its
the Egyptians frenzy for women he instructed her [Sarra] to play her part [].
13 Josephus emphasis on the exculpatory factor of Abrahams fear continues. Conceivably,
his indication on the matter is inspired by Gen 20,11 where Abraham, in an implicit admission of
the fear that motivated his stratagem, explains to Abimelech that, supposing there was no fear of
God in the kings country, he had concluded they will kill me because of my wife.
14 Gen 20,2b calls Abimelech king of Gerar.
15 Josephus supplies this motivation for Abimelechs initiative regarding Sarah as reported in
Gen 20,2b.
16 According to Gen 20,2b Abimelech sent and took Sarah. Josephus rewords in light of what
follows, making clear that kings taking of Sarah was only virtual. At the same time, his
formulation here recalls that employed by him in reference to Pharaoh of whom Josephus reports in
Ant. 1.163 not content with the reports of her, [he] was fired with a desire to see her and on the
point of laying hands of her (compare Gen 12,15b which simply states the woman is taken into
Pharaohs house). In both presentations then, Josephus heightens the erotic factor operative in the
source story, even as he makes clear, from the start, that nothing untoward actually came of this. On
the historians penchant for accentuating the erotic/romantic element of biblical stories, see Feldman,
Josephuss Interpretation, 185-188.
17 Pesiq. Rab. 42 expatiates on the notice of Gen 20,18, averring that the divine closure
extended to all the various orifices of Abimelechs people men, women, children, and servants.
18 With the above inserted reference to the kings state of mind at the moment of Gods
intervention, Josephus continues his accentuation of the storys erotic dimension. The use of the term
represents yet another verbal link with Josephus version of Gen 12,10-10; see Ant. 1.264a where
God thwarts his [Pharaohs] criminal passion ().
19 With this reference to the disease that God sends on Abimelech, Josephus draws an
inference from the reference to Gods healing the king in Gen 20,17a: the Deitys doing this
presupposes a preceding royal illness which the Bible itself does not mention explicitly, retrospectively
citing rather (20,18) the Lords closing of the wombs of Abimelechs household.
21-05-2009 10:23:39
300
Christopher T. Begg
reference to Gods coming to Abimelech in a vision by night, amplifying here as

well: the physicians had already despaired of his life (
)20 when he saw in his sleep a vision ( ?21)22
(admonishing him) to do no outrage () to the strangers wife23.
Abimelech reports dream to entourage
Pursuant to Gods concluding warning in Gen 20,7, Abimelech (20,8) rises early,
summons his servants to whom he tells all these things, this causing the men
to become very much afraid. Josephus rendition (1.208b) of this moment of the
episode provides an extended content, this selectively drawing on the biblical ac-
20 This indication lacks a direct counterpart in Genesis 20 (although see Gods opening word to
the king in 20,3 [you are a dead man], which Franxman, Genesis, 148 suggests is Josephus
inspiration for the above notice); it serves to underscore the seriousness of the kings grievous
disease spoken of in what precedes. Josephus formulation concerning that disease here in Ant.
1.208 has a close parallel in his account of Hezekiahs affliction in Ant. 10.31 (he was smitten by
a severe illness, and all hope was given up by the physicians [
]), where the reference to the physicians is likewise an
addition to his biblical source, i.e. 2Kgs 20,1// Isa 38,1.
21 Note the historic present, a form which Josephus uses with considerable frequency in his
retelling of biblical history; see Begg, Josephus Account, 10-11, n. 32.
22 Compare Gen 20,3a: God came to Abimelech in a dream (LXX ) by night. In the
Targums it is the word (Aramaic )of/ from before the Lord/God that approaches the king,
while in Pirqe R. El. 26.3 the angel Michael descends and unsheathes his sword in order to kill
Abimelech. Like these other Jewish sources, Josephus seems hesitant to follow the MT in reporting
an approach to the pagan king by God himself (Gen. Rab. 52.5 has a long discussion of the matter,
insisting that in his communications with pagans like Abimelech God operates less openly and
directly than he does with Jewish prophets, e.g., only appearing to the former at night). On
Josephus treatment of biblical dream accounts overall, see R.K. Gnuse, Dreams and Dream Reports
in the Writings of Josephus: A Traditio-Historical Analysis (AGJU 36), Leiden 1996 (on the historians handling of Genesis 20 in Ant. 1.208-209, see pp. 146-147).
23 Josephus confines himself to this divine warning; compare Gods closing words to
Abimelech in 20,7b: Now then restore the mans wife if you do not restore her, know that you
shall surely die, you, and all that is yours. In so doing, he leaves aside for the moment, but see
below the remaining content of the dialogue in 20,3b-7, where God informs the king that he is
liable to death for having taking a mans wife (v. 3b), the latter protests his innocence (v. 4); God
recognizes the kings non-culpability and attributes this to his own timely intervention (v. 6 for
Josephus utilization/anticipation of this element, see 1.208a); and states of Abraham he is a prophet,
and he will pray for you, and you shall live (v. 7ab). Particularly Josephus omission of the last
of these items is puzzling, given his tendency on which see L.H. Feldman, Prophets and Prophecy
in Josephus, JTS 41 (1990) 386-420, esp. 389-390 to go beyond the Bible itself in accentuating
the prophetic factor in biblical history, often introducing the terms prophet or prophecy where
the corresponding Scriptural passage lacks such. Philo (Her. 259), by contrast, expatiating on the
designation of Abraham as a prophet in Gen 20,7, remarks concerning (true) prophecy that this
is a function limited to good and wise persons since they alone can suitably be the vocal instrument
of God, smitten and played by His invisible hand.
21-05-2009 10:23:39
301
count of the exchange between God and Abimelech that he had earlier largely
passed over, for the kings communication to his entourage:
...and beginning to recover24, he told his friends ()25 that it was
God who had brought this malady (; see 1.208a) upon him26 to vindicate the rights of his guest and to preserve his wife from violence
()27, since it was not his sister who accompanied (;
see , 1.207) him, but his lawful wife28, and that God promised
to show himself gracious () thereafter29, were Abraham reassured
concerning his wife30.
Abimelech-Abraham Confrontation
The story told in Genesis 20 reaches its dramatic high point with the extended
confrontation between the two principals in vv. 9-13. Their exchange opens in vv.
9a-10 with the series of vehement reproaches in both question and declarative
form that the king addresses to Abraham after summoning him in v. 9a. Josephus
24 This inserted transitional phrase harks back to the (likewise unbiblical) reference to Abimelechs being afflicted by a grievous disease by God in 1.208a. Compare Gen 20,17ab where in
response to Abrahams intercession (20,17a), God heals the king as well as his wife and female
slaves so that the women of his household bear children. Here too (see above on 1.208a), God smites
only the (potential) wrongdoer Abimelech himself, rather than also those associated with him who
have not threatened Abrahams marriage in any way.
25 In Gen 20,8 the designations used for Abimelechs entourage are his servants and the
men. Josephus substitutes as he does frequently elsewhere in his rewriting of biblical history
(see Begg, Josephus Account, 16, n. 54) mention of the Hellenistic/Roman court category of
the royal friends. Compare Tg. Neof. Gen 20,8 where the term used for the group is ( his
rulers).
26 Josephus here has the king express his awareness of the divine origin of his illness, a matter
about which readers have already been informed in the editorial notice of 1.208a. Both formulations
are perhaps inspired by Gods addressing Abimelech as a dead man in Gen 20,3; see n. 20.
27 This term echoes the verb used in 1.208a, where God admonishes the king to do
no outrage to the strangers wife. Compare Gen 20,6b where God informs Abimelech it was I who
kept you from sinning against me; therefore I did not let you touch her.
28 Compare Gods disclosure of Sarahs status to Abimelech in Gen 20,3b: she is a mans wife.
29 In Gen 20,7b Gods conditional promise to Abimelech is you shall live.
30 In Gen 20,7a Abimelech is told to restore the wife of the man (Abraham), given his status
as prophet, who will, in turn, pray for Abimelech with the result that the king shall live. Just
as he did in reporting the exchange between God and Abimelech (see n. 23), so also here, when
citing the kings relating that exchange to his entourage, Josephus leaves aside mention of the
prophetic/intercessory role the Bible ascribes to Abraham. With Josephus reference to Gods
instructing Abimelech to reassure Abraham concerning his wife here, compare Gen. Rab. 52.8,
where Abimelech, in his dialogue with God, raises the question of who will reassure Abraham that
indeed his wife has not been violated by him and is informed that there is no need of this, given the
fact (see 20,7) that Abraham is a prophet.
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302
Christopher T. Begg
(1.209a) retains only the summons notice of this sequence, appending reference
to the friends' (see 1.208c) involvement in Abimelechs initiative: Having said
this, he sent for Abraham on the advice of his friends. Passing over thereafter
the kings reproachful words31, he has Abimelech immediately proceed to carry out
the instructions given him by God and reported by him to his friends at the end of
1.208, about reassuring Abraham concerning his wife: and bade him have
no further fear ()32 of any indignity to his wife, for God33 was watching
over him and through His help and protection he would receive her back inviolate
()34, as God and the womans conscience ()35 would testify
().
In the sequence of Gen 20,9-13 Abraham responds to Abimelechs opening
reproaches (vv. 9-10) with an apologia for his questionable initiative (vv. 11-13).
The historian delays the patriarchs reply, first (1.209b) having Abimelech deliver
an apologia of his own for his conduct: He added that he would never have
yearned ()36 for her at all, had he known her to be married, but as
Abraham had brought her as his sister37, he had done him no wrong (
38)39.
The report of Abimelechs opening words in Gen 20,9-10 (and their continuation
in 20,14-16) makes no mention of the afflicted kings asking anything of Abraham
notwithstanding Gods previous disclosure to him (20,7) of the latters status as
prophet/intercessor. Josephus (1.210a) fills this lacuna, thereby accentuating
Abimelechs humility and deference vis--vis his troublesome guest: He begged
31
The effect of this omission is to diminish Abrahams culpability in the eyes of the reader.
This verb echoes the mention of Abrahams dreading () Abimelech in 1.207. The
kings reassuring words now dispose of the patriarchs prior fear.
33 Abimelech nowhere mentions God in his words to Abraham (and Sarah) in Gen 20,9-14 (or
in his report to his servants in 20,8). Josephus, by contrast, has him invoke the Deity before both
audiences, thereby accentuating the piety of the foreign king. (Conversely, in his version of 20,3-7
itself in 1.208a he does not explicitly identify the kings interlocutor as God.)
34 This is the same term used in 1.208c where Abimelech reports to his friends that God had
afflicted him to preserve his [Abrahams] wife inviolate (). The king now makes clear
to Abraham that Gods intention with regard to Sarah will be realized.
35 On the use of the word in Greek literature generally, see C. Spicq, Notes de
lexicographie no-testamentaire (OBO 33/2), II, Fribourg - Gttingen 1978, 854-858.
36 This verb recalls Josephus previous editorial remarks on the intensity of Abimelechs feelings
for Sarah; see 1.207 (the king, being enamoured of Sarra was prepared to seduce her) and 1.208 (God
restrains him from his lustful intent). Abimelech now acknowledges to Abraham that he indeed had
the feelings for Sarah of which Josephus has already informed his readers.
37 This element of Abimelechs word to Abraham reads like a delayed (and redirected) rendering of what the king says to God in Gen 20,5a: Did he [Abraham] not say, She is my sister?.
38 This verbal form echoes the genitival phrase which Abimelech uses in
reference to Gods intervention in speaking to his friends in 1.208c.
39 This final element of Abimelechs address to Abraham has a certain counterpart in the declaration the king makes to God in Gen 20,5b: In the integrity of my heart and the innocence of
my heart I have done this.
32
21-05-2009 10:23:39
303
him moreover to be indulgent () and to conciliate Gods favour (40)41.

Thereafter, the historian proceeds to conclude Abimelechs discourse with an
alternative offer by him, of which the first part seems inspired by the kings word
in 20,15 (behold, my land is before you; dwell where it pleases you)42, while the
second lacks a biblical parallel. This conclusion (1.210b) reads: if he wished to
remain with him, he should have an abundance of everything; if he preferred to
depart, he should be given an escort and all that he had sought in coming to his
country43.
Only after the foregoing, uninterrupted discourse by Abimelech that utilizes
elements of the kings separate words in 20,9-10 and 15, does Josephus finally
(1.211) give his version of the patriarchs intervening, exculpatory explanations of
20,11-13. In the biblical sequence, Abraham begins his reply by declaring (v. 11)
that he acted as he did on the supposition that there was no fear of God44 in the
Philistine country and consequently that he would be killed for the sake of his wife.
To this statement, the patriarch then adds (v. 12) a claim about Sarahs being in fact
his half-sister, and finally (v. 13) reports his practice of asking Sarah, throughout
his God-inspired wanderings, to speak of him as her brother. Josephus rendition
has Abraham commence (1.211a) with (what would seem) the most important
element of the patriarchs response, i.e. (a version of) the self-justifying clarification
offered by him in v. 12: To this Abraham replied that he had not belied his
relationship to his wife45, for she was his brothers child46. It then continues
40 This is the same term used in 1.208c, where Abimelech reports to his friends that God had
promised to show himself gracious () thereafter.
41 As noted above, in Gen 20,9-10 Abimelech makes no such request for Abrahams intercession. Josephus introduction of the element is, however, likely inspired by Gods statement to the
king in 20,7 (he is a prophet, and he will pray for you), which he transposes into a word by the
king to Abraham, asking for the latters intercession.
42 In Genesis 20, this word (v. 15) is Abimelechs response to Abrahams intervening speech of
self-defense (vv. 11-13) and likewise follows the notice of v. 14a to which Josephus will allude
only in 1.212a about the kings awarding Abraham livestock and slaves. Once again, then, Josephus
rearranges the biblical sequence.
43 In offering Abraham the above two alternatives, Josephus Abimelech goes beyond his
biblical counterpart in allowing the patriarch complete freedom of action and assuring him that
whatever option he chooses he will be liberally requited by himself.
44 Josephus consistently avoids this key biblical phrase in his reproduction of Bible history; on
the point, see C.T. Begg, Josephus Story of the Later Monarchy (BETL 145), Leuven 2000, n. 25
and the literature cited there.
45 Compare the positive affirmation made by Abraham in Gen 20,12: Besides she is indeed my
sister and she became my wife.
46 Compare Gen 20,12 where Abraham states of Sarah that she is the daughter of my father but
not the daughter of my mother, i.e. his half-sister. Josephus alternative indication concerning the
familial connection between the spouses corresponds to his previous notice in Ant. 1.151, where he
presents Sarah as Abrahams niece, the daughter of his deceased brother Aran (biblical Haran).
Josephus shares this identification of Sarah as daughter of Haran and so Abrahams niece with a variety
of rabbinic sources (see S. Olam Rab. 2.11; b. Sanh. 69b; b. Meg. 14a; Midr. Pss. 118.11) which equate
21-05-2009 10:23:39
304
Christopher T. Begg
(1.211b) with a explanation vaguely inspired by Gen 20,11 (see above) by

Abraham of his state of mind when entering Abimelechs domain: and without
such dissimulation ()47 he would have felt it unsafe to dwell in that
country. From his rendition of Abrahams reply of Gen 20,11-13, Josephus leaves
aside its closing element, i.e. the invocation (v. 13) of the request (see above)
Abraham had made of Sarah on their wanderings48. In its place he introduces
(1.211c) his own, biblically unparalleled conclusion to the patriarchs reply, one
that picks up on the first element of Abimelechs alternative offer to Abraham in
1.210b (cf. 20,15): And to show that he was in no way responsible for the kings
illness49, he would gladly remain with him ( ; compareAbimelechs
reference to Abrahams wishing to remain with him [ ]) in
1.21050.
Happy Ending
Genesis 20 concludes its account of the interaction between Abraham and Abimelech
on a positive note, via the following series of notices appended to Abrahams
Sarah/Sarai with the Iscah mentioned in Gen 11:29 as the daughter of Haran. Abrahams biblical
claim about Sarahs being his half-sister poses the problem that marriage to half-sisters is prohibited
by the laws of Lev 18,8; 20,17. Remarking on the difficulty, Jerome (Hebrew Questions on Genesis,
ad Gen 20,15), excuses the marriage on the grounds that the Levitical prohibitions had not yet been
issued by God. (Of course, Josephus account of the Abraham-Sarah relationship as well as those
of the above-mentioned rabbinic sources poses a problem of its own in that Lev 18:16; 20:12 forbid
marriage between an uncle and niece). Philo (Her. 62; see also Her. 258; Ebr. 61), for his part, takes
the phrase from the father, not from the mother in (LXX) Gen 20,11 as a reference to Sarahs status
as the motherless () ruling principle of things, begotten of her father alone, even God the
Father of all.
47 Josephus used the verbal equivalent () of this term in 1.207 where he represents
Abraham as practicing the same dissimulation as before from fear; see also 1.162 and cf. n. 12. Now,
he depicts the patriarch himself as acknowledging the truth of that earlier editorial notice.
48 This omission is in line with Josephus diminution of the figure of Sarah in his rendition of
Genesis 20 overall.
49 Abrahams (disingenuous) declaration of innocence here parallels the kings own such declaration about he has having done him [Abraham] no wrong in 1.209 (in fine). Its reference to the
kings (personal) illness harks back to the notice this too without direct biblical parallel of
1.208a about Gods inflicting a grievous disease upon him.
50 As noted above, Genesis 20 records no such statement by Abraham. Josephus introduction
of the patriarchs statement might, however, have in view the later episode of Gen 21,22-34 (of
which he will give a version in the immediately following 1.212), where (see v. 22) it appears that
Abraham and the Philistines are still together such that Abimelech (and his commander Phicol) can
address themselves to the patriarch without anything being said of their undertaking a journey for
that purpose. In any case, the concluding declaration he ascribes to Abraham does accentuate the
reconciliation and good relations attained by the two parties. In contrast to Josephus depiction of
Abrahams accepting Abimelechs offer, Midr. Pss. 1.13 (see likewise Gen. Rab. 54.2) declares that
Abraham rejected that offer for his delight was in the law of the Lord (see Ps 1,2).
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305
apologia in 20,11-13: Abimelech awards the patriarch both livestock and slaves (v.
14a), returns Sarah to him (v. 14b), urges him to settle wherever he wishes in his
land (v. 15), and informs Sarah that he has given her brother 1,000 silver pieces
as her vindication51 before all (v. 16). Thereupon, Abraham prays to God (v.
17a)52; the Lord53 heals the king and the female members of household (v.
17ab), whose wombs God had closed (v. 18). Of this sequence, Josephus, at the
opening of 1.212, limits himself to a brief allusion to the kings initiatives in
Abrahams favor as cited in 20,14-15, likewise reversing their sequence: Abimelech
assigned him the land54 and riches55. Having done so he passes over the
concluding verses (16-18) of Genesis 2056, just as reserves to a later point in his
account (Ant. 1.213-219[220-221]) the immediately following story (21,1-21) of
the birth of Isaac and the resultant (second) expulsion of Hagar. In the Josephan
sequence then, his version of 20,14-15 at the start of 1.212 (see above) has as its
51 This is RSVs rendition of the ambiguous Hebrew phrase ( literally covering of

the eyes) that could lend itself to a negative interpretation, i.e. as a reference to the bribe Abimelech
has paid Abraham. See the discussion on the possible senses of the phrase in Gen. Rab. 52.12 (where,
e.g., it is suggested that the covering in question was a costly garment that Abimelech instructed
Abraham to have made for Sarah that would detract the attention of onlookers from the womans
beauty, or, alternatively, that Abrahams taking of the bribe see above would result in his son
Isaacs having his eyes covered, i.e. dimmed as happens in Gen 27,1).
52 Pirqe R. El. 36.2 supplies a content for Abrahams prayer, having him address the Lord with
the words: You have created man for growth and multiplication; may Abimelech and his house
grow and multiply themselves. With reference to the continuation of Gen 20,17 where God heals
Abimelech and his household, this midrash further interjects the transitional notice and he was
heard, according to what is said. Gen. Rab. 52.13 points out that Gen 20,17 is the first place in
Genesis which speaks of one person interceding for another.
53 V. 18 is the only occurrence of this divine designation in Genesis 20, which otherwise uses
God throughout. Josephus himself consistently avoids the term (the) Lord (LXX ) in
reference to the Deity apparently in view of that usages non-currency in non-LXX Greek; see
Begg, Josephus Account, 45, n. 218.
54 This notice (// Gen 20,14) has been anticipated by Josephus in 1.210 where Abimelech offers
Abraham the possibility of remaining with him and further in 1.211 (in fine), where the latter
accepts the formers offer.
55 This is Josephus generalization for the catalogue of items (sheep, oxen, male and female
slaves) given Abraham by Abimelech according to Gen 20,14a. He does not explicitly mention the
actual return of Sarah to Abraham by Abimelech cited in 20,14b (compare the statement of his
intention to do this that he attributes to the king in 1.209a).
56 Josephus omission of v. 16 is in line with his general diminution of the role of Sarah in the
story (and avoids as well as the problem of the potentially negative implications of the kings
characterizing the money he has given Abraham as a covering of the eyes); see n. 51. The fact of
Abrahams praying (v. 17a) has been anticipated by him in the kings appeal that he placate God
(1.210a), just as the reference to Gods healing of Abimelech (v. 17a) has been recast into an
anticipated notice on Gods inflicting him with a grievous disease (1.208a) from which Abraham
desires his recovery according to 1.211 in fine. Finally, the references to the affliction also of the
women of the royal household of vv. 17b-18 are simply left aside by Josephus, who focuses all
attention on Abimelechs own illness.
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Christopher T. Begg
direct sequel in that paragraph (a much compressed) rendition of the account of the
Abraham-Philistine covenant related in Gen 21,22-3457. This reads:
and they covenanted ()58 to deal ()59 honestly ()60 with each other61, swearing an oath (
)62 over a well ( )63 which they call Brsubai64,
that is to say well of the oath ( )65: it is still so named by
the inhabitants of the country66.
57 Diachronically-minded critics identify two strands within 21,22-32, each giving its own
etiology of the place name Beer-sheba, the one (vv. 22-24,27,31-32) connecting the name (= well
of the oath) with the two parties swearing to each other, the other (vv. 25-26, 28-30) associating
the name (= well of seven) with the seven ewe lambs Abraham gives Abimelech on this occasion.
Vv. 33-34, in turn, would be a kind of appendix, speaking of Abrahams planting a tamarisk tree
at Beer-sheba (v. 33a) invoking the name of the Lord there (v. 33b), and then spending many days
in the Philistine country (v. 34).
58 The noun covenant (Hebrew , Greek ) occurs twice in Gen 21,22-34; see vv.
27,31 (where both times LXX has the phrase ). Josephus consistently avoids
the LXXs use of the term in the sense of covenant, presumably because that usage was
not current in Greek outside the LXX itself; see Begg, Josephus Account, 100-101, n. 609.
59 This is the conjecture of B. Niese that Thackeray adopts for the forms or
of the codices. Nodet reads the latter of these forms.
60 Josephus one other use of this term is in Ant. 5.75.
61 With this notice, Josephus transposes into a narrative key the appeal made by Abimelech (and
his commander Phicol, v. 21) to Abraham in Gen 21,23 ([Now therefore swear to me here by God
that] you will not deal falsely with me or my offspring or with my posterity, but as I have dealt loyally
with you, you will deal with me and with the land where you have sojourned), to which the patriarch
responds in v. 24 I will swear.
62 In Gen 21,23 the Philistines ask Abraham (alone) to swear an oath and he agrees to do so
(21,24). Subsequently, however, 21,31 states both of them swore an oath (LXX
) just as Josephus represents them as doing.
63 Compare LXX Gen 21,32 . Josephus turns LXXs translation
(compare MT: at Beer-sheba) of the name of the site at which the parties make their agreement into
a reference to their swearing over a well. Apart from this allusion, Josephus makes no use of the
well-strand in Gen 21,22ff. (see n. 57). In particular, he says nothing of the complaint which
Abraham makes to Abimelech about the well the latters servants have seized (v. 25) thereby
eliminating a negative feature of the biblical scene or the seven ewe lambs the patriarch gives the
king (vv. 28-30) which give rise to the alternative (implicit) etymology of the name Beer-sheba, i.e.
well of seven (in Gen. Rab. 54.4 God denounces Abraham for giving the seven lambs to Abimelech and informs him that a variety of sevenfold punishments, e.g., the destruction of seven Israelite sanctuaries, will come upon his descendants as a result.)
64 Josephus draws this place name from the Hebrew of Gen 21,22ff. (which mentions Beersheba in vv. 31,32,33). In each of these instances, LXX supplies a translation (well of the oath)
of the site name as Josephus likewise does; see above.
65 Compare LXXs translation of MT Beer-sheba in Gen 21,32 ( ).
66 The account in Gen 21,22ff. lacks a corresponding indication. Josephus notice on the matter,
reflecting his personal knowledge of contemporary Palestinian geographical usage, takes the place
of the concluding elements of the biblical segment, i.e. 21,32b-34 (the Philistines departure [v. 32b],
Abrahams planting of a tamarisk tree and invocation of the Lord at Beer-sheba [v. 33] and his
sojourning many days in the Philistine country [v. 34]). E.g., Gen. Rab. 54.6 expatiates at length on
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Conclusion
Having completed my detailed comparison of Ant. 1.207-212 and its source
material in Genesis 20-21, I shall now attempt to synthesize the findings that have
emerged from that comparison. Josephus, we have seen, applies a range of
rewriting techniques to the Genesis data. Thus, he significantly abridges both
biblical accounts (Gen 20,1-18; 21,22-34) of Abrahams interactions with the
Philistines, e.g., reducing the exchange between God and Abimelech (20,3-8) to
a passing allusion (1.208a), omitting Abimelechs accusatory words to Abraham
(20,9-10), his address to Sarah (20,16), and the reference to Gods afflicting and
healing of the royal household (20,17b-18), likewise compressing the whole
sequence of 21,22ff. into part of a paragraph (1.212b). Conversely, the historian
does introduce certain (small-scale) amplifications of the source narratives, e.g.,
the state of mind of Abraham and Abimelech at the moment of the formers coming
to Philistia (1.207), the physicians despairing of the latters life (1.208a) and
his beginning to recover (1.208b), the advice of his friends prompting the
king to summon Abraham (1.209a), Abimelechs claim that he would not have
yearned for Sarah had he known she was married (1.209c), Abrahams
declaration, adduced in support of his own innocence, that he will gladly remain
with Abimelech (1.211c), and the appended notice about the ongoing use of the
place name Brsubai (1.212 in fine).
Yet another Josephan rewriting technique evident in Ant. 1.207-212 is the
rearrangement of the biblical sequence (this generally being coupled with a
recasting of the content of the given element). Among examples of this
phenomenon I recall the following: The mention of Gods healing Abimelech
(20,17a) is anticipated (and likewise transposed into an allusion to the grievous
disease inflicted on him by God) at the opening of 1.208. Elements of Gods
word to Abimelech (20,3-7) are held over by Josephus who utilizes them
(1.208bc) to provide a content for the kings subsequent report (20,8) to his
retainers about what he had heard from the Deity. The kings act of returning
Sarah to Abraham (20,14b) becomes a prior announcement by him of his
intention of doing this (1.209a). The mention of Abrahams praying to God
(20,17a) is turned by him into an appeal for such intercession by the king that
occurs at an earlier point in the narrative (see 1.210b). In 1.211 Abrahams claim
about Sarahs being his sister (// 20,12) precedes rather than follows his
explanation about what prompted him to do as he did (// 20,11). Finally, the
Abrahams ( RSV: tamarisk tree) in Gen 21,33a, citing alternative identifications of this as an
orchard, an inn or a law court. In connection with the second of these identifications, the
midrash further records the tradition that Abraham used to entertain travelers at his inn, likewise
teaching them to address their thanks to the Lord for the food and drink that had received from
him.
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Christopher T. Begg
single paragraph 1.212 offers a synthesis of elements drawn (in rearranged)

order from 20,15 (the kings offer of land to Abraham); 20,14a (the property
awarded the latter by the former) and 21,22-34 (the two parties sworn agreement),
with the intervening sequence of 21,1-21 (the problem posed by Hagar and
Ishmael) being reserved for a later point (1.213-219[220-221]).
As noted above Josephus rearrangement of the biblical sequence often goes
together, in 1.207-212, with modifications of the item repositioned by him.
His version evidences various other modifications of the biblical narrative as
well.Terminologically, e.g., he avoids the Bibles designation of the Deity as the
Lord (see n. 53), use of in the sense of covenant (see n. 58), and phrase
fear of God (20,11; see n. 44), while stylistically he employs historic presents
where LXX utilizes past forms (see n. 21) and (mostly) recasts biblical oratio
recta as oratio obliqua (see n. 11).
As for content modifications (in addition to those previously cited), the
historian, e.g., represents Abimelech seeing in his sleep a vision (1.208a) as
opposed to having God coming to him in a dream by night (20,3a), has the
Deitys sparing of the king made contingent on the latters reassuring Abraham
concerning his wife (1. 208b) rather than restoring Sarah to him (20,7),
makes the servants (20,8) to whom Abimelech reports royal friends (1.208b),
and mentions Abrahams calling Sarah, not his (half)-sister (so 20,12), but his
niece (1.211a).
Given Josephus application of the above array of rewriting techniques in
1.207-212, what now is distinctive about his version of Abrahams interactions
with the Philistines? Overall, the historian presents those events in a highly
streamlined fashion and in a sequence that frequently diverges from the biblical
one. In contrast to the Bibles own procedure, he calls attention to the parallelism
between Abrahams first (Egyptian) and second (Philistine) marital adventure, via
the inserted Rckverweis in 1.207 and the recurrent terminological echoes of the
former episode in the latter (see nn. 9,12,16,18). The storys psychological and
erotic dimensions are accentuated. On the other hand, Josephus rendition
eliminates certain negative aspects of the principals interaction (e.g., Abimelechs
pointed denunciations of Abraham [Gen 20,9-10], Abrahams reference to the
[supposed] lack of fear of God in Philistia [20,11], and the Abrahams complaint
about the Philistine seizure of a well belonging to himself [21,25]), just as it
introduces other elements that highlight the friendly relationship the two men
eventually attain (see, e.g., the kings double offer to Abraham in 1.210b and the
patriarchs declaration about desiring to remain with Abimelech and his solicitude
for his recovery, 1.211b)67.
The distinctiveness of Josephus version also extends to his portrayal of the
67
Both these features of the Josephan rewriting reflect the historians wider concern to counteract
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309
characters one encounters in Genesis 20-21. Of these, several minor personages,

i.e. Phicol, commander of Abimelechs army (Gen 21,22[MT])68 and the female
members of the royal household who were afflicted and finally healed along with
the king according to Gen 21,17-18 are simply omitted by him.69. Similarly, the
figure of Sarah is somewhat diminished in Josephus retelling, where neither her
taking by Abimelech (20,2b) nor is his restoration of her to Abraham mentioned
(compare 20,14b), and where both Abrahams statement about his request to her
(20,13b) and Abimelechs address and vindication of her (20,16) disappear70. By
contrast, Josephus introduces the royal physicians who despair of the kings
life in 1.208a, just as he embellishes the role of Abimelechs entourage, calling
them the kings friends (rather than his servants as in 20,8), reporting at length
the kings communication to him (1.208c)71, and making them the ones who prompt
Abimelech to summon Abraham (1.209a).
The storys divine character also undergoes a certain retouching at Josephus
hands: it is a vision rather than God himself (so 20,3) that Abimelech encounters by night (1.208b) and the whole exchange of 20,3-7 between king and God is
reduced to an allusion to that visions admonishing Abimelech to do no outrage
to the strangers wife (1.208b). On the other hand, he does explicitly attribute
Abimelechs disease to Gods intervention (1.208a)72 and the king, in contrast to
his Genesis counterpart, makes mention of God in his words to both his entourage
(1.208c) and to Abraham (1.209-210)73.
Of the Genesis stories two main characters, i.e. Abimelech and Abraham, both
emerge as still more complex (and ambiguous) figures in the Josephan retelling.
Initially, he highlights the kings lustful designs on Sarah (1.207-208a)74. Unlike
his biblical counterpart, Josephus Abimelech is not vouchsafed an extended exchange with God himself (compared 20,3-7) in which the Deity acknowledges his
innocence of wrongdoing (20,6). Thereafter, however, he represents the king as
contemporary canards about Jews inveterate hostility/indifference towards other peoples, on which
see Feldman, Josephuss Interpretation, 117-118.
68 In LXX Gen 21,22 Abimelech is accompanied also by Ahuzzath his best-man, a figure
drawn from Gen 26,26 where the Philistine leaders approach Isaac.
69 Josephus omission of these figures may (also) have been prompted by the troubling question
posed by the Bibles mention of what happened to them, i.e. why should they have been afflicted
for Abimelechs taking of Sarah an initiative in which they had no part?
70 Josephus procedure here with regard to Sarah exemplifies his frequent though by no means
invariable tendency to downplay the roles of biblical women figures in the Antiquitates, on which
see Feldman, Josephuss Interpretation, 188-192.
71 In fact, Josephus transfers to this communication elements of the God-king exchange of Gen
20,3-7 which he reduces to a passing allusion in 1.208b.
72 In Gen 20,17 it is rather Abimelechs healing that is ascribed to God a point not mentioned
explicitly by Josephus.
73 On detheologizing as a hallmark of Josephus retelling of biblical history, see Feldman,
Josephuss Interpretation, 205-219.
74 By contrast, Gen 20,2b confines itself to the bare fact of Abimelechs sending and taking Sarah.
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Christopher T. Begg
taking to heart the nocturnal admonition he receives, reporting this at length to his
friends (1.208c; compare 20,8), twice invoking the Deity in so doing (just as he
makes double reference to God in his word to Abraham of 1.209-210) thereby
appearing as a man of greater piety than the biblical ruler75. In his version of the
Abimelech-Abraham confrontation of 20,9-13, Josephus elaborates on the kings
words, giving these a less aggressive, accusatory and more apologetic tone than
that found in 20,9-10, just as he has him appeal for Abrahams intercession and, in
an anticipation of the royal word of 20,15, depicts him offering Abraham a double,
open-ended option for his future. Subsequently, however, he does pass over
various items featuring Abimelech from the conclusion of Genesis 20 (his actual
restoration of Sarah [v. 14b], his address and vindication of her [v. 16], and Gods
healing of him [v. 17a]), likewise reducing the catalogue of Abimelechs benefits
to Abraham of 20,14-15 to an allusion (1.212a) to the land and riches he confers
on him. The final vision one gets of Abimelech is nonetheless a highly favorable
one, i.e. as a pagan foreigner who covenants to deal honestly with his Jewish
visitor notwithstanding the trouble that visitor has brought upon him (1.212b;
compare 21,22-34).
The biblical figure of Abraham in Genesis 20-21 is likewise touched up by
Josephus in a variety of ways. At the outset (1.207a), the fact of his fear and
dissimulation on entering Philistia are explicitly cited by him (1.207a) a
state of affairs that he later has Abraham himself acknowledge before the king
(see 1.211a; compare Gen 20,13). The reference to the patriarchs status as
prophet/intercessor in Gods word to Abimelech notably (see n. 23)
disappears76. Likewise absent from Josephus version are the harsh accusations
Abimelech levels against the patriarch in Gen 20,9-11, these being replaced,
inter alia, by the appeal (1.210a) the king makes for Abrahams intercession. In
such a reworking of Abimelechs words, Abrahams admitted dissimulation
with all its potential consequences appears less heinous than is the case with
the Bibles presentation. For his part, the Josephan patriarch in his response to
Abimelech tactfully eschews the biblical Abrahams reference to the (supposed)
absence of fear of God in Philistia (compare 20,11), just as he manifests a
sympathetic solicitude for his hosts welfare and readiness to settle with him
(see 1.211b) of which the Bible says nothing. Unlike the Abraham of Gen
20,17a Josephus figure is not actually said to pray to God as Abimelech
asks him to do in 1.210a77. On the other hand, however, he does evidence his
75 Whereas Josephus thus has the pagan king invoke the Deity a total of four times, he leaves
aside Abrahams own references to God in Gen 20,13; 21,33; cf. 20,17a (Abraham prays to God).
The effect of this move is to make Abimelech appear more God-oriented not only than his biblical
counterpart, but also than Abraham himself.
76 Compare 1.210a, where, Abimelech, sua sponte, asks for Abrahams intercession with God.
77 See n. 75.
21-05-2009 10:23:40
311
ongoing concern for Abimelech and readiness to (henceforth) deal honestly

with him78 via the oath he joins the king in swearing in 1.212b.
Ant. 1.207-212 with its six paragraphs is, of course, a tiny speck in the vast
expanse of Josephus 20-book history. As this essay has tried to show, however,
there is much to be learned from a close study of even so short a passage about
Josephus multi-facetted handling of biblical data (and his possible motivations for
dealing with these as he does).
Christopher T. Begg
Catholic University of America, Washington
78 Compare the dissimulation that characterizes Abrahams initial dealings with Abimelech
in 1.207b.
21-05-2009 10:23:40
Esther Eshel, Hanan Eshel, Gregor Geiger

Mur 174:
A Hebrew I. O. U. Document from Wadi Murabbaat
In February 1962 A. Spijkerman, the director of the Museum of the Studium

Biblicum Franciscanum (Flagellation), reported that the museum had bought
two fragments from Qumran and a portion of papyrus fragments, originating in
Wadi Murabbaat. He reported that this document was a Hebrew I. O. U. text
of 25 Shekels debt, dated to year two of the Bar Kokhba revolt.1 The document
was on public display in the museum until 2006 when it was removed in preparation for a future restructuring of the museum.
The provenience of the document from the Wadi Murabbaat caves cannot
be demonstrated as it was apparently not found during the controlled excavations carried out there. The link to Wadi Murabbaat is, besides Spijkermans
report, the script of the document: it is very close to Mur 7 of which twelve
small fragments written on parchment are preserved. Thus it seems that the
same scribe wrote these two documents.
Since the last known document found in Wadi Murabbaat is Mur 173, we
suggest labeling this document as Mur 174.
Although Mur 174 is not fully preserved, from the remains it is possible to
identify it as an I. O. U. document, or a debt acknowledgment. This type of
document is labeled in the Talmud as , or /, i. e. an acknowledgment (I. O. U.).2
Chronique, 325. The article of J. T. Milik mentioned there never appeared. Spijmentioning of the amount of 25 Shekels (in the hardly readable line 5) indicates that
the document was already deciphered.
The acquisition of the two Qumran fragments (later labeled as 4Q379 frg. 1 and 4Q475 and
published in DJD XXII and XXXVI respectively) is mentioned in the register of the museum of
the SBF (on the 12th of April 1958), but there is no mention of the document that is published here.
For a photograph see p. 326.
In 2007 the director of the museum, the late Michele Piccirillo, asked us to prepare the publication of the document. We respectfully dedicate this publication to his memory.
2
See the discussion in Gulak, Legal, 12-16.
Spijkerman,
kermans
Liber Annuus, 58 (2008), 313-326
11LA_Geiger2008.indd 313
25-08-2009 14:42:40
314
Until now, ve I. O. U. documents from the Judaean Desert have been identied. Three documents were written in Aramaic, one in Hebrew, and one in
Greek:3
Mur 18, written in Aramaic, dated to 55/56 CE.
4Q344, written in Aramaic, probably can be dated to the rst century CE: This
document is alleged to have been found in Qumran, but this presumption is
far from certain.
Sdeir 2, written in Aramaic, probably found at the Cave of the Pool in Naal
David, dated to 135 CE.
XHev/Se 49, written in Hebrew, dated to 133 CE.
Mur 114, written in Greek, dated to 115 CE.4
Of these ve documents, the closest in terminology and context to Mur 174
is Xev/Se 49. Mur 18, Mur 114 and 4Q344 were written as Double Documents, while Sdeir 2 and Xev/Se 49 were written, like Mur 174, as a Simple Document. All four Hebrew/Aramaic documents were written in the cursive script, while Mur 174 is written in a formal hand, close to that of Mur 7
and Mur 24. As noted by P. Segal, both Mur 18 and Xev/Se 49 are declarations written by the borrower alone (and not declarations from the borrower
and the lender, as suggested by the editors of Xev/Se 49).5 Accordingly, lines
3b-4a in Mur 174 contain an acknowledgment that the lender received the
deed. The name of the lender can be deciphered as Shimon, son of Yehudah.
The name of the borrower is lost, but we know that he came from Tekoa.
Until now, 13 dated documents written during the Bar Kokhba revolt were
known;6 Mur 174 is thus the 14th.
Mur 174 can be divided into the following parts on the basis of its content:
1. Date: (lines 1-2)
2. Place (line 3a)
3. Acknowledgment of the lender (lines 3b-4a)
4. Declaration of the borrower (lines 4bff).
The upper and right margins have survived. Remains of nine lines are visible, in seven of which the beginning can be seen. The following lines that
should have contained the signatures are not preserved. The document measures ca. 15 x 8 cm. The exact width is not known, because the fragment containing the right margin and the ones containing the end of some lines do not
Mur 7 frg. 3 reads: ]
[, to be compared with Mur 18:7
, and if I
will not thus do;(frg. 4 reads: ] [, found also in Xev/Se 49:8. Both phrases are found in
Mur 174, too (lines 7 and 8f); thus Mur 7 might tentatively be identied as an I. O. U. document.
If we accept this identication, then the total number of I. O. U. documents is six.
4
Benoit, DJD II, 240f, dated this document to 171 CE. For the arguments for dating this document to 115 CE, see Cotton-Eck, Murabbaat, 173-183.
5
Segal, IOU, 113-118.
6
Eshel, Dates, 97.
3
25-08-2009 14:42:40
Mur 174: A Hebrew I.O.U. Document from Wadi Murabbaat
315
join materially; the line length can be approximately reconstructed on the basis
of the formula reconstructed in line 2. The average letter height is 4 mm, the
line spacing is about 9 mm.
The document consists of six fragments: frg. 1 preserves the right margin;
frg. 2 the end of the rst three lines; frg. 3 the end of lines 5-9; frg. 4 some letters of lines 5-7 (it does not join to frg. 3 as suggested by the photo: The ber
structure of the papyrus, visible on the back side, does not suggest such a join;
if they joined, the of and the of , line 7, would be too close, i. e. there
would not be enough room for the space between the two words and for the ).
The tiny frgs. 5 and 6 preserve illegible remains of one letter each. On the photo, frg. 1 is ca. 3 cm too near to the edge of frgs. 2-4.
There is one scribal correction at the beginning of line 6 (see below).
Mur 174 reads as follows:
[
][ ]
] [
[ ]
[
]] [
[ []
]
] [ ][
] [][] [
] [
[
][]
[] [ ]
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Translation
1
2
3
4
5
6
7
8
9
On the second of Teve[t, year X of the re]demption of Israel

b[y] Sh[imon son of Kosiba, Nasi of Is]rael,
at []t [... an acknowledgment was received by] Shimon,
son of Yehudah: (You have) w[ith me (= I owe you), I, PN, son of PN,
from]
Tekoa, twe[nt]y []ve [n]e (= valid) zuzin of silver. I am
receiving (them), (and) they are [one zuz and six se]l[as . And an]y
time that you say
to me I will pay you back, and[ I will exchange the deed at an]y time.
And if I change
[this] d[eed with m]e. And if so I will not
[do, I will pay] you [from my house and from my property]. I (will)
sign with [my own] hand.
3
25-08-2009 14:42:40
316
Comments
] [
][
On the second of Teve[t, year X

L. 1
of the re]demption of Israel: The formula + number + + month + year is
the normal way of dating the Hebrew I. O. U. documents (e. g. Xev/Se 49).
The year is not preserved.
][
, two, is the Aramaic number. It is the only case for an Aramaic
number in the dating of a Hebrew document, except the writing of nal instead of nal in ( e. g. Mur 24:1); in P. Yadin 46:1 the same number
two indicating the day is written in Hebrew (). Probably the scribe started to write the document in Aramaic but after the rst word(s) switched to
Hebrew. See the discussion below, on the usage of both Hebrew and Aramaic
in this Hebrew document.
]Tevet: Another occurrence of this month in a dating formula is
P. Yadin 47:1, written plene (). Plene writing in Mur 174 is materially possible (the surface of the manuscript is damaged in this part).
The dating formula , of the redemption of Israel, was popular
during the rst year of the revolt (e. g. P. Yadin 42), as well as in the second
year (e. g. Mur 24, Xev/Se 49).7 At the third year most documents were dated
according to the freedom of Israel, ( e. g. Xev/Se 7, 8, 8a, 13).
Nevertheless, since we have one example of the formula , used during the third year of the revolt (Sdeir 2), one cannot exclude totally the possibility, that Mur 174 was also written during the third year of the revolt.8
[ ], by: Other possible reconstructions are [( ]like Xev/
L. 2
Se 49:2) or [ ], according to the days (e. g. Xev/Se 8:1). Space calculation makes these reconstructions less likely.

[]
: The reconstruction of this formula (which allows us to reconstruct the lines length, see above) is quite certain because it is
xed in all dating formulas of the time.9 The only modications are /( the
Aramaic is more frequent, even in the Hebrew documents) and the orthography of /)(.
7
We do not know on what Spijkerman (Chronique, 325) based his assumption de lan II de
la rvolte de Bar Kochba.
8
Eshel, "Dates, 97.
Another point against the presumption of the third year of the revolt may be the following:
If we assume, that the Jewish calendar of that era was the same as in use until today, then in that
third year (i. e. 134 CE) the second of Tevet was Shabbat, and it seems rather unlikely that such
a document was written (or at least dated) on Shabbat (cf. the Mishnah, Shabb. VII:2). For the
discussion about the question of dating Jewish documents on Shabbat see Katzoff and Schreiber,
Week (on p. 109, note 36, there is a discussion of the assumption as to relate to that era by the
actual Jewish calendar). The discussion about the beginning of the dating according the years
of the revolt, on Nisan or on Tishri 132 CE (see Kanael, Dates) does not effect Tevet.
9
See list: Eshel, Dates, 97.
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317
L. 3
[ ...]: The place name was usually recorded after the date (e. g.
Mur 18:2), thus we suggest, that the word at the beginning of line 3 starting
with and ending with a is to be reconstructed as the place name where the
[], which is in
document was signed. We might consider reconstructing
the Herodion area. This place is mentioned in Xev/Se 49:5. It has been suggested that be identied with Khirbet El-Makhrm, which is located east
of Beit Saur (N.T.17550/12330),10 5 km northeast from the Herodion. Following the place name one might reconstruct one or two more words before the reconstructed verb (see below) or after it.
Based on the width of other lines of the documents, there is also enough
space for reconstructing the place name , Qiryat Arbayyah, a site
which is mentioned in P. Yadin 57:1 and in P. Yadin 58:4. This village may be
identied at Ain Arrub.11 The problem is, that in the point where the leg of
the should be preserved, there is no trace of ink.
Another possible reconstruction is: [][] , in Luit, that
is in Maoz Eglatain (P. Yadin 44:5). But since this site is located east of the
Dead Sea, we do not think that this name should be reconstructed.
L. 3
[]: In I. O. U. documents, after the date and place, the acknowledgement was usually recorded, using the verb ;e. g. Mur 18:2:
; Xev/Se 49:3: .12
L. 3

: The traces of ink correspond to the upper spots of these letters;
none of these can be read with certainty.
: None of the damaged letters can be read with certainty. Instead
L. 4
.
of the rst two letters () , it is also possible to read
L. 4-5 [ ] , (You have) w[ith me (= I owe you), I, PN,
son of PN: This reconstruction is based on the same terminology found in
Mur 18:3, ( You have) with me, I, Zekariah, ..., which
means I owe you. At this point the borrower records his debt. The formula
may be explained as an abbreviation for .13 is normally followed by an apposition (/ and the borrowers name) and the borrowed
sum, e. g. Xev/Se 49:5f.
The declaration made by the borrower uses terminology that species that
the legal act was completed. It also includes the borrowers obligation to pay
10
Sar-Avi,
11
Tsafrir-Zissu,
Toponymes, 19-21; Conder-Kitchener, Survey, Vol. III., p. 120.

Complex, 15f. For the discussion see Yadin, Bar Kokhba, 322f.
12
This verb can already be found in a fragmentary Aramaic letter dealing with portions or
plots, dated to the third century BCE, found in Elephantine, Cowley 82:10: 3 [
... porti]ons, 3, which she will acknowledge to Pilah her sister, see Porten-Yardeni, Textbook, Vol. 4, 36-37. The Greek parallel phrase used in I. O. U. documents is oJmologeivn, see
Mur 114:9 Omolo[gwv; see Gulak, Legal, 16, note 23.
13
See Yardeni, DJD XXVII, 290: she proposes the reconstruction for the Aramaic 4Q344: 2
as .
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318
back the loan whenever required, as well as a warranty in the case he does not
pay the loan.
: This village is mentioned in three letters found in Naal ever:
L. 5
P. Yadin 54:10, 55:3 and 61:1, as well as in Mur 47:6. It can be identied as
Khirbet Tuku, 5 km southwest of the Herodion.
]
: A currency unit (dinar) mentioned several times in documents
L. 5
found in Wadi Murabbaat and Naal ever. Four zuzin are equal to one sela
(tetradrachm).14
For the following word, there are two possible restorations: [or [,
the latter being less probable because of space calculations. For the restoration
] [
, [n]e (= valid) zuzin of silver, see Mur 22:2: 50 [
, [for silver (?)] 50 good (= valid) zuz). For the restoration ]
[, zuzin of [Tyrea]n silver, see)Xev/Se 8:5: [ ] [
, [... silver, ] Ty[rean] zuzin [twe]nty which are (equivalent to) silver, Tyrean tetradrachms, ve.
] [ ][
: The syntactical status of this syntagm is not
entirely clear. In Xev/Se 49:7, the parallel expression
is subject to ( or to the possible ;)it is followed by , direct object of the participle that follows. In Mur 174 such a direct object is missing.
][ ... may be analyzed as the subject of the preceding

So,
clause or as the object of the following one. The similar phrase ,
Mur 30:22, without expression of the object points to the former analysis.
For the cardinal number following the noun see below, the discussion on
grammar.
L. 5-6 I (am) receiving: We nd the same formula in Xev/
Se 49:7 (written in one word: ). There, the personal pronoun is preceded
by a direct object, marked by the nota accusativi () , which is missing
in Mur 174.
The usage of the participle is a declaration of the borrower, that the legal
act was performed while he got the money and gave the lender this document
in return. It should be compared with the same declaration found in deeds of
sale, where the document was given for the payment (e. g. Xev/Se 8:5).15
Some authors take the participle in this context as pual participle or as
an Aramaic-like passive piel/pael, in the perfect tense.16 In our opinion, the
participle is best understood as a present or even performative (hereby) I am
receiving.17
See Xev/Se 8a:5-6 and the discussion below (l. 6).

In Mur 30:22 we nd the formation
, in the same context.
16
E. g. Broshi-Qimron, House, 210.
17
See the discussion in Geiger, Partizip, 562.
14
15
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319
L. 6
At the beginning of the line, remains of ink can be seen above the
, which might be read as a , a and a , thus can be read as
word
the beginning of a clause: and any [time that you say] , that was erased
by water (that is, washed) and then the scribe started to write the new text below this word. It seems that the scribe realized he made a mistake, erased this
word and wrote .
L. 6
The reading of the word following the participle is unclear. We present several possibilities, however, each one is problematic, both materially
and syntactically:
: Materially, this is the less problematic reading. If we accept it, we
]
. would be the subject of
might suggest reconstructing: ] [ ][
the following nominal, i. e. circumstantial clause, which should be translated as
these (are equal to) one zuz and six tetradrachms. Usually, the equivalent in
tetradrachms is immediately following the amount in zuzin/dinarin. It is possible, that in Mur 174 the scribe rst started to write , and then he
erased the word , and wrote , receiving, and only then added the sum
as an analytic object
in tetradrachms. Another possibility is to understand
pronoun, as in Aramaic for the 3rd person plural. The subsequent reconstruction should then be understood as apposition to this pronoun.
]: The same pronoun as in the preceding suggestion, but in its long
form. Such long forms are often found both in Qumranic and Mishnaic Hebrew, but not in other Judaean Desert deeds.18
]: If we accept this reading, we might suggest reconstructing: ]
; [ ][ a circumstantial clause. Usually in this case, the term used is
( or Aramaic ) , as a relative clause, but since we have here the words
in between, the scribe could have added the . A similar type of mistake in word order can be found in Xev/Se 8a:5-6:
, where the scribe wrote: , before the number 8, although it
was expected to be written after it; thus, it should be translated as: for silver
eight zuzin which are (equal) to two tetradrachms.19
]: This reading, from you, we nd in Xev/Se 49:8 ( neither
reading nor explanation is certain).20
]

: either followed by an object sufx or by a noun. If it is followed by a
sufx, the defective writing suggests a 3rd person masculine plural, relating to
the amount mentioned in the preceding line. In the Hebrew legal documents
from the Judaean Desert there is no other example of a participle followed by
the nota accusativi and a pronoun (nor is there a clear example for a participle

is followed by a noun phrase, we
with a sufx attached directly to it).21 If
18
U. Mor,
19
Cotton-Yardeni,
personal communication.
DJD XXVII, 36-37.
20
For an explanation of the form see Broshi-Qimron, I. O. U., 294.
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320
should reconstruct in the following gap the repetition of the amount mentioned

.
before, probably in a different measure unit, e. g. ] [ ][
[ ][ : The few remains, especially the top of the , suggest the
L. 6
reading with preceding number (see below, the discussion on grammar).
)([ : A similar formula is found e. g. in Xev/Se 49:8f,
L. 6-7
following the verbal predicate after the conjunction )( . Materially both
readings [ and [ are possible, while the reading of Xev/Se 49 does
not seem possible because there is not enough space for the .
: We nd similar forms in Xev/Se 49:8 ( )or in the AraL. 7
maic Mur 18:6 (). J. T. Milik22 analyzes the latter one as forme Ithpael
avec le -t- assimil. But in both Mishnaic Hebrew23 and Judean Aramaic the
meaning to repay24 for the qal/peal of the root is attested, so that
can be analyzed as qal. The pronominal sufx to indicate the person to whom
is paid is attested in Mishnaic Hebrew too.25
, And if I change [this] d[eed with

L. 7-8 [ ... ][]
m]e: Similar terminology in regards with a change made in such a document,
can be found in three deeds of sale found in the Judaean Desert. In P. Yadin 8:8
it reads: and I deviate from this, followed by the amount of the
ne to be paid in this case;26 as well as in two Nabatean deeds (P. Yadin 2:14f,38; P. Yadin 3:17,44).27 These three documents are all deeds of sale,
thus Mur 174 is the rst I. O. U. document in which this condition is included.
Based on the formula in P. Yadin 8, we might tentatively reconstruct lines
7-8 as: [ ... ][] , And if I change [this] d[eed, you
... will have all (?) with m]e (= I will owe you). Alternatively, the sum of money might have been mentioned in the missing part of this line: you will
have 25 zuzin with m]e (= I will owe you).
][] :There are no remains of the rst letter of the line; the beL. 8
ginning of the line may be reconstructed with nota accusativi (for the form see
the observations below). For syntactical reasons this reconstruction seems the
most likely, since one expects the to be determined; in the Judaean Desert
21
In Qumran Hebrew the object sufx is normally attached directly to the participle; the
nota accusativi is used only in certain conditions, see Geiger, Participle, 187.
22
Milik, DJD II, 103.
23
E. g. Bava Batra X:5.
24
Sokoloff, Judean Aramaic, 73; e. g. Jericho 2:1:

[, I] shall pay the quarter.
25
Broshi-Qimron, I. O. U., 291.
26

, you will have with me (= I will owe you) the entire [ (= amount)]; Yadin, Bar Kokhba, 113.
27
P. Yadin 2:14f:
][

[ ][ ] ,
or will I deviate from this (agreement) [witho]ut [authority] then I shall owe you, you, [thi]s
(same) Archelaus, [ ], the entire price of these purchases; compare Yadin, Bar Kokhba,
208-211.
25-08-2009 14:42:42
321
deeds the determined direct object following the verb is usually constructed
with the nota accusativi.28
Materially is also possible: (][] without nota accusativi) or ].
The latter reconstruction is problematic, because one expects the to be determined. Determination by a following genitive or a possessive sufx does
not seem likely. Another possibility might be , without the article, as in
Mishnaic Hebrew, but such a use of the demonstrative pronoun without the article is not attested in the Judaean Desert deeds (except for Mur 30:26, following a personal name).29
L. 8-9 ]: This reconstruction is based on the Aramaic form of
Mur 18:7 , and if I will not thus do, and on the fragmentary
[ ], Mur 7 frg. 3.
Mur 18 continues with ][ , [the] payment
to you (will) be from my property and (from) whatever I shall acquire, accor []
dingly, to be compared with another parallel: Xev/Se 49:10f:
][

; there P. Segal suggested reading: ][
, to be translated as: [And i]f I will not have (the money), then the
payment (will be) [from] my house and from my property.30 Thus, we suggest
reconstructing ] [ .

(line 9) there should follow the signaL. 10ff As indicated by the verb
tures of the borrower and a number of witnesses, like in other documents (e. g.
Xev/Se 49:14-17). Of these lines nothing is preserved except some remains
of ink below line 9 which cannot be deciphered. In some documents (e. g.
Mur 18) the signatures are on the verso. The verso of our document has no remains of writing.
The language of the document

It is difcult to make general observations about such a short and poorly preserved text such as Mur 174. It may be stated that the language of the document is the Hebrew dialect used for other legal documents of that time found
in various places in the Judaean Desert. There are some Aramaisms in the text
(see below).
28
A missing nota accusativi is found in / , P. Yadin 45:13, before a demonstrative pronoun, the object preceding the verb, while the similar P. Yadin 46:9 has
(U. Mor, personal communication).
29
U. Mor, personal communication.
30
Segal, IOU, 117 and note 23 there.
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322
Except for the possible correction found in line 6 there are no scribal errors.
This together with the formal, regular writing point to a trained scribe, in contrast to some of the other legal documents.31
Orthography

(line 3),
The use of as a medial vowel letter is not uniform. Plene are:
( line 4), ( line 5), ]
(line 5),
(line 6) and

(line 9); o [( line 1),32 ( line 8), probably also in
vowels without are found in
( line 7).33 There are no cases of nal .
The use of as a vowel letter is regular: It is written to indicate the nal ivowel: ( line 5), ( line 7) and probably ( [ line 8). The masculine plural/
dual ending in the three occurrences is written with (not clearly visible) :
][
(line 1), ( ][line 5) and ( [ ][ line 6). In ( ]line 9) the (rst)
is part of the root. In the other cases of a medial i there is no vowel letter.
( line 5); both readings

A nal a is written with in ( line 4) and
are uncertain. The sufx of the 2nd person masculine singular is written both
times without a vowel letter: ( line 7) and ( line 9).
(line 7), nal e is indicated by the .

In
The only case of as a vowel letter is the historical spelling ( line 8),
(line 6) is phonetically written, without the root letter .

whereas
( in) is retained in the two occurrences: ( line 1) and ][
(line 5).34
All laryngeals are written correctly as expected.
Grammar
(line 1),
The masculine plural/dual ending is in all cases written with : ][
[or ( [line 5), ( ][line 5) and ( [ ][ line 6),35 whereas the nal
is retained in ( lines 7 and 8).
Although at the end of line 4 is reconstructed, it is certain that its nal
was not assimilated to the following consonant, because the beginning of the
next line ( )is clearly legible.36
E. g. Xev/Se 49 (see Broshi-Qimron, I. O. U., 292).
In the other Murabbaat documents, the word is mostly written without , but plene writing is found, too.
33
Compare the (Aramaic) , Mur 18:6.
34
Compare e. g. [, Xev/Se 49:1.
35
See about this phenomenon Qimron, Hebrew, 200.142.
36
On non-assimilated see Qimron, Hebrew, 200.16.
31
32
10
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323
The relative conjunction ( line 6): in Biblical Hebrew is found only in

late (or northern) texts. In Qumran Hebrew it is frequent only in the Copper
Scroll and in 4QMMT.
There is no nota accusativi preserved in the text, but in lines 7 and 8 one
should reconstruct 37 rather than , because of space calculations.
] [ ][
(line 5) follows the noun,
The cardinal number in
whereas in ( [ ][ line 6) what little remains of the letters suggests the
reconstruction with a preceding number. A cardinal number following the
noun is virtually not found in classical Biblical Hebrew, but it is in late Biblical and Qumranic Hebrew and in other legal documents from the Judaean Desert; this word order is probably due to Aramaic inuence.38 Preceding number
is less common in the documents from the Bar Kokhba time, but there are
some occurrences, e. g. ][ , Mur 30:21,
where we nd both word orders in the same document.
The syntactical division of the text into grammatical clauses is as follows:
( 4)
[ ( place)]( 3) (time)( 1f)
... ( 5) []
( 6)
] [][
])([
( 7)
] [
( ][] 8)
[... (?)
( ]9)
[
[ ]
a
b
c
d
e
f
e
g
h
i
j
k
l
The (reconstructed) qatal (perfect) is preceded by two prepositional complements, a temporal and a local one. This word order is
found also in P. Yadin 44:1f, whereas in Biblical Hebrew we nd the
word order temporal (prepositional) complement qatal subject
local complement (e. g. 1K 15,33).
(Abbreviated) nominal clause.
Participial clause with the participle in the second position, after the
pronominal subject (without any other preceding element): This is a
b
c
37
38
On this writing see Broshi-Qimron, I. O. U., 293.

Qimron, Hebrew, 400.20; Broshi-Qimron, I. O. U., 290.
11
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324
d
e-e
f
g
h
i
j
k
l
common clause structure in the Qumran documents (especially in

4QInstruction and 4QMMT), but there are no other examples in the
Hebrew documents from the Bar Kokhba time.
Nominal (circumstantial) clause (?)
Adverbial (temporal) phrase yiqtol, which may express future indicative as it does in Biblical Hebrew.39
Relative clause; the antecedent functions in the relative clause as a
temporal adverb without being expressed.
Verbal clause (wyiqtol), which continues an x-yiqtol.40
-clause (conditional) with initial yiqtol.
Apodosis (reconstructed).
-clause (conditional) with non-initial, negated yiqtol (reconstructed).
Apodosis (reconstructed).
Verbal clause with initial yiqtol, which may express jussive as it does
in Biblical Hebrew.41
Aramaic features in the Hebrew Text (summary)

There are a signicant number of possible Aramaic features in our text.42 Some
of them can be explained alternatively (for details see above).
][
(line 1, Aramaic numeral); [( ]line 3, reconstructed Aramaic
verb form); masculine plural in ( twice in line 5, once in line 6); postposition
of the numeral (line 5, but not in line 6); ( line 8, without vowel letter);
(line 4, reconstructed, not assimilated).
Esther and Hanan Eshel
Bar Ilan University, Ramat Gan
Gregor Geiger, ofm
39
Niccacci,
Syntax, 82.
In Biblical Hebrew this construction expresses aim/intention (Niccacci, Syntax, 90).
41
Niccacci, Syntax, 181.
42
On Aramaisms in the Hebrew legal documents from the Judaean Desert see Mor, ,
178f: According to him these documents were written in Hebrew for reasons of Weltanschauung, but many terms, especially legal ones, had to be borrowed from Aramaic.
40
12
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325
Other Documents from the Judaean Desert cited

4Q344
Cotton-Yardeni, DJD XXVII, 289-291, Pl. LVI; Eshel, Economic, 132-135.
4Q379
Newsom, DJD XXII, 263-288, Pl. XXI.
4Q475
Elgvin, DJD XXXVI, 464-473, Pl. XXXI.
Jericho 2
EshelEshel, DJD XXXVIII, 31-36, Fig. 18, Pl. VII.
Mur 7; 18; 22; 24; 30; 47; 114:
Milik, DJD II.
Sdeir 2
Yardeni, DJD XXXVIII, 125-129, Fig. 26, Pl. XXIII.
Xev/Se 7; 8; 8a; 13:
Cotton-Yardeni, DJD XXVII, 19-37, 65-70.
Xev/Se 49 Broshi-Qimron, I. O. U., 286-294; Yardeni, Textbook, Vol. A, p. 19; Vol. B, p. 19.
This document is exhibited now in the Hecht Museum.
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14
25-08-2009 14:42:43
Salah H. A. Al-Houdalieh
Location
Khirbet el-Lauz, nestled in the western hill country of the West Bank just north of
Saffa village, lies nearly 22 km northwest of Jerusalem and approximately 16 km
west of Ramallah. The site, with an area of about 9000 square meters, covers the
summit of a rugged hill at an average altitude of 300 m and commands a wide
view to the north, south and west, but to the east it is obstructed by two hills of
greater elevation. In antiquity, the settlement relied on two local roads and also
lay about 2 km north of the Roman road that connected Jerusalem with the coastal plain by way of Beit Horon and Gibeon (Beit Ur and Al-Jib). The church at
Khirbet el-Lauz is located a few meters outside the ancient towns fortification
system, to the east, in an area now planted with olive trees. To the north it is
bounded by an adjacent, partially stone-paved path that connected the site to an
ancient road network located about 400 m further to the east.
Looting of the Church
According to discussions with the current landowners as well as interviews with
several looters, the area of the church was ripe for illicit digging in search of
valuable finds. The modern vandalism of the church at Khirbet el-Lauz can be
traced back to 1985 when a group of three men armed with traditional excavation equipment dug a trench outside the east wall of the church. After exposing
and removing a substantial portion of a mosaic floor of white, coarse tesserae,
the looting gang halted their digging, convinced that the spot did not contain any
materials of value. In 2000, with the start of the second uprising (intifada), the
plundering of the church resumed and flourished. A professional, four-man looting gang armed with digging equipment and metal detectors dug an area of
about 30 square meters in the western section of the church over the course of
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328
three days. The looters netted very few items of value and therefore chose to
move to another place outside the church. Shortly thereafter, five successive
looting gangs, each consisting of 5-6 individuals, carried out additional work,
both within the church and in the immediate surroundings. Of these looting
gangs, two groups caused serious and widespread destruction to the area. The
first group removed a large portion of the mosaic pavement after finding a gold
Byzantine coin laying directly on the floor. The second group used a bulldozer
to remove the in situ stones of the walls, as well as the columns, bases and
capitals, in order to sell them. The bulldozer indiscriminately damaged a
150-square-meter area by plowing the accumulated deposit to a depth of nearly
1.6 m below the present surface of the ground. The result of this bulldozing was
the demolition of the churchs walls at several points, the destruction of stratified cultural layers, and the disfigurement of wide swaths of the mosaic floor.
Once the looters had concluded their search, they randomly backfilled their
trenches, leaving heaps of different sizes scattered across the northern edge of
the impacted area. A total of nearly 34 individuals were involved in this looting
of the church and its environs over the course of approximately 100 days, with
four days spent using the bulldozer.
Personal interviews with local residents were conducted shortly after the
looting and prior to the archaeological excavation sponsored by al-Quds University (and financed and directed by the author) during the summer of 2007.
These interviews revealed that the remains of the walls had previously measured
1.7 m in height, and many rounded or squared column-bases were found embedded in the ground. Furthermore, more than 10 marble columns had been observed laid obliquely on a thin deposit, one of them nearly 4 m in length. Finally, the floor had consisted of a beautiful mosaic pavement composed of several colors, with two attractive carpets, one depicting a large tree with birds and
the other including a Greek inscription.
Several days after the completion of the excavation season, a Saffa village
resident who was a student in the Sociology Department at Birzeit University
and had written a report in 2002 about the cultural heritage of his village, provided the author with a few photos showing part of the inscription (Fig. 1-2).
Based on these photos, field notes made by the student, and information obtained from the looters, a five-line inscription, framed in a circle inside an octagon, was documented in the western end of the nave. The circular frame is about
1 m in diameter, traced in black tesserae on a white background and divided by
lines of reddish-brown tesserae. The Greek letters are 6.5-8 cm high and belong
to the square alphabet. Despite extensive damage to the inscription from the
2005-2006 looting activities, Professor Father Michele Piccirillo has read and
translated the fourth and fifth lines of the inscription as: My God, have respect
for the prayer of your servant.
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Figure 1. View, looking east, of columns on

top of mosaic paved floor in the western
part of the church, 2002.
329
Figure 2. View, looking east, of the inscription in the floor of the church, 2002.
On the final day of the excavation season, in order to protect the exposed architectural elements, the excavated areas of the church were backfilled with a
one-meter-thick layer of sifted soil. Later, in a routine visit to the site in June 2008,
an area of about 10 square meters was recognized as having been recently vandalized. Personal discussions with the well-known looters of Saffa village led to the
identification of the new looters, a gang consisting of three individuals with little
looting experience in Khirbet el-Lauz. They had resumed plundering the church
in May 2008, and their digging extended over three days, utilizing the traditional
equipment plus a metal detector. Two of the interviewed members of this gang
stated that when they unearthed part of the beautiful colored-mosaic pavement,
they received a strong signal from the metal detector, therefore they decided to cut
down through the mosaic floor to find the supposed treasure. At the conclusion of
this looting activity, about 2 square meters of the pavement had been destroyed just to find three iron nails.
The Church
During the 2007 excavation season, three 1.3 m-wide trenches were excavated
along the north, south and west walls of the basilica. In addition, two squares measuring 2 x 2.4 m and 3 x 3.5 m were excavated inside the church, and a 2.7 x 0.6 m
sounding was excavated along the presumed eastern wall of the church. The excavation revealed that all of these areas had been almost completely disturbed by the
looters. This was evidenced by the fact that modern debris, such as plastic bottles
and containers, were found at the bottom of the backfilled trenches. However,
despite this intrusion of illegal digging, the excavations led by al-Quds University
revealed an in situ stratigraphic layer approximately 30 cm thick which included
early Islamic materials. Based on the results of this archaeological excavation, as
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330
well as on information obtained from the looters, the church is believed to constitute approximately one-third of a still larger building. Adjacent to the unearthed
part of the church in the south, the remains of three rooms associated with mosaic
floors were partially excavated.
The portion of the church that has been professionally excavated measures
approximately 16.5 m along its east-west axis and 12.1 m along its north-south
axis. The excavations of the church reveal that the structure consists of two parts:
a forecourt and a main hall. The forecourt measures 12.1 x 5 m and is bordered
by a one-course retaining wall along its northern and southern sides. At the northwest corner is a 36-cubic-meter cistern that is cut into the natural bedrock and
coated with a thick plaster. Based on the archaeological excavations and the interviews with looters, the church is believed to follow a basilica plan, with two rows
of columns dividing the space lengthwise into a nave and two aisles. The nave
terminates on its eastern end in a bema that is flanked on each side by a side-room;
part of the southern side room was unearthed through excavations. This layout is
similar to other churches in the region, such as Abu Ghosh, Bethany, ein edDirweh, ein Hanniya, el-Kurmul. Khirbet Hubeila, Khirbet Kuseifa1, Saint George
at Nibo2, Um al-Rasas and Khirbet el-Beiyudat3.
The masonry of the church consists of large, well-dressed ashlars approximately
1m wide, presently standing as high as 1.6 m above the floor level in the southwestern corner. The narrow interstices between the stones were filled with stones and
earthen mud. The facades of the walls were coated with two thin plaster layers,
traces of which can be seen in situ on the southern and western walls, as well as on
several fallen stones. Historically, the church was approached from the west and
north through three door openings, with the main doorway located approximately
in the center of the western wall and providing entrance to the central nave. In this
central doorway is located a 1.6 m-wide sill-stone with an angular recess along its
outer edge and pivot holes (ca. 15 cm deep and 17 cm in diameter) for door hinges.
The second doorway, located approximately 3.5 m north of the main doorway, is 0.9
m wide and constructed of large stones, with a worked jamb and pivot hole on its
southern side. The third doorway, which is partially destroyed, is located near the
western end of the northern wall and consists of a sill-stone with, again, an angular
recess cut along its outer edge and a pivot hole for a hinge. Lastly, along the southern end of the western wall, there is a window approximately 1.1 m wide with an
angular recess hewn on each side; the bottom of this window is elevated about 1.3
m above the level of the sill-stone of the main entrance (Fig. 3).
Ovadia 1970: Pl. 2,10, 19, 20, 24, 38, 49, 51.
Piccirillo 1993a: Pl. 244-245.
3 Britt 2003: Fig. 141 and 159.
2
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331
Figure 3. Top plan of the church. Drawn by Mr. Arch. O. Hamdan,

and Ms. N. Khderi /el-Fonoon engineering office, Ramallah.
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332
The Mosaic
Based on three plots and trenches located along the northern and southern walls,
the archaeological evidence indicates that the entire church was paved with mosaics. In two of these plots, the mosaics were badly damaged due to the activities of
the looters, however in the third plot, located in the southeast corner of the church,
the mosaic remained intact (Fig. 4).
Figure 4. View of the mosaic pavement in the southern side-room, looking north.
The floor level of the bema was created by depositing a layer of earth and then
covering it with small stones and lime as a foundation for the mosaic tesserae, which
raises this portion nearly 40 cm above the rest of the pavement. The mosaics in the
church consist of several carpets of different designs and measurements. These designs
include complicated geometric and floral motifs, including crosses, with richly colored tesserae in various shades of white, black, gray, pink, wine-red, orange, yellow,
brown, and blue. The mosaic carpets are framed by a wide border of white tesserae,
and each carpet is mostly bordered by two black rows with two white rows in between.
Many of the geometric motifs unearthed in the churchs floor pavement can be compared with corresponding patterns in several other Levantine mosaic floors, such as:
Shavei Zion in Galilee4, Kh. Samra, Ramat Aviv, Tell es-Samak5, Shelomi6, Horvat
Bagatti 1971: Fig. 162.

Ovadia 1987: Pl. CV, CXXXIV, CLVII.
6 Dauphin 1993: 45.
5
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333
Hesheq7, Khirbet el-Beiyudat8, Maale Adummim9, Horvat Berachot10, Herodium11,

Beit Loya12, Kissufim13, the Cathedral at Madaba, the vault of St.Elianus at Madaba,
the Shrine of Moses at Nebo, the acropolis at Main14, and Suhmata15.
In order to study and analyze the technical aspects of the church floors construction, a sample was taken from the northeastern corner of the church, which
shows the following16:
1. The mosaic pavement was laid on top of several layers with a minimum
total depth of 60 cm (Fig. 5-6).
2. The mosaic pavement consists of medium-sized tesserae 1 cm thick on
average, at a density of 70 tesserae per 100 square centimeters. The cutting
and forming technique of the tesserae is of high quality, with good cubical
shaping and well-polished upper surfaces.
3. The tesserae consist of different stone types sourced from locations throughout the region. The black tesserae are Bitomeen stones that are found in the
el-Nabi Mousa area, about 15 km east of Jerusalem. The white and grey
tesserae are limestone, of types scattered all over Palestine, and it is likely
that they were obtained in the vicinity of the site. Finally, the red and yellow
tesserae are similar to those found at Khirbet el-Mafjar (Hishams palace in
Jericho) and it is most likely that they were imported from outside of Palestine.
4. The relatively high percentage of black, red and yellow aggregates found
mixed with the mortar layer beneath the mosaic floor indicates that some
of the cutting and preparation of the mosaic pieces took place in or just
beside the church.
5. The mortar layer beneath the mosaic floor varies from 2 to 5 cm thick and is
composed of several different materials: lime (38-45%); small natural white
stone aggregates of 0.5-1 mm in diameter; black, red and yellow artificial
stone aggregates, of various sizes and shapes; as well as a very low percent
of grog (Fig. 7). This layer is hard and has very low water absorption.
7 Aviam
2004: Fig. 18, 29.

Di Segni 1993: 166, Pl. XV.
9 Magen 1993: 182.
10 Tsafrir and Hirschfeld 1993: 211.
11 Netzer, Birger-Calderon and Feller 1993: 222 and 227.
12 Patrich and Tsafrir 1993: 270-271.
13 Cohen 1993: 278-280.
14 Piccirillo 1993b: Pl. 97, 109, 124-126, 129-133, 166.
15 Britt 2003: Fig. 40, 44.
16 Special thanks are offered to Mr. Arch. Muhammad Diab for his help in analyzing the sample.
8
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334
Figure 6. View of the mosaic pavement,

with several sub-layers beneath.
Figure 7. View of the inclusions of the mortar
layer beneath the mosaic pavement.
Figure 5. View, looking southwest, of the

cut beneath the mosaic pavement: 1.
Colored mosaic 2. Mortar layer 3. Stone
pavement 4. Compact reddish-brown earth
layer 5. Weak whitish earth layer 6. Ashy
layer with buckets 7. Stone makeup.
Dating
Based on the design motifs and the artifacts found on and below the mosaic
floor, the church is believed to have been constructed during the fifth century.
Thus far it has been impossible to determine when or why this church was abandoned. There are no traces of fire damage on top of the mosaic floor, but fallen
tiles and bricks mixed with a few scattered charcoal pieces and Byzantine pottery sherds overlying Umayyad-Abbasid pottery sherds were observed (Fig. 8).
Therefore, it is concluded that the building survived the earthquake that hit the
Levant at the end of Umayyad era (ca. 749 A.D.).
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335
Figure 8: Pottery found in the church of Khirbet el-Lauz. Drawn by Mr. I.

Iqtait. No. 1-2: jars (Byzantine period); 3-5: bowls (Byzantine period); 6-7:
glazed bowls (Abbasid period); 8: jug (Umayyad-Abbasid period); 9:
cooking pot (Byzantine period); 10: figurine (Byzantine period); 11: lamp
(Umayyad-Abbasid period); 12: lamp (Byzantine period).
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336
Conclusion
The church of Khirbet el-Lauz has already suffered from frantic destruction activities, and may possibly be completely erased forever in the very near future,
unless the Palestinian Ministry of Tourism and Antiquities, along with the relevant
national and international institutions, provide the necessary protection of its cultural heritage resources. The church follows the basilica plan, and its nave terminates in a bema flanked on each side by a side-room, similar to several other
churches in the country. Based on the absence of any kind of destruction activity
to the crosses and other icons in the colored mosaic pavement, as well as the existence of an earth deposit including early Islamic pottery sherds directly on top of
the floor, it would appear that the church was in use for a relatively long time, probably until the end of the 8th century. On the basis of the churchs location just outside
the fortification system, it can be assumed that the entry to the site, at least during
the Byzantine period, had been underwent strict control, and that the church served
the inhabitants of both Khirbet el-Lauz and the surrounding settlements.
Al Quds University, Jerusalem
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Chang-Ho Ji, Moath al-Fuqaha, Ahmad Kulief

The Hoebah Dolmen Field in the Region of Sayl
Haydan, Jordan: Findings and Implication for
Jordanian Dolmens
The Khirbat Ataruz Regional Project initiated its reconnaissance season of regional survey in the vicinity of the site in June, 2004. This pilot survey constituted part
of our preparation for a future large-scale survey in the area between Khirbat Libb
in the east and Machaerus in the west. The survey documented a dozen ancient
ruins in the region, including a dolmen field (Ataruz Survey Site No. 12) that had
not previously been identified. In 2006, the survey team revisited the dolmen site
to document, excavate, and date the dolmens found during the 2004 reconnaissance
survey.
The objective of this article is to present the results of these research efforts at
the dolmen site, estimating the date of its dolmens and explaining their archaeological and geographical salience in relation to other dolmens in Jordan. We add to the
research on Jordanian dolmens a demonstration that dolmens were more frequently
built along the northern, northeastern, eastern, and southeastern axes than formerly
thought and that, in Jordan, the southern demarcation of concentrated dolmen distribution is located around the Wadi al-Mujib area. Additionally, this paper offers a
confirmation for the long-held view that Jordanian dolmens were first built by sedentary or semi-sedentary populations during the Early Bronze I period.
Dolmens in the Hoebah Field
The dolmen field under consideration is made up of at least 65 dolmens, situated
on the northern slope of the Hoebah region in the Sayl Haydan, ca. 5 km southeast
of Machaerus. The Hoebah dolmen field, as do most other dolmen sites in Jordan,
is situated on the slopes and overlooks a steep valley, which is in our case called
the Sayl Haydan. At the site, as depicted in Figure 1, dolmens are concentrated in
a rather flat 200 x 200 m area, and the vicinity was under cultivation when the
surveys took place, probably indicating that the field originally contained a larger
number of dolmens than reported in this article.
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340
Also present within the dolmen field are two small rock-cut chamber tombs cut
into the face of two different large boulders approximately 150 m apart. One is in
the northwestern section while the other one in southeastern section of the site. Our
discovery of rock-chamber tombs at Hoebah is reminiscent of the frequent appearance of similar tombs at the Hesban, Iraq al-Amir, and Zarqa Main dolmen
fields.1 The interior of the rock-cut chamber tomb in the southeastern section is
found to measure 75 cm in length, 80 cm in width, and 1.2 m in height. This one is
slightly smaller in size than the chamber of the other one in the northwestern section, which is 1.5 m long, 1.4 m wide, and 1.2 m high. The entrance for the former
chamber tomb is roughly square in shape and estimated to be 50 cm wide and 55
cm high, while the second one has a rectangular-shaped entrance of 60 cm by 1.1
m width and height.
Concomitantly associated with the Hoebah dolmens is a Chalcolithic-Early
Bronze I village site located approximately 800 m west of the dolmen field, a ruin
that local residents call Khirbat al-Hassan or ar-Rayah East (Ataruz Survey Site
No. 11). It is situated on a gentle slope bounded on the west by a small tributary of
the Sayl Haydan. Ayn ar-Rayah next to this ancient village, which is still active,
must have been a main water source for the settlers, together with the perennial
water stream down in the Sayl Haydan. At the site, the survey team managed to
identify a couple of wall lines along with several stone cairns scattered over an area
of ca. 200 x 250 m, even though the modern farming activities had obscured most
indications of the ancient settlement on the site. The wall lines indicate a large
rectangular building complex (ca. 15 x 25 m) that once dominated the western
section of the site. In addition to this large building, at least three single building
remains are discernable, measuring about 4 x 4 m, 7 x 10 m, and 10 x 12 m. About
25 m north of these building remains are outlying wall lines that still remain 2 m
thick and 35 m long, representing possible foundations of an enclosure for the
settlement area, if not a defensive wall. Given the surface pottery and wall remains,
Khirbat al-Hassan appears to have been a large thriving village settlement during
the Chalcolithic-Early Bronze I period.
Returning to the dolmen field, more than half of the Hoebah dolmens, when
documented, were standing in good condition while the remainder was either collapsed or only partially preserved as their capstones or upright slabs were missing
or broken into pieces. In view of our records, the vast majority of our dolmens
were erected according to the trilithon method, equivalent to Type 1A and Type A
in the Epstein and Zohar dolmen typology, respectively.2 This form of dolmen re1 C.C. Ji, The Chalcolithic and Early Bronze Cemeteries near Iraq al-Amir and the Preliminary Report on Salvage Excavations, Annual of the Department of Antiquities of Jordan 41 (1997)
49-68; C.M. Loh and C.C. Ji, Preliminary Report on the Human Remains from a Rock-Cut Chamber
Tomb near Iraq al-Amir, Annual of the Department of Antiquities of Jordan 44 (2000) 201-209.
2 C. Epstein, Dolmens Excavated in the Golan, Atiqot (English Series) 17 (1985) 20-58; M.
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The Hoebah Dolmen field in the region of Sayl Haydan, Jordan
341
presents the simplest method of dolmen construction with a capstone and two upright slabs, often closed by a slab in the back. One of the Hoebah trilithon dolmens,
intent upon reference, is illustrated in Figure 2. Epstein and Zohar mentioned several other groups of dolmens marked by their architectural complexity, yet such
elaborate forms are absent in the Hoebah dolmen site.
The literature shows that in Jordan, dolmens are found particularly often in two
geographical areas, both of which associate with the greater Jordan Valley and
Dead Sea region. A first concentration of dolmens pertains to the slopes and ridges
overlooking the upper courses of wadis flowing from the Transjordan highland to
the Jordan Valley. Conder and MacKenzie reported ten dolmens on the upper Wadi Zarqa in central Jordan, about 46 dolmens on the Wadi Hesban, about five in the
vicinity of Mount Nebo, approximately 150 dolmens on the upper Wadi Jideid, and
another group of about 150 dolmens on the north slopes of the Wadi Zarqa Main.3
To this picture can be added two dolmen fields near Iraq al-Amir with commanding views over the Wadi as-Sir and a couple of upper tributaries of the Wadi alKafrayn, where Ji recorded 15 dolmens in addition to the discovery of several
rock-cut chamber tombs.4
A second area with high concentration of dolmens geographically relates to the
Jordan Valley, more precisely, the slopes or low hills along or near the lower courses
of the same wadis as aforementioned. For instance, the ad-Damiyah/al-Safat dolmen field is located on the lower course of the Wadi Zarqa, where Stekelis and
Swauger recorded 167 built or rock-carved dolmens.5 Approximately 25 km south
of the ad-Damiyah field are the Tall Umm al-Qutayn and Tall al-Matabi dolmen
clusters. Swauger mapped and measured 6 and 16 dolmens at Umm al-Qutayn and
al-Matabi, respectively.6 Nearby Umm al-Qutayn and al-Matabi is as-Salaam that
contains 96 dolmens clustered around a relatively small central hill.7 Besides, the
Wadi Adeimeh that Prag identifies as the lower course of the Wadi Jideid also
contains a large dolmen field that was first recorded by de Saulcy and then later
Zohar, Megalithic Cemeteries in the Levant, in O. Bar-Yosef and A. Khazanov (eds.), Pastoralism
in the Levant: Archaeological Materials in Anthropological Perspectives, Madison WI 1992, 43-63.
3 C.R. Conder, The Survey of Eastern Palestine, London 1889; D. Mackenzie, The Megalithic
Monuments of Rabbath Ammon at Amman, Palestine Exploration Fund Annuals 1 (1911) 1-40;
for the dolmens in the area of the Wadi Zarqa Main, see also S.H. Savage and G.O. Rollefson, The
Moab Archaeological Resource Survey: Some Results from the 2000 Field Season, Annual of the
Department of Antiquities of Jordan 45 (2001) 217-236.
4 Ji, 1997.
5 M. Stekelis, La Necropolis Megalitica de Ala-Safat, Transjordania, Barcelona 1961; J.S.
Swauger, 1962 Study of Three Dolmen Sites in Jordan, Annual of the Department of Antiquities
of Jordan 10 (1965) 5-36; J.S. Swauger, Dolmen Sites in Palestine, Biblical Archaeologist 29
(1966) 106-114.
6 Swauger, 1965.
7 L.A. Clayton and I. Alkawamleh, A-Saalam Archaeology Project, American Journal of
Archaeology 111 (2007) 534-536.
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342
partially excavated by Neuville.8 Here, Stekelis and Webley9 mentioned more than
100 dolmens on a boulder-strewn, water-eroded surface on barren land adjacent
to the alluvial soils.10
Be that as it may, the discovery of dolmens in the Sayl Haydan makes a contribution to the discipline of Jordan dolmen research as it lends support for the perspective that the eastern escarpment of the Jordan Valley, from the Golan Heights
to the southern bank of the Wadi al-Mujib, was the epicenter of the dolmen phenomenon. Indeed, this region shows the highest concentration of dolmens in the Levant, although dolmens are also found in Syria, Lebanon, western Galilee, and
Mesopotamia.11 Some dolmens are related to the region south of the Wadi al-Mujib
in central Jordan, yet their numbers seem to be much smaller when compared to
those north of the Wadi al-Mujib. For example, Worschech reported the presence
of a few dolmens in the Kerak Plateau.12 Dolmens are also located in the regions
of Maan and Shawbak.13 In the Shawbak region, Dubis, Marahleh, and Nawafleh
recently documented 20 dolmens clustered in two subareas roughly 2 km apart.14
These southern dolmens, however, are as yet quantitatively insufficient to reappraise the overall picture of Jordanian dolmen distribution, especially the southern
boundary of their heavy concentration. Apparently, dolmens become dramatically
sparser once we turn to the south beyond the Wadi al-Mujib, setting the southern
boundary of the central region of dolmens in the Wadi al-Mujib area. Such being
the case, the Hoebah dolmen field may represent the southernmost cluster of multiple dolmens in a relatively small area.
Measurement and Orientation of the Hoebah Dolmens
As part of our survey, measurements of dolmen slabs were carried out in preparation for quantitative analyses of the Hoebah dolmens. In view of this fieldwork, as
given in Table 1, at least one capstone has survived on 41 of the 65 dolmens, and
their mean size is estimated at 1.49 x 1.67 m with an average thickness of 32 cm.
8 F.C. de Saulcy, Voyage en Terre Sainte, Paris 1865, 312; R. Neuville, La Ncropole Mgalithique del Adeimeh, Biblica 11 (1930) 249-265.
9 M. Stekelis, Les Monument Mgalithiques de Palestine (Archives de lInstitute de Palontologie Humaine, Mmoire 15), Paris 1935, 38; D. Webley, A Note on the Dolmen Field at Tell elAdeimeh and Teleilat Ghassul, Palestine Exploration Quarterly 101 (1969) 42-43.
10 K. Prag, The Dead Sea Dolmens: Death and the Landscape, in S. Campbell and A. Green
(eds.), The Archaeology of Death in the Ancient Near East, Oxford 1995, 76.
11 Zohar, 1992.
12 U. Worschech, Cromlechs, Dolmen und Menhire, Frankfurt 2002.
13 Zohar, 1992.
14 E. Dubis, M. Marahleh, and S. Nawafleh, Two New Dolmen Fields in the Ash-Shawbak
Area, Annual of the Department of Antiquities of Jordan 48 (2004) 15-24.
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The average height of the left upright slab measures 83 cm, which is greater than
the 66 cm for the right counterpart slab. The average thickness of the upright stones
is 33 cm and 39 cm for the right and left ones, in the order specified. The survey
team has identified rear upright slabs on 41 dolmens with their mean measurement
of .65 x .87 cm for length and width, respectively. The rear stones are roughly 26
cm thick. Accordingly, on the average, the inside burial chamber appears to have
been 1.25 square meters in area with 70 cm in height. No chamber is greater than
2.5 m in length and 1 m in width and height. This estimation is in line with Zohars
contention that Type A dolmens are often less than 1 m in height and their overall
sizes of the chamber rarely exceeds 2 m or 3 m in length.15
The average width of right and left upright stones is 1.59 m. This is to imply
that the buried individuals were normally less than 1.50 m tall granted that the
chambers must have been at least slightly longer than those who were entombed
to accommodate them inside the dolmens. Dolmens are then divided into two
groups based on the mean width of their upright slabs using 1.30 m as a cut-off
point in order to draw some inferences from the chamber length about whether the
dolmens were mainly used for children or adults. The results show that dolmens
are quite evenly distributed between the two clusters: 31 of the 65 dolmens have a
burial chamber shorter in length than 1.30 m, making up roughly 48% of all measured dolmens. This leads us to suggest that at Hoebah dolmens were built and used
for both children and adults in more or less equal frequencies.
With this quantitative discourse associated with dolmens, we think it is advantageous to develop two standard indexes that reflect how large dolmens are: the
burial chamber size index and the general dolmen size index. To be specific, the
burial chamber size index estimates the size of inside burial chamber as it is computed by multiplying the mean width of right and left upright slabs to the interior
width and height of rear slab behind the inner chamber. The general dolmen size
index, on the other hand, is meant to gauge the overall dimensions of dolmens,
which equals the product of capstone length, capstone width, and the sum of capstone thickness and the mean value of height of left and right upright side slabs.
Applied to our data, the mean index for burial chamber is calculated to be 1.86
cubic meters, while the average value of the general dolmen size index is 2.89
cubic meters.
The field observation has also led us to recognize that the majority of our dolmens were constructed upon on a surface of natural bedrock. Nine dolmens, however, are noted to stand on either leveled surface or raised platforms. Moreover,
they appear to be greater in size than those on the natural rock. Their average capstone is estimated to be 1.03 cubic meters (width x length x thickness) with standard
deviation (SD) = .85, larger than the .87 cubic meters for those without platforms
15
Zohar, 1992, 45.
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(SD = .75). This also holds for the side upright stones. For dolmens with platforms,
the upright stones typically measure .49 cubic meters with SD = .22, while the
corresponding value for the ones without platforms is .40 cubic meters with SD =
.20. The adoption of the general dolmen size index also highlights that the nine
dolmens with leveled platforms are greater in size than those without. Dolmens
with platforms document 3.47 cubic meters (SD = 2.33) for their overall size, while
the corresponding figure for dolmens without terrace is 2.83 cubic meters with SD
= 1.65. This is also the case for the burial chamber size index; the mean values are
2.11 (SD = 1.15) and 1.95 (SD = 1.89) cubic meters for those with and without
platforms, respectively.
Apart from the size, the data also point to a potential correlation between orientation and platform. Seven of the nine dolmens (78%) with platforms stand toward
the northeast, a ratio much greater than the 45% for those without platforms. Dolmens without platforms are often situated facing due east (n = 15, 27%); yet not a
single terraced dolmen is found to face due east. The ratio of dolmens oriented due
north is roughly the same regardless of the presence or absence of platforms: 22%
for those with platforms and 23% for those without platforms.
Having said that, we next shift to the issue of dolmen orientation in that Hoebah
dolmens are noticed to manifest a strong preference for the north, northeast, east,
or southeast for their orientation. Roughly half (n = 32, 49%) of the 65 dolmens are
aligned toward the northeast, while the front entrance of 15 dolmens faces either
due north or due east, each constituting 23% of total dolmens in the field. Three
dolmens (4%) are aligned toward the southeast. In addition, during our fieldwork,
the survey team observed that dolmens on the north-south axis tend to be smaller
than those in the northeastern direction in terms of capstone, side stone, and rear
stone size, although more or less similar to those oriented to the due east. This
observation was largely confirmed by our subsequent measurements. According to
the data as presented in the upper tier of Table 2, the average dolmen size index of
the 16 dolmens oriented northeast is 3.59 cubic meters, followed by the 2.47 for
those due east and 1.94 for those due north. Similarly, dolmens oriented to the
northeast have also recorded the greatest burial chamber size index with 2.70 cubic
meters, greater than the 1.07 and 1.32 for those due north and east, respectively.
Disappointingly, however, the three dolmens oriented southeast currently remain
completely collapsed, betraying our every effort to estimate their sizes. In
consequence, they are excluded from our analyses and discussions of dolmen
orientations.
Next, one-way analysis of variance is in order to statistically test whether or not
dolmen sizes are significantly varied across the three orientation groups. As summarized in the lower tier of Table 2, the analysis has revealed statistically significant differences in overall dolmen size, F (2, 59) = 5.98, p < .01, indicating that
we can be 99% sure that the differences did not happen by chance. Further, post-hoc
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multiple comparison tests show that dolmens oriented toward the northeast are
significantly greater in overall dolmen size than those facing toward the east or the
north. The difference between dolmens toward the east and the north has proved to
be statistically non-significant, however. Turning to the burial chamber size, the
analysis has also revealed significant differences, F (2, 59) = 6.57, p < .01. As for
the dolmen size index, the average burial chamber of the dolmens built due north
or east is significantly smaller in size than those oriented between due north and
due east.
That is, the evidence strongly demonstrates that differences in the average size
of dolmen and burial chamber between the northeastern-orientation dolmen group
and those oriented toward the east or the north are so distinctive that it would rarely occur by chance. The exact implication of this finding is not immediately apparent, leaving us with a couple of hindsight speculations. The finding may connote
that the northeast-orientated dolmens are either earlier or later in chronology than
those oriented due north or due east, if the size of dolmens speaks to anything about
their construction date. Alternatively, it may have to do with social hierarchy, positing that the northeast direction was specifically put aside for those with more
power and higher social status, if variances in dolmen size ever reflect differences
in political power and economic resources among dolmen users. This view is also
in line with the aforementioned finding that platforms are more frequently linked
with dolmens oriented toward the northeast as compared to those facing the other
directions. Whichever is correct, the statistical analyses support the ideas that at
Hoebah, dolmen builders preferred the northeastern-southwestern axis for dolmen
construction to other orientations and those oriented toward the northeast tend to
be greater in size and more elaborate in architecture than those oriented due north
or due east.
Dating the Hoebah Dolmens
It is now widely agreed that the Early Bronze I period marked the outset of dolmen
construction in the Levant.16 The same period also pertains to its first heyday as
demonstrated by the excavations and surveys at ad-Damiyah, al-Murayghat, alQutayn, al-Umayri, and Iraq al-Amir.17 The use of dolmen tombs reached its
16 Zohar, 1992; Dolmens, in E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Vol. 1, Jerusalem 1993, 352-356.
17 R.W. Dajani, Excavations in Dolmens, Annual of the Department of Antiquities of Jordan
12-13 (1967-1968) 56-64; L.G. Herr, 5,000-Year-Old Burials Discovered in Jordan, Near Eastern
Archaeology 65 (2002) 282-283; Ji, 1997; S.H. Savage, The Moab Archaeological Resource Survey: 2001 Field Season, Report to the Jordanian Department of Antiquities (JDOA), Unpublished
manuscript retrieved from http://gaialab.asu.edu/Jordan, June 20, 2008 (2001); Stekelis, 1935; K.
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346
second peak during the transition of Early Bronze IV and Middle Bronze I, yet the
question of actual construction of dolmens during this later period is open to debate.18 Findings also indicate that dolmens continued to be used throughout the Middle Bronze, Late Bronze, Iron I-II, and Roman-Byzantine periods.19
With this thesis in mind, at the Hoebah dolmen field, the survey team engaged
in excavations of four dolmens in order to estimate the date of their original construction and the history of later use. To this end, the survey team first identified 20
dolmens with minimal signs of modern pillage and disturbance, following a probe
of all dolmens at the site, and then randomly selected four out of the 20 dolmens
for archaeological soundings. The final samples selected were Dolmen Nos. 13,
21, 62, and 64.
The four excavated dolmens were all found to have been built on top of bedrock
and surrounded by a stone circle set up to separate them from the rest of the field.
Three dolmens contained shallow deposits of earth fill, measuring less than 20 cm,
and failed to yield any noticeable artifacts or diagnostic pot sherds. Inside the burial chamber of Dolmen No. 21, however, the survey team uncovered two layers
of 20-30 cm earth deposit under a surface layer, each containing diagnostic sherds,
flints, and animal bones.
The pottery assemblage from the upper occupation layer of Dolmen No. 21
indicates some human activities inside or around the dolmen during the Roman and
Byzantine periods. These later materials seem to be tied with the Roman-Byzantine site (Ataruz Survey Site No. 13) situated just north of the Hoebah dolmen field,
where the survey team noticed a small-size farming village comprised of three to
four buildings and a circular perimeter wall around the village. Also existing in the
upper layer are two early Iron II pot sherds, enabling us to assume human occupation of the Hoebah region during the ninth-seventh centuries BCE.
More germane for the present paper, the excavations of Dolmen No. 21 additionally yielded 25 pre-Iron Age pot sherds from the lower and upper occupation
layers, including several datable Early Bronze samples illustrated in Figures 3: 1-4.
These four sherds are apparently hand-made and contain no evidence of surface
treatment such as slip, burnish, or wash designs. For chronology, our pre-Iron Age
pots are characteristic of Early Bronze I. To be specific, the profiles of Figures 3:
1-3 represent three small to medium coarse hemispherical bowls that have many
parallels at Bab edh-Dhra Strata 4-5 dated to the Early Bronze I period.20 Further
Yassine, The DolmensConstruction and Dating Reconsidered, Bulletin of the American Schools
of Oriental Research 259 (1985) 63-69.
18 Epstein, 1985; L. Vinitzky, The Date of the Dolmens in the Golan and the Galilee: A Reassessment, Tel Aviv 19 (1992) 100-112; Zohar, 1992.
19 Dajani, 1967-1968.
20 W.E. Rast and R.T. Schaub, Bab edh-Dhra: Excavations at the Town Site (1975-1981), Winona Lakes IN 2003, figs. 7.3: 4, 12, and 13.
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347
parallels come from the late Chalcolithic and Early Bronze I strata at Arad, Dalit,
and Gezer.21 A variant to these bowls is portrayed in Figure 3: 4 illustrating another
Early Bronze I bowl commonly found in the late Chalcolithic and Early Bronze I
occupational deposits at Arad, Bab edh-Dhra, and Gezer.22 Importantly, in shape it
also resembles the bowls excavated at the ad-Damiyah dolmen field, fragments of
which are ascribed to the Early Bronze I period.23 Summing up, the ceramic evidence points toward Early Bronze I for the construction and initial use of Dolmen
No. 21. Strong analogies exist between the pottery from Dolmen No. 21 and those
from the Early Bronze I strata at Arad, Bab edh-Dhra, Dalit, and Gezer.
The 2006 survey team also engaged in a surface survey at the site, which collected two datable Early Bronze sherds plus several Iron II and Roman-Byzantine
fragments along with 65 body sherds. A short discussion of these two Early Bronze
sherds is in order. The sherd illustrated in Figure 3: 5 pertains to a plain shallow bowl
or platter with sharply incurved rim. Typologically, our sample relates to Early
Bronze II-III bowls from Bab edh-Dhra tombs, those labeled as Types 2632, 2652,
3436, 3666, and 3676 Bowls.24 Besides the cemetery, analogous types of bowls and
platters are ubiquitous in the strata dated to Early Bronze II-III at the towns of Arad
and Bab edh-Dhra.25 They continued to appear in the form of large bowls as late as
Early Bronze IV.26 Equally significant, however, bowls with apparently the same
configurations are also well attested in Bab edh-Dhra Stratum IV dated to Early
Bronze IB.27 Additional parallels come from the Early Bronze I strata at Arad, alUmayri, and Dalit, examples representing another early typological development
of the Early Bronze II-III forms.28 This fact posits that the bowls under consideration made their first appearance in Early Bronze I, even though they are more commonplace in Early Bronze II and III. The external wall of this Early Bronze I assemblage reportedly tended to be straight, yet later the rim was slightly bent outwards
to form a more complete hammer and knob rim.29 Our bowl appears to better typify
an early form generally assigned to as early as Early Bronze I.
Figure 3: 6 represents a fragment of the jar neck decorated with a sort of rope21 R. Amiran, Early Arad: The Chalcolithic Settlement and Early Bronze City, Jerusalem 1978,
pl. 1: 9; W.G. Dever et al., Gezer II: Report of the 1967-70 Seasons in Fields I and II, Jerusalem
1974, pls. 2: 13-15, 3: 21; R. Gophna, Excavations at Tel Dalit, Tel Aviv 1996, fig. 39: 2.
22 Amiran, 1978, pl. 7:4-10; Dever et al., 1974, pl. 4:21; Rast and Schaub, 2003, figs. 5.2:15, 7.3:9.
23 Yassine, 1985, figs. 6.1: 2 and 7.
24 R.T. Shaub and W.E. Rast, Bab edh-Dhra: Excavations in the Cemetery Directed by Paul W.
Lapp (1965-67), Winona Lake IN 1989, 403, 411, fig. 232: 12-21.
25 For examples, see Amiran, 1978, pls. 13: 24-25, 27-38, 23: 2-7; Rast and Schaub, 2003, figs.
9.4: 4, 6; 9.5: 3, pls. 87: 15-16, 88:7-11.
26 For examples, see Rast and Schaub, 2003, pls. 124: 2-3, 126: 19, 21-22, and 39.
27 Rast and Schaub, 2003, pl. 23: 5, 15, and 41.
28 Amiran, 1978, pl. 8: 4-5; Gophna, 1996, fig. 39: 7; K.G. Herr, The Pottery, in L.T. Geraty
et al. (eds.), Madaba Plains Project 1, Berrien Springs MI 1989, fig. 19.2: 3-5.
29 Ji, 1997.
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decoration, a band of clay applied below the rim with thumb-pinching or fingeridentification. This form of decoration was one common feature in jars of Early
Bronze I.30 Parallels are found in the Early Bronze IA pottery assemblage from Bab
edh-Dhra tombs.31 At Bab edh-Dhra, there seems to be a decrease in the frequency
of jars with rope decoration throughout the Early Bronze IB period and an increasing
punctuation of small dots on the vessels.32 This picture fits into the popular perception that rope decoration was more closely associated with Chalcolithic and Early
Bronze I vessels as compared to those assigned to Early Bronze II-III, once again
possibly pointing to the Early Bronze I date for the pot sherd in Figure 3: 6.33
Besides pottery sherds, we uncovered seven flints from the inner chamber of
Dolmen No. 21 to add to the 15 flints collected on the ground during our surface
survey of the site. Of the 22 stone tools, sickles and blades constitute roughly 40%
of the lithic collection from the dolmen, with a variable type manufactured from ad
hoc flake cores, while scraper, borer, and flake core each make up 20% of the flint
assemblage. The stone tools in Figures 4: 1-4 and 5-6 depict four small and two
medium-sized sickles/blades, respectively. Figures 5: 2-4 are the tools called borers
with a function of piercing or producing holes, while Figures 5: 5-7 show three small
scraper tools in the flint assemblage and the sample in Figure 5: 8 illustrates one
medium-sized sidescraper from the dolmen. Finally, our excavation of the dolmen
also recovered one small Canaanite blade from the lower occupation layer together with the aforementioned Early Bronze I pottery. This particular blade is illustrated in Figure 5: 1. The present repertoire of stone tools is similar in many ways
to those presented in Rosens study of lithic tools as well as those collected on the
surface of the al-Murayghat dolmen field, all dated to the Chalcolithic or Early
Bronze period but showing decline in quantity in post Early Bronze Age times.34
Taken together, even though scanty, the remains uncovered from the debris of
Dolmen No. 21 and the surface of the site indicate the Early Bronze I period as an
adequate date for the construction and use of the Hoebah dolmen field. To be fair,
excavations of further dolmens have potential to upset this suggested date. However, at this point, it seems reasonable to suggest Early Bronze I as the most probable date for the Hoebah dolmens. Also, this suggestion nicely dovetails into the
dominant theory in the discipline that in Jordan, dolmens first appeared and flourished during the period of Early Bronze I. The Hoebah dolmens, then, may make
up one of the early corpora of Jordanian dolmen clusters.
30 Amiran,
1969, 55, pl. 12: 15 and 17.

Shaub and Rast, 1989, fig. 117: 4-6.
32 Cf. Schaub and Rast, 1989, figs. 117: 4-6, 118: 6, 145: 4-5.
33 R. Amiran, Ancient Pottery of the Holy Land, Jerusalem 1969; R. Amiran, 1978; C. Epstein,
The Chalcolithic Culture of the Golan, Jerusalem 1998; J.W. Hansbury-Tenison, The Late Chalcolithic to Early Bronze I Transition in Palestine and Transjordan, Oxford 1986.
34 S.A. Rosen, Lithics after the Stone Age: A Handbook of Stone Tools from the Levant, Walnut
Creek CA 1997; Savage, 2001; Savage and Rollefson, 2001.
31
21-05-2009 10:32:18
349
Orientation of Dolmens Reconsidered

With regard to the direction the dolmens faced, the Hoebah dolmen field demonstrates a strong predisposition in favor of the north, the northeast, the east, and the
southeast; not a single dolmen appears to face west or south. Zohar asserted that
the Levant dolmens demonstrate no preference for one particular direction: the
orientation was a practical trait rather than a question of religious symbol.35 One
caveat associated with this popular standpoint is that in the Hoebah field, the builders could erect dolmens in the directions of west or south given that the dolmen
field is situated on a relatively flat area in the middle of the wadi bank before it
makes a steep downslope toward the bottom of the wadi. Therefore, the Hoebah
builders are very likely to have purposefully chosen the north, the northeast, the
east, and the southeast, instead of the west and the south, when deciding the orientation of their dolmens.
This position also stands for many other dolmen fields east of the Jordan River.
For example, a study of Golan dolmens shows that 85% of the dolmens were built
on the north, east, or northeast axis.36 All the dolmens in the Iraq al-Amir region
are also oriented north or east.37 The Wadi Hesban dolmens show the same pattern.
Of the 12 surveyed dolmens at Matabi, two and ten dolmens face east and north,
respectively, while the entries of all Quttein dolmens face north.38 The ad-Damiyah
dolmen builders were also clearly favored the north or the northeast; 44 of the 46
reported dolmens (96%) are oriented in the north, east, or northeast direction, whereas only two dolmens are accessible from the northwest direction.
Put otherwise, as Yassine previously noted, Jordanian dolmens were probably
built in a rather cohesive manner when it comes to the orientation.39 There is a
strong predilection for the north, the northeast, the east, and the southeast. At the
very least, this seems to be the case for the dolmens in central Jordan and the Jordan
Valley. To be sure, dolmens were sometimes built parallel to the contour of the area.
Therefore, for some dolmen fields, the north-east orientation of dolmens could
indeed be a matter of functional decision following the topographical line of the
site, rather than a manifestation of certain religious or cultural beliefs. Interestingly
enough, however, this simply-practical-decision evidence can concurrently lead to
a competing hypothesis that dolmen builders purposely chose valley slopes or escarpment piedmont where the contour was particularly convenient for orienting
dolmens in the direction of north, northeast, east, or southeast and that we are,
consequently, left to falsely perceive that the orientation of dolmens were governed
35
Zohar, 1992.
Epstein, 1985.
37 Ji, 1997.
38 Swauger, 1965.
39 Yassine, 1985.
36
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350
by the topography of the site on which they were erected. In a similar fashion,
there are apparent local variations in orientation across dolmen fields. At Hoebah,
for instance, dolmens most commonly orient to the northeast, whereas the exact
north stands out in the Hesban, ad-Damiyah, and Iraq al-Amir areas. Nevertheless,
the extent of this inter-field variation is rather modest, noticeably restricted to the
range of 0-150 degree from the north. The dolmens at al-Murayghat are described
as standing toward the shrine on the top of the central mound of the dolmen
field.40 Even at al-Murayghat, however, it is equally reasonable to take the view
that orientation still matters for dolmens in light of the conclusion Savage draws
regarding the direction of al-Murayghat dolmens lopsidedly facing east, northeast,
or southeast with few exceptions.41
Due to some obvious variances across different dolmen fields, we must acknowledge the tentative property of any of our suggestions. Notwithstanding, the
outcome of our discussion is critical in that it posits that dolmen builders routinely
favored north and east over south and west, and that dolmens were predominantly
erected facing toward the north, east, northeast, or southeast across many dolmen
clusters. Of course, one net result of analyzing the orientation of dolmens for clues
about the Early Bronze I society is that we may need, to some extent, a heterarchical perspective to comprehend what was going on in relation to the mortuary custom of the age in Jordan. In recent years, scholars has applied the heterarchy
model to the Early Bronze society in Jordan with many benefits in that different
tribes and communities were portrayed as practicing varied social and cultural
traditions and not being controlled through certain prescribed norms and standards.42 Similarly, through the inter-site variances in dolmen orientation, we can
speculate that the orientation of dolmens was neither fully standardized nor explicitly fixed in Early Bronze I and thereby dolmen builders could willfully choose
different bearings for dolmens depending on their penchant and immediate needs.
Simultaneously, however, the present investigation of the orientation of dolmens
also shows the heterarchy model as an incomplete answer, for it cannot clearly
explicate why roughly nine out of ten Jordanian dolmens are aligned north, east,
northeast, or southeast. This phenomenon points to a high level of integration that
might have permeated different dolmen builder groups. Could it be that the builders
considered these directions important and that their dolmens needed to be organized accordingly unless they had other practical or compelling reasons to be at odds
40
Savage, 2001.
S.H. Savage, The Moab Archaeological Resource Survey: Shifting Settlements Patterns in
the Central Highlands of Jordan, Report on the 2000 Field Season, Unpublished manuscript retrieved from http://gaialab.asu.edu/Jordan, June 20, 2008 (2000) 1-25.
42 T.P. Harrison, Shifting Patterns of Settlement in the Highlands of Central Jordan during the
Early Bronze Age, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 306 (1997) 1-37; T.P.
Harrison and S.H. Savage, Settlement heterogeneity and Multivariate Craft Production in the Early Bronze Age Southern Levant, Journal of Mediterranean Archaeology 16 (2003) 33-57.
41
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351
with the common practice? Indeed, in Jordan, departure from the bearings of north
and east is relatively infrequent in view of the available data, being found rather
sporadically and in much smaller numbers compared to those designated toward
the north, east, northeast, or southeast. Hence, the use of south or west alignment
of dolmens ought to be taken as insignificant in Jordan, thus drawing attention to
the import of north, northeast, east, and southeast for dolmen orientation.
In other words, the presence of some Jordanian dolmens oriented west or south
can be interpreted as an elucidation of heterarchy typically revolving around dolmen construction in the Early Bronze I society. However, what this heterarchical
property tells us about the general direction of dolmens needs to be seen against
the background of a considerable interest in the range of 0-150 degree from north
that dolmen builders manifested across multiple dolmen clusters in Jordan. As it
stands, the data in hand give more credence for the view that dolmens were framed
intentionally toward the north, east, northeast, or southeast and that the occasional
exceptions may not alone convey the assertion that dolmens were aligned according to wholly random, practical, or topographical attributes.
To our view, this preference for north, northeast, east, or southeast should be
taken seriously in the study of dolmens because the preference may not be accidental but was influenced by specific religious and cultural traits. Orientation to the
east is likely to associate with symbolic relation between the rise of the sun and
resurrection.43 Another possibility lies in that builders aligned their dolmens in the
direction of the summer or winter solstice sunrise. That is, dolmens were intentionally oriented and planned toward the northeast so that the sun rays could directly
shine into their burial chambers when the sun rose to the north of east and reached
its northernmost point on the celestial sphere on the midsummer day. Similarly, the
southeast direction was probably linked with the winter solstice sunrise. This view
mirrors a well-known consensus among researchers who studied Stonehenge in
England and other sacred Neolithic stone monuments that the ancients regularly
framed and positioned their burial and religious structures relative to the direction
of either the midsummer or the midwinter sunrise during the third millennium
BCE.44 On the other hand, should dolmens be intentionally facing north, they are
likely to have reflected circumpolar stars in the northern sky. This scenario postulates that dolmen builders had beliefs that stars influenced their life and destiny as
did many ancient people, including Egyptians.45 To their minds, northern stars
might represent faithful ancestors or celestial divinities guarding the harmony of
43
Zohar, 1992, 47.

M. Pitts, Hengeworld: Life in Britain 2000 BC as Revealed by the Latest Discoveries at
Stonehenge, Avebury and Stanton Drew, London 2001.
45 E.C. Krupp, Skywatchers, Shamans & Kings: Astronomy and the Archaeology of Power,
Hoboken NJ 1997; K. Spence, Ancient Egyptian Chronology and the Astronomical Orientation of
Pyramids, Nature 208 (2000) 320-324.
44
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the cosmos, and souls would make a journey to the north to join the gods or their
forefathers after death.
To summarize, most researchers of ancient Jordanian dolmens have failed to
properly notice one important evidence offered by the orientations of the dolmens
themselves: they are generally aligned toward the north, northeast, east, or southeast. A review of the available data to date seems to make it more than speculative to suggest that the alignment was central to the construction and placement of
Jordanian dolmens and the builders deliberately attempted, if feasible, to frame
them toward one of the four aforementioned directions. Despite their religious or
cultural bent, however, the builders as a whole probably had limited atronomical
adeptness and knowledge and thus could not orient all dolmens to the desired cardinal directions with commendable precision, possibly accounting for why the
dolmens are not all exactly and uniformly oriented toward one of the northern,
northeastern, eastern, and southeastern directions.
Conclusion
Our goals in this article have been threefold. First, we sought to report the discovery of a dolmen field in the region of the Sayl Haydan. Many students of ancient
dolmens have noted a heavy concentration of dolmens in the Jordan Valley and
along the wadis between this valley and the Jordanian highlands. The southern
boundary of this heavy dolmen distribution has been customarily perceived to
correspond to the Wadi Zarqa Main. Our finding suggests that this conventional
wisdom needs to be modified: dolmens also frequently appear in the region of the
Sayl Haydan, and the Wadi al-Mujib area may make up the southern boundary of
their heavy concentrations in Jordan.
Apart from dolmen location, the Hoebah dolmens also speak to the issues of
date and property of Jordanian dolmens. Our excavation of Hoebah Dolmen No.
21 has distinguished two occupation strata both inside and outside of the dolmen.
The lower stratum includes remains of flints and a few diagnostic pottery samples
attributable to Early Bronze I with many non-diagnostic body sherds. This is to say,
the Hoebah dolmens were built sometime in Early Bronze I. Also noteworthy is the
discovery of a Chalcolithic-Early Bronze village near the Hoebah dolmen field. Its
surface sherds were identified to be roughly parallel to those from the Hoebah
dolmen field. This congruity suggests that the Hoebah dolmens were probably built
by the settlers from the nearby Chalcolithic-Early Bronze village. The pottery from
Hoebah Dolmen No. 21 may further narrow down the date of this village to Early
Bronze I. Our suggestion accords with the previous findings and observations from
several other dolmen fields in Jordan, offering credence to the view that, in Jordan,
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the outset of dolmen construction was linked with sedentary or semi-sedentary

populations, and its first culmination is dated to the Early Bronze I period.
Equally important for the community of dolmen scholars is the orientation of
the Hoebah dolmens. In view of our analyses, the vast majority of the Hoebah
dolmens were intentionally oriented north, northeast, east, or southeast, and dolmens built toward the northeast are ordinarily greater in size than those toward
other directions. We have illustrated this observation by discussing varied field
observations and statistical results. We notice our views are at odds with the popular assertion that Jordanian dolmens, like other dolmens in the Levant, display no
preference for one particular direction and their orientation was a practical trait
rather than a matter of religious symbolism. We believe the jury is still out, however, on the general orientation of Jordanian dolmens and its historical and anthropological implications. Granted the evidence available for this article, at least for
some dolmen builders, if not the majority, the north, northeast, east, or southeast
orientation appears to have been an important determinant of where and how dolmens were to be located and framed. We believe that the insights derived from the
Hoebah dolmens can be used to test the generalizability of our suggestions in a
wider variety of dolmen cases from Jordan.
Chang-Ho Ji, La Sierra University
Moath al-Fuqaha, University of Jordan
Ahmad Kulief, The Ataruz Research Project
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Table 1
Mean Size of Stone Blocks and Standard Deviations for Hoebah Dolmens
Stone Block
Capstone Length
Capstone Width
Capstone Thickness
Left Upright Stone Height
Left Upright Stone Width
Left Upright Stone Thickness

Right Upright Stone Height
Right Upright Stone Width
Right Upright Stone Thickness

Rear Upright Stone Height
Rear Upright Stone Width
Rear Upright Stone Thickness

General Dolmen Size Index
Burial Chamber Size Index
SD
Min.
Max
41
1.67
.41
.80
2.40
41
41
56
56
56
46
46
46
41
41
41
41
31
1.49
.32
.83
1.58
.39
.66
1.60
.33
.65
.87
.26
2.89
1.86
.54
.16
.32
.42
.27
.28
.40
.15
.34
.26
.11
2.12
2.35
.60
.10
.30
.75
.15
.30
.80
.10
.20
3.20
1.00
1.65
2.40
1.70
1.50
2.50
.80
1.60
.50
1.80
.48
11.13
.10
.28
.50
9.72
Note. The unit of all measurements is a meter except for the dolmen and chamber size indexes
(cubic meter); n: sample size; M: mean; SD: Standard Deviation.
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355
Table 2
Descriptive Analyses and One-Way Analyses of Variances for Differences in Size across
Three Orientation Groups
Variable
North
Overall Dolmen Size
Burial Chamber Size

Source
Overall Dolmen Size+

Between Groups
Within Groups
Total
Burial Chamber Size+
Between Groups
Within Groups
Total
Northeast
East
SD
SD
SD
1.94
.76
3.59
2.06
2.47
1.09
1.07
.36
2.70
2.08
1.32
1.32
SS
df
MS
31.68
15.84
5.98*
17.95
6.57*
156.41
59
35.89
188.09
161.18
197.08
61
59
61
2.65
2.73
*p < .01; +Prior to the analyses, missing values were replaced with corresponding mean values
for each group and the mean values are reported in the upper tier of this table; SS: Sum of Squares;
df: Degrees of Freedom; MS: Mean of Squares; F: Fratio.
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356
*
*
*
*
*
Farming Area
*
**
* *
*
* *
*
*
*
Farming Area
***
*
*
*
*
**
Farming Area
13 !
*
#
*
*
*
* !21
*
*
North
*
*
Legend
* Dolmens
! Excavated Dolmens
# Rock-cut Chamber Tombs
0
Farming Area
*
64
*
*
*
*
62
!* !*
*
* *
*
50 m
Figure 1. The Figure

Hoebah Dolmen
SketchDolmen
Plan
1. The Site
Hoebah
Site Sketch Plan
21-05-2009 10:32:19
357
Figure 2. Hoebah Dolmen No. 21
21-05-2009 10:32:19
358
Figure 3. Pottery from the Hoebah Dolmen Site

(Drawn by Jonathan Jeon)
21-05-2009 10:32:19
359
Figure 4. Stone Tools from the Hoebah Dolmen Site

(Drawn by So-Hee Lim)
21-05-2009 10:32:19
360
Figure 5. Stone Tools from the Hoebah Dolmen Site

(Drawn by So-Hee Lim)
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Shua Amorai-Stark
Roman Miniature Sculptural Bezel Rings from a
Caesarea Maritima Workshop
Three rings found at Caesarea Maritima, Israel belong to a ring type characterized
by its miniature sculptured bezels. It was identified as an Egypto-Roman or
Alexandrian ring type in the late nineteenth and early twentieth century by several scholars (Schrieber 1899: 24-26.4; Karo 1901: 58, 212; Marshall 1967, (1907):
xlv, 40-41) who rightly dated their examples to first century BCE- to second century CE. The intensive study over the last forty years of the Serapis and Isis cult in
the Roman Empire, of artworks depicting these deities and of their various artistic
styles, and particularly of archeological finds, has led scholars such as Grimm
(1969) and Hornbustel (1973) to identify the specimens of this ring type as provincial Roman pieces dating above all from the Severan period (later first to second
century CE.)
The six examples of this uniquely shaped ring type three found in Caesarea,
one said to come from this site, and two others acquired in Israel require a reevaluation of this type of ring, within the larger context of Hellenistic-Roman ring
types. The Ptolemaic jewelry antecedents and early Roman influences which led
Egyptian jewelry workshops to first form this type of miniature sculptured rings in
the first century BCE, have not been examined. Their examination will further our
understanding of the precise interconnections between Ptolemaic rings of other
types and Ptolemaic-early Roman glyptic which are still debatable. Moreover, the
possibility that a first-to second century CE Caesarea workshop may have produced rings of this type must also be addressed.
This paper examines the six rings found in Caesarea and Israel and compares
them to most other specimens of this ring type; to other ring types; and to other
jewelry categories. Four questions are raised:
1. When and where were the iconographic and technical prototypes of these
rings formulated?
2. Do the rings from Caesarea and Israel represent the full sub-type range of this
ring type?
Liber Annuus 58 (2008) 361-401
14LA_Stark2008.indd 361
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Shua Amorai-Stark
3. What is the geographical distribution of most other specimens of this ring

type, and how do the rings from Israel relate to them?
4. Was there a ring workshop working in Caesarea Maritima that specialized in
producing rings of this type?
Part I presents the rings from Caesarea and Israel: their technical and stylistic
characteristics, and deity types, date them and suggest that all six rings are a product of a workshop active in Caesarea Maritima. The full range of sub-types of this
basic ring type studied in comparative specimens. The information on the distribution provenance of these rings, their style and dates is summarized and compared
to those from Caesarea and Israel.1
Part II discusses the typology of all sub-types of this ring type in three stages.
First I examine the iconographic origins of the rings sculptured devices, discussing
the origin and spread of its formal device types (above all frontal proteomes) and
surveying their relative frequency in other small-to-medium size Ptolemaic-Roman
artistic media; and I concentrate especially on the comparative evidence from Caesarea Maritima. I then look at the stylistic affinities between this ring type and the
engraving styles on gems, and end this section with an analysis of the main formal
influences on the formation of the prototypes of this ring type in Egyptian jewelry:
medallions, rings and glyptic.
Part III presents the rings usage, and the social setting particularly of the
rings from a possible Caesarea workshop. Part IV sums up the evidence from
Caesarea for the worship of the deities represented on the rings from Israel; and
for the presence of a workshop in Caesarea Maritima. I list the conclusions in
Part V.
I. Sculptured bezel ring type: Six rings from Caesarea and Israel
and comparable specimens
Formal Characteristics
The six rings from Caesarea and Israel, as well as the majority of comparable examples, present identical formal features: they are all-metal rings with miniature
sculptures bezels. Five rings from Israel are bronze, and one is gilded bronze.
1 The small-to-medium size artifacts from Caesarea in this paper marked IAA 1992-1997, were
uncovered in excavations at Caesarea carried out in these years by the Israel Antiquities Authority
and directed by Y. Porath. They will be published with the other small-medium artifacts by AmoraiStark in vol. II of the Final Report: Y. Porath (ed.), The W2S3 Byzantine Bath-House and Roman
Domus (forthcoming). My gratitude to the IAA for allowing me to publish the rings in the Sdot-Yam
Museum and to mention the yet unpublished pieces from recent excavations.
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363
Comparative specimens are made in gold, silver, gilded bronze and bronze. All are
composed of two separately cast, soldered parts (some of the comparable rings
might have been cast in one unit). One part consists of hoops with round cross section shanks, which thicken to a wider, thin, flattened ovoid or near round top (semibezel.) Hoops outer dimension: 18-25 mm. Shanks and semi-bezels cast in one
piece. Only two comparative specimens have different hoops: one has a thicker
hoop of same outer hoop dimensions (A.1.5, below); and one has a thin hoop of
wider outer hoop dimension: 30x20mm. (A.1.11, below.) The second part consists
of miniature metal sculptured motifs soldered to top of semi-bezels to form sculptured bezels of similar dimensions (w:8xl:12xh:8mm.; w8xl:12xh.6mm.;
w:8xl:12xh:8mm.) The sculptured bezels disposition on hoops semi-bezels is
horizontal, that is, their main axis is parallel to the knuckles. All sculptured bezels
devices rise from the semi bezels. Most sculptured bezels devices are also wider
than their semi-bezels, cover them, and protrude from their sides. The sculptured
bezels of the two rings with exceptional hoop dimensions are also narrower in relation to their semi-bezel (A.1.5; A.1.11, below.) The miniature aedicule bezel device
on one ring from Caesarea (C.1, below) is soldered on two points to the semibezel leaving a minute open space between it and the sculpture. The hoops ends of
one ring are with open rounded ends (A.1.7, below.)
The combined height of the semi-bezels with the sculptured bezels in most rings
is 6-11mm. Some measurements of the comparable rings heights are missing.
Some rings present higher combined semi-bezel and sculptured bezels: A.1.3 (from
Israel): 28mm.; A.1.5: 40mm.; and A.4.3: 27mm.
The majority of the devices on bezels are frontal deities portrait proteomes.
Most proteomes present the same rounded volumes flowing into one another. Their
heads, hair, crowns and drapery are usually depicted with many details, frequently
resembling small pellets, and many linear and rounded grooves. The details are
frequently obliterated by use, and at times schematic. The proteomes present different head to draped bust proportions; some are compact and rounded; others more
elongated. All the lower bust edges of the proteomes are cut as in a semi-circle.
Bezel types: The rings bezels present four formal types (A-D.) Type A has five
sub-types (A.1-A.5.)
A. Facing proteome of a single deity
A.1 Serapis
A.1.1 Bronze, surface find from Caesarea Maritima (IAA, 98-97132; Gersht
1996: 313; Pl.1.) Serapis bearded and mustached round head with an anastole
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Shua Amorai-Stark
hairdo (Canonical Serapis) crowned with a low, rounded decorated modius and
adorned drapery. Face details mainly obliterated. Detailed sculptural quality can
still be observed in the hair, face, modius and dress, some pellet-like. Round volumes of modius, head and draped bust flowing into one another with larger head
than bust. 1st century BCE-1st century CE.
A.1.2 Bronze, probably from Israel, acquired in Israel (Sternberg 1987: no.387.)
Similar to A.1.1, with slightly longer modius and slightly larger head in relation to
bust. 1st-early 2nd century CE.
A.1.3 Bronze, probably from Israel, acquired in Israel (Sternberg 1989: 98,
no.674, Pl.26.) Fransentypus. Schematized hairdo, tall thin modius, slightly
taller head than bust. Overall more elongated, thinner depiction, sharper grooves
than above, with schematic hair details. 1st half of 2nd century CE.
A.1.4 Gold, from Egypt, in the Cairo Museum (Edgar 1904: 65, no.27891,
Pl.18.) Similar to A.1.1, with taller decorated modius in relation to head; smaller
head in relation to wide bust. Rounded beard, head band (?) below anastole hairdo.
Variation on Canonical Serapis. Schematic pellet-like hair and beard, linear grooved
drapery partially effaced from use. 1st century BCE-1st century CE.
A.1.5 Gilded bronze, from Egypt? Walters Art Gallery, Baltimore (Hill 1946:
no.5, fig.6.) Same as A.1.1, with similar small modius, much defaced by corrosion.
Canonical Serapis. 1st century BCE-early 1st century CE.
A.1.6 Gold, from Greece, Benaki Museum, Athens (Segal 1938: 106, no.147,
Pl.39.) Same as A.1.1, but of smaller dimensions (outer hoop: 12mm.), and slightly taller head. Canonical Serapis. 1st century BCE-1st century CE.
A.1.7 Gold, no information on provenance, British Museum (Marshall 1969:
41, no.239, Pl.6.) Same as A.1.1 but with slightly more elongated head and larger
bust. Canonical Serapis. 1st century BCE-1st century CE.
A.1.8 Silver, no information on provenance, British Museum. According to
Hornbustel from the Western Roman provinces (Hornbustel 1973: 279, 473, Pl.
280 = Marshall 1969: no.1122.) An early example of the Fransentypus. With
rounded head, slightly shorter than bust. Late 1st-first half of 2nd century CE.
A.1.9 Silver, from a tomb in Bosnia, Sarajvo Museum (Perc 1968: 267-268, 280,
no. 99; Hornbustel 1973: 279, note 2. Fransentypus. 2nd century CE.
A.1.10 Bronze, from Germania Superior (Grimm 1969: 203, no.113, Pl.35.2-4.)
Very schematic Fransentypus. With tall, elongated modius and tall, thin head,
linear, schematic drapery. 2nd half of 2nd century-early 3rd century CE.
A.1.11 Gilded bronze, from Germania Superior (Grimm 1969:181, no.82, Figs.
23-24.) Very schematic variation on the Fransentypus.1st half of 3rd century CE.
A.1.12 Bronze, from the Western Roman provinces, Kestner-Museum, Hannover (Hornebustel 1973: 279, 473, Pl.282 = Menzel, H. Romische Bronzen, Bildkataloge des Kestner Museums, Hannover, IV, Hannover 1961: 53, no.142.) Highly
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365
ornamented and detailed, typical Fransentypus. Elongated head and decorated

modius. 2nd century CE.
A.1.13 Gold ring hoop, silver bust, from the Western Roman provinces, Royal
Coin Cabinet, The Hague (Hornebustel 1973: 279, 473, Pl. 283.) Same as A.1.12,
but of an even more provincial workmanship with different modius type. 2nd century CE, or slightly later.
Horenbustel (1973: 279, note 2, with references) mentions more specimens:
one was found in Tunisia, and others are without provenance, though one or two
may have been acquire in Italy.
The rings from Caesarea and Israel present two Serapis types: Canonical Srapis
(two rings); and Fansentypus (one ring, 1st half of 2nd century CE.) This division
is similarly attested in the comparable rings: Canonical Serapis (six pieces, 1st
century BCE-1st half of 2nd century CE); Fansentypus (seven pieces, later 1st 3rd
century CE.)
Most A.1 rings with Canonical Serapis originate in the Eastern provinces of the
Roman Empire: Egypt, Greece, Israel (A.1.1: Caesarea; A.12: Israel.) Provenance
of A.1.7 is unknown (Marshall 1969: XVI, 41.) Most A.1 Fansentypus rings
come from the Roman Empires Western provinces. But some originate in the East,
in Israel and the Balkans (A.1.3: and A.1.9.) The provenance of A.1.8 is unclear
(Marshalll 1969: XV-XVI; Walters 1926: X-XI.)
Israel appears to be the only secured region were A.1 rings of both Serapis types
were in demand and may be the only region where both were produced.
A.2 Zeus-Serapis on an Eagle
A.2.1 Bronze, no information on provenance, British Museum, (Marshall 1969:
204, no.1302, Pl.31.) Bust basically same as A.1 but without anastole hairdo,
crowned with tall, plain modius, and bearded (?) proteome placed upon back of
Zeus eagle, whose feet rest on a small projection. Very small, round head. Many
details obliterated. Fransentypus. Late 1st-2nd century CE.
A.3 Zeus-Ammon
A.3.1 Gilded bronze, no information on provenance, British Museum (Marshall
1969: 204, no.1299, Pl.31). Bearded head with long hair, moustache, Ammons
curled horns, feather (plume) crown above crescent horns, adorned drapery. Tall
crown, even relation of head to bust. Extremely detailed. Late 1st century BCE-1st
century CE.
A.3.2 Gilded bronze, no information on provenance, British Museum (Marshall
1969: 204, no.1301, Pl.31.) Basically same as above. Highly detailed with curved
and grooved cuts. Late 1st century BCE-1st century CE.
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A.4 Isis
A.4.1 Gold, from Greece, Benaki Museum, Athens (Segal 1938: 106, no.147,
Pl.39.) Much effaced, feather crown or broken disc and horn crown, long hair
tassels falling on shoulders, highly decorated draped bust. Pure Isis type. Acquired with A.1.6 and of same proportions. 1st century BCE-1st century CE.
A.4.2 Bronze, no information on provenance, British Museum (Marshalll 1969:
204, no.1300, Pl.31). Atef crown or broken feather crown, long hair tassels falling
on shoulders with head knot, draped. Small, round head, full breasts, executed in
pronounced flowing, detailed modeling. Isis-Tyche-Fortuna (due to head knot.) 1st
century BCE-1st century CE.
A.4.3 (?) Bronze, from Egypt, Cairo Museum (Edgar 1904:58, no.27855,
Pl.17.) Head slightly turned to right. Same hair do as A.4.2. Disc, horns, feathers
and corn-ear crown, draped - chiton and fringed mantel with Isis knot between
breasts. Isis-Demeter or Isis-Demeter-Tyche-Fortuna. This miniature cast piece
is of the same measurements as the early bezel specimens of this ring type, and
with a similarly rough flattened back. It appears to be a bezel broken from its
ring. 1st century BCE-1st century CE.
Thus, the only two A.4 rings of known provenance originate in the East: Greece
and Egypt.
A.5 Athena-Minerva (or Roma)
A.5.1 Gilded Bronze, surface find from Caesarea Maritima (IAA, 71-5335,
Pl.2.) Crested helmet, long hair tassels falling below helmet on shoulders and aegis.
Head and breasts in round and pronounced flowing volumes. Sensitive modeling.
Later 1st century BCE-1st century CE.
B. Joined facing proteomes of Isis and Serapis
B.1 Bronze. Acquired in the Jerusalem market. Said to come from Caesarea
Maritima, private collection (Pl. 3a-b). Frontal busts facing same direction and
joined at shoulders. Serapis as in A.1 with low remains of broken head crown:
schematized version of Canonical Serapis or early version of Serapis Fransentypus. Isis with long hair reaching shoulders, horn and disc crown, large flower bud
above forehead, ornate drapery. Round flowing volumes, detailed, partially by
pellet-like details, and mostly by different size linear grooves and cuts. Many details effaced. Small, elongated, narrow heads in relation to busts. Isis head thinner
than Serapis. 1st-early 2nd century CE.
B.2 Gilded bronze, no information on provenance, British Museum (Hornbustel
1973: 273, no.281 = Marshall 1969: 204, no.1298, Pl.31.) Same as above. Serapis
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beard: rounded. Schematic Canonical Serapis or early version of Serapis Fransentypus. Isis with feather crown above corn-ears (?), long hair tassels, knot between
breasts. Isis-Demeter? Highly detailed with curved grooved details. Small heads in
relation to draped busts. Isis head narrower than Serapiss. Assigned by Hornbustel
to Western provincial workmanship, Severn period late 1st-up to middle of 2nd
century CE, but could be early 1st century CE.
B.3 Silver, from excavation of tomb W T6 in Sedeinga, South Sudan, (Leclant
1971: 253.) Similar to above.
The Sudan and Israel are the only secured provenances of this sub-type.
C. Facing bust of Serapis or Zeus-Serapis on a stool within an
aedicule shrine
C.1 Bronze, surface find from Caesarea Maritima (IAA, 98-7261; Gersht 1996:
313; Pl.4). Small proteome: thin, rounded face, fairly large modius and drapery
(chalamys?) on right shoulder. Placed on low, thin base within depth of aedicule.
Aedicule: two thin columns with Ionic or composite capitals above one stair. Columns support ornate gabled frieze with open-winged eagle (?) or garland (?) decoration. Most details obliterated, one column broken. Serapis or Zeus-Serapis. Late
1st century BCE-1st half of 2nd century CE.
D. Isis standing frontal figure
D.1 Gold, no information on provenance, British Museum (Marshalll 1969:41,
no.240, Pl. VI.) Frontal, long hair tassels, ornate disk and horns crown. Carries
sistrum in raised right hand and situla (oenochoe) attached to rope (or serpent) in
lowered left hand with bracelets on left arm. Dressed in chiton and hymation with
knot between breasts. Short ground line. Elongated figure, highly detailed with
pellet-like, and curved, grooved lines. 1st century BCE-2nd century CE.
Conclusions
1. The six rings from Caesarea and Israel represent examples of the most common sub-type of this ring type (A.1) and one of the fairly common types (B); a
unique sub-type (A.5: Athena); and a unique type (C: Serapis or Zeus-Serapis in
an aedicula.) They do not include examples of A.2 (Zeus-Ammon: two specimens
of unclear provenance); A.4 (Isis proteome: three rings, mainly from the East); and
type D (one of a standing Isis, provenance unknown.) Their dates range from 1st
century BCE-1st half of 2nd century CE.
2. Israel and Egypt are the only two secured regions with samples of three
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sub-types, the widest range of this rings sub-types from a certain region: Israel
(A.1, A.5, B); Egypt (A.1, A.4? B. Sudan is included as an off shot of Egypt.)
Caesarea was an important center within the Roman Empire for usage of this
ring type.
3. Although all presented specimens were cast and presumably mass produced,
some sub-types appear to have been manufactured in more limited numbers, and
presumably on order. No two bezels originate from the same mould. Some rings
do show very close workmanship: A.1.1 and A.1.2 from Caesarea and Israel; A.1.1
and B.1 both from Caesarea; B.1 and B.2. The two Benaki Museum rings (A.1.6
and A.4.1) were produced by the same workshop. It seems that at least Eastern
workshops specializing in production of this ring type (including the studio in
Caesarea) tended to fashion more than one sub-type.
4. Although the precise provenance of the three rings acquired in Israel is unknown, it cannot be ruled out that they too come from Caesarea. This supposition
is based on the fact that no other site in Israel yielded rings of this miniature sculptured bezel type. It is strengthened by the corroborating evidence showing that the
cult of Isis and Serapis was one of the more prominent private and more-or less
public cults in Caesarea (see part IV, below.) If this is valid then the number of
sculptured rings from Caesarea totals six pieces. That is the largest number of
specimens from any secured or nearly secured site of this ring type.
5. It is feasible, therefore, that Caesarea was also a production center of this ring
type: above all of the most popular A.1 sub-type (first it produced A.1 rings with
proteomes of Canonical Serapis, and by the later 1st-2nd century also of the Fransetypus.) Presumably the Caesarea studio(s) also manufactured the fairly common
B type, the rare A.5 sub-type and the C. type.
II. Typology
II.1 Typology of ring types
Most of the iconographic deities-types presented in this ring type were initially
formulated in large monumental, immobile art. The influences of these large
public and temple artworks on jewelry workshops were mostly indirect. The
direct iconographic influences on jewelry workshops are primarily of transferable objects (Amorai-Stark 1988: I, 478-480.) The closest influences on the
jewelry studios which fashioned this ring type are to be sought within other
types of jewelry, mostly rings and glyptic, and in coins. To a lesser degree they
are to be sought within small-medium size artifacts, such as metal statuettes,
handle attachments and ceramic, stone, and glass objects.
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It is curious that the formal frontal bust form, the most common form to appear
in this ring type, is more limited in jewelry and coins than in both larger scale
artifacts, and in other small-medium scale metal-work categories The metal-work
industry in Alexandria was one of the leading industries in the city, and its products spread throughout the Hellenistic-Roman world. Frontal busts (such as of
Pan, Silanus, Eros, masks) were preferred motifs within this industry for smallmedium scale metal categories other than jewelry and coins, especially from late
Hellenistic times to the Roman period (Daoud 1998: 115-124; II.2, below). Therefore, the iconography and technique of frontal busts on sculptured all-metal rings
could have originated in the metal-workshops of Alexandria.
Hoop and soldering technique
As sculptural figurative cast bezels soldered to semi-bezels this ring type is
unique among all-metal Hellenistic and Roman ring types. However, the first part
(a thin hoop and flattened ovoid or near-round semi-bezel) of all Caesarean rings
and the majority of comparable specimens are sub-types of common Hellenistic
to early Roman ring types (Boardman 1970: 213, fig.217, types X, XI, XVII.)
All-metal rings of these shapes and similar shapes were more popular during the
Hellenistic-early Roman period than later. Outstanding all-metal gold and silver
ring types are uncommon in Imperial Roman period until the late 2nd-3rd century
CE. In the Roman Empire all-metal rings were usually simple, plain hoop rings,
and thin, flat bezel rings made primarily from bronze and lead, usually without
bezel devices or gems.
These simple rings are usually considered to have been the property of the
lower classes and slaves. The hoops and flattened semi-bezels of some of the
sculptured bezel rings (e.g. A.1.10 and A.1.11) are simple Imperial Roman ring
types on which the sculptured bezels were placed.
The nearest ring-type to the present type is a rare hololithic ring-type of similar shape with miniature sculptured carved bezel. For example, the Lapis Lazuli
ring in the British Museum is, but for its material, nearly identical to A.1.1 (Walters 1926: 368, no.3941, Pl.33, l.: 19mm. Highly detailed lapidary workmanship.
Second half of 1st century BCE-early 2nd century CE; Adriani, 1963 and 2004,
No.176, Pl. 82, 274, 276.)
The technique of joining two cast base metal parts (that is primarily two copper
alloys components) by soft solders though occasionally attested from before the
Roman period mainly for vessels is well attested in base metal jewelry from the
Roman period, that is since the 1st century BCE (Ogden 1982: 58-71, citing examples mainly from Roman-Egypt; Rudolph 1995: 83-91, 166, 199-200.) It is
found occasionally on other Roman ring types whose soldered-on bezels are nonfigurative (Bingol 1999: 156: no. 171.)
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The bezel devices

The formal presentation of proteomes with a lower circular cut edge, a characteristic of all bust sub-types of this ring type, though known in Hellenistic art, is
typically Roman. In small-medium scale art media this feature is found mainly in
semi-precious stone (and glass) cameos, carvings in the round, cast metal statuette
proteomes, and ceramic busts.
The basic deity types appearing as bezel devices of this ring type are usually
artistic types current in later Hellenistic-early Roman art in various artistic media,
in differing degrees of frequency. All these basic types occur in various degrees of
frequency on all-metal rings with engraved or low relief bezels, which are generically closest to the miniature sculptured rings, as well as in glyptic art, particularly
in cameos set in finger-rings.
Most basic bezel deity types appearing in this ring type have an apparent Egyptian-Hellenistic origin, style and attributes. The centrality of the syncretistic Egyptian religion in Roman Egypt is well known, as are the ancient Egyptian religion
currents below it; the spread of the Egyptian religion outside Egypt during the
Ptolemaic era; and its spread into Italy and the West particularly from late 2ndearly 1st century BCE onwards (Fraser 1972; Malaise 1972; Hornbustel 1973;
Kater-Sibbes 1973; Kater-Sibbes and Vermaseren 1975, 1977; Cooney 1976; Tran
Tam Tinh 1972, 1983; Szmanska-Wasylewska 1983: 370-377; Sadek 1999: 215225.) The gods Serapis, and Zeus-Ammon were unknown in Egypt before the
Greek Conquest. The basic types of Canonical Serapis, Zeus-Ammon, and Isis on
the sculptured rings were formulated in Ptolemaic Egypt (Alexandria), where their
iconography in various postures and scenes was also developed. Since the Ptolemaic period these types dispersed in the Greek world and then in the Roman world.
Some of these basic types became popular particularly in the Roman period, the
popularity of others declined in the middle-later Imperial period (for example of
Zeus-Ammon.) In Roman Imperial times additional basic types of some of these
deities, mainly of composite-syncretistic forms/types, were formulated (Amorai
-Stark 1988: I, 332.)
Type A
Type A.1 Frontal Serapis proteome. The formal type of Serapis frontal proteome
is the most common type on this ring type: as a single head (A.1) or component
of dual heads (B.) Canonical Serapis frontal busts on the rings from Caesarea
present a type, attributes, depiction style and posture which were more common
in the early Roman period than during the Hellenistic period. Cannonical Serapis is the basic type developed in Hellenistic Egypt, where at the beginning the
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gods more common head attribute was the atef crown. The prototype of Canonical
Serapis is, according to tradition, a sculpture made by Bryxias (the younger) for
one of the early Ptolemaic rulers (Sadek 1991:218). Literary descriptions of Serapis help in identifying sculptural Ptolemaic remains of the god, but the fullest evidence comes from Alexandrian coins (Sadek 1991: 217). Canonical Serapis was
also the gods most popular type in Roman times (particularly up to the Severen
period), presented in sculpture, relief, gems and other media, both as single figure
or with other deities (Hornbustel 1973; Charron 1998: 22-27). Sadek suggested that
when Serapis is presented with draped upper torso, the representation is of SerapisHades. (As Zeus-Serapis the god is usually crowned with a wreath, and his chest
is bare or half bare). And therefore, draped depictions of Serapis (including heads
or busts) allude also to the Osiris component within Serapis personality. The
Osiris component within Serapis is connected to Osiris ancient Egyptian identification with the Nile as bringer of regeneration and prosperity. Thus, the draped
Serapis proteomes on the rings probably also allude to Serapis as principle of wetness and beneficial (holy) water. The Fransentypus frontal proteomes on these
rings represent the Severan period Serapis type (Horenbustel 1973: 259 ff.), or a
combined type derived from these two Serapis sub-types. It too appears primarily
in large-medium scale sculpture, but also on gems and ceramics.
Serapis frontal proteome is a common motif in large sculpture, votive relief, and
medium size artworks. These Serapis proteomes are frequently connected with the
gods healing aspect (Hornbustel 1973: 192-200, Pl.136, fig.1; Gersht 1999a: 1921, figs.1, 7.) The earliest frontal proteomes of Canonical Serapis with cut rounded
half circle lower base to appear in large stone sculpture, in bronze and terracotta,
date from the 1st century CE. All examples of Cannonical and Fransentypus
Serapis proteomes in this shape and of these materials date from Roman times,
most come from outside Egypt (Hornbustel 1973: 82-84, 172-173, 184-188, 201,
240, 341, Pls.105, bronze from Pompeii; 114, 120, 121, 123, 125-126, 156-158,
stones from unspecified regions or various sites outside Egypt; 141, terracotta from
Alexandria; 149, bronze similar to A.1.3; Seif El-Din 1998: 190-191, no.44, fig.44,
plaster half-mould for terracotta, presumably for lamp handle, from Memphis or
Alexandria, with lists.)
Canonical Serapis frontal head on Hellenistic coins, rings, and gems is rare. In
these media the popular form of his head is the profiled head, single or together
with Isis. (See discussion of Type B.) The earliest three-quarter depiction of the
device on a gem is a carnelian which has being assigned to the second century
B.C., but other, similar examples belong to the first century B.C., (Spier 1992:
110, no.276.) During Roman times the fully frontal Serapis head becomes familiar
in some small size media, attested to above all on gems (Hornbustel 1973: 161-167,
nos. 88-93; Spier 1992: 126, no.337.) It is still less common than the profile head
form. From the Severen period the Fransentypus frontal head spread throughout
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the Empire. It does appear in other jewelry categories beside rings (such as bracelets, a necklace), as well as in small media statuettes (Horenbustel 1973: 280, notes
1-4.) Most jewelry pieces ornamented with this frontal Fransentypus bust, including the comparable ring specimens of this ring type, are provincial, and derivative. They were not produced in artistic centers such as Rome or Alexandria.
Caesarea was a large metropolis but not one of the main artistic centers of the period, where new iconographic sculptural deity types (or sub-types) are known
(from texts and archeological finds) to have been formed. However, the appearance
of early examples of Serapis Fransentypus (A.1.3, B.1) among the rings from
Caesarea does strengthen the conclusion (I, conclusion 5) that this city was one of
the provincial centers at which such rings were manufactured.
The evidence for the worship of Serapis (or Zeus-Serapis) by the Caesareans,
is fairly rich. Serapis-Hades seated on a throne, another sub-type of the god developed in Ptolemaic Egypt, is depicted on Caesarean gems, and on a stone statuette
found in 1993 by the IAA expedition in the vicinity of the vomitorium of the
Herodian amphitheater (Gersht 1996: 313, notes 31, fig.8.) The chthonic aspect
of Serapis is also referred to as Agathos Daiamon on account of his snake form
(ibid., 313, note 35). The beneficial elements embedded in these Serapis-Hades
Caesarean sculptures and gems are of similar beneficial content as the Osiris-Hades
beneficial elements embedded within the draped Serapis busts on the rings. Standing Serapis and Serapis bust in profile are attested on Caesarean coins (Berman
1999: 71, 77); standing Serapis mummy, enthroned Serapis-Hades, and especially
Serapis bust in profile - on the citys gems (Hamburger 1968: 5-6, 25. nos.1-5, Pl.I;
Amorai-Stark 1999: 111, Pl.3); and on a small marble frieze (Gersht 1996: 313,
note 33.) Most relevant to the sculptured rings from Caesarea are two finds: a small
bronze proteome of Cannonical Serapis, with identical cut circular lower edge to
that of sculptured rings A.1 and B, (and A.2.-5) presenting the same rounded volumes flowing into one another (Gersht 1999: 28-29, Pl.22); a similar frontal Serapis proteome appearing above an entwined serpent in relief depicted on a marble
votive foot (Gersht 1999a: 19-21, fig.5, see below type B.)
Sub-types A.2 (Zeus-Serapis on an Eagle), A.3 (Zeus-Ammon), A.4 (Isis), as
well as type D are not presented among the Caesarea-Israel rings. The typological
discussion on these sub-types and type is included in order to present a more complete picture of this ring type: the origin of its sub-types; jewelry prototypes; and
overall antecedences and parallels within small-and medium-size art media; as well
as to observe the comparable evidence from Caesarea in relation to each type and
sub-type of this ring type.
A.2. Zeus-Serapis on an Eagle. This syncretistic motif is of Roman origin. The
sub-type of Canonical Serapis assimilated with Zeus was popular from the late
Hellenistic period, and retained its popularity during the Roman period. Serapis
bust in the sky above an eagle was a common motif especially on Roman Alex-
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andrian monuments, such as sculpture, lamps, coins and gems. As a popular Roman
coin and gem device it spread mainly through these media to other parts of the
Roman Empire (Hornbustel 1973: 220-225, nos.178-183, 184b, 186b; Spier 1992:
no. 338, with lists.) On gems, sealings, and cameos it is Serapis who is traditionally depicted above an eagle (with or without standards), but examples of Zeus are
also found (Henig and Whiting 1987: 10, nos.334-38, from Gadara, Jordan; Konuk
and Arslan 2000: 254-258, from Asia Minor.) Gems with this device were particularly common among Roman soldiers stationed in the East, dating mainly from 1st
century CE onwards. Scholars have suggested that this may be connected with the
familiar acclamation: ! (Henig 1990: 50.) On gems, the closest
engraving styles to that of ring A.3 date from the 1st century BCE-1st century CE.
The device presented as a profiled head above a thin ground line (as in A.3), appears
particularly on cameos and gems dating from 1st-2nd century CE (Henig and Whiting 1987: Nos.34-5, 38, from Gadara, Jordan; Henig 1990: 53, no.87, found near
Anatalya; Amorai-Stark 1993: 61-2, SBF no.54, intaglio, from Israel or Jordan,
with lists.)
Although sub-type A.2 is missing from Caesareas sculptured rings repertoire,
depictions of Zeus-Serapis are found among the citys gems. A popular variation
of the gods head in profile above an eagle placed between two standards appears
on a gem from this city (Hamburger 1968:5, 25, no.2, Pl. I; Amorai-Stark, 1999:
90. Sdot-Yam Musem CMG.42.1: with star.); and enthroned Zeus-Zerapis (occasionally with an eagle) is fairly common (Hamburger 1968: 6, 25, nos. 6-7, Pl. I.)
Type A.3 Frontal Zeus-Ammon proteome. The two comparable rings depict the
Hellenistic-early Roman sub-type of the deity. The basic type, bearded, horned and
wearing a wreath or an Egyptian crown, was probably created in 4th century BCE
Egypt. Zeus-Ammon as single full figure in various postures appears in some
medium-size artistic media - mainly bronze statuettes (Amorai-Stark 1988: I, 323324, II, 116, 208-209), and less frequently also with other motifs. Particularly from
the later 1st century CE the more common Alexandrian coin, and Eastern Roman
glyptic depictions of Ammons bust in profile are of Serapis-Ammon (wears a
modius); or pantheistic Zeus-Ammon-Serapis combined with attributes of Poseidon, Helios/Sol and/or Asclepius (Sadek 1991: 218, figs.16-21; Maaskant-Kleibrink 1978:206, no.470, with lists.) Single head Zeus-Ammon in profile is the most
common Ptolemaic-early Roman coins and glyptic form (Henig and Whiting 1987:
9, no.25, from Gadara, Jordan, with lists.) In Hellenistic-early Roman coins and
glyptic the three quarter bust of Zeus-Ammon wearing a wreath or feathers crown
is attested until the early 1st century CE (Maaskant-Kleibrink 1978: 160, no.289,
with lists.) Full frontal bust depiction of Zeus-Ammon is rare in all miniature-small
media and at all periods.
The full frontal Zeus-Ammon proteome on the sculptured rings appears to derive ultimately from his three-quarter representations on coins and glyptic. Its tran-
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Shua Amorai-Stark
sition into the full facing proteome was presumably influenced primarily by the
growing tendency in the 1st century BCE (attested up to end of 1st century CE) to
represent deities of Egyptian-Hellenistic origin, such as Serapis and Isis, in allmetal rings and glyptic as frontal busts, and to a lesser degree by representations
of Zeus-Ammon in metal statuettes, above all of Alexandrian manufacture.
There is no evidence for the worship of anthropomorphic Zeus-Ammon by the
Caesareans. In his magic-cultic zoomorphic form Ammon had sympathizers in the
city in its Herodian phase (or slightly later.) This is attested by a medium size, solid
cast bronze statuette of a standing ram with curled horns. A disc and horns crown
his head; its body is densely covered with small holes. It dates from 1st century
BCE-1st century CE. The statuette was discovered in 1994 by the IAA Caesarea
expedition in a vault at a Herodian-Early Roman level together with Persian ceramic and Herodian-Early Roman finds (6/94-L10662, B39634.)
Type A.4 Single frontal Isis proteome. The three Isis proteomes on the comparable rings present two or three well known iconographic sub-types of Hellenistic
Isis: Pure Isis type (see discussion on type D); Isis-Tyche-Fortuna; and IsisDemeter-Tyche-Fortuna.
The identification of Isis with Demeter was the earliest Greek identification of
the Egyptian goddess with a Greek one. It was also the fullest and most prevalent
type of Isis during Hellenistic-Roman times. Isis is Demeter and Demeter is Isis
(Herodotus: II, 59, 171.) The deepest, most recurrent and long lasting aspects of
this syncretistic goddess were connected to her being a beneficial agrarian and
mystical deity. The type was first fashioned in art in Ptolemaic Egypt. During the
Hellenistic period Isis-Demeter was assimilated to other sub-types of Isis and acquired other responsibilities (Amorai-Stark 1988: I, 367-384.)
The evidence for Isis identification with Tyche (in the Greek world) and Fortuna (in the Latin world) dates from the 2nd century BCE. The importance of IsisType in Alexandria grows during the later Ptolemaic period, when the deity becomes the citys titular-protective goddess. It continues in Alexandria into the
early Roman period. In the Roman world, the cult of Isis-Fortuna is prominent in
the Eastern provinces, but in Italy and the Western provinces Isis-Fortuna is the
most important Isis type. Isis-Tyche-Fortunas immense popularity from the later
Hellenistic period is based, especially until the 1st century CE, on the beneficial
universal fortune aspect of this deity. Her popularity in the Roman world, particularly from the 1st century CE onwards, is based also on her ability to promise individual his well-being, health and ability to face death. As such, Isis-TycheFortuna is highly connected to Isis-Thermuthis-Agathe Daimon (Amorai-Stark
1988: I, 344-5.) The statue of Alexandrian Tyche-(Fortuna)-Isis is present particularly on Alexandrian bronze coins, the first of which dates from Domitianus
11th year (91/92 CE), and on Roman gems. These coins and gems presumably
imitate a perished Alexandria cult sculpture (Amorai-Stark 1988: I, 349, II, 47,
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note 14). Isis-Tyches iconography, which was developed in Alexandria, spread to

the Egyptian Chora, the Greek and Roman worlds. In Roman times, because of
the iconographic affinities between Alexandrian Tyche-Isis, Roman Fortuna and
Isis-Fortuna, depictions of Isis-Tyche and Isis-Fortuna are at times undistinguishable. Since the 1st century BCE Isis-Tyche-Fortuna and Isis-Demeter-Tyche-Fortuna became very popular in most artistic media, including intaglios, statuettes
and other small-medium size media. A typical attribute of Roman Isis-Fortuna
from 1st century BCE onwards is a head chignon (knot) represented together with
Isis long tassels (Amorai-Stark 1988: I, 46-47, 346-356.) This hairdo appears on
two rings (A.4.2-3.)
Single Isis proteomes of Pure-Isis, Isis-Demeter, and Isis-Tyche types in all
head postures is missing from bronze statuettes, relief and wall paintings (AmoraiStark 1988: I, 301-2, 369-70.) Only few monumental stone sculptural proteomes
of Isis not guised as a Ptolemaic queen, date from the Hellenistic period. These
present above all Pure Egyptian or Hellenistic Isis, and Isis-Demeter. Most monumental stone proteomes of Isis are from the Roman period dating mainly from 1st
century CE and upwards, and come from Italy and other Latin regions. Few ceramic frontal head statuettes of single Isis-Demeter originate from Egypt; fewer
examples of single ceramic frontal heads depicting Isis-Demeter and Isis of the
Pure type were found outside Egypt, particularly in Italy and Sardinia. Isis of
these types in head form is presented occasionally also on Roman ceramic lamps
originating from Egypt and other regions.
Coin frontal head/proteome of Isis (of all types) is missing from the repertoire
of Hellenistic-Roman coins. This is in striking opposition to the well known Ptolemaic coins form of single Isis profile head (frequently of the Pure or Isis-Demeter types) found especially on coins minted in Egypt, but also on coins of various
cities within the Hellenistic world. In these Hellenistic coins Isiss profile heads are
above all in guise of Ptolemaic female rulers. Isis profile head is attested also on
Roman Alexandrian coins, where occasionally Isis-Demeter-Tyche-Fortuna is also
represented (Amorai-Stark 1988: I, 301.)
Glyptic single Isis frontal head is uncommon in Hellenistic-Roman times.
Isis-Hathors head is engraved on few Ptolemaic-Hellenistic intaglios in threequarters head pose (Amorai-Stark 1988, Part II, 9, 15-16, nos. 18, 28, 29, 2nd-1st
c. BCE.) Isis in full or nearly full frontal head form is engraved only on 2 intaglios. Both gems, like ring A.4.3 depict Isis-Demeter in a similar engraving
style to the fashioning style of all A.4 rings. Both gems date from the middle or
2nd half of 1st century BCE. One is engraved in a combined Ptolemaic-Hellenistic and Imperial Classicising Gem Style; the other in the Imperial Classicising
Gem Style (Amorai-Stark, II, 6-7, 13-14, nos.13, 26, Pl. I/3.) There are no parallels within Hellenistic-Roman art for single facing heads/proteomes of IsisTyche-Fortuna or Isis-Demeter-Tyche-Fortuna. Their appearance on A.4 rings
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probably resulted from the same tendencies and influenced by the same media
as those which affected A.3 (Zeus-Ammon.)
The Caesarea Expedition found two small metal cast-mould Isis heads broken
from statuettes. One in lead depicts the Pure Isis type (6/95-L8742/8743, h.35,
w.20mm., discovered in 1995 together with a 2nd century CE coin.) The other in
bronze, presents a bejeweled Isis-Aphrodita type (38/92-L1187, B10190, h.24,
w.17mm., discovered in 1992, 2nd-3rd century CE.) Enthroned Demeter-Isis (with
Isis breast knot) appears from Caesarea, This device seems to derive from the
Alexandrian coin device depicting Hadrians wife Sabina in guise of the goddess
(Hamburger 1968: 9, 29 nos.50-1, Pl. III, with lists.) On 2nd half of 1st-2nd century
CE Caesarean gems the device of standing Isis-Tyche-Fortuna or Isis-DemeterTyche-Fortuna is common (Hamburger 1968: 11, nos.71-77.) The popular coin
device of Nike crowning Isis-Tyche-Fortuna also appears in the citys 2nd-3rd century CE gems repertoire (ibid. 10, nos. 65-66.)
Type A.5 Facing Athena-Minerva (or Dea Roma?) proteome - 1 ring from
Caesarea Maritima.
Athena is the only deity of Greek origin to appear in this ring type. The goddess
ring bust ultimately derives from the statue of Athena-Parthenos by Pheidias: one
of the most popular types in Hellenistic-Roman art. The aegis identifies A.5 as
Athena-Minerva. Athena in this ring may, however, be affiliated to Isis and/or assimilated to Dea Roma, the personification of Rome and the Empire. Because in
A.5 the helmeted goddess has long tassels falling on her shoulders (which is not an
attribute of Classical-Hellenistic Athena types, Roman Minerva, or Dea Roma) it
is tempting to assume that this is a rare early artistic example of the affiliation
between Athena and Isis (or between Athena, Dea Roma and Isis [-Tyche?])
Athenas head in profile, a motif of Classical origin and of high popularity already in Classical coins, is also popular in Hellenistic-Roman rings and glyptic,
including in gems from Jordan and Caesarea (Henig and Whiting. 1987: 19, no.158,
from Gadara, Jordan, 2nd-1st century BCE, with lists; Amorai-Stark 1999: 89, Pl. 5,
from Caesarea, with lists.) Dea Romas head in profile frequently occurs in these
media, particularly in 1st-2nd century CE intaglios (Henig and Whiting 1987: 19,
nos.160, 162-163.) On 1st-2nd century gems it is frequently hard to distinguish between the profiled helmeted head of Athena-Minerva and Dea Roma when the
helmet covers the hair, or when short hair protrudes below the helmet. Both were
considered beneficial goddesses and invoked in the Roman army as warrior goddesses. Many scholars identify these stones as depictions of Athena or Roma, some
as Romas profiled head, and others as Athenas (Maaskant-Kliebrink 1978: 248,
nos.651-2, with lists; Henig and Whiting 1987: 19, no.164, with lists.) These ichnographically ambiguous stones frequently come from our region and Egypt
(Amorai-Stark 1993: 60, SBF no.5, with lists.)
Frontal head depictions of Athena (or Dea Roma) are absent from Ptolemaic and
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Roman coins, and uncommon in rings and intaglios. A small group of Hellenistic
and early Roman stone cameos set in gold rings depicts Athenas facing bust wearing a crested Corintian helmet and aegis. Two Hellenistic examples were found at
Krech, while the others dated mainly to 1st century CE, are of Eastern Mediterranean
production, but their precise origin is unclear. The type may ultimately derive from
late Classical gold relief rings (see the example with bust of Athena from Calabria,
Walters, 1926: no.26 (Spier 1992: 158, no.435, Color Pl.5.) This type of Athena
bust cameo, but for its media, is basically the same as ring (A.5) from Caesarea.
Whether ring A.5 represents Athena only, or some assimilation between Athena-Minerva and Roma, is debatable. But since this Athena is presented with long
hair falling on her shoulders, commonly an attribute of Isis; and it is the only
specimen within this ring type of a deity without an Egyptian root component in
her/his personality, the question should be raised whether there was an Hellenistic-Roman type of Athena-Isis or Isis-Athena or even some affiliation between the
two. The Greek identified Athena with Neith, and Neith was assimilated in Pharonic times into Isis. Based on these identifications Athena was also identified with
Isis in the later Hellenistic-early Roman period. This identification is manifested
primarily in private inscriptions and by Roman writers (Amorai-Stark 1988: II,
26-32.) It was not translated into an unequivocal artistic Isis-Athena or Athena-Isis
type. On few Hellenistic-Roman artworks both goddesses are represented standing
side by side with other deities of Greek-Roman and Egyptian-Hellenistic origins
who usually stand within a shrine arcade. The majority come from Egypt and
Pompeii (relief, frescos and intaglios.) They attest primarily to the proximity of
Athena and Isis worship in Egyptian and Italian temples and in private-homes. Rare
types of Athena-Isis (Athena with long hair tassels falling on her shoulders) or
Athena-Neith(-Isis) appear on 2-3 of these artworks coming from Egypt (AmoraiStark 1988: I, 464-470.) From the 2nd century CE the full figure type of Pantheistic
Athena (aegis, helmet and shield)-Isis (Pure type) combined with other goddesses attributes (such as Tyche-Fortuna, Demeter and/or Artemis and/or Hygia)
is a popular gem device.
Athenas frontal proteome in the sculptured rings probably derives directly from
glyptic art or imitates miniature metal statuettes. The region and date at which the
frontal-bust posture of Athena-Minerva presented in ring A.5 first became a sculptured
ring motif are unclear. Alexandria is a worthy candidate. But Italy or Roman Caesarea
cannot be excluded. All 3 goddesses were worshiped in Caesarea: Dea Roma is the
citys titular goddess since Herods times and her worship was a public one (Gersht
1996: -305-308, fig.3, notes 6-9); Isis worship by the Caesareans was more or less
public; for evidence of Athenas worship in the city see below and Part IV.
A marble statue of Athena was found in Caesarea (Gersht 1999: 21, Pl.10.) A
miniature bronze statuette head of Athena fashioned as a frontal head broken below
the neck (from a miniature statuette? pin?) dated to 1st century CE, presents an
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example of this goddess frontal head from Caesarea. Its style is similar to that of
Athenas on the sculptured ring (the head is slightly more elongated than on the
ring.) It depicts a different sub-type of helmeted Athena (IAA, 71-5325; Gersht
1987: Cat. 83.80.) Athenas profiled head with a Corinthian helmet is incised on an
all-metal bronze ring fragment found at Caesarea, dated to 1st century BCE-1st
century CE (IAA, 71-5335, Pl.5.) In this ring Athenas profile head has the same
full modeling volumes as on ring A.5, but without tassels, and with prominent pellets. The style of both rings is affiliated to the glytptic Campanian-Hellenistic Roman Style (Maaskant-Kleibrink 1978: 109-12.) Athena (as full figure and profile
head) and Roma (as profile head or seated) appear on Caesarean gems (Hamburger 1968: 8, nos.38-42, Pl. II; Amorai-Stark 1999: 98.) On one intaglio the debatable profiled head of Athena or Roma is engraved (Hamburger 1968: 29, no.41,
red jasper.) Its engraving style is the Classicising Imperial Gem Style (1st century
CE.) On a carnelian appears the device of Athenas helmeted profiled head with an
aegis and long hair tassels falling on her shoulders (Ibid. no.42: Athena.) Its engraving style is a late version of the Campanian-Hellenistic Roman Style (later 1st
century BCE-1st century CE.) In its full head volumes and hair style the head on
this carnelian resembles ring A.5. Examples of 2nd-3rd centuries CE Pantheistic
Athena-Isis (with other deities attributes) were also found in Caesarea gems
(Amorai-Stark 1999: 98.)
Type B. Dual frontal bust of Isis and Serapis
This type is particularly close to single frontal proteome sub-types A.1; A.4.
Profile dual proteomes or heads of Serapis (or Zeus-Ammon) and Isis (or of
rulers in their guise) in jugate form and in the form of profile heads facing each
other are well known from Ptolemaic times. These compositions were formed by
Ptolemaic court jewelry workshops. They are attested primarily on coins, gems,
cameos, but also on ceramic lamps and medallions. This Hellenistic iconography
continued into the early Roman period. Their latest jewelry examples of secured
provenance date from 1st century CE. In glyptic, these two profile forms of the
dual couple heads which are not ruler portraits in guise of the deities begin to
appear during the 2nd century BCE, or slightly later (Masskant-Kleibrink 1987: 111,
nos.106, 109.) By the 2nd half of 1st century BCE the Romans influenced by the
Ptolemaic tradition adapted these dual profile forms of Isis and Serapis (or ZeusAmmon) primarily for representations of members of the Roman ruling house.
These motifs were then depicted by the Romans mainly on coins and large memorial cameo-medallions, and copied to smaller cameos. Concurrently the jugate form
in particular was also copied unto mass produced intaglios, ceramic lamps and
medallions (Tran Tam Tinh 1970.) Roman examples of these two dual profile heads
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forms dispersed throughout the Empire (for example: Israel, Black Sea, North
Africa, Galia, the Rhine.) All appear on small size objects (medallions, cameos,
intaglios, coins) (Ballet 1998:244.)
As opposed to these two popular compositions the dual frontal bust form of Isis
and Serapis as the sole motif on an artwork is rare in all artistic media. It is missing
from Ptolemaic-Roman official public and temple art (coins, stone and metal sculpture, relief.) This dual frontal form of Isis and Serapis (type B) occurs on few Imperial Roman stone examples only with other deities (mainly of 2nd century CE)
(Hornbustel 1973: 224, Pl.190.) In Hellenistic-early Roman art the couples appearance on their own in this dual frontal head form is restricted to small-medium
size articles. Most of which originate in Egypt. In most of these examples the couples double frontal portrait is not in guise of Ptolemaic-early Roman rulers.
Thus, it appears that type B rings are primarily an expression of the religious IsisSerapis establishment (and not of Ptolemaic court or Imperial studios.)
The earliest example of the couples dual proteomes in near frontal posture is
a small gold medallion. It is usually dated to Ptolemay IV Philopators region (2nd
half of 3rd century) (Charonn 1998: 23; Ballet 1998: 244, fig.181.) In this sheet-gold
medallion the couples relief busts (h.28mm; w.24mm) are closer to three-quarter
posture than to fully frontal head posture. Both represent Hellenistic-Egyptian
types: Isis Pure type (Egyptian long hair style, horn and disc crown); Canonical
Serapis (atef crown.) The draped adjoined shoulders busts emerge from a shell or
leafy cup resembling Greco-Roman depictions of Isis emerging from Acanthus
leaves. Ballet identifies the couple as early Ptolemaic rulers and suggests that this
jewel belonged to a prince or person of high position, or alternatively was part of
a temple treasure (Ballet 1998: 244.) However, the medallion may well date from
the 2nd century BCE. Many jewelry depictions of Isis and Serapis in guise of early
Ptolemaic rulers in the jugate and face to face forms are posthumous. This medallion could likewise be posthumous. Furthermore, depictions of Isis with an Egyptian style hairdo and of Serapis with the atef crown continue into 2nd-1st century
BCE; this gold medallion has no precise provenance and no jewelry parallel positively dated from 3rd century BCE. Moreover, in rings, as well as in glyptic, the
transition from three quarter dual busts to fully frontal dual busts seems to have
occurred in the (later?) 2nd century BCE. A small group of 2nd century BCE or 1st
half of 1st century BCE intaglios depicts few other deity couples whose portrait
busts range from three-quarter to fully frontal postures. Most of these intaglios deity couples are of Greco-Roman origin, but examples of Isis and Hermes-Mercury
dual frontal busts also occur (Maaskant-Kleibrink 1978: 111, no.109.)
In rings and glyptic (possibly excluding ring B.1.1from Caesarea) this form of
Isis and Serapis dual facing busts is limited mainly to 1st century BCE-1st century
CE. The majority of small-medium size media with the couple in this form are from
Egypt. The couple in full frontal human bust form (type B) occur also on 2 sculp-
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tured sheet-gold ring types (2nd-1st century BCE, III.3, below); and together with
Harpocrates diminutive head on a round bezel relief ring (1st century BCE) (Marshall 1969: 40, no.223; Boardman 1970: 213, fig, 217: ring type XI.)
Only two late Hellenistic cameos depict this device. In both cameos, as in the
relief ring mentioned above, the frontal head of Harpocrates crowned with his atef
crown is engraved between his parents. On both cameos, Isis and Serapis are basically of the same types as on the sculptured rings. One cameo excavated at Panticapee in Southern Russia is securely dated to 1st century BCE. The other appears
to date from the same period (Amorai-Stark 1988: II, 119-20, nos.1-2.) On 2nd
century CE intaglios the device of Isis (of the Pure type) and Serapis frontal
heads appears only as part of a composite composition together with other Isis types
(Isis-Demeter, Isis-Tyche-Fortuna, and Isis-Selena) above a couch (Amorai-Stark
1988: I, 312, note 29, II, Pls.122-3.) Though these gems include depictions of 3 Isis
types which appear on A.4 rings, their later engraving styles differ from those of
Isis on the rings (A.4, B.)
This motif earliest appearance in small, non jewelry objects is on a votive glass
tasse from Syracuse. It too dates from the 1st century BCE (Castiglione 1978: 229,
No.47, Pl.22; Amorai-Stark 1988: I, 551, note 28.) The tasse couples frontal busts
present Isis-Hathor and Osiris-Serapis-Ammon-Helios. That is different and/or
more composite Hellenistic-Egyptianized types than those depicted on the sculptured rings. The gods elaborate crown includes beside his usual Egyptian-Hellenistic head attributes Helios sun-rays. The assimilation of Serapis and Helios is not
found in art before the 1st century BCE. A variation on the Isis and Serapis dual
frontal form is carved in low relief on small stone patella. Here, beside Isis draped
bust (with disc and horn crown) appears Horus draped bust with his falcon head
(and pschent crown.) All parallel examples, in stone and ceramics date from 1st
century BCE-1st century CE; the majority were found in various regions of Egypt;
others in Eastern regions with strong Hellenistic under strata (such as Gandara,
Pakistan or Afganistan, and Cyprus) (Nenna and Seif el Din 1998: 160, fig. 100.)
The only ceramic examples depicting Isis and Serapis dual frontal heads are few
small-scale votive containers. The majority are Canopic jars of local Egyptian production, dating from 1st century BCE-2nd century CE. The couples frontal busts in
low relief appear on the jars body above a couch or within adjacent temple aedicule with Bes figure and/or Harpocrates bust - each depicted in his own naos.
A late Hellenistic-early Roman cameo with the device of Isis and Serapis in the
profiled jugate form was found in Caesarea (Amorai-Stark 1999: 96, fig.20.)
Conclusions
1. The ante quem for this fully dual frontal head form of Isis and Serapis not
disguised as Ptolemaic rulers is 1st century BCE (or late 2nd century BCE), when
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the motif appears on most artifacts and presents various sub-types. Its antecedents
showing the couples bust in three-quarter posture originate in Ptolemaic court or
temple workshops.
2. This full frontal double form iconography was construed within the religious
establishment. As a jewelry device (above all on rings) it is more or less a public
and private devotional motif connected to priestly/private worship.
3. As sole ring device its post quem is: 1st century CE. Presented together with
other members of the Egyptian-Roman religion (on intaglios and votive objects)
its post quem is: 2nd century CE.
Type C. Facing bust of Serapis or Zeus-Serapis on a stool within an
aedicule shrine
On the Caesarean ring the modius identifies the proteome as a diminutive Serapis;
the low stool - as a sculpture. It is difficult to ascertain whether this miniature
presents Serapis or Zeus-Serapis. Depictions of the god with bare chest above all
represent Zeus-Serapis (Sadek 1991: 223-225.) Since the bust is at least partially
draped the god is probably Serapis. Because most details are effaced it is also
difficult to ascertain what type of Serapis is represented (Cannonical or Fransentypus).
A standing deity or bust within an aedicule shrine is a fairly common Hellenistic-Ptolemaic and Roman motif, depicted primarily in relief, large sculpture and
coins (Trell 1964: 241-246; Hornbustel 1973: 104, 106, 257, 310, Pl.58; Charron
1998: 24.) Both Serapis and Isis are frequently represented within a naos or in front
of a temple primarily on late Ptolemaic and Roman ceramics from Egypt, and in
Alexandrian coins. Mainly it is Isis-Canopus, Isis-Thermuthis and Isis-Lactans
types, but also standing Isis-Aphrodita and Alexandrias Tyche-Isis; and Serapis of
various types and postures: standing, seated, or profiled head (Sadek 1991: 216221; Winand 1994: 492-503; Skowronek 1998: 28, 30, 32, Nos. 38, 47, 53; Bakhoum 1998: 445, 447-448, Pls.I.3, 4, II.16, 17.) On Egyptian stone relief epitaphs
dating from 1st century BCE-2nd century CE Harpocrates is frequently present next
to his parents who stand or recline within a naos (Amorai-Stark 1988: I, 362-3.)
In glyptic art the motif of a deity within a temple dates mainly from late 1st
century BCE-1st century CE. A very close example of an aedicule to the one
depicted on Type C ring from Caesarea depicting Athenas miniature standing
statue within an aedicule is engraved on a late 1st century BCE-early 1st century
CE gem from Egypt or Israel (Amorai-Stark 1988: 127-8, 152, PBI No.45, with
lists.) A unique 1st-2nd century CE gem bought in Egypt represents on one side
Alexandrias standing Tyche(-Fortuna)-Isis sculpture within an aedicule shrine
of Egyptianized type; and on the other side Isis-Thermuthis as cobra (Amorai-
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Shua Amorai-Stark
Stark 1988: II, 47, note 14.) The gem presumably originates from Canopus or
Alexandria.
An unrecognizable long hair deitys (or female) bust within an aedicule is depicted on a miniature bone from Caesarea (Ayalon 2005: Fig.334:330, Sdot-Yam
Museum, h.21.5mm.)
Comparative jewelry examples for ring type C are more limited than for type
B. Both types have close affiliations particularly to ceramic votive objects (primarily Canopic jars) on which the couples busts appear alongside Harpocrates and
Bes: each in his/her own naos. Outside of large sculpture and relief, the single
Serapis bust within a noas appears also mainly on Canopic jars and other late
Hellenistic-Roman ceramic containers from Egypt (Castiglione 1978: 227, nos.
26-8.) The close connections of ring B and C with Canopic jars may reflect a practice of placing Canopic jars (and proteomes?) in small niches within a shrine temple, or its faade, in proximity to large sculpture. Most Canopic jars decorated with
these motifs on their bodies terminate with three-dimensional Osiris-head; few
with Isis head. The earliest Osiris and Isis Canopic jars decorated on their bodies
with Serapis, and Isis frontal busts, Harpocrates and Bes originate in Ptolemaic
Egypt (in Alexandria or Canopus), and date from the 1st century BCE. They spread
to the Roman Empire, particularly to Italy (Amorai-Stark 1988: I, 302-303.) These
jars, as well as other artworks on which Canopic jars are depicted (mainly frescos,
relief, coins and gems), attest to the close connections between the cultic use of
Canopic jars in initiation rites, the belief in sacred, purifying-life-giving waters,
prosperity and immortality, and the Agathoi-Daimones, in the Isis and Serapis religion (Amorai-Stark 1988: I, 302, II, 16; Kettel 1994: 330.)
It appears that because the non jewelry parallels for B and C rings are cultic
votive containers (Canopic jars, other ceramic containers, a glass tasse, stone and
ceramic patella), both motifs were originally connected in late Hellenistic Egypt
with the mystery and initiation by purified waters cults. The beneficial, healing,
good fortune and prosperity aspects of Isis (as Pure-Isis, Isis-Demeter; TycheFortuna-Isis, with an under layer of Isis-Thermuthis-Agatha Daimon), and of Serapis (as Osiris, with an under layer of Agathos Daimon) are also embedded particularly within sub-types A.1, A.4. With the spread of the religion outside Egypt these
aspects prevalent already within its Egyptian-Hellenistic cult, were transferred
into other regions. In this process these deities fully frontal bust forms in their
various sculptured ring sub-types were also transferred from Egypt, primarily to
Eastern Mediterranean, such as Greece and Caesarea.
An inscription (epitaph) found at Caesarea Maritima dedicated to two children
in which their parents pray for the cool water of Isis (which confers immortality)
provides evidence that the initiatory-mystical power of water prevalent within the
Isaic-Serapis mystery cult was also a valid aspect in this Roman city (Lehmann and
Holum 2000: 18, note 139-140, no.158.)
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Type D. Isis standing frontal figure

On this ring Isis is of the Pure Hellenistic type developed in Ptolemaic Egypt. From
late Hellenism and throughout the Roman era it represents Isis in her purest form, or
an Isis priestess. This basic type appears is most art media, but especially in large scale
sculpture, relief, frescos, bronze statutes, and coins; it belongs above all to templespriests art and to public art. From late Hellenism, but especially during the Roman
period, it reached all regions penetrated by the Isaic religion. It was popular above all
in Roman Italy. In gems, cameos and other jewels this type of standing Isis is found
only from the 1st century BCE. Most glyptic depictions of standing Isis Pure type
date from 1st century BCE-1st century CE (Amorai-Stark 1988: III, 328-9.)
Type D is unusual within this ring type because it represents a standing figure. But
like ring A.4 it depicts a statue. This single appearance of the standing posture within
this ring type is to be explained by the growing popularity and centrality of mighty Isis
of the Pure type within the Roman Empire. The rings artisan could have copied his
motif directly from a 1st century BCE late Hellenistic or early Roman period statue,
but it is more likely that he copied it directly from a 1st century BCE-1st century CE
gem or coin, on which depictions of single standing Isis of this type were common.
Finding the figure of standing Isis alongside a frontal bust on the same object could
point to prevalent artistic connections between most rings frontal busts types and this
single standing Isis ring specimen. However, such formal combinations are rare in all
art media. This formal combination which unifies the standing and frontal head forms
may ultimately be sought in temple architecture and its artistic representations. It is
illuminating that the only example in art depicting a standing Isis and a Serapis bust
forms (the most common deities in the present ring type) as the sole motifs is a unique
Roman gem. On this intaglio Isis Pure type statue (with feather crown, holding a
situla, standing on a double line) crowns a large frontal Serapis (or Zeus-Serapis) bust
with a wreath (Henig 1975: 34, no.115, 1st-early 2nd century CE.)
From Caesarea there is no conclusive evidence for a standing Pure-Isis type in
stone sculpture and relief. Isis knot appears on two fragments: a sculpture fragment
found in 1993 by the IAA expedition; a relief with a standing figure beside an altar
(Gersht 1996: 311, note 24.) The evidence from the city for a standing Isis is above all
of syncretistic types: Isis-Fortuna (lead figurine with Harpocrates, and gems), IsisDemeter and Pantheistic Isis (gems.) Most date from the 2nd century CE or later (Gersht 1996: 311, notes 22-23; Amorai-Stark 1999: 98.)
Conclusions
1. The sculptured soldered-on bezel rings basic deity types were in the majority formulated in Hellenistic Egypt; 1 is of earlier Classical Greek origin (Athena);
1 of Roman origin (Zeus-Serapis above an eagle.)
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Shua Amorai-Stark
2. The fully frontal single and dual busts of Serapis and Isis forms (A.1, A.4, B)
prototypes presented in this ring type were formulated in Egyptian jewelry workshops within the temple establishment in the 1st century BCE (or later 2nd century
BCE.) That is in the early decades of Roman rule in Egypt, or a short while before
the Roman occupation of Egypt.
3. Most frontal deity busts types and sub-types appearing in this ring type were
also popular above all in jewelry and votive objects (dating from a comparative
short period: 1st century BCE-1st century CE.)
4. There is evidence for close typological relationships between most types and
sub-types within this ring type.
II.2 Summary of stylistic affinities between the sculptured rings
devices and gems engraving styles
The depiction style of these rings sub-types present close stylistic affinities with
gem styles. When compared with gems engraving styles, the pre-casting execution
of many ring sculptured bezel proteomes and type D, shows they present close or
identical traits to those of gems dating from 2nd-1st century BCE-1st half of 1st century CE engraved in Campanian-Hellenistic-Roman Gem Styles. In these gem
styles, as in the sculptured rings, there is a preference for single or dual frontal (or
three-quarter) deities portrait heads. In other Hellenistic and Roman gem styles
these forms are either a rare composition or an altogether absent formal outlay (but
for certain motifs such as masks and Medusa head.) Particularly among gems dating from 1st century BCE-1st half of 1st century CE there is also a preference for
pellets (Maaskant-Kleibrink 1978: 111, nos.105-6, 109, 138, 237, with lists.) This
feature which is also typical to some sculptured bezel rings is missing from later
Roman gem styles. The proportions and many grooved details of Zeus-Ammon
proteome (A.3.1) resembles above all the Transitional Imperial Gem Style; the
elongated facial features of the Serapis proteome from Israel-Caesarea (A.1.3), as
well as those of some comparable rings with the Fransentypus, primarily resemble certain sub-gem styles typical to 1st-2nd century CE executed in the Transitional Imperial Gem Style, or more frequently in the Imperial Classical Gem
Style (Masskant-Keibrink 1978: 196-7, nos. 471-2, with lists.) These last mentioned gem styles were popular throughout the Empire. They were also the most
popular gem styles among gem studios of that period working in Caesarea (Amorai-Stark 1999: 90-1, 103.)
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II.3 Formal jewelry influences on formation of this ring type

General remarks and influences
All-metal jewels formed from two or more metal parts of same metal were fairly
common in Hellenistic jewelry, mainly in production of necklaces, earrings, and
wreaths, but also for certain ring types. Combination of two different metal kinds
was already occasionally applied to Ptolemaic all-metal rings. A Ptolemaic ring
from Corfu fashioned from iron loop and bezel base with gold relief intaglio attests
to it (Boardman and Vollenweider 1978: no.282.) All-metal swivel rings are not
found in ancient Egypt. Swivel rings with engraved gold scarbs or low relief devices,
though uncommon, are mainly Hellenistic (Boardman and Scarisbrick 1977: 19-20,
nos. 20-1.) Hellenistic all-metal swivel rings with devices in low relief may have
contributed to the idea of joining two metal ring parts, one of which is sculptural.
Termination of ends with three dimensional sculptured final, usually in form of an
animal or human proteome (commonly frontal heads of Herackles, Medusa, mask and
female) made from sheet-gold is another characteristic of Hellenistic-early Roman
jewelry (for example earrings, bracelets, and necklaces.) However, in Hellenistic rings
such sheet-metal sculptural heads are rare and when they appear they are usually
separately attached to the loop. On other Hellenistic all-metal ring types, as well as on
Hellenistic cameos and engraved gems set in rings fully frontal heads in low relief or
engraved rarely occur as bezel devices. The concept of miniature metal sculpture for
gold rings appears to derive ultimately from late Classical gold relief rings.
Derivation from sheet-gold sculptured rings
Sculptured-on bezel ring types A.1 and B appear in other all-metal sculptured
Hellenistic rings types (II.2, above). All examples of these ring types are made of
sheet-gold and the sculptured bust parts are not soldered to loops or to semibezels. They all either come from Egypt or are attributed to Egypt; and usually
dated to 3rd-1st century BCE (Marshall 1967: xlv; Egypt After Alexander, Exhibition,
iuam@indiana.edu, 2004.) The 3 nearest ring types (1-3) to the present ring type
are fashioned from round hoops.
In ring type (1) a frontal bust of draped Canonical Serapis is separately attached
to the hoop by a thin gold wire. This is a typical Hellenistic-early Roman attachment feature. It was very popular in 2nd century BCE-1st half of 1st century CE
jewelry. The ring was acquired in Alexandria (Marshall 1969: 40, no.232.) In ring
type (2) dual proteomes of Isis and Serapis are placed close to each other, but do
not touch each other. They too are separately attached to the hoop by thin gold wires
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Shua Amorai-Stark
(iuam@indiana.edu, 2004: Pl.3: Burton Berry Collection, No.65.87.13.) Ring type

(3) has a hoop with open ends curled outwards and parallel to the shank. Frontal
proteomes of Isis and Serapis with angular lower shapes are placed at end of each
hoop in direct continuation to hoops ends. The busts face in opposite directions
(Marshall 1969: no.241; iuam@indiana.edu, 2004: Pl.4: Burton Berry Collection,
No.76.72.4.) The British Museum rings hoop ends are ornamented with a grid
pattern, in imitation of serpents scales. Ichnographically these dual opposing proteomes of Serapis and Isis incorporate the couples identification with Agathoi
Daimones. The close ties of the dual posture of Canonical Serapis and Isis human
frontal busts with these deities serpentine forms is attested also in another Hellenistic-Egyptian gold sculptured ring type. Ring type (4) is formed from a shank
turning on shoulders into two entwined serpents bodies terminating in open work
semi-bezel. The semi-bezel is shaped as upright dual frontal cobra bodies terminating in miniature, sculptured, frontal human heads: of Isis-Thermuthis and/or Agatha Diamon (crowned with modius) and Serapis-Agathos Diamon (crown broken)
(Marshall 1969: no.244.) Both upright cobra bodies and human heads face the
same direction.
Thus, the connection between Isis and Serapis human frontal busts and the
deities in their serpentine forms (as Agathoi Daimones) is a typical feature of these
sheet-gold rings types: in ring type (4) Isis and Serapis as Agathoi Daimones are
presented in combined anthropomorphic and serpentine forms; in one example of
ring type (3) their Agathoi Daimones aspect, though less obvious, is present. The
positioning of the human frontal heads in ring type (3) imitates a common Ptolemaic ring type in which the opposing heads are serpentine. Ring type (2), the
second example of type (3), and type B of the soldered-on sculptured rings, present
the dual deities busts only in their human forms.
The assimilation of Isis and Thermuthis pre-dates the Hellenistic period; the
connection between Serapis and Agathos Daiamon has roots in pre-Ptolemaic
Egypt, but their assimilation dates from the Hellenistic period. Serapis connection
to Agathos Daiamon is linked to the new gods identification with Osiris as the
good god-king, lord of the underworld, embodiment of the Nile, the wet principle
and substance of life-producing seed (Plutarch, Moralia, 364), and also to Serapis
identification with Hades (Sadek 1991: 217; and Part B.1, A.1, above.)
Isis and Serapis in their serpentine forms were particularly revered in Hellenistic
Egypt (Brockhuis 1971; Vanderlip 1972; Fraser 1972: I, 209-11; Pietrozykowski
1978: III, 959-966.) The formal types presenting the single motif of either Isis or Serapis with a serpentine body and human head was first developed in Egypt during the
early-middle Ptolemaic era (in Alexandria or the Faium.) It appears that the joined
form of these single types is slightly later and dates from the middle-later Ptolemaic
era. The couple in this dual form (2 adjoined serpentine bodies with human heads) is
depicted above all on ceramic lamps from Faium. This joint motif is rare outside
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Egypt. From non-ring depictions it disappears after the early 2nd century CE. It has
pronounced cultic and magical aspects (Amorai-Stark 1988: 389-90, note 7.)
Thus, the close formal postures of the deities in all the other all-metal ring
types (1-4) indicate that the Agathoi Daimones are indeed submerged also within the anthropomorphic dual bust depictions of Isis and Serapis on the sculptured
soldered-on ring, including the Caesareas rings (A.1.1, A.4, B.) The absence of
the serpentine forms from the sculptured-on bezel rings also attest to late Hellenistic and/or Roman influence in the formation of this ring type through an
adaptation of the earlier (or concurrent) ring types with serpentine forms to Roman preferences. In Roman syncretism, especially in artifacts manufactured outside Egypt, there is preference for anthropomorphic representations of Isis and
Serapis as Agathoi Daimones, over their combined human/serpentine forms
(Fisher 1995: 309-310, Pl.45.4, 6.) This reluctance usually led to adding the
serpent to various human depictions of Isis and Serapis types only as an attribute. In art from outside Egypt intended to visually stress the Agathoi Daimones
component in Isis and Serapis, the couple is usually presented on the same art
piece twice: in their anthropomorphic forms, and separately, in their serpentine
forms (Tran Tam Tinh 1983: Pls.25, Fig.77a, 42, fig 91; Malaise 1972: Pls.31-2;
Roda 1991: 245, no.20, fig.17.)
In Caesarea, according to Gersht, Isis and Serapis were worshiped above all as
Agathoi Daimones, the good deities, protectors of the city and the home (Gersht,
1999: 44.) They shared a shrine and Isiswas considered to be Thermuthis, the
partner of Serapis Agathos Daimon (Gersht 1996: 312-313.) Four votive feet of the
seven votive feet discovered in 1993-4 in a shrine under the Herodian Amphitheater/
Circus eastern seats by the IAA Caesarea expedition, are entwined with snakes. In
one it is a cobra. This foot is dedicated to Isis (Gersht 1996: 310, Fig. 5.) In another
foot the snake terminates as an upright human frontal proteome: Though the face
and hair are corroded, it is doubtless the bust of Serapis (Gersht 1996: 310, fig. 6.)
These votive feet show that the preferred Egyptian single fully serpentine form of
Isis and the single combined human/serpentine Serapis form were adapted in Caesarea, thereby, presumably indicating a direct influence from Egypt.
Conclusions
1. In Egypt, the dual frontal bust form was experimented upon in rings and
votive objects from 2nd-1st century BCE. As the technique of ring types (1-4)
shows, and ring type (1) specimen indicates, the idea to fashion all-metal sculptured rings with frontal proteomes of a single Serapis and/or dual Isis and Serapis
busts originated in Hellenistic Egypt jewelry studios. Such rings made from sheetgold were presumably first produced in Egypt during the 2nd century BCE - most
likely in the late 2nd century. Concurrently with, or slightly before the couples
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dual frontal bust form starts to appear in other temple artistic media (mainly votive objects.)
2. Types A.1 and B two-part cast soldered-on sculptured bezel rings derive from
these earlier (or concurrent) Hellenistic-Egyptian ring types, but like the rest of the
types depicted on the soldered-on bezel rings, they are of Roman times manufacture. In the 1st century BCE (probably during its latter half) the Egyptian manufactured prototypes of the soldered-on bezel rings spread from Egypt to other Eastern
Mediterranean regions (such as Greece, Israel, and the Balkans.)
Derivation from Ptolemaic all-metal relief ruler rings and cameos
The formation of the soldered-on miniature sculptured rings prototypes had two
other major ring and glyptic influences. The concept of placing a miniature metal
sculpture directly on a rings bezel derives directly from Ptolemaic all-metal relief
ruler rings and Ptolemaic-Roman cameos.
All-metal rings were the common ring types during Hellenistic times. By the
end of the 4th century BCE the practice of setting engraved stones in rings started
to be common. In Ptolemaic Egypt there was a preference for massive rings, for
example a massive type with oval bezel and shoulders set with intaglios, derived
from older Egyptian forms, became popular (Boardman and Scarisbrick 1977: 24),
as did similar massive rings with miniature relief bezels devices. These Ptolemaic
all-metal relief ruler rings were highly appreciated. Their prototypes originate in
Ptolemaic court workshops. Examples of all-metal relief rings, or metal Ptolemaic
rings set with an intaglio engraved with the same range of devices were found or
acquired throughout Ptolemaic territories (in Egypt, Black Sea sites, Greece and
the Greek islands.) They date from the 3rd-1st century BCE. The majority depict
Ptolemaic queen portrait busts, some in guise of Isis, of which many appear to be
posthumous. A smaller number of examples depict portrait busts of Ptolemaic
kings, and only few specimens present gods and goddesses (the majority in profile)
They were probably made for officials throughout the Ptolemaic territories (Spier, 1992: 48-49, nos.88-91, with references to other finds.)
These Ptolemaic relief rings were made mainly in gold, gilded bronze, and
bronze; silver is rare. That is the same range of metals as the present ring type. They
present various Hellenistic ring types, mainly with oval shaped bezels, but also with
round bezels, just like the present group of sculptured rings. Some of these Ptolemaic relief rings shanks and semi-bezel shapes below the relief are of identical
sub-types as those of the earlier specimens of the soldered-on miniature sculptured
bezels rings. The Classical all-gold relief rings appear as very low, flat relief and
most Ptolemaic ruler-relief rings as slightly higher flat relief. The height of Ptolemaic bezel relief usually varies from 2-5mm. That is, their relief tends to be slightly
lower than that of most miniature sculptures in the present ring type; and especially
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of their combined sculptured bezels + semi-bezel (which in the present ring type is
mainly 6-11mm.) The small number of devices depicting gods and goddesses on
Ptolemaic relief ruler rings in comparison to their absolute appearance on the present ring type shows a pronounced shift towards deities in the latter. This also indicates a shift in patrons. The present ring type was not part of the Ptolemaic administration. Its patrons were primarily members of the religious Isaic-Serapis establishment. Therefore, it is assumed that the impetus to raise the height of devices on ring
bezels and to fashion them separately from the loop also does not derive just from
Ptolemaic relief-ruler rings and sheet-gold ring types 1-4. The patrons of the sculptured soldered-on bezel rings prototypes were open also to other influences, namely
cameos, and particularly to high, fashionable Roman cameos.
The cameo, a miniature sculpture in precious stone or some organic medium,
set on or within metal bases of ring bezels was the preferred media for miniature
sculptured ring bezels during the Roman period. The earliest cameos date from the
Hellenistic period. Many of these portray Hellenistic monarchs or deities connected with them (Henig 1990: IX, 53, no.86 with references.) Ptolemaic examples
carved from ivory, bone and marble made in distinctively Egyptian shapes also
exist (Spier 1992: 48.) These early prototypes of cameos show the close connections between early portrait cameos and all-metal rings in the early Ptolemaic
world. These connections continued throughout Ptolemaic times. All these rings
and cameos indicate the experimental spirit and high workmanship of the Ptolemaic court jewelry studios. Production of large intaglios and cameos depicting
Ptolemaic rulers as individual profile heads, or as jugate heads and facing profile
busts of Isis and Serapis (or Isis and Zeus-Ammon) originate in the same Ptolemaic Court workshops which were one of the most productive centers for cameos.
Most large Ptolemaic intaglios date from 2nd-1st century BCE (Amorai-Stark 1988:
I, 298-9.) Rare Ptolemaic cameos represent the queen in guise of a goddess in full
frontal head form (Aghion 1998: 156, no.93, h. base + device: 17mm.) The popularity of cameos and their range of devices grew by the late 1st century BCE-1st
century CE, but ruler portraits and deitys busts continue to be an important category (Henig 1990: 31, 50-1; Spier 1992: 153-9.) During the Roman period the
cameos repertoire was enlarged and deities, including deities within aedicule
shrines, deities portraits, and ruler portraits in guise of deities are among the
most common motifs encountered in Roman cameos. Although many problems of
development, chronology and dating of Hellenistic-Roman cameos have not been
solved, the number of frontal portraits in Roman cameos of the two portrait categories (particularly since the Julio-Claudian period) exceeds their number in Ptolemaic court glyptic.
Only very few Ptolemaic cameos present a high relief. The usual height of most
Ptolemaic and some Roman cameos with bust devices does not exceed 6mm.
(Henig 1990: 53, 55, nos.86, 90.) The tendency to raise cameo busts height grew
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from the 1st century BCE and throughout the 1st century CE. This feature is especially typical of portrait cameos produced for the Imperial house, which on average
reach 10-13mm. height (Henig 1990: 33, 38-9, nos.58, 63, 65; Spier 1992: 158,
nos.435-6 with references.) Moreover, the few Ptolemaic cameos of exceptional
height appear as raised relief above their base while these Julio-Claudian cameos
appear like true miniature stone sculptures carvings in the round protruding from
their metal frames.
The experimental spirit of Egyptian jewelry and glyptic studios continued in
Egypt during the transitional period from Ptolemaic to Roman rule and early Roman period in Egypt. Imperial studios in Rome are also characterized in this period
by high experimentation and fine workmanship. It is often debatable whether certain large cameos dated to this period are to be attributed to Egyptian or Roman
studios. The transition from Hellenic ruler-cults, in which kings were compared to
gods in cameos mainly of low or medium height, and only rarely in high relief, to
cameo depictions of the Claudian house members resembling high miniature stone
sculpture in the round (some disguised as deities) probably started during Augustus rule. These cameos were carved in Court studios and bestowed on members
of the Domus Divina and on the emperors amici (Henig 1993: 32) This is accompanied by a growing fashion for large cameos to be set in medallions; by small
semi-precious stone carvings in the round; as well as by cameo glasses. Semiprecious stone carvings in the round are mainly known from 1st-2nd century CE. But
earlier examples also occur. The date of the cameo glasses range mainly from 1st
century BCE-65-70 CE., for example, the famous Portland Vase is not earlier than
c.50 BCE, and probably dates from about 30-20 BCE (Whitehouse and Painter,
1993: 14, 20-21.) The large lapidary medallions and Imperial glass cameos depict
above all scenes celebrating actions of the Roman emperors, and/or portraits of the
ruling family (ibid., 19.) Scholars debate whether the cameo glass technique originated in Egypt (for fragments coming from Egypt see Cooney 1976: 35), or in
Rome (in Imperial workshops), and if the latter, whether some cameo glasses were
also made in Egypt (Whitehouse and Painter, 1993: 14, 20-1; For the relationship
between carving of the nobler rock-crystal and glass in Hellenistic times cf. Vickers
1996.) Be it as it may, all agree that by the 1st half of 1st century BCE these Imperial glass medallions; glasses; and Imperial, large, high, stone medallion cameos;
were known in Egypt. This fashion for large cameos in stone and glass is closely
connected with the Julio-Claudian emperors; present the combined skills of lapidary cameo carvers and glass-makers; and the close working relationships between
the finest craftsmen of these two media. These ties between lapidary and glassmakers of Imperial court workshops is seen in this period also in production of
metal finger rings to be set with stone and glass cameos, produced by Imperial and
non Imperial studios. The workshop connections between makers of all-metal
rings, metal rings set with large cameos, finger ring cameos and large intaglios
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were, as attested above, also very close in Ptolemaic and early Roman Egypt jewelry studios. These close relationships between lapidary rings artisans; stone carvings in the round artisans and makers of all-metal rings working in the round are
attested also by the holiholic rings (II.1, above.) In these large experimental artistic
centers (above all Rome and Alexandria) all these artisans of metal and lapidary
(and carved glass) jewelry worked in close proximity, or, presumably even at the
same workshop.
It is to be assumed that during the transition from Ptolemaic to Roman rule in
Egypt the fine craftsmen of Egyptian rings studios were open to the new fashions
coming from Rome, and adapted them to their usage. They adapted the limited
repertoire of the earlier and concurrent sheet-metal sculptured ring types to the cast
technique to produce a new type of all-metal miniature sculptured ring (chiefly
made as a two part ring in the soldered-on technique.) By utilizing the two parts
cast technique they imitated rings set with high cameos formed of two separate
parts. By so doing these jewelers kept their all-metal ring Egyptian current practice
of sculptured sheet-gold rings with frontal deities busts; abandoned the busts attachment to hoops by thin wires; raised the height of ruler-rings and of most Ptolemaic cameos set in Hellenistic ring types. They adjusted this new all-metal ring
type to the Julio-Claudian preference for rings set with high stone and glass cameos
depicting frontal deity portraits resembling carvings in the round. Thereby imitating into metal the shape of fashionable high Imperial bust cameos rings. The appearance of their new all-metal ring type (whose prototypes were in gold) resembled cameos set on rings, and holholic ring carvings in the round. Therefore, the
influence on producing sculpture rings made from two separated metal parts: separate high miniature metal bezel soldered to a separate ring flat semi-bezel (or
made as cast rings in one unit appearing as two separate parts) derives also directly from early Imperial cameo fashions which was a feature of the overall growing popularity of cameos in 1st century BCE.
III. Usage and patronage
The rings sculptural shape with prominent raised bezels indicates that these rings
were not very practical for everyday use, nor are they signet rings. The rings are
religious items. As their repertoire of deities indicates, and formal type C proves,
all specimens were considered to be a miniature shrine (Henig: 1993: 32.) Primarily they are expressions of belief used by devout followers of the presented deities
seeking their protection and help, and thereby a declaration of belief. Although the
connections between funerary and non funerary rings are not entirely clear (Rudolph 1995: 118-119) is interesting that only few specimens of this ring type come
from tombs. The discussion has shown that the patrons of these hardly practical
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rings prototypes came from the late Hellenistic-Roman religious establishment of

Egypt (II, above.) Therefore, the assumption is that at least initially these rings
functioned also as marks of distinction and rank within this religious establishment,
and later also of distinction among the devout believers, in Egypt and outside that
province. As such the rings presumably were also considered items of religious
propaganda. It is tempting to assume that these sculptured rings were in some
way connected to initiation rites within the Isis-Serapis religion (Witt 1971: 89109, 153.) The derivative and/or provincial look of some Caesarean rings (A.1.3,
B.1, C) and comparative specimens did not diminish the rings protective-emotive
power. Similarly summery engraving styles occur on many mass produced Roman
intaglios dating from 2nd half of 1st century-2nd century CE, and manifested also in
other metal jewelry categories with cast deities depictions (for example Marshall
1969: 354, no.2977, Pl. 68.)
The comparable rings of the more expensive materials such as silver and gold
were probably in possession of well off patrons, and/or middle class people. These
probably included among them members of the religious establishment, affluent
citizens and army officers.
The owners of the gilded bronze and bronze rings (from Caesarea and elsewhere) came primarily from the middle and lower classes (Hornbustel 1973: 280.)
It appears that soldiers in particular requested the help of deities presented on rings
A.1, A.2, A.5, but presumably also of B and A.3. The rings sculptured bezels appear to be somewhat cumbersome for battle. Presumably soldiers wore these sculptured rings mainly in non-combat situations (in their camps, observations of cult
practices, and other occasions.)
According to Ogden all Roman bronze jewelry may well have once been
gilded (Ogden 1992:34.) It appears that this assumption is especially correct for
the bronze rings with miniature sculptured soldered-on bezels (including the
rings from Caesarea.) For these rings high sculptured bezels in comparison to
bronze earrings, and simple all-bronze rings, are particularly prone to suffer
during usage from derision of their outer gilded layer. This conclusion is supported by the high ratio of gold (5 rings) and gilded bronze (5 rings, including
1 from Caesarea) among the rings listed in Part I (altogether 10), in relation to
the bronze pieces (8.) If Ogden is correct, than even most of the bronze rings
which represent a more provincial schematic workmanship, and date from the
later 1st-2nd century CE or slightly later, were expensive items, indicators of religious position, rank and/or of passing an initiation? Thus, though on the face
of it all the rings from Caesarea and Israel appear to belong to private people, if
all were originally indeed gilded some of them could have belonged to priests
(who preformed a more or less public duty in Caesareas cults), or to lay members of the sacred guilds such as the Sarapoastai and Isiaci (Witt 1971: 95), and
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others undoubtedly were the property of soldiers (officers and privates) stationed in or passing through the city
IV. Evidence from Caesarea Maritima
In order to substantiate the existence in Caesarea of a workshop specializing in
production of miniature sculptured rings (Part A, conclusion 5) evidence from the
city is needed to show that the worship of the deities presented on the rings was
practiced by the Caesareans; and especially there is a need for corroborating evidence that jewelry workshops existed in the city. This evidence is summed below.
Roots of the Isaic cult on the site of Caesarea Maritima, associated with the cult
of Tyche, appear to go back to the time of Hellenistic Straton. According to P. Oxy
1389 dated to 2nd century CE, but evidently composed before the founding of
Caesarea (Stieglitz 1996: 593) in Straton Tower Isis was adored in two aspects:
first as Hells, the personification of Greece, and also as Agathe (the good) (Stieglitz 1996:-594.) celebration of Tyches birthday on March 5, the same day as
the Navigium Isidis, associates her cult with that of Isis, suspected as the main cult
of Stratons Tower or even Hellenistic predecessor of Caesarea. This does not,
however, suggest survival of a Syrian, or even Egyptian identity among the
Caesareans (Lehmann and Holum, 2000: 17, note11.) The secured discovery of 1
ring (A.1.1), and the less secured finding of 3 more miniature sculptured rings with
depictions of Serapis, Zeus-Serapis and the dual proteomes of Serapis and Isis in
Caesarea, dating from 1st BCE-early 2nd century CE may suggest that contrary to
Lehmann and Holum assumption there was an actual survival of...Egyptian identity among the Caesareans.
Be it as it may, by the early 1st century CE the population of Caesarea Maritima,
built (25/22-13/9 BCE) by Herod the Great (ruled: 37-4 BCE) reached about 100,000
inhabitants. Herod dedicated a great temple to Dea Roma and Augustus (Lehmann
and Holum 2000: 17.) Finds show that Isis and Serapis were worshiped in Caesarea
already during King Herods time. This conclusion is based especially on the votive
feet found in 1993-4 (Gersht 1996: 310-313; II, above.) No finds such as temples or
monumental cult sculptures prove the existence of public cults of Athena, and Isis
and Serapis in the city. But all were honored by the Caesareans, already during the
early phases of the city. The evidence for the existence of the Egyptian deities cult
as a more or less public cult is the most prominent of the two (Gersht 1996.) Beside
private inscriptions reflecting mainly private enthusiasms, monumental sculptures
reflecting the more-or less public cult of Isis and Serapis, there are also discoveries
of small scale cast metal works and miniature statutes of Isis, Serapis and Athena
(II.1 above; Gersht 1999: 21, 29, nos.10, 22-3; Lehmann and Holum 2000: 17-8,
140, notes 108, 146, 158.) Although some of these discoveries date from post 2nd
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century CE phases of Caesarea, the upper time span of the sculptured rings from the
city, others date from its Herodian phase and mid-later 1st century CE.
In Roman Palestine metal jewelry (including all-gold rings; gold rings set with
gems and cameos) was probably produced. Caesarea Maritima was presumably
one of the production centers (if not the main one) of jewelry in this Roman province. This is attested by at least 4 gold Roman rings discovered in Caesarea; more
than 30 other metal Roman rings excavated in the city, most of which were set with
gems; as well as other excavated jewelry items, accessories and miniature statuettes
(most unpublished2.) Some of these excavated rings date from the early phases of
Roman Caesarea. In glyptic finds from Caesarea the most prominent deity is Olympian Zeus; Athena and Serapis are very popular; Isis is also prominent. Some of
these gems date from 1st century-BCE-1st century CE (II, above). The Caesarea
glyptic finds suggests that a glyptic jewelry workshop was active in the city already
during King Herods time; and indicate that such a workshop/s existed in 1st century CE Caesarea, as well as later (Amorai-Stark 1999: 90, 98, 100).
As shown above, connections between manufacturers of rings and glyptic items
were very close in Ptolemaic and Roman times. They probably practiced their
trades in the same workshop. Since this was the common practice throughout the
Roman Empire (Amorai-Stark 1988: I, 457-458) there is no reason to suspect that
the same co-existence (or affiliation) did not take place in Caesareas jewelry workshops. Such ties played a part in the formation of the cast prototype of this ring type
already in Egypt (II.2, above.) There are close stylistic connections between glyptic finds from Caesarea and some of these rings devices (II.1 and 3, above.) Therefore, the supposed existence of glyptic workshops in Caesarea Maritima already
during Herods rule of the city, and their undoubted existence there in 1st century
CE strengthen our suggestion that a workshop specializing in this unique type of
rings existed in Caesarea Maritima. Initially, this workshop presumably imported
craftsmen from Egypt and/or its sculptured bezel rings resulted from direct imitation of presented ring examples. All 3 rings discovered in Caesarea Maritima (and
the 3 rings acquired in Israel) are indeed the product of this Metropolis local workshop, which presumably specialized in gilded bronze rings (III, above.) This
workshop/s catered not only to needs of Caesareans worshiping (or sympathizing)
with beneficiary, protective and healing Egyptian-Roman deities, whose cult in
Caesarea was also connected with healing water and initiation. But also for other
2 A substantial portion of these finds will be published by Amorai-Stark in vol. II of

the Final Report of the excavations carried out by the IAA in 1992-1997. See note 1,
above. This forthcoming publication substantiates the existence of metals, glass and stone
jewelry workshops in Roman Caesarea. Aylon has proved the existence of bone workshops in this Roman Metropolis which produced also accessories primarily pins, but also
jewels, such as rings and pendants (Aylon 2005.)
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segments of the Caesarean population such as those seeking the help of AthenaMinerva (or of Athena affiliated to Dea Roma-[Tyche-Isis?]).
The limited prototype repertoire of the cast sculptured bezel rings (A.1 and B,
II.3, above) was adapted from all-sheet gold Egyptian rings (types 1-4) to this
unique ring type in Roman Egypt. This originally limited repertoire of cast miniature sculptured bezels rings could well have been expanded in Roman Egypt to
include all the other devices represented in this ring type. But because specimens
of A.5 (Athenas proteome) and C (Serapis bust within an aedicule temple) were
only found in Caesarea Maritima this expansion of the ring types repertoire may
be assumed (at least in part) to be an adaptation of this Caesarean ring workshop.
V. Conclusions
1. This ring type dates from 1st century BCE-2nd century CE, with few later
provincial specimens.
2. Its prototypes (in gold) were construed in Egyptian studios during the early
decades of Roman rule in Egypt (1st half of 1st century BCE.)
3. The initiators of these prototypes adapted earlier Ptolemaic sheet-gold ring
types with miniature sculptured devices to cast rings, chiefly made in the novel
construction of two-part cast rings with miniature cast soldered-on bezels. The
earliest repertoire of this new ring type included sub-type A.1, type B (and possibly
also sub-type A.4.)
4. The idea to construct this ring type was influenced also by Ptolemaic rulerrelief rings and cameos, as well as by the growing Roman tendency to raise the
height of frontal portrait cameos. The high cameos shape, appearing as stone (or
glass) carving in the round, was adapted to all-metal rings primarily through application of the novel Roman soldered-on technique.
5. The construction of this ring type prototypes reflect the experimental spirit
in ring types and glyptic typical to 1st century BCE Egyptian (Alexandrian) jewelry workshops (and to other metal small-medium size artifacts) which absorbed
also current fashions in Roman cameo production, resulting from the experimental
spirit of Imperial court studios.
6. The Egyptian patrons of these gold rings prototypes were first and foremost
priests. By these protective, declarative, cultic rings they stressed the central position of Serapis (Canonical Serapis) and of Isis (of Pure-Isis, Isis-Demeter and
Isis-Tyche types), which embed also their Agathoi Daimones aspects, as initiatory
and healing gods, as well as the centrality of Zeus-Serapis and Zeus-Ammon in
their religion.
7. After the formation of the rings prototypes in Egypt, these early Roman rings
were dispersed within the Roman world (first especially in the East and Italy, and
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Shua Amorai-Stark
later also in the Latin provinces.) Thus, the rings contributed to these gods ascendancy (particularly of Serapis, Zeus-Serapis and Isis) therein.
8. The rings repertoire was enlarged to include frontal proteomes of Zeus-Serapis on an Eagle and helmeted Athena (or Athena affiliated to Dea Roma [and
Tyche-Isis?]) probably largely to accommodate Roman soldiers.
9. A workshop active in Caesarea Maritima, possibly from later 1st century BCE
and certainly during 1st-2nd century CE imitated these Egyptian-Roman ring prototypes. Their sculptured cast rings were limited to gilded bronze (?) rings. This
Caesarean workshop probably played a role in enlarging the original Roman-Egyptian repertoire of this ring-type repertoire. During the Severn period this workshop
adapted its repertoire to include depictions of provincial Fransentypus Serapis.
In doing so, Caesarea may also be acknowledged as one of the earliest Eastern
centers at which rings of this type were produced during the Severn period.
Shua Amorai Stark
Kaye College of Education - Beer-Sheva
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Giovanni Loche
Breve storia del convento latino presso la basilica
della Nativit a Betlemme
Le poche testimonianze scritte parlano di un monastero maschile e uno femminile

fondati a Betlemme presso la Nativit gi allepoca di Girolamo e Paola, tuttavia
le tesi dei vari studiosi discordano su dove essi furono realmente ubicati. Si pu
affermare che la storia del convento latino presso la Nativit sia piuttosto legata
alla presenza dei Canonici regolari di santAgostino prima, e dei Frati Minori dopo,
e pi in generale alle vicende delle Crociate. La costruzione e il progressivo ampliamento dei corpi di fabbrica sono strettamente collegati ai due Ordini religiosi
incaricati sia di officiare il rito latino nella basilica (i Minori presenziano tuttoggi),
che della custodia della struttura in s, in gran parte costruita dai Crociati, ma ampiamente ristrutturata dai Francescani. Perci, nel ricostruire (coadiuvati da fonti
letterarie) e studiare le parti che la compongono (coadiuvati dagli aspetti archeologici e monumentali) possibile anche ricavarne la storia.
Il monachesimo nella Terra Santa ha avuto due fioriture: quella orientale (con
influsso dallEgitto) e quella proveniente dallOccidente. Il protagonista principale
di questultima stato sicuramente il dottore della Chiesa san Girolamo. Segretario
e consigliere di Damaso (papa dal 366 al 384), dal quale fu incaricato di rivedere
le varie traduzioni latine della Sacra Scrittura per poi comporne una versione (la
Vulgata) basandosi sui testi originali in ebraico e greco, Girolamo si trasfer a
Betlemme1 allincirca verso il 384, dopo la morte del pontefice. Pochi anni dopo,
nel 386, riusc ad attirare presso di s la facoltosa Paola, nobile romana della
1 Tra le testimonianze antiche di questo monastero ne abbiamo una nella Vita di San Girolamo,
redatta tra lVIII e il IX secolo e attribuita a Gennadio di Marsiglia. Vi si legge: [] ad Bethleem
oppidum Hieronymus remeavit, ubi prudens animal ad praesepe Domini sese obtulit permansurum.
[] Nec multum post cellulam sibi ob discipulorum copiam, et propter frequentiam adventatium
ad Bethleemiticam portam, quae ad Occidentem conspicit, et egredientibus ad Septentrionem videtur, parvulum habitationis locellum construxit. E prosegue lo scritto: Interim Hieronymus dum
eximiorum Eremitarum, Monachorumque umilia subterraneaque peregrans habitacula contemplatur, vitasque eorum supplici voce sciscitans, scribensque veritatem exponit, multaque alia libellis
suis, epistolisque suo in Monasterio conficiens edisseret (PL 22, 180). Se la posizione qui indicata
del monastero, a settentrione della porta occidentale di Betlemme, viene riferita alla citt invece che
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Giovanni Loche
famiglia degli Scipioni, con sua figlia e altre donne, che vennero a fondare un
monastero femminile presso la grotta della Nativit, uno maschile (dove risiedeva
probabilmente Girolamo), nonch un ospizio per pellegrini.
Il motivo ispiratore di questa scelta pu essere ricavato dal breve passaggio di
una lettera del santo indirizzata allamico Eliodoro: O deserto, tutto cosparso di
fiori di Cristo! O solitudine dove nascono quelle pietre con le quali nellApocalisse
costruita la citt del gran Re! O eremo, dove con maggior familiarit si gode Dio!
Fino a quando ti debbono pesare sul capo le ombre dei tetti? Fino a quando vuoi
rimanere chiuso nella prigione fumosa di quelle citt?2. Da testimonianze di questo genere dello stesso Girolamo, si ricavano informazioni su quelle che furono,
forse, le prime strutture di Betlemme ad uso dei latini, dopo la costruzione, negli
anni venti del IV secolo, della basilica della Nativit. Esse non ci consentono tuttavia di determinare in maniera precisa, se non in parte, dove gli ambienti fossero
esattamente ubicati. Per esempio sappiamo che tra il 386 e il 389 grazie al contributo di Paola furono edificati due monasteri, uno femminile e uno maschile3.
anche noto che alla morte di Paola (404), in quello femminile, vi risiedevano circa
50 monache, che sua figlia Eustochio la sostitu nella conduzione, seguita da Paola detta la giovane, la terza e ultima badessa. Ma, da qui in poi, le fonti in pratica
tacciono.
Per sovvenire alle necessit della comunit maschile che aumentava di numero,
nel 398 il santo dottore dovette impegnare anche le sue personali risorse ricavate
dalla vendita di terreni e immobili di sua propriet4.
Quando nel 410 Roma fu messa a ferro e fuoco da una delle varie migrazioni
di popoli (come si chiamano in linguaggio moderno le classiche invasioni barbariche) che si susseguirono nel tempo e Alarico, re dei Visigoti, si spinse fino a
Roma nellintento di conquistare lintera Penisola italica, si determin un continuo
flusso di rifugiati, in prevalenza monaci, verso la Palestina, e in particolare anche
presso la cittadina di Betlemme.
Pochi anni prima della morte di Girolamo (avvenuta nel 420) il monastero fu
alla basilica, si comprende anche meglio il passo dellOnomasticon 45 (aggiunta di S. Girolamo)
che offre come punto di riferimento il sepolcro di Archelao (= di Rachele?).
2 O desertum cristi floribus uernans! o solitudo, in qua illi nascuntur lapides, de quibus in
Apocalypsi ciuitas magni regis extruitur! o heremus familiari Deo gaudens! quid agis, frater, in
speculo, qui maior es mundo? quam diu te tectorum umbrae premunt? quam diu fumeus harum
urbium carcer includit? (J. Labourt [a cura di], Saint Jrme, Lettres, XIV, I, Parigi 1982, 44).
3 Nella sua opera Contra Iohannem Girolamo fa un accenno alla lontananza, non si intuisce se
fisica oppure di semplice interdizione, del suo monastero rispetto alla basilica della Nativit, ma con
la possibilit comunque di vederne la grotta venerata (cf. CCSL LXXIX A, 42,20, 80).
4 Nella lettera a Pammachio Girolamo scrive: Unde quia paene nobis illud de evangelio contigit ut futurae turris non ante conputaremus inpensas, conpulsi sumus fratrem Paulinianum ad patriam mittere, ut semirutas villulas quae barbarorum effugerunt manus et parentum communium
cineres venderet, ne coeptum sanctorum ministerium deserentes, risum maledicis et aemulis praebeamus (J. Labourt [a cura di], Saint Jrme, Lettres, LXVI, III, Paris 1953, 180).
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aggredito e dato alle fiamme da una folla di monaci eretici, cio pelagiani, come
testimonia santAgostino nella sua opera De Gestis Pelagii5. Lattacco fu cos violento che, oltre ad esserci stato anche un morto, lo stabile era ancora ridotto male
nel 418 quando lo stesso Girolamo scrive sul fatto6.
Gli incidenti che nei secoli successivi sconvolsero la Palestina, interessarono il
complesso della basilica con gli altri edifici intorno ad essa. Nel 529 i Samaritani
da Nablus fecero una sortita predando Betlemme. A seguito di ci si posero in atto
gli interventi di ristrutturazione e ricostruzione delle fabbriche costantiniane attribuiti allimperatore Giustiniano nel 531. Nel 614 arrivarono i Persiani di Cosroe II
che, pur preservando il complesso basilicale di Betlemme, distrussero quasi tutte
le chiese e i monasteri della Palestina, fino alla sconfitta, nel 629, per lintervento
dellimperatore Eraclio. Un decennio dopo, nel 638, gli Arabi conquistarono il
territorio, risparmiando per nuovamente Betlemme, in quanto legata a tradizioni
sulla vita di Davide, Salomone (la leggenda della presenza delle loro tombe), del
profeta Ges e di sua madre Maria. Anche negli ultimi gravi episodi di distruzione
del 1009, dovuti al fanatismo del califfo el-Hakim, i luoghi santi di Betlemme restarono in qualche modo indenni, probabilmente per le stesse ragioni che avevano
motivato Omar a suo tempo.
In queste epoche le fonti, in particolare quelle che parlano di una qualche presenza di monaci o clero latini presso la basilica, sono avare di notizie fino allarrivo
dei Franchi7. Ma anche dopo, il materiale letterario non abbondante, se non per
parlare di alcuni personaggi in particolare.
Guglielmo da Tiro scrive nella sua Historia che gli abitanti di Betlemme, sapendo dellarrivo dei Crociati nel 1099, inviarono una delegazione per domandare
loro aiuto contro le incursioni dei Saraceni che minacciavano la distruzione della
basilica. Tocc al principe Tancredi guidare la spedizione di un centinaio di uomini, scelti per mettere in salvo il santuario cristiano8.
5
PL 44, 358.
Scrive Girolamo ad Apronio: Nostra autem domus secundum carnales opes, hereticorum
persecutionibus penitus eversa, Christo propitio spiritalibus divitiis plena est. Melius est enim
panem manducare, quam fidem perdere (J. Labourt [a cura di], Saint Jrme, Lettres, CXXXIX,
VIII, Paris 1963, 75).
7 Nello specifico per lepoca medievale si parla di due periodi importanti determinati dalla
presenza, pi o meno lunga in sede, di un vescovo latino: dallarrivo dei Crociati fino alla conquista
del territorio nel 1187 da parte di Saladino e il decennio seguito alla tregua ottenuta nel 1229
dallimperatore Federico II di Svevia, il quale pot rientrare a Gerusalemme e riacquistare i possedimenti di Nazareth e di Betlemme.
8 Ubi noctem illam in aquarum abundantia et rerum copia victui necessarium egerunt tranquillam: ubi circa noctis medium fidelium qui in civitate Bethleem habitabant legatio adfuit ad ducem
Godefridum, orans et petens cum multa istantia, ut illuc aliquam militiae partem dirigeret. Convenientibus enim ex universis finitimis oppidis et locis suburbanis hostibus, Hierosolymam properabant, tam ut urbem tuerentur quam ut ipsi etiam in urbe salutis sibi invenirent consilium. Timebant
autem praedicti fideles, ne ad partes eorum accedentes, ecclesiam dejicerent, quam multo pretio
saepius ad eisdem hostibus, ne dejiceretur, redemerant. Audita igitur et cum pietatis affectu sus6
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Giovanni Loche
Nel 1110 Baldovino I, re di Gerusalemme, scrive una lettera a papa Pasquale II

per chiedere che la chiesa di Betlemme9 fosse eretta cattedrale, cio vi si nominasse un vescovo, e la si associasse, con le sue rendite, alla parrocchia della cittadina
di Ascalon10, in realt non ancora conquistata (ci che avverr il 19 agosto 1153).
Nello stesso documento si parla di Betlemme come prioratus e ne possiamo
dedurre che vi era una presenza stabile di Canonici regolari di santAgostino, tra la
cui abitazione, ben fortificata e di cui rimane il chiostro e qualche altro elemento,
forse, vi era ricavato anche lo spazio per il Vescovado.
I Latini mantennero la loro presenza fino al 1266, quando furono cacciati a
seguito dellinvasione di Bibars. I vescovi invece vi risiedettero fino al 1246, cio
fino al termine della scorreria dei Kharesmiani (Khwarezmian). Tra il 1244-46
sono ricordate alcune figure di vescovi italiani: Giovanni Romano che, con la
complicit degli stessi Canonici, sperper il patrimonio legato alla basilica; Goffredo dei Prefetti, restauratore dellamministrazione della diocesi e della basilica; e
anche il domenicano Tommaso Agni. Soltanto nel secolo successivo, nel 1347, i
Latini poterono ritornare a Betlemme, con larrivo e lopera dei Frati Francescani
che, in un primo tempo si installarono negli stessi edifici, sufficienti per la piccola
comunit degli inizi, ma poi progressivamente trasformati e ampliati, in particolare nel XIX secolo con laumento dei religiosi e delle opere parrocchiali, nonch per
i pellegrini.
Possediamo la diretta testimonianza dellarrivo dei frati e della loro presa di
possesso delledificio, in un testo di Nicol da Poggibonsi11, contenuto nel suo
Libro dOltramare: Essendo tornati alla chiesa di Bethlem, la quale tengono oggi
i frati minori di santo Francesco, che ce la don Medephar, soldano di Babilonia;
e frati centrarono, quando, io era in Ierusalem12.
Dai Firmani e gli Hodget dei sultani risulta che tra il 1399 e il 1412 si autorizz
il restauro della basilica (come poi in altre occasioni successive) e si diede il via
libera alla fabbrica che si costruiva, comprendendo forse il restauro anche del
monastero degli Agostiniani13. Pi sicuramente di questo restauro si tratta nel fircepta fratrum fidelium postulatione, electis ex quorum numero centum expeditis equitibus, ad locum
praedictum, ut fideles opem ferrent, dux praecepit contendere. Quibus dominus Tancredus datus est
primicerius et consors itineris (S. De Sandoli, Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum [saec.
XII-XIII], I, Jerusalem 1978, 14).
9 Nella basilica betlemitana ebbero luogo le incoronazioni dei re del Regno Latino di Gerusalemme.
10 R. Rhricht, Regesta Regni Hierosolymitani (MXCVII-MCCXCI), Oeniponti 1893, 13.
11 Fra Niccol da Poggibonsi, frate francescano della Toscana, affront il viaggio in Oriente tra
il 1346 e il 1350, lasciando per iscritto il suo percorso e le sue esperienze.
12 B. Bagatti (a cura di), Fra Niccol da Poggibonsi, Libro dOltramare (1346-1350), Gerusalemme 1945, 64-65.
13 E. Castellani, Catalogo dei Firmani ed altri documenti legali emanati in lingua araba e
turca concernenti i Santuari, le propriet, i diritti della Custodia di Terra Santa, conservati
nellArchivio della stessa Custodia in Gerusalemme, Gerusalemme 1922, 8.
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mano del luglio 1446, dove si parla di case rovinate, oltre a confermare il possesso delladiacente orto cinto da mura, rivendicato da altri14.
Nel 1485 il francescano Francesco Suriano, essendo stato diverse volte in pellegrinaggio da laico e poi residente da frate, vivendo anche per diverso tempo in
alcuni dei conventi presenti in Palestina, tra cui quello del Monte Sion, compone
il Trattato sulla Terra Santa, una descrizione dei luoghi santi destinata alle monache clarisse di Foligno. Per Betlemme egli annota: Bethelem antiquamente era
cit, dove naque David; ma al presente reducta in villa de centocinquanta fochi;
lontano da le case una balestrata la chiesa gloriosa, dove naque Christo, cum uno
grando e stupendo monasterio: in lo qual solum habitano li Frati nostri. Et sta soto
el governo del padre Guardiano de monte Syon; el circuito del qual quasi mezo
miglio, circumdato de mura et antemurale, cum alcuni revelini e turioni15. E questi
forono facti da Christiani per defensione de la capella sancta16.
Del 1557 il Firmano che da licenza di riparare i terrazzi e altri luoghi del
convento, nonch di murare alcune finestre della chiesa, forse intendendo loratorio
di santa Caterina e non la basilica, solitamente indicata come chiesa grande, per
poterne ricavare ulteriori spazi17.
In mancanza di ulteriori fonti scritte, ad eccezione dei Firmani, per il periodo
successivo lo sviluppo e la trasformazione del complesso conventuale pu essere
ricostruita mediante la riproduzione delle piante e le loro dettagliate descrizioni eseguite dai frati francescani Bernardino Amico (1620) e Ladislao Mayr (XVIII sec.).
Del primo, in particolare, riportiamo alcuni passaggi importanti contenuti nella trattazione che accompagna le piante e alzati da lui composti. Del secondo alcuni punti
della legenda della pianta. da tener presente anche la pianta del Mauss, datata 1871,
importante perch presenta una situazione quasi invariata rispetto a quella documentata da Bernardino Amico. Dal confronto tra le due emerge quale degli ambienti sia
rimasto, ci che poi stato trasformato o costruito ex novo.
Al numero 20 della didascalia dellAmico indicato il luogo dove si trovava una
porticella di legno, foderata di ferro con un catenaccio e una grossa sbarra sempre
di ferro per custodire il luogo daglArabi18. Si tratta dellingresso al chiostro e
quindi al complesso monastico19. Da questo chiostro, alcune porte immettevano
negli edifici usati dai frati e dai pellegrini, anche se alcuni erano in disuso, come il
14
Castellani, Catalogo dei Firmani, 10.

Sembra di vedere la situazione rappresentata dallincisione del Mayr, in cui si nota limponenza
del complesso conventuale e, a distanza, il piccolo villaggio.
16 G. Golubovich (a cura di), Il Trattato di Terra Santa e dellOriente di Frate Francesco Suriano, Milano 1900, 121-122.
17 Castellani, Catalogo dei Firmani, 21.
18 B. Amico, Trattato delle piante et imagini dei sacri edifici di Terra Santa, Firenze 1619, 2
edizione, 5.
19 Spesso, infatti, i frati venivano molestati sia dai locali sia da carovanieri, specialmente quelli provenienti da Ebron, come si ricava da alcuni Firmani contenenti lordine di far cessare questo
15
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refettorio antico (numero 24), il quale, annota larchitetto, hora scoperto, cio
senza tetto. La descrizione del chiostro prosegue in questi termini:
Verso Levante h quattro porte, per due delle quali sentrava nella Chiesa di S.
Caterina20, e delle due altre per luna sentra nel sopportico, che st sempre serrata:
e per laltra al Cortile. 27. la Sacrestia [] 26. Loratorio, vero Preparatorio de
Padri quando vogliono celebrare la S. Messa [] 25. Queste sono Celle di Frati,
& una di queste unita con li sudetti luoghi st il Sacrestano [] Il sopportico pal.
76. e 19. e per la scala di questo sopportico segnata col num. 30. si v alla superficie, sotto allarco, che fa vi st un poggio da sedere, con un quadro di pietra,
dove spesso i Padri insieme con Pellegrini nel ritorno delle visite de luoghi circonvicini sogliono mangiare [] 34. Stanze per i Pellegrini [] 33. Questa una
stanza, che chiamano di San Girolamo, la quale sempre abitata da qualche devoto Frate per devozione di quel Glorioso Santo [] 28. La Chiesa di S. Caterina,
nella quale dicono, e si tien per certo, che venendo la suddetta Santa visitare
questi sacri, e santi luoghi sia stata sposata da Cristo; e per in questo luogo v la
medesima Indulgenza, ch nel monte Sinai, e serve per i Pellegrini, che non hanno il modo per mancamento di danari, daltro di andare al detto Monte [] 31.
Luogo dove si tien loglio per le lampade, che continuamente ardono, e sono 21.
30. La scala, per la quale si sale al sudetto luogo, che una Cella piccola; ma bella,
e devota molto, e piglia il suo lume da Levante, e per Ostro, ha un picciol buco, che
risponde alla Chiesa grande, & vi si vede la porta del santissimo Presepio, e chiamasi questa ancora di S, Girolamo, nella quale Io abitai per sei Mesi quando ero
quivi Guardiano, benche indegnamente [] 36. E lhorto. 38. Un lughetto, dove i
Padri sogliono andar la sera veder una bella, e spaziosa vista, che se bene daltre
parti se ne possono vedere, e godere moltaltre [] come in antro, si vede un bellissimo Monastero de S. Paula, & Eustochia, delle quali si pu pi gloriar Roma,
che delle Lucretie, Cornelie, e Virginia: questo tutto intero: ma scoperto, e fuori
vi st un bellArbore di carobbe, & c. 39. c 41. Sono Giardini21.
Tale era il quadro della situazione agli inizi del XVII secolo, direttamente descritta da chi vi risiedette. Ambienti ricavati e adattati da quelli preesistenti, di cui
alcuni, comunque, non utilizzati. Dai Firmani contemporanei ricaviamo informazioni sul cambiamento subito da determinati ambienti, come quello del 1681 col
quale i frati ebbero licenza di distruggere la cucina, il forno e il refettorio del Convento per ricavarne stanze per i pellegrini22, naturalmente rifacendoli altrove.
Tra il 1749 e il 1752, Mayr fece comporre una incisione acquerellata con vedugenere di vessazioni. Cf., degli stessi anni, Castellani, Catalogo dei Firmani, 36. Oppure, ancora pi
eloquente, a p. 114.
20 Era loratorio del monastero dei Canonici, ampliato e trasformato in pi riprese, finch divenne la chiesa parrocchiale della comunit cristiana dei latini.
21 Amico, Trattato delle piante et imagini, 6.
22 Castellani, Catalogo dei Firmani, 83.
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ta di Betlemme, in cui spicca lalzato del convento. Al numero 1 della legenda che
la correda viene indicata la basilica della Nativit; al numero 2 la chiesa di Santa
Caterina dove, secondo la descrizione, si ebbe lo sposalizio mistico tra Ges e
santa Caterina (una tradizione gi riferita dallAmico); al 3 il Cenobio dei Padri
Francescani; al 4 il Cenobio dei Greci; al 5 il Cenobio degli Armeni; al numero 6,
infine, il cimitero dove sono sepolti i cristiani ecclesiae Romanae.
Rispetto alla pianta di Bernardino Amico rileviamo due novit, peraltro gi in qualche
modo presenti nel Suriano, cio lesistenza di mura difensive intorno agli edifici conventuali e la presenza del cimitero parrocchiale ad uso della comunit latina.
I secoli successivi per il luogo santo sono legati alle alterne vicende e alle spesso tristi lotte tra le varie componenti cristiane (Latini, Greci e Armeni) per diritti e
il possesso sulla basilica ed edifici annessi23, una materia regolamentata dalle dichiarazioni contenute nello Statu quo (). Queste vicende per hanno determinato una certa trasformazione degli ambienti conventuali, in particolare dopo la perdita del diritto latino di officiare in basilica. Si rese cos necessario dapprima
riadattare e poi ricostruire la chiesa di Santa Caterina divenuta sede della parrocchia, e edificare la Casa Nova, lospizio per laccoglienza dei pellegrini, nelle
adiacenze del convento.
La struttura crociata delloratorio dedicato a santa Caterina rimase inalterata
fino, almeno, al XVIII secolo quando, per il crescente numero di fedeli della parrocchia, il Coro dei frati (numero 32 della pianta dellAmico) venne trasferito
dietro laltare maggiore. Furono allora costruite le cappelle di san Francesco e
della Vergine, che accolsero gli altari prima addossati al vecchio Coro. La sacrestia
risale al 1846.
Sempre la crescente necessit di aumentare la capienza determin gli imponenti lavori del 1880 che finirono col cambiare la fisionomia del convento, dal momento che diversi ambienti in uso dai frati, come le celle, vennero abbattuti. Il
muro nord e la facciata furono spostati e la chiesa, divisa in tre navate, risult pi
larga e pi lunga. Di conseguenza il portico orientale del chiostro fu soppresso per
far posto alla facciata e allingresso della nuova chiesa, ulteriormente ampliata nel
1948. Recenti lavori, in occasione del Giubileo dellanno 2000, hanno interessato
il coro e il vano retrostante per poter ampliare lo spazio del presbiterio.
I diversi ambienti intorno al chiostro, che fino ad allora costituivano il cuore del
complesso conventuale, scomparvero con lampliamento della chiesa parrocchiale.
Per esempio furono soppressi i piccoli locali rilevati dallAmico, dal numero 25
fino alla scala numero 30, ricavati in un secondo momento rispetto al grande ambiente medievale sul quale erano impostati, risparmiando solo quello con pilastro
centrale, non evidenziato dallarchitetto francescano.
Allinterno del grande Refettorio rovinato (al numero 24 di Amico), imposta23 Anche
in questo caso sono molti i Firmani disposti per porre fine ai continui litigi fra le parti.
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to a sua volta su un grande vano sottostante (cantina), al tempo del Mauss (1871),
erano state costruite delle stanze, probabilmente create dopo lincendio del 169924,
che attualmente sopravvivono solo in parte. Vi si trova un cortile a cielo aperto
(9425), una piccola biblioteca per il convento (95), stanze per le adunanze, ricevimenti ufficiali (per esempio per i diplomatici nella notte di Natale) e foresteria
(96-8). Il refettorio attuale si trova invece tra i vani 84 e 85. Si tratta di un ampio
salone, allungato gi al tempo del Mauss, che conserva le murature originali, a
discapito della volta rifatta quando furono costruiti nuovi ambienti per i frati al
piano soprastante. Ai tempi dellAmico esso era suddiviso in alcune stanze, di cui
una detta camera di San Girolamo, quella allangolo nord-ovest, abitata solitamente dal Superiore del Convento. Al lato nord sono state ricavate delle finestre,
con forti strombi per la grossezza del muro. Il vano 84 usato come canova, mentre gli ambienti dal 78 all87 sono di servizio o di cucina.
I vani dal 126 al 131, impostati su murature preesistenti bizantine a ridosso
della basilica, che in pratica costituiscono lattuale ingresso al convento, furono
ridotti dai Crociati in piccoli vani probabilmente per risolvere il problema della
copertura a tetto.
Sotto il profilo monumentale e funzionale alla difesa, notevole importanza ebbero nel passato le torri e i contrafforti, in particolare al numero 26 e al numero 1.
Lambiente, indicato da Amico come Pulciaio (37) e Bello vedere (38), fu
trasformato e usato come ingresso al giardino retrostante il complesso, almeno dal
1631-3, quando fu impostata una scala, ora scomparsa, che lo collegava allingresso.
I contrafforti interessano prevalentemente il lato nord del convento e nella maggior
parte dei casi risalgono allepoca crociata, ma ve ne sono anche di epoche successive, come quello del 1856 davanti la facciata della basilica. Da segnalare inoltre
la presenza di diverse cisterne sparse un po in tutta larea delledificio.
Infine, come gi accennato, tra il 1907 e il 1908, fu eretta la Casa Nova per
ospitare i pellegrini (ulteriormente ampliata e modernizzata in questi ultimi anni)
e anche lala del convento con le stanze per accogliere i giovani frati in formazione.
Sempre in questo ultimo decennio, invece, si proceduto al restauro degli affreschi
del campanile di epoca crociata e a trasformare lo stesso ambiente in una ulteriore
cappella per permettere a piccoli gruppi le funzioni liturgiche.
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24 Un incendio propagatosi dalla stanza-deposito dellolio distrusse in pratica tutti gli ambienti
del convento che erano stati provvisoriamente costruiti in legno. Un decreto imperiale permise allora la ricostruzione in muratura di una ventina di stanze, pi un alloggio per i pellegrini.
25 I numeri di seguito si riferiscono alle tavole inserite nella monografia di Bagatti, qui utilizzate per descrivere la situazione odierna del complesso conventuale (B. Bagatti, Gli antichi edifici
sacri di Betlemme [CM 9], Gerusalemme 1952, Tavv. 58-60).
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Fig. 1 Pianta del convento francescano di Betlemme nel 1871 (da C. Mauss, Note sur
une Ancienne Chapelle contigu la grand salle des Patriarches et la Rotonde du SaintSpulcre Jrusalem, in Revue Archologique, 15 (1891), 218).
Fig. 2 Dettaglio dal disegno del convento di Ladislaus Mayr, 1749-1752 (da M. T.
Petrozzi, Bethlehem, Jerusalem 2000, 80).
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Giovanni Loche
Fig. 3 Incisione con veduta di Betlemme di Ladislaus Mayr, 1749-1752. Biblioteca

del Convento di San Salvatore in Gerusalemme.
Fig. 4 Sotterranei della Basilica e primo piano dei vani a nord (da B. Bagatti, Gli antichi
edifici sacri di Betlemme (CM9), Gerusalemme 1952, Tav. 58).
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Fig. 5 - Pianterreno della Basilica e secondo piano dei vani posti a nord (da B. Bagatti,
Gli antichi edifici sacri di Betlemme (CM9), Gerusalemme 1952, Tav. 59).
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Fig. 6 Piano dei tetti della Basilica e terzo piano dei vani a nord del convento (da B.
Bagatti, Gli antichi edifici sacri di Betlemme (CM9), Gerusalemme 1952, Tav. 60).
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Pietro Kaswalder
Il torrente dEgitto: nuove proposte per un vecchio
problema di geografia biblica
Il nome torrente dEgitto compare alcune volte nelle formule di estensione della terra di Israele, pi precisamente un punto fisso della frontiera meridionale.
Nei testi in questione incontriamo almeno tre espressioni della lingua ebraica
che si assomigliano: yIr"x]mirhn, fiume dEgitto; yIr"x]milj'n", torrente dEgitto,
e yIr"x]mir/jyvi, shihor dEgitto.
A partire dalla terminologia viene da chiedersi se le tre formule si equivalgono,
oppure se i tre termini vogliono specificare differenze sostanziali. Un torrente non
un fiume, per capirci; e il terzo termine, shihor, di solito viene tradotto con canale. In secondo luogo dobbiamo chiederci se le tre formule fanno riferimento al
medesimo elemento fisico, fiume o torrente, che possa essere identificato come il
torrente dEgitto.
Il fiume dEgitto
" m] i rhn il fiume dEgitto, lunica volta in

In Gen 15,18 leggiamo lespressione yIrx
cui troviamo usato il termine rh;n,: fiume, per definire il confine meridionale. La
versione greca dei LXX traduce Gen 15,18 con ajpo\ touv potamouv Aijgu/ptou,
dal fiume dEgitto. Se questo passo si riferisce al fiume Nilo, allora non utile alla
discussione sui confini della terra di Israele, perch il Nilo non ha mai costituito
alcun confine storico.1 In tutte le altre formule dei confini il termine potamo/,
fiume, non mai impiegato dai LXX.
Il Nilo non compare mai come elemento di frontiera, a differenza dellEufrate,
1 Per alcuni studiosi moderni, in continuit con autori rabbinici e commentatori cristiani medievali, il Torrente dEgitto andrebbe sempre identificato con il fiume Nilo; cf. H. Bar-Daroma, The
River of Egypt (Nahal Mizraim), PEQ 92 (1960) 37-56; S. Japhet, Conquest and Settlement in
Chronicles, JBL 98 (1979) 205-218 (pp. 208-210); S. Japhet, 1 and 2 Chronicles (OTL), Louisville
1993, 277-278; H.G.M. Williamson, 1-2 Chronicles (OTL), Grand Rapids - London 1992, 115. Ma
oggi questa spiegazione non pi sostenibile.
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Pietro Kaswalder
che nelle formule di epoca neo-assira e persiana viene indicato come il confine
della satrapia di Oltre Fiume.2 Pertanto, si possono formulare due ipotesi per spiegare la formula di Gen 15,18.
Nella prima ipotesi si pu supporre che lautore di Gen 15,18 abbia voluto
elaborare una formula alternativa alle altre nelle quali compare di preferenza
lj'n", torrente. Il termine rh;n:, fiume, applicato senza eccezioni allEufrate
(tr:P]Arh'nldoG:h'rhN:h'), il grande fiume della Mesopotamia (cf. Gen 15,18; Dt
1,7; 11,24; Gs 1,4 e paralleli). Per una volta, anche lautore di Gen 15,18 mette in parallelo i due grandi fiumi, il Nilo e lEufrate, e in questo modo rende
lampiezza della terra promessa conforme ai dati della geografia neo-assira o
persiana.3
E vediamo la seconda ipotesi. Di per s, quando lAT vuole indicare con
precisione il fiume del paese dEgitto usa il nome proprio r/ay, Ieor (vedi ad
" m] i rhn il fiume
esempio Is 23,3). Allora viene il sospetto che nella formula yIrx
dEgitto, il termine rh;n: sia usato come sinonimo di lj'n," torrente. Anche in questo
caso avremmo la possibilit di vedere espressa in Gen 15,18 la formula di
estensione della satrapia persiana di Oltre Fiume. Tale formula viene ripresa con
rh;Nh: ' rb,[, oltre il fiume, per indicare la V satrapia persiana da 1Re 5,4; Esd 8,36;
Ne 2,7; 3,7 ecc. In forma poetica ma efficace viene proposta pure da Is 27,12:
yIrx: m] i lj'nA" d['rhNh: ' tl,BVo mi ,i dal corso del fiume (Eufrate) al torrente dEgitto.
Il torrente dEgitto
I testi biblici in cui viene formulato il confine meridionale mediante lespressione
yIrx" m] i lj'n," torrente dEgitto sono Num 34,5; Gs 15,4.47; 1Re 8,65; 2Re 24,7; 2Cr
7,8; Is 27,12.4 In altri due casi, Ez 47,19 e 48,28, abbiamo solo il termine hl;jn] ,"
torrente, con il suffisso locativo, dove per viene presupposto senza possibilit di
equivoci il torrente dEgitto.
Lespressione impiegata in Num 34,5; Ez 47,19 e 48,28 per descrivere il con2 T.B. Dozeman, Geography and History in Herodotus and in Ezra-Nehemiah, JBL 122
(2002) 449-466; A.F. Rainey, Herodotus Description of the East Mediterranean Coast, BASOR
321 (2002) 57-63. Nelliscrizione greca di Gadata (494 a.C.), la provincia persiana viene chiamata
peran Eujfraqou, Oltre lEufrate; cf. W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecorum,
Leipzig 1915, n. 22. Questa satrapia comprendeva lisola di Cipro, la Fenicia e la Siria-Palestina
uguale alla formula da Posidone fino ai confini dellEgitto; cf. Erodoto, Storie 3,91.
3 Lespressione Abar Nari viene usata da Asharradon (670 a.C.) e altri re assiri; cf. ANET: 291.
Cf. A.F. Rainey, The Satrapy Beyond the River, AJBA 1 (1969) 51-78. Si veda il commento in
A.F. Rainey - R.S. Notley, The Sacred Bridge. Cartas Atlas of the Biblical World, Jerusalem 2006,
278-279.
4 In Num 34,5 si trova la formula con il suffisso locativo, yIrx
: m] i hl;jn] ," verso il torrente dEgitto.
Anche in Ez 47,19 e 48,28 abbiamo hljn} ," verso il torrente.
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Il torrente dEgitto: nuove proposte per un vecchio problema di geografia biblica
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fine meridionale del Canaan e in Gs 15,4.47 per il confine della trib di Giuda.
Negli altri passi la formula usata per descrivere lestensione del regno di Salomone (1Re 8,65; 2Cr 7,8); del dominio del faraone Necao (2Re 24,7); della regione
Oltre Fiume di epoca assira (Is 27,12).
" m] i lj'n," con ceima\rroun
La LXX di Num 34,5 traduce lespressione ebraica yIrx
Aijgu\ptou (alla lettera: torrente dEgitto); mentre la LXX di Gs 15,4 traduce con
ew fa/raggo Aijgu\ptou (alla lettera: dirupo dEgitto). Le due forme greche si
assomigliano nel senso che indicano un dirupo, o un burrone, o un forra scoscesa.
Non possono valere per fiume, che in greco reso di solito con potamo/. Un caso
esemplare si trova nella versione greca di 2Re 24,7: ajpo\ touv ceimarrou Aijguptou
ew touv potamouv Eujfratou: dal torrente dEgitto fino al fiume Eufrate. La
differenza tra fiume e torrente diventa nella versione dei LXX una prova che in
questo caso il fiume Nilo non sottinteso.5
Lo shihor dEgitto
In altre formule, Gs 13,3 e in 1Cr 13,5, compare un termine preso dalla lingua
egiziana, r/jyv,i shihor, che indica un canale del Delta, molto probabilmente il
ramo pelusiaco.6 Non sembra possibile identificarlo con il fiume dEgitto, e nemmeno con il torrente dEgitto delle altre formule.
" m] i ynEPA] l['rva} r/jyVih A' mi, dal shihor che st di fronte
Il testo di Gs 13,3 yIrx
allEgitto, delinea il confine della regione dei filistei dentro la terra non conquistata.
} a/bl]Ad['w
yIrx" m]
i r/jyviAm,i da shihor dEgitto, fino a
Con lespressione tm;j
Lebo Hamat, il brano di 1Cr 13,5 descrive lestensione del regno di Davide.
notevole il fatto che la LXX non riconosce mai il nome egizianeggiante
shihor nei testi della frontiera meridionale. Lo riconosce invece in Gs 19,26 il cod.
]
i r/jyvi con Siw/r kai/ Labana/q (Sior e
LXX A che traduce lebraico tn:bl
Labanath): Shihor-Libnat, una citt di Asher. Il cod. B della LXX lo rende con
Siw/n, Sion.
La versione di 1Cr 13,5 diventa una parafrasi: ajpo\ oJriwn Aijgu/ptou kai ew
"
5 Losservazione vale per i due termini ebraici rh;n: e lj'n, che non indicano lo stesso elemento:
uno indica un fiume, laltro indica un torrente. Lo chiariscono ad esempio Z. Kallai, The Boundaries of Canaan and the Land of Israel in the Bible: Territorial Patterns in Biblical Historiography, in
Id., Biblical Historiography, and Historical Geography, Frankfurt a.M. 1998, 115; Rainey - Notley,
The Sacred Bridge, 30 e 35.
6 A.H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, vol. 2, Oxford 1947: 201, spiega il termine
geroglifico pi-shi-hor con lespressione le acque di Horo. J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament, Leiden 1959: 70. 181. 290. 295; M. Bietak, Tell el-Daba
II. Der Fundort im Rahmen einer Archologisch-geographischen Untersuchung ber das gyptische Ostdelta, Wien 1975, 77-87; Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 30.
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Pietro Kaswalder
eijsodou Hmaq, dai confini dEgitto fino allingresso di Hamat. Lo shihor viene
trasformato nei confini dellEgitto.
Per Gs 13,3 la LXX legge: ajpo\ thv ajoikh/tou thv kata pro/swpon Aijgu/ptou,
dalla terra disabitata che di fronte allEgitto. un chiaro riferimento al deserto che
divide il Canaan dal Delta orientale dellEgitto. Su questo settore desertico che separa
il Canaan dallEgitto abbiamo descrizioni a partire dalle campagne assire contro lEgitto del 7 secolo a.C. Il re Asharradon nel 671 a.C. per invadere lEgitto si era fatto aiutare dagli arabi che avevano garantito lacqua portata dai cammelli.7 Un secolo dopo
(525 a.C.) anche Cambise, re persiano, si fece aiutare dal re degli arabi che invi carovane di cammelli con lacqua di riserva.8
Erodoto descrive con buona approssimazione il tratto di costa dopo Gaza:
Lunico ingresso in Egitto mediante questo deserto. Dalla Fenicia fino al confine
di Gaza (Kaditis) la regione appartiene ai siriani chiamati palestinesi. Da Gaza,
una citt non pi piccola di Sardis fino a Ienisos, i depositi commerciali appartengono ai re di Arabia. Da qui fino al Lago Sirbonide presso il quale il Monte Casio
precipita dentro il mare, ancora territorio di Siria. Oltre il Lago Sirbonide, dove
si ritiene seppellito Trifone, inizia lEgitto. Tutta la regione tra Ienisos e il Monte
Casio e il Lago, ed di considerevole estensione, non meno di tre giornate di cammino, deserta e completamente priva di acqua.9
In un testo poetico di Is 23,3 (r/ayryxiq]rjovi[r"z<, il frumento del shihor,
il raccolto del Nilo), il Nilo e lo shihor sono messi in parallelo e quindi lasciano aperta la possibilit di tradurre shihor anche con Nilo. Anche in Ger 2,18,
r/jviym, le acque del shihor, il termine potrebbe indicare sia un canale orientale, sia il fiume Nilo.
Tutte le formule geografiche usate in questi testi si assomigliano, sia nella forma
che nel contenuto, ma non sono equivalenti quando sono analizzate alla luce della
geografia fisica o della geografia storica.
Limpossibilit di rendere in modo uniforme la traduzione delle singole espressioni bibliche rh;n,: lj'n," r/jyv,i e le difficolt nella interpretazione storico-geografica dei passi (confini del Canaan, o confini di Giuda?) derivano prima di tutto dal
testo biblico, che offre una terminologia multiforme. E poi dipende dalla collocazione redazionale nella quale le formule o le espressioni sono inserite. Ad esempio,
diverso il valore geografico di Num 34,4 rispetto a quello di 2Cr 7,8, perch diversa la datazione dei testi. Fin da subito risulta chiaro che le indicazioni geografiche non sono coerenti.
Alcune formule si riferiscono a una terra di Israele molto idealizzata (Gen
7 ANET: 292; cf. I. Ephal, The Ancient Arabs. Nomads on the Border of the Fertile Crescent
9th-5th Centuries B.C., Jerusalem - Leiden 1982, 137-142.
8 La storia narrata da Erodoto, Storie 3,4.
9 Erodoto, Storie 3,5. Cf. Rainey, Herodotus Description of the East Mediterranean Coast.
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15,18), altre alla trib di Giuda (Gs 15,2-4), altre al regno di Giuda (1Re 5,4); altre
ancora hanno valori da precisare di volta in volta (Gs 15,47; 1Cr 13,5; Is 27,12).
Al particolare problema di geografia biblica posto dal torrente dEgitto nelle
fonti antiche si riferiscono alcuni studi che intendo presentare e discutere per arrivare a qualche risultato finale condivisibile.
La ricerca pi recente
In questi ultimi anni sono comparsi alcuni studi molto stimolanti sul confine meridionale della terra promessa. Riguardano sia il contenuto della formula in cui compare lespressione torrente dEgitto, sia la storia della redazione dei testi nei quali
inserita.
" m] i lj'nA" d['
Per molto tempo, a partire dalla traduzione dei LXX di Is 27,12 (yIrx
= ew Rinokorou/rwn; fino al Torrente dEgitto = fino a Rhinocorura) si identificato il Torrente dEgitto con il wadi el-Arish, il pi importante dei bacini fluviali della Penisola del Sinai.
Questa lezione stata consolidata in epoca bizantina, cf. Eusebio di Cesarea,
Onomastico 50,18-20: Bethafou, della trib di Giuda. Villaggio che dista 14 miglia
(26 km) da Rafia, andando verso lEgitto: questo il confine di Palestina.10 Ed
confermata in et moderna da commentatori, da esegeti,11 e da geografi.12
Il wadi el-Arish nasce nel centro del Sinai e dopo un percorso di 250 km da sud
verso nord, raggiunge il Mediterraneo a sud di Gaza, dalla quale dista ca. 80 km.
Pochi passi a nord della sponda settentrionale del wadi el-Arish sorta la grande
citt di Rhinocorura (Rinoko/roura).13 Tutti i torrenti dal centro della penisola
10 E. Klostermann (ed.), Eusebius. Das Onomasticon der biblischen Ortsnamen, Leipzig 1904;
riedito a Hildesheim 1966. La distanza indicata da Eusebio di 14 miglia, cio 26 km, e arriva
quasi a met strada tra Rafia e il wadi el-Arish, che di ca. 45 km.
11 Praticamente tutti i commenti ai libri di Numeri e di Giosu accettano lidentificazione tradizionale del wadi el-Arish; cf. M. Noth, Das Buch Josua (HAT I/7), Tbingen 1938, 59 (su Gs
15,4); M. Noth, Numbers. A Commentary (SCM-OTL), London 1968, 249 (su Num 34,5); D.
Baldi, Giosu (La Sacra Bibbia), Torino 1956, 118; R.G. Boling, Joshua. A New Translation with
Notes and Commentary (AB), New York 1982, 366; J.A. Soggin, Joshua. A Commentary (OTLSCM), London 1982, 172; M. Grg, Josua (NEB), Wrzburg 1991, 73; V. Fritz, Das Buch Josua
(HAT 7), Tbingen 1994, 159; M. Holland, Das Buch Josua (WSAT), Wuppertal 2002, 199; J.L.
Sicre, Giosu (Commenti Biblici), Roma 2004, 276.
12 I manuali di geografia biblica sono tutti concordi nellindicare il wadi el-Arish; cf. F.-M.
Abel, Gographie de la Palestine. Vol. 1: Gographie physique et historique, Paris 1933, 301; J.
Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament, Leiden 1959, 311; Y.
Aharoni, The Land of The Bible. A Historical Geography, Philadelphia 1979, 72. 371; Z. Kallai,
Historical Geography of the Bible. The Tribal Territories of Israel, Jerusalem - Leiden 1986, 118;
Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 30 e 35.
13 Rhinocorura ricordata in Polibio, Storia 5,80.3; Diodoro Siculo, Bibliotheca Historica
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convergono verso il wadi el-Arish, in particolare le acque invernali del deserto etTih (Badiyat et-Tih), per cui il torrente si ingrossa pericolosamente nel suo alveo
che si allarga per 5 km vicino a el-Arish.
N. Naaman e il Nahal Besor
Dopo una tradizione esegetica lunga molti secoli, che identificava il Torrente
dEgitto con il wadi el-Arish, N. Naaman ha proposto invece di considerare il
lj'n)" come il confine naturale del Cawadi Azzeh (in ebraico Nahal Besor, r/cB]
naan. La ragione pi convincente mi sembra stia nel fatto che il wadi Azzeh delimita la terra coltivabile a sud della Filistea e della Giudea.
Il Nahal Besor il bordo meridionale del Canaan coltivato e insediato intensamente fin dalle epoche preistoriche. Nel periodo del dominio egiziano sul Canaan
(15-12 secolo a.C.), tra la Filistea e lEgitto vero proprio a ovest del canale di
confine, esisteva solo la strada di passaggio. Era la Via di Horo per i faraoni, o la
strada del paese dei filistei di Es 13,17.14
Nelle ricerche operate nel decennio 1972-1982 lungo questo tratto di costa
mediterranea, gli archeologi della Ben Gurion University hanno individuato pi di
30 siti del Ferro II, nel tratto compreso tra il wadi Azzeh e il wadi el-Arish, per la
maggior parte risalenti allepoca assira (8 e 7 secolo a.C.).15 A confronto le notizie
provenienti dallEgitto del Medio Regno ricordano pochi siti: Rafia, Sharuhen,
Yursa, Gaza.
Il punto di partenza delle spedizioni egiziane era Sileh, lultimo fortino militare
in terra dEgitto, prima di incontrare Gaza, la citt del Canaan.16 Si pu notare
invece che dal periodo assiro in poi i nomi di siti e di citt aumentano considerevolmente e larcheologia conferma linteresse di babilonesi, persiani, macedoni e
selucidi per il tratto di confine con lEgitto.
Oltre il wadi Azzeh inizia il deserto del Sinai che non mai stato considerato
1,60.5; Strabone, Geographica 16,4.24; Hierocles, Synekdemos 726,4; mosaico di Madaba n. 133
in P.A. Kaswalder, Onomastica Biblica. Fonti scritte e ricerca archeologica, Jerusalem 2002, 288.
14 A.H. Gardiner, The Ancient Military Road Between Egypt and Palestine, JEA 6 (1920)
99-116.
15 E.D. Oren, The Ways of Horus in North Sinai, in A.F. Rainey (ed.), Egypt, Israel, Sinai.
Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv 1987, 69-119; Id.,
Northern Sinai, New EAEHL 4 (1993) 1386-1396.
16 S. Ahituv, Canaanite Toponyms in Ancient Egyptian Documents, Jerusalem 1984, alle voci
Canaan (pp. 83-84); Gaza (pp. 97-98); Peleshet (p. 155); Rapihu (pp. 161-162); Yursa (pp. 202-203).
Si veda anche la sintesi del problema in I. Singer, Egyptians, Canaanites, and Philistines in the
Period of the Emergence of Israel, in I. Finkelstein - N. Naaman (ed.), From Nomadism to Monarchy. Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Jerusalem 1994, 282-338.
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terra di Egitto.17 La storia dellinsediamento di questa parte del Sinai, rivalutato e

occupato stabilmente a partire dall8 secolo a.C., aiuta a comprendere i mutamenti del confine politico che stato ricavato dagli autori dellAT oltre che dagli scribi
egiziani e assiri.
Lo studioso israeliano N. Naaman ha proposto con forza e convinzione che,
almeno nella prima esposizione dei confini di Giuda in Gs 13,3 e 15,4, il Torrente
dEgitto sia identificato con il wadi Azzeh.18 Questo in base alla rilettura dei testi
assiri di Tiglat Pilezer III e di Sargon II, che riguardano azioni militari legate a
Gaza e menzionano il nahal mat Musur.19
Il wadi Azzeh lungo ca. 90 km il maggiore dei wadi del Neghev, nasce vicino
a Sede Boqer, scorre a nord verso il Neghev centrale; riceve le acque del wadi elKhalasa (Elusha); quelle del wadi es-Saba (Nahal Hebron) e del wadi Gerar che
provengono dalla Montagna di Giuda; e finalmente sbocca nel Mediterraneo 6 km
a sud di Gaza.
' lj'nA" d[,' fino al torrenIl nome Besor compare solo in 1Sam 30,9-10.21, r/cB]h
te Besor, tradotto dai LXX: ew touv ceima/rrou Bosw/r. Secondo questa tradizione, la valle del Nahal Besor il territorio pi meridionale raggiunto da Davide.
In un secondo momento, in seguito alle vicende storiche segnate dallintervento assiro in Filistea e Giudea alla fine dell8 secolo a.C., il confine stato spostato
alcuni km pi a sud-ovest. E di conseguenza lespressione torrente dEgitto stata
applicata al wadi el-Arish. Il cambio nellidentificazione da un torrente allaltro,
per N. Naaman avvenuto in epoca persiana (5 secolo a.C.), quando i confini tra
la V satrapia achemenide e lEgitto si erano consolidati stabilmente sul wadi elArish.20 Nel 5 secolo a.C. Erodoto, riscrivendo la guerra di Sennacherib, chiama
Pelusio la porta dellEgitto.21
Lipotesi di N. Naaman stata accettata subito da M. Kchler che tuttavia
guarda al 3 secolo a.C. come epoca nella quale avvenuto il cambio di identificazione dal wadi Azzeh al wadi el-Arish. Le ragioni sarebbero state commerciali e
militari, per cui lungo la costa del Mediterraneo sono nate nuove citt e la nuova
strada di collegamento della Siria-Palestina con lEgitto.22
Le differenze dellipotesi di N. Naaman rispetto alla identificazione tradizio17 N. Naaman, Borders and Districts in Biblical Historiography. Seven Studies in Biblical
Geographical Lists, Jerusalem 1986, 237-244.
18 N. Naaman, The Brook of Egypt and Assyrian Policy on the Border of Egypt, TA 6 (1979)
68-90; Id., The Shihor of Egypt and Shur that is before Egypt, TA 7 (1980) 95-109; Id., Borders
and Districts.
19 Naaman, The Brook of Egypt, 70.
20 Naaman, The Brook of Egypt, 80.
21 Erodoto, Storie 2,141.
22 O. Keel - M. Kchler, Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reisefhrer zum Heiligen Land. Band 2: Der Sden, Gttingen 1982, 112.
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nale, non sono misurabili tanto in chilometri (tra il wadi Azzeh e il wadi el-Arish
corre una distanza di ca. 75 km), ma per quanto incidono nella interpretazione
della geografia storica.
Oltretutto, alla base della proposta di N. Naaman si pu vedere un processo
storico ben preciso: prima nato il confine della trib di Giuda (Gs 15,2-5) che non
si mai esteso fino a raggiungere il wadi el-Arish. E solo successivamente stato
formulato il confine della terra promessa (Num 34,1-4). Dalla esperienza storica si
passati alla sua interpretazione teologica, che si traduce nel concetto di terra promessa, o terra di Israele. Z. Kallai usa una espressione felice per definire alcune
formule di estensione della terra promessa (Gen 10,19; 15,18; Dt 1,7; 11,24; 1Re
5,1; 2Re 24,7): la formula dal torrente dEgitto al fiume Eufrate una metafora
della terra promessa, non un confine da ripetere come formula storicizzata.23 E
questo concetto riceve molteplici interpretazioni nellAT, basta fermarsi alle varie
espressioni usate per descrivere di volta in volta la terra di Canaan, la terra promessa, o la terra di Israele.
La proposta di N. Naaman ha ricevuto alcuni appunti, quasi tutti contrari, perch lidentificazione del Torrente dEgitto con il wadi el-Arish risale molto indietro
nel tempo e si radicata fortemente in campo esegetico.
Un autore che nega decisamente lipotesi di N. Naaman A.F. Rainey, in alcuni studi specifici e da ultimo nel suo monumentale atlante biblico.24 Questo manuale la conclusione di un lavoro di ricerca portato avanti per decenni dallepigrafista
e geografo israeliano. La sua posizione netta quando nega lipotesi di identificare il Torrente dEgitto con il Nahal Besor. Secondo Rainey, lespressione si pu
riferire soltanto al wadi el-Arish, stabilito dalle fonti assire, unanimi nel riconoscere questo elemento caratteristico della penisola sinaitica come il vero confine tra
Palestina ed Egitto.
Ma lipotesi di Naaman ha favorito lintervento di P.K. Hooker che ha elaborato una nuova e per certi versi rivoluzionaria interpretazione dei testi sul confine
meridionale del Canaan.
P.K. Hooker e limpero neo-assiro
Nello studio del 1993 P.K. Hooker prende di petto la questione del torrente dEgitto e propone una soluzione nuova.25 Rilegge le iscrizioni assire che menzionano il
23
Kallai, The Boundaries of Canaan and the Land of Israel in the Bible, 116.
Rainey, Toponymic Problems, TA 9 (1982) 130-135; Rainey - Notley, The Sacred
Bridge; in particolare alle pp. 30 e 35 respingono la lettura delle fonti assire proposta da Naaman e
dagli altri studiosi. Anche H. Tadmor, Philistia Under Assyrian Rule, BA 19 (1966) 86-103 (88-89)
identifica il torrente dei testi assiri con il wadi el-Arish.
25 P.K. Hooker, The Location of the Brook of Egypt, in M.P. Graham - W.P. Brown -J.K. Kuan
24 A.F.
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torrente dEgitto (nahal mat Musur) e propone una interpretazione storica di grande interesse. Secondo Hooker, le iscrizioni assire presentano due fasi successive di
conquiste e di allargamento del dominio assiro nella Filistea, la regione di confine
del Canaan con lEgitto.
Nel descrivere la campagna del 734 a.C. (Tiglat Pilezer III) e quella del 720 a.C.
(Sargon II) le iscrizioni assire riconoscono che Rafia in terra egiziana. Rafia si
trova tra il wadi Azzeh (a 30 km) e il wadi el-Arish (a 45 km), perci il wadi Azzeh
il confine con lEgitto, almeno per il primo periodo della conquista assira.
La lettura dei testi assiri proposta da Naaman e rivalutata da Hooker che Rafia si trova oltre il confine, anche se non viene confermata da tutti gli assiriologi.26
Un testo incompleto di Tiglat Pilezer III dice: ho innalzato una stele della mia
figura reale nella citt del torrente dEgitto.27
Il primo testo di Sargon II pure incompleto: che sul confine del torrente
dEgitto, verso loccidente, io ho fermato lesercito.28 Il testo non chiaro, e non si
capisce se parla di una citt o di qualcosa daltro, che posto sul torrente dEgitto.
Un secondo testo di Sargon II di grande interesse; un frammento di cilindro
che riporta le azioni militari nel sud della Filistea nellanno 720 a.C.29 La citazione
nahal mat Musur ricorre nella linea 11, dopo il preludio alla conquista di Gaza:
alla citt di Rapihu, lui riconobbe la terra di Egitto. Rafia, che nella marcia
dellesercito viene dopo il wadi Azzeh, supposta gi in terra di Egitto. La conclusione che ne pu derivare, che nei racconti di Tiglat Pilezer III e di Sargon II (8
secolo a.C.) il wadi Azzeh era considerato il confine del Canaan verso lEgitto.
Nelle iscrizioni di Asharradon che seguono di qualche decennio (670 a.C.) si
legge qualcosa di diverso. Lesercito assiro ha effettuato una marcia forzata da Afeq
fino al torrente dEgitto senza trovare acqua.30 E finalmente arriva al torrente
dEgitto, dove lacqua c in abbondanza. P.K. Hooker traduce il passo di Asharradon: da Afeq, vicino a Samerina, fino a Rafia, fino al confine del torrente dEgitto. Dunque nel testo di Asharradon il confine si trova dopo Rafia, cio non pi il
wadi Azzeh ma diventato il wadi el-Arish.31 in questa occasione che il re assi-
(ed.), History and Interpretation. Essays in Honour of John H. Hayes (JSOT SS 173), Sheffield
1993, 203-214.
26 Si veda ad esempio Rainey, Toponymic Problems, 131. Rainey - Notley, The Sacred
Bridge, 35 e 283 traducono lespressione da Afeq, fino a Rafia, verso il confine dEgitto; sostengono
che in questo testo Asharradon il pi chiaro nellindicare il wadi el-Arish, confine dEgitto perch
sta dopo Rafia.
27 D.J. Wiseman, Two Historical Inscriptions from Nimrud, Iraq 13 (1951) 13.
28 ANET: 285.
29 C.J. Gadd, Inscribed Prisms of Sargon II from Nimrud, Iraq 16 (1954) 198-201.
30 R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Knigs von Assyrien (AfO B,9), Graz 1956, 50.
31 Hooker, The Location of the Brook of Egypt, 210.
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ro si fa aiutare dagli arabi che gli garantiscono lacqua mediante le carovane di

cammelli.32
Nelle due fasi storiche, la prima del 734 e 720 a.C., e la seconda del 680-670
a.C., i confini tra Egitto e Canaan hanno dunque subito uno spostamento verso sudovest, cio dal wadi Azzeh verso il wadi el-Arish. La distanza di ca. 75 km, ma
pi che alla distanza si deve pensare allespansione della regione abitata a sud di
Gaza, e agli insediamenti lungo la strada di collegamento tra Palestina ed Egitto.
Di questa nuova realt testimoniano le fonti di epoca persiana (Erodoto), e poi
gli autori classici, come Erodoto, Diodoro Siculo, Strabone, G. Flavio e altri, che
descrivono la strada e i numerosi insediamenti lungo la costa mediterranea tra
Gaza e Pelusio. Per lepoca bizantina vale la pena di richiamare la Carta di Madaba, che registra la strada che da Gaza prosegue verso il Delta egiziano, e le citt
cresciute lungo di essa: San Vittore, San Ilarione, Rafia, Betulion, Rhinocorura,
Ostracine, Pentaschoinon, Kasio, Pelusio.33 La vignetta del mosaico di Madaba
posta dopo Betulion e subito prima di Rhinocorura, legge: Confini di Egitto e Palestina.34 Questa breve sintesi storica segnala un incremento di insediamenti dopo
il 5 secolo a.C., che culmina nella piena occupazione della regione costiera tra
Gaza e Pelusio divenuta sempre pi importante economicamente e militarmente
dallepoca persiana fino allepoca bizantina.
Y. Levin e limpero di Necao
Uno studio pi recente sui confini della terra di Canaan stato pubblicato da Y.
Levin.35 Egli inizia dallesame dei testi biblici fondamentali, Gs 15,1-12 e i paralleli (Num 34,1-12; Ez 47,11-19 e 48). Lesame comprende anche il confine settentrionale del Canaan, ma di questo verranno tenuti in conto soltanto gli elementi
confacenti alla discussione sul confine meridionale.
Levin prova a dimostrare quanto incida la storia della politica assira dei secoli
8 e 7 a.C. sulla definizione dei confini di Giuda e della terra promessa. Ripropone la data giosianica di composizione del testo di Gs 15,2-4, e una data di poco
successiva per Num 34,2-4. Si comprende che la tesi di P.K. Hooker vista prima fa
32 ANET:
292.
E. Alliata, The Legends of the Madaba Map, in M. Piccirillo - E. Alliata (ed.), The Madaba Map Centenary 1897-1997. Travelling Through the Byzantine Umayyad Period. Proceedings of
the International Conference Held in Amman, 7-9 April 1997, Jerusalem 1999, 47-101; sulle citt
da Gaza a Pelusio cf. le pp. 92-94; P. Figueras, The Road Linking Palestine and Egypt along the
Sinai Coast, in Piccirillo - Alliata (ed.), The Madaba Map Centenary 1897-1997, 211-214.
34 Kaswalder, Onomastica Biblica, 288.
35 Y. Levin, Numbers 34:2-12, The Boundaries of the Land of Canaan, and the Empire of
Necho, JANES 30 (2006) 55-76.
33
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da sfondo alla ricerca di Y. Levin, ma riceve nuovi impulsi. Secondo Levin, il testo
base di Gs 15,2-4 non pu risalire a prima del 7 secolo a.C.36
In questo Levin si trova in compagnia di buona parte degli studi dedicati al
documento geografico di Gs 13-19, a partire da quello fondamentale di A. Alt.37 La
redazione di Gs 15 viene in genere assegnata al periodo finale del Regno di Giuda,
legata alle riforme di Giosia.38
Poi Levin passa al confine settentrionale e discute lelemento Riblah che si
trova in Num 34,11. Riblah una novit introdotta dal redattore P nella descrizione
della frontiera settentrionale che pu essere legata ai fatti storici accaduti alla fine
del 7 secolo a.C. Fino al 609 a.C. Riblah, nel paese di Hamath (2Re 23,33) era il
quartier generale del faraone Necao. Ma dopo la sconfitta subita a Carchemish per
mano di Nabucodonosor, Necao rientra in Egitto. E Riblah diventa il quartier generale dei babilonesi (2Re 25,6). Da quel momento Riblah diventata un luogo
simbolico e teologico, perch l stato deciso il destino dei re di Giuda, quindi un
luogo di giudizio: per il re Ioachaz in 2Re 23,33, per il re Sedecia in 2Re 25,6.
Linserimento di Riblah nel confine nord del Canaan di Num 34,11, riconosciuto come terra dellEgitto, viene fatto prima che Nabucodonosor vincesse contro
Necao a Carchemish (609 a.C.), e facesse diventare Riblah il suo quartiere generale. Lassenza di Riblah nei testi di Ez 47-48 sul confine settentrionale potrebbe
essere un segnale del cambiamento avvenuto.
Per Levin, la citt di Qadesh Barnea e laccenno al territorio di Edom presenti
nella esposizione del confine di sud (Num 34,2-4), si troverebbero in parallelo con
Riblah del confine di nord (v. 11). Lespansione massima verso sud, cio fino
alloasi di Qadesh Barnea non sarebbe pi antica del regno di Giosia. Pi precisamente, il confine con Edom nel sud della Giudea rispecchia i limiti del regno di
Giosia prima che Necao uccidesse il re di Giuda a Meghiddo nel 609 a.C. Vediamo
prima di tutto il dato relativo a Edom che Levin propone come fattore per stabilire
la data tardiva di Num 34,2-4.
mi ,i dal deserto di Zin, vicino
Il testo di Num 34,3 dice: /da ydEyA l[' xiArB'dM
i /da lWbGAla,
a Edom. Nel parallelo Gs 15,1 e in Gs 15,21 leggiamo: hBg; n < xiArB'dm
verso il confine di Edom, deserto di Zin, verso sud. Questi testi permettono di ricavare che Edom supposto a ovest dellArabah, in prossimit del deserto di Zin. Si
prende come prova il testo di Num 13,21: dal deserto di Zin fino a Rehob di Lebo
Hamat, dove il punto di partenza delle spie nei pressi di Qadesh Barnea. Il De-
36
Levin, Numbers 34:2-12, 73-74.

Alt, Das System der Stammesgrenzen im Buche Joshua, in Id., Kleine Schriften zur
Geschichte des Volkes Israel, vol. 1, Mnchen 1953, 193-202; Id., Judas Gaue unter Josia, in Id.,
Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, vol. 2, Mnchen 1953, 276-288.
38 Cf. J. Svensson, Towns and Toponyms in the Old Testament. With Special Emphasis on
Joshua 14-21 (CB OTS 38), Stockholm 1994; Fritz, Das Buch Josua; Sicre, Giosu.
37 A.
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serto di Zin viene identificato tra il Mar Morto e loasi di Qadesh Barnea, legato
alla Salita di Aqrabbim.39
Per larcheologia la presenza di Edom ai confini del territorio di Giuda non pu
risalire a prima dell8 secolo a.C.40 La conclusione cui arriva ad esempio I. BeitArieh dopo gli scavi di Horvat Uza, conferma le ipotesi che erano gi state avanzate dopo gli scavi di Tel Arad41, Tel Ira42, Tel Malhata43, Tel Masos44, Horvat
Qitmit45 e Ayn Hatzeva.46 Che cio, nel corso del 7 secolo a.C. Edom si era esteso
anche militarmente verso il Neghev di Giuda. Un documento interessante al riguardo lostracon nr. 24 di Tel Arad, perch parla della minaccia di Edom contro Arad,
Qinah e Ramat Neghev.47
Linvasione edomita verso il Neghev durante il 7 secolo a.C. stata costante e
completa.48 Per questo fenomeno larcheologo israeliano I. Beit-Arieh chiama in
causa i re Manasse e Giosia.49 Edom si allargato a spese del Regno di Giuda,
probabilmente approfittando delle difficolt militari dovute alle invasioni assire.
Questo fatto, confermato dalle fonti e dallarcheologia, pone dei problemi, ma se
si vuole anche dei punti di riferimento utili a chi volesse datare storicamente la
composizione di Num 34,2-4. La versione dei LXX di Num 34,3 che riporta ajpo\
39 Il Deserto di Zin si trova a sud del Neghev, raggiunge il wadi el-Fiqra e il wadi el-Madera.
DallArabah il deserto sale per il wadi el-Fiqra a sud della Salita degli Scorpioni, verso il Neghev
centrale, cf. Fritz, Das Buch Josua, 158-159.
40 I. Beit-Arieh, The Edomites in Cisjordan, in D. Edelman (ed.), You Shall Not Abhor an
Edomite for He is Your Brother: Edom and Seir in History and Tradition, Atlanta 1995, 33-40.
41 M. Aharoni, Arad. The Isralite Citadels, New EAEHL 1 (1993) 82-87; Z. Herzog, The
Fortress Mound at Tel Arad: An Interim Report, TA 29 (2002) 3-109.
42 I. Beit-Arieh (ed.), Tel Ira. A Stronghold in the Biblical Negev (MS 15), Tel Aviv 1999.
43 M. Kochavi, Tel Malhata, New EAEHL 3 (1993) 934-936.
44 V. Fritz - A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabungen auf der Hirbet el-Msas (Tel Maos) 19721975 (ADPV 1-3), Wiesbaden 1983; A. Kempinski, Tel Masos, New EAEHL 3 (1993) 986-989.
45 Il tempio edomita di Khirbet Qitmit, nel Neghev di Arad, risale al 7 secolo a.C.; cf. I. Beit
Arieh, Edomite Shrine. Discoveries from Qitmit in the Negev (IMC 277), Jerusalem 1987. Id. (ed.),
Horvat Qitmit. An Edomite Shrine in the Biblical Negev (MS 11), Tel Aviv 1995.
46 Il sito edomita di Eyn Hatzeva nellArabah risale al 7 secolo a.C. Si tratta di una fortezza di
m 100x100 con quattro torri difensive. Per R. Cohen (scavi 1972-1990), questa fortezza di Hatzeva
Tamar dellAT ricordata in Ez 47,19 nella descrizione della frontiera meridionale della terra promessa; cf. R. Cohen - Y. Ysrael, On the Road to Edom. Discoveries from En azeva, Jerusalem 1995.
47 Y. Aharoni, Arad Inscriptions, Jerusalem 1981. Il testo viene letto: manda le truppe altrimenti Edom potrebbe arrivare.
48 Cos ad esempio J.R. Bartlett, The Rise and Fall of the Kingdom of Edom, PEQ 104 (1972)
26-37; L.E. Axelsson, The Lord Rose up from Seir (CB OTS 25), Lund 1987, 4; P. Bienkowski, Iron
Age Settlement in Edom: A Revised Framework, in P.M. Daviau - J.W. Wevers - M. Weigl (ed.),
The World of the Aramaeans. Studies in Honour of Paul-Eugne Dion (JSOT SS 325), Sheffield
2001, 257-269; P. Bienkowski - E. van der Steen, Tribes, Trade, and Towns: A New Framework
for the Late Iron Age in Southern Transjordan and the Negev, BASOR 323 (2001) 22-26.
49 I. Beit-Arieh (ed.), Horvat Uza and Horvat Radum. Two Fortresses in the Biblical Negev
(MS 25), Tel Aviv 2007, 331-334.
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twvn oJri/wn thv Idoumai/a, dai confini dellIdumea, non fa altro che storicizzare il dato e applicarlo alla situazione vigente al suo tempo, quando nel sud della
Giudea e nel Neghev si era consolidata la provincia di Idumea.50 Interessante notare la diversa traduzione di Gs 15,21, che invece legge ejf oJri/wn Edw/m, verso i
confini di Edom.51
Per la dicussione su Qadesh Barnea fatta da Y. Levin secondo me si presta a
essere rifiutata. Ad esempio quando Levin sostiene che Qadesh Barnea rappresenta lestensione massima del regno di Giosia, perch questo non mi sembra sostenibile. Gli scavi di R. Cohen (1976-1982) alla fortezza di Qadesh Barnea (Tell elQudeirat) confermano che il sito diventato parte integrante del sistema difensivo
del Regno di Giuda, fin dal 10 secolo a.C. Ora a disposizione il rapporto finale
sugli scavi, tanto atteso dagli studiosi, nel quale Cohen conferma le conclusioni gi
anticipate nei rapporti preliminari, ma precisa alcuni dati importanti.52
Gli strati principali di Tell el-Qudeirat che coprono il periodo dal 10 fino al 4
secolo a.C. sono quattro, individuati nella prima fortezza ovale e nelle tre fortezze
rettangolari successive. Il forte ovale costruito dai re di Giuda nel 10 secolo a.C.
(Str 4) stato distrutto nella campagna militare di Sheshonk (925 a.C.).
La fortezza dello Str 3 costruita nell8 secolo a.C. non di stile assiro come
potrebbe sembrare, ma simile a Kuntillet Ajrud, pi che ad altri fortini militari
del Neghev. Viene assegnata da Cohen ai re di Giuda, senza riuscire a definire
con pi precisione a quale epoca datarlo.
Nello Str 2 c un forte di m 30x50 databile alla fine del 7 o agli inizi del 6
secolo a.C. Questa fase presenta ceramica neghebita e giudaita (Ferro II), tipica di
altri siti militari del Neghev e poca ceramica edomita. R. Cohen si domanda se lo
Str. 2 sia stato distrutto dagli edomiti, e se anche Tell el-Qudeirat ripete la storia di
altre fortezze che sono state occupate dagli edomiti nel tardo Ferro II (Eyn Hatzeva,
Horbat Qitmit, Tel Ira ecc.). La sua risposta questa: anche se possibile coinvolgere
gli edomiti nella distruzione dello Str 2 di Tell el-Qudeirat, meglio attribuirla ai
babilonesi nel contesto della dissoluzione del Regno di Giuda (587 a.C.). Si tenga
50 Le prime attestazioni sullIdumea risalgono a Erodoto, Storie 3,4.7.9.88.97. Poi conosciuta dai papiri di Zenone; da Strabone, Geographica 16,2.23.34; da Diodoro Siculo, Bibliotheca
Historica 19,95.2; 98.1; e da C. Tolomeo, Geographia 5,16.10. Cf. Kaswalder, Onomastica Biblica,
121-122.
51 Sul problema dellestensione geografica della Idumea, cf. J. Sapin, La frontire judeoidumenne au IVe s. avant-J.-C., Transeuphratne 27 (2004) 109-154; Y. Levin, The Southern
Frontier of Yehud and the Creation of Idumea, in Id. (ed.), A Time of Change. Judah and its
Neighbours in the Persian and Early Hellenistic Periods, London 2007, 239-252.
52 R. Cohen, Kadesh-Barnea. A Fortress from the Time of the Judaean Kingdom, Jerusalem
1983; R. Cohen - H. Bernick-Greenberg (ed.), Excavations at Kadesh Barnea (Tell el-Qudeirat)
1976-1982. Part 1, Text, (IAA Reports 34/1), Jerusalem 2007. A questo va aggiunta la sintesi di
altre ricerche nei siti del Neghev: R. Cohen - R. Cohen-Amin, Ancient Settlement of the Negev
Highlands: The Iron Age and the Persian Period (IAA Reports 20), Jerusalem 2004.
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Pietro Kaswalder
conto per dellipotesi di A. Lemaire che attribuisce la distruzione di Qadesh

Barnea al faraone Necao (ca. 609 a.C.).53 Poi su Tell el-Qudeirat seguono un
insediamento non fortificato di epoca persiana (5 e 4 secolo a.C.), e loccupazione
fiorente di epoca nabatea.
La presentazione dei dati su Qadesh Barnea funzionale alla discussione sul
confine meridionale del Canaan, essendo indicato accanto al Torrente dEgitto.
Quindi mi sembra giusto concludere che Qadesh Barnea non stata inserita nei
confini di Giuda (Gs 15) al tempo di Giosia, ma molto prima. Per molti studiosi
Qadesh Barnea inserito nei confini della trib di Giuda e poi del Canaan a motivo della conquista davidica. Qadesh Barnea fa parte del territorio della trib, ma
non del Canaan. Infatti, nelle tradizioni pi antiche Qadesh Barnea considerata
fuori della terra di Canaan: una tappa dellesodo (Num 13,3; 20,1; 27,14; 33,34);
stato luogo di sosta degli israeliti per lungo tempo (Dt 1,1.46); lepisodio delle
spie (Num 13,1-26; 14,40-46). A Qadesh Barnea morta ed stata sepolta Miriam
(Num 20,1) e sul monte Hor vicino a Qadesh Barnea, stato sepolto anche Aronne
(Num 20,22).
Per molti esegeti il confine del Canaan delineato in Num 34,2-5 deriva da quello di Gs 15,1-4. Cos ad esempio M. Noth, B.A. Levine e N. Naaman.54 A questa
conclusione arriva anche Y. Levin, quando sostiene che Num 34,2-4 stato redatto da un autore P copiando e abbreviando Gs 15,1-4 per quanto riguarda il confine
meridionale. La prova starebbe nel fatto che la descrizione di Num 34,2-4 pi
breve di quella di Gs 15,1-5.55 La memoria di Qadesh Barnea antica, perch risale almeno fino al 10 secolo a.C. e potrebbe essere alla base di quella trasmissione
storica che ha permesso agli autori biblici di riproporre i confini del Canaan di
epoca egiziana (14 e 13 secolo a.C.) in un periodo lontano alcuni secoli.56
Se il Canaan egiziano stato il modello per raffigurare la terra della promessa
come sembra a molti studiosi, allora necessario trovare elementi che possano
sostenere questa ipotesi.57 Secondo Z. Kallai, ma non solo, le formule di Num 34,353 A. Lemaire - P. Vernus, Lostracon palo-hbreu N 6 de Tell Qudeirat (Qadesh-Barnea),
in M. Grg (ed.), Fontes atque Pontes. Eine Festgabe fr Hellmut Brunner (gypten und Altes
Testament 5), Wiesbaden 1983, 302-326.
54 Noth, Numbers. A Commentary, 249; B.A. Levine, Numbers 21-36 (AB), New York 2000,
539.
55 Levin, Numbers 34:2-12, 73-74. Diversa e per certi aspetti strana la spiegazione L.E.
Axelsson, The Lord Rose up from Seir (CB OTS 25), Lund 1987, 33. Secondo lui, la linea del confine meridionale segue quella dellitinerario dellesodo di Num 33. Casomai vero il contrario,
essendo Num 33 un testo pi tardivo di Num 34,1-12.
56 Per Fritz, Das Buch Josua, 147, Num 34,1-6 e anche Ez 47,15-17 sono testi post-P; cf.
Levine, Numbers 21-36.
57 B. Mazar, Canaan and the Canaanites, BASOR 102 (1946) 7-12; Id., Lebo-Hamath and
the Northern Border of Canaan, in S. Ahituv - B.A. Levine (ed.), The Early Biblical Period. Historical Studies, Jerusalem 1986, 189-202; R. de Vaux, Le pays de Canaan, JAOS 88 (1968) 23-30;
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12 e Ez 47,15-20 ripropongono i confini del Canaan del periodo egiziano; non

descrivono i confini del regno davidico;58 n il territorio dellinsediamento di Israele59 ma una formula pi antica adottata dagli autori biblici.
Ancora Kallai sostiene che i confini del Canaan (Num 34,1-12) ricordano lultima fase della provincia egiziana, ma sono formulati seguendo la linea di demarcazione degli stati successivi. E per la redazione del testo fissa lepoca di Salomone.60 Altri autori sottolineano elementi che favoriscono questa spiegazione. Ad
esempio A.F. Rainey ritrova un dato interessante nella lista di Tutmosi III: ad eccezione di Qadesh sullOronte, tutti i siti ricordati dallo scriba egiziano sono situati a sud dei confini delineati da Num 34,7-11. E afferma che nelle lettere di elAmarna provenienti da queste citt il linguaggio molto cananeo.61
Anche Levin sostiene che Num 34,1-12 ha segni di redazione tardiva che non
riproducono la pura e semplice equazione tra Canaan egiziano e Canaan biblico.
Ma la situazione politica e sociologica di Num 34,1-12 quella del TB proseguita
nel Ferro II, vedi la centralit di Lebo Hamat richiamata nel confine settentrionale.
La memoria del Canaan stata tramandata per generazioni e riflette la realt politica instaurata dopo il trattato di pace tra Ramses II e Hattushili III (1270 ca.).62
La discussione sulla storia redazionale di Gs 15,1-12 e Num 34,2-6 molto
lunga e complicata, ma credo che si debba richiamare un pensiero di B. Mazar, che
suona pi o meno cos: i testi che escludono dai confini la Transgiordania israelitica (Gs 13,8-32) ma contemporaneamente includono la Fenicia e la Filistea che
non sono mai state israelitiche (Num 34,1-12), non riflettono il vero insediamento
di Israele che al contrario stata una realt storico-politica ben delimitata. Tali testi
prendono a prestito i limiti della provincia egiziana solo come concetto, non come
realt storica.63 Detto altrimenti, Num 34,1-12 non copiato dal trattato di Ramses
II con Hattushili III, come sembra di ricavare da certi commenti, incluso quello di
Levin. Tanto pi che il trattato tra egiziani e hittiti non definisce minimamente i
confini delle due potenze e delle loro eventuali province.64
Un tentativo rimasto isolato quello di S.S. Tuell che in uno studio del 1992
Id., Histoire Ancienne dIsral. I: Des origines linstallation en Canaan, Paris 1971; Kallai, The
Boundaries of Canaan and the Land of Israel in the Bible, 111-129.
58 K. Elliger, Die Nordgrenze des Reiches Davids, PJB 32 (1936) 34-73, e molti altri.
59 M. Noth, Das Reich von Hamath als Grenzanachbar des Reiches Israel, PJB 33 (1937)
36-51; Id., Das Buch Josua; Id., Numbers. A Commentary, 248-250.
60 Kallai, Historical Geography of the Bible, 279-293. 324-325; Id., Territorial Patterns, Biblical Historiography and Scribal Tradition. A Programmatic Survey, ZAW 93 (1981) 427-432.
61 A.F. Rainey, Who is a Canaanite? A Review of the Textual Evidence, BASOR 304 (1996)
1-15; Id., Canaanite in the Amarna Tablets. A Linguistic Analysis of the Mixed Dialect Used by the
Scribes from Canaan, voll. 1-4, Leiden etc. 1996.
62 Levin, Numbers 34:2-12, 62.
63 Mazar, Lebo-Hamat and the Northern Boundary of Canaan, 189-202.
64 Molti autori rifiutano decisamente lequazione tra la terra di Israele di Num 34,1-12 con il Ca-
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Pietro Kaswalder
proponeva di collegare i confini del Canaan biblico alla politica persiana.65 Sottolineando le differenze tra Num 34,1-2 e Ez 47-48 egli ha provato a spiegare i
confini della terra promessa come specchio della situazione di epoca persiana. In
particolare, il confine settentrionale delineato in Ez 47,15-18 sarebbe quello della
provincia persiana di Abar Nahara. Ma questo tentativo di legare Ez 47-48 alla
storia persiana fallimentare, perch la quinta satrapia persiana era ben diversa e
pi grande del Canaan di Ez 47-48. In 1Re 5,4 leggiamo una formula che descrive
:
' rb,[A lk;B )]
esattamente la satrapia dellOltre Fiume: perch egli dominava (rh;Nh
su tutto lOltre Fiume, da Tipsa fino a Gaza. Tipsa oggi chiamata Dibse, una
citt sullOronte, il fiume chiamato Tapsacos da Erodoto e dallo Pseudo-Scylax.66
La formula applicata impropriamente al regno di Salomone corrisponde alla definizione che ci ha lasciato Erodoto: da Posidone fino ai confini dellEgitto.67
K.D. Hutchens e la ragione cultica dei confini di Israele
Lipotesi di S.S. Tuell stata trattata da K.D. Hutchens in uno studio che porta una
idea originale sullorigine delle formule di confine della terra di Israele.68 LAutore molto scettico sullapproccio storico che cerca di far derivare i confini da una
determinata situazione storica, sia esso il Canaan egiziano del Tardo Bronzo, sia le
province assire o persiane. Fa notare giustamente che la provincia egiziana del
Canaan era diversa e pi grande del Canaan biblico, avendo inclusi anche la regione di Damasco (la terra di Upi) e tutto il Libano. Interessante una sua nota critica
allespressione da Sileh fino a Upi che si trova nel papiro Anastasi III. Questa formula egiziana non corrisponde ai confini delineati in Num 34,4 e Ez 47,19, dove
compare il torrente dEgitto. Infatti il Torrente dEgitto si trova di sicuro nella
parte orientale della Penisola sinaitica, mentre Sileh si trova a ovest del canale
pelusiaco (lo shihor dEgitto di Gs 13,13). E inoltre in Num 34,1-12; Ez 47,15-20
manca qualsiasi identificazione del settore nord-orientale del confine, quello verso
Upi (Damasco).
Altra differenza tra il Canaan egiziano e la terra di Israele, Hutchens la trova
nellinclusione sotto il potere egiziano di una parte della Transgiordania, cf. le
numerose citt o regioni ricordate dalle liste di conquista di vari faraoni egiziani tra
naan egiziano del Tardo Bronzo. M. Noth, al contrario, ritiene che questo brano pu fare riferimento
solo al territorio occupato dagli israeliti, e delineato nel censimento di Davide in 2Sam 24,2-7.
65 S.S. Tuell, The Law of the Temple in Ezekiel 40-48 (HSM 49), Atlanta 1992.
66 Kaswalder, Onomastica Biblica, 114-120.
68 K.D. Hutchens, Defining the Boundaries. A Cultic Interpretation of Numbers 34.1-12 and
Ezekiel 47.13-48.1,28, in Graham - Brown - Kuan (ed.), History and Interpretation, 215-230.
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cui Tutmosi III, Amenofi III, Seti I, Seti II, Ramses II, il papiro Anastasi IV.69 I
nomi di Astarot, Pella, Mahanaim, Dibon70, il fiume Giordano, Shutu, Moab, Edom
e Seir ricorrono parecchie volte. E almeno per quanto riguarda Pella si deve riconoscere che era sotto il controllo egiziano, cf. la stele di Seti I trovata a Beth Shean71
e le due lettere di el-Amarna nelle quali il re Mutbahlu di Pahil si dichiara un vassallo leale del faraone.72 La Transgiordania invece esclusa dal Canaan biblico (cf.
Num 34,1-6; Gs 1,1-4 ecc.). Dopo aver sottolineato limpossibilit di far risalire i
confini della terra di Israele a un determinato periodo storico, indica il fattore religioso o cultuale come esigenza di definire la terra pura dalla quale accettare le
decime e i frutti per le offerte al santuario. Num 34 e Ez 47-48 sarebbero stati formulati perci dai circoli sacerdotali (il P della critica letteraria dellAT) per delimitare i confini di un Israele puro. La formulazione di confini in funzione culticoreligiosa pu risalire al massimo allultimo periodo prima dellesilio, al tempo
delle riforme di Giosia, ritiene lAutore.
Come osservazione a questo modo di interpretare i testi dei confini di Israele,
si pu dire che la terza via, cio quella cultica, dopo il fallimento di quelle storiche, apre una possibilit nuova di interpretazione del senso dei confini di Israele.
Ma non bisogna dimenticare che lesigenza cultica ha bisogno di concretizzare i
limiti territoriali facendo ricorso ai documenti dellamministrazione civile e alla
storia dei confini politici. Nelle formule della frontiera, anche in Ez 47,15-20 e Ez
48,1.28 gli elementi fisici sono essenziali per definire il limite della terra dIsraele.
Ecco allora spiegata la presenza di punti di riferimento geografici (Mare di Sale,
Mare Grande, Mar Kinneret, Giordano, Deserto di Zin ecc.) accanto a punti di riferimento politici (torrente dEgitto, Qadesh Barnea, Lebo Hamat, Riblah, il territorio di Damasco ecc.). La ricerca sul confine meridionale del Canaan biblico,
dove si incontra il torrente dEgitto, ha bisogno di conoscere la storia politica della regione.
Un aiuto a scoprire la logica o la filosofia che a volta soggiace alla definizione
dei confini viene dalliscrizione della sinagoga di Rehov, scavata da F. Vitto nel
1973-1974. Liscrizione lunga 29 linee, risale al 6 secolo d.C. e riveste
unimportanza molteplice: storica, halachica, geografica e letteraria. A differenza
di quelle che si trovano in altre sinagoghe di epoca bizantina, non uniscrizione
69 D.B. Bedford, A Bronze Age Itinerary in Transjordan (Nos. 89-101) of Thutmoses IIIs List
of Asiatic Toponyms, JSSEA 12 (1982) 55-74; Z.A. Kafafi, Egyptian Topographical Lists of the
Late Bronze Age on Jordan (East Bank), BN 29 (1985) 17-21; K.A. Kitchen, The Egyptian
Evidence on Ancient Jordan, in P. Bienkowski (ed.), Early Edom and Moab. The Beginning of the
Iron Age in Southern Transjordan, Sheffield 1992, 21-34.
70 Su Dibon cf. J.A. Dearman, Historical Reconstruction and the Mesha Inscription, in A.
Dearman (ed.), Studies in the Mesha Inscription and Moab, Atlanta 1989, 155; Kitchen, The Egyptian Evidence on Ancient Jordan, 28-29.
71 Il testo in ANET: 253-254.
72 M. Liverani, Le lettere di el-Amarna. 1: Le lettere dei Piccoli Re, Brescia 1998, 123-125.
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Pietro Kaswalder
dedicatoria con i nomi dei benefattori, degli artisti o delle autorit del tempo.
Contiene invece alle linee 13-18 testi presi dal Talmud relativi ad alcuni precetti
della Halacah, come lanno sabbatico e la decima da osservare negli otto distretti,
nei quali era considerata suddivisa allora la terra di Israele.
La descrizione dei confini introdotta da questa espressione: Confini di Eretz
Israel occupata da coloro che fecero ritorno da Babilonia. La particolare stranezza
delliscrizione di Rehov questa: Scitopoli, che dista solo 4 km da Rehov, era
esclusa dalla terra di Israele. Scitopoli il nome greco di Beth Shean, una citt
biblica da sempre. Ma in epoca bizantina era stata elevata a capitale della Palaestina
Secunda, e questa era la ragione per cui andava esclusa dalla terra di Israele.73 Il
parallelo preso dalla iscrizione bizantina di Rehov illuminante, perch vediamo
come i confini di Israele sono delineati esattamente secondo una logica cultuale,
ma devono fare i conti con la realt politica.
J.C. de Vos e la politica di re Manasse
Nello studio ponderoso sul cap. 15 di Giosu, lautore olandese J.C. de Vos propone soluzioni nuove sulla datazione del testo e sulla sua interpretazione.74 Le conclusioni cui approda lAutore sono fuori dal solco della tradizionale esegesi di Gs
15. E con delle variazioni notevoli da prendere in considerazione. In primo luogo
precisa che il documento geografico di Gs 13-19 cui appartiene Gs 15, una composizione fatta in tempi differenti, formulata dentro un processo redazionale piuttosto lungo, fatta in origine da materiali diversi e che hanno avuto sviluppi differenti. Al contrario di altri studiosi, come A. Alt75, M. Noth76, Z. Kallai77 e E. Corte73 F. Vitto, The Synagogue at Rehov, in L.I. Levine (ed.), Ancient Synagogues Revealed,
Jerusalem 1981, 90-94; J. Sussmann, The Inscription in the Synagogue at Rehov, in Levine (ed.),
Ancient Synagogues Revealed, 146-151. 152-153.
74 J.C. de Vos, Das Los Judas. ber Entstehung und Ziele der Landbeschreibung in Josua 15
(VTS 45), Leiden 2003.
75 A. Alt, Judas Gaue unter Josia, in Id., Kleine Schriften, II, 276-288; Id., Das System der
Stammesgrenzen im Buche Joshua, in Id., Kleine Schriften, I, 193-202. Alt indica le due forme
letterarie originali: la lista di citt e la descrizione dei confini. I confini possono risalire al periodo
dei Giudici cio allepoca pre-monarchica. Ma le lista di citt di Gs 15,21-62; 18,21-28; 19,2-8.
40-46 appartengono al periodo di Giosia. Questa datazione al 7 secolo a.C. viene praticamente
riproposta da tutti i commentatori. Si vedano anche Aharoni, The Land of The Bible, 248-262; N.
Naaman, The Kingdom of Judah under Josiah, TA 18 (1991) 3-72.
76 M. Noth, Studien zu den historisch-geographischen Dokumenten des Josuabuches, ZDPV
58 (1935) 185-255; Id., Das Buch Josua. Noth accetta le spiegazioni di Alt, ma pone due livelli per
il genere dei confini: il primo strato composto di liste di nomi di luogo che servivano per stabilire
i confini delle trib di epoca pre-monarchica; i redattori finali della scuola dtr avrebbero inserito i
verbi (uscire, girare, salire ecc.) per unire i nomi e dare una forma letteraria coerente come appare
nel testo finale.
77 Kallai, Historical Geography of the Bible, 277-325, propone la data al periodo monarchico,
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se78, sostiene che non mai esistita una lista di materiale preesistente al Redattore
Pss: Es gab kein System der Grenzbeschreibungen, das dem Verfasser/Redaktor von
Jos 13-19 vorgelegen hat, sondern der Verfasser/Redaktor von Jos 13-19 hat aus
verschiedenem Material ein System von Stammesgrenzen geschaffen. Alle grenze
oder Teilgrenzen sind somit nach ihrem eigenen Wert zu beurteilen.79
LAutore passa a elaborare una nuova ipotesi di storia redazionale di Gs 15 che
qui rileviamo soltanto per la parte che riguarda il confine meridionale. Un dato sicuro in base alle fonti extra-bibliche che il torrente dEgitto agli inizi era identificato con il wadi Azzeh (Nahal Besor), ma a partire da Sargon II (720 a.C.) diventato il wadi el-Arish. Questa conclusione viene portata come prova della composizione di Gs 15,2-5 che risale ad un periodo successivo alle campagne militari
assire del 734 e 720 a.C. In questo modo, come si vede chiaramente, viene recepita la nuova orientazione iniziata da N. Naaman e confermata da P.K. Hooker.
Altre osservazioni pertinenti al tema che stiamo trattando la storia redazionale di Gs 15,1-5 proposta da J.C. de Vos. Il paragrafo di Gs 15,2-5 dipende letterariamente da Num 34,3-5, che viene assegnato a una redazione post-P.
La datazione proposta per il testo-base di Gs 15 di cui i vv. 2-5 fanno parte, il
7 secolo a.C. Ma questa una data che non si pu confermare n in base ai testi
biblici, n in base allarcheologia. Ad esempio, de Vos ritiene che il confine di Gs
15,2-5 non avrebbe senso in periodo pre-statale, e allora propone una redazione che
risale al periodo del Ferro IIc. Tuttavia non possibile fissare momenti storici
precisi per questa raccolta di punti fissi che non sono pi identificabili, tranne
Qadesh Barnea.
La novit proposta da de Vos riguarda la assegnazione di riforme politiche al re
Manasse piuttosto che a Giosia come viene fatto normalmente. Il suo ragionamento
il seguente. Il re empio ha regnato molto tempo (per 55 anni) ed stato un fedele
vassallo degli assiri, fin da quando nel 701 a.C. Sennacherib aveva sottomesso il
Regno di Giuda. I re assiri hanno operato delle ristrutturazioni amministrative per
consolidare il confine con il nemico Egitto e assegnare al Regno di Giuda un ruolo
perch larea geografica di Gs 13-19 corrisponde esattamente a quella del censimento di Davide di
2Sam 24,2-7 e dei distretti salomonici di 1Re 4,7-19. Inoltre cf. Z. Kallai, The Southern Border of
the Land of Israel-Pattern and Application, VT 37 (1987) 438-445; Id., The Patriarchal Boundaries, Canaan and the Land of Israel: Patterns and Application in Biblical Historiography, IEJ 47
(1997) 69-82. di questa opinione anche R.S. Hess, Asking Historical Questions of Joshua 13-19:
Recent Discussion Concerning the Date of the Boundary Lists, in A.R. Millard - J.K. Hoffmeier D.W. Baker (ed.), Faith, Tradition, and History. Old Testament Historiography in Its Near Eastern
Context, Winona Lake 1994, 181-205.
78 E. Cortese, Josua 13-21. Ein priesterschriftlicher Abschnitt im deteronomistischen Geschichtswerk (OBO 94), Freiburg - Gttingen 1990. Per Cortese, il materiale geografico di Gs 13-19
compariva in origine al termine del libro dei Numeri (dopo Num 34), da dove un redattore Ps lo ha
staccato per formulare il documento geografico di Gs 13-19.
79 de Vos, Das Los Judas, 525.
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Pietro Kaswalder
di stato cuscinetto tra le due potenze sempre in conflitto. Il silenzio dellAT su

Manasse, il re empio, interpretato come una prova che proprio lui aveva accettato
le condizioni imposte dagli assiri. Il prezzo per la politica di vassallaggio sarebbe
lallargamento del territorio di Giuda verso nord (Gs 18,21-28, territorio di
Beniamino) e un consolidamento del confine meridionale, fino a Qadesh Barnea
nel Neghev e al wadi el-Arish/Torrente dEgitto.80
Riflessioni conclusive
Gli studi segnalati sopra ci permettono di affrontare la discussione sul torrente
dEgitto con prospettive nuove. Di solito le novit sono prodotte dalle scoperte
epigrafiche o archeologiche. Nel nostro caso invece le novit sono state proposte
in base a nuove letture e a diverse interpretazioni di fonti conosciute da molto
tempo. Si possono riassumere a questo punto alcuni dati che sono emersi dallesame delle fonti extra-bibliche, e fare un breve raffronto con i dati biblici.
Le fonti egiziane
Le fonti egiziane del 2 millennio a.C. sono piuttosto povere di indizi sul possibile
confine con il Canaan. Non parlano mai di un torrente dEgitto, perch questo
concetto nasce nella prospettiva di chi vive fuori dellEgitto, in Canaan o in Mesopotamia.
Dalla storia egiziana si conosce lesistenza di un canale orientale del Delta,
chiamato pi-shi-hor, le acque di Horus (il ramo pelusiaco) che in pratica costituiva
un confine artificiale. Forse a questo canale si possono riferire le espressioni bibli" m] i ynEPA] l['rva} r/jyVih :' lo shihor che sta
che costruite con shihor, cf. Gs 13,3: yIrx
di fronte allEgitto.
} a/bl]Ad['w
yIrx" m]
i r/jyviAm:i (Davide convoc tutto
E anche 1Cr 13,5: tmj
Israele) dal shihor dEgitto, fino a Lebo Hamat.
Le fonti egiziane conoscono per il nome della regione del Canaan chiamato
anche Rethenu, Djahi e Kharru. Basta ricordare la stele di Merneptah che si vanta
di aver privato il Canaan della sua malvagit.81 Forse ci dicono anche che esisteva
una provincia egiziana del Canaan, ma la lettura controversa. A.F. Rainey propone di leggere in una lettera di el-Amarna la parola pihati (provincia) di Canaan.82
80
de Vos, Das Los Judas, 315.

378. Una iscrizione della XXII dinastia mette in sequenza il nome geografico la
terra del Canaan accanto a Filistea, come suggerisce Ahituv, Canaanite Toponyms, 83-84. Una
lettura alternativa il Canaan dei filistei.
82 Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 34. Ahituv, Canaanite Toponyms, 85, lascia aperta la
81 ANET:
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435
Ma altri studiosi, come W.L. Moran83, negano la lettura. In favore della possible
provincia di Canaan si pu richiamare la lettera di Burra Burisah re di Babilonia
al faraone Akenaton: Nella citt di Hinnaton di Canaan, Shum-Adda figlio di e
Shutatna di Acco, hanno ucciso i miei mercanti e hanno portato via il loro argento.
Canaan la tua terra, e i suoi re sono i tuoi servi. Nella tua terra sono stato derubato. Intervieni e largento che essi hanno portato via, rendilo!84
I testi egiziani ci informano dal racconto di Sinhue in poi, cio dal 3 millennio
a.C. fino ai documenti di epoca ramesside del 13 secolo a.C., che esiste un confine orientale lungo il Muro del Principe. Ma il Muro del Principe viene segnalato a
ridosso della regione del Delta, forse lungo i canali orientali costruiti in ogni epoca
dai faraoni: Diressi i miei passi verso il nord. Raggiunsi le Mura del Principe costruite per respingere i setyu e per schiacciare i cacciatori delle sabbie. Mi accovacciai dietro un cespuglio per non farmi scorgere dalle sentinelle.85
Pi numerose sono le informazioni relative alla Via di Horo, detta pi tardi la
via del paese dei filistei (Es 13,17) e anche Via Maris. Il primo testo che la ricorda
sono le Istruzioni di Meri-Ka-Re, faraone della X dinastia (21 secolo a.C.): stato piantato il piuolo dapprodo contro gli shasu che ho fatto a oriente, da Hebenu
fino alla Via di Horo.86 Le ricerche archeologiche lungo la Via di Horo hanno individuato decine di siti di epoca tutmoside e ramesside nel tratto tra al-Qantara e
el-Arish (Rumani, Nagila, Bir el-Abd, el-Mazar, el-Arish, Haruba; Tell Abu Salima, Tell Riddan e Deir el-Balah). Questi siti non si trovano lungo la strada esterna
a nord della Laguna Bardawil, che passa da Ostracine a Casio, ma sulla via pi
meridionale parallela. Si tratta di fortini militari e di stazioni per le carovane.87 Il
sito principale risulta Deir el-Balah, 14 km a sud di Gaza. Gli scavi hanno messo
in evidenza un cimitero molto grande, e sullacropoli anche un palazzo governativo di stile egiziano (m 20x20), come quelli di Afeq e di Beth Shean.88
Un documento interessante che viene da el-Amarna parla del posto di controllo
alla frontiera orientale. Il re di Mitanni scrive al faraone Akenathon: Ai re di Canaan,
servi di mio fratello, cos parla il re: ho inviato Akiya mio messaggero nessuno
lo trattenga. Fatelo entare in Egitto e affidatelo al capoposto di frontiera dEgitto.89
possibilit della lettura. Anche M. Liverani, Le lettere di el-Amarna. 2: Le lettere dei Grandi Re,
Brescia 1999, 419, traduce una lettera del re di Alashiyah con provincia di Canaan.
83 W.L. Moran, The Amarna Tablets, Baltimore 1992, 109-110.
84 Liverani, Le lettere di el-Amarna, II, 354-355.
85 ANET: 18-22; M.C. Betr, Racconti di viaggio e di avventura dellantico Egitto, Brescia
1990, 39-57.
86 ANET: 414. La lista di Seti I (1303-1290 a.C.) nel tempio di Amun a Karnak, cf. ANET: 254255; il papiro Anastasi I, detto la lettera satirica di Hori, che risale al tempo di Ramses II (1290-1250
a.C.); cf. ANET: 475-479; Gardiner, The Ancient Military Road Between Egypt and Palestine.
87 Oren, The Ways of Horus in North Sinai, 69-119.
88 T. Dothan, Excavations at the Cemetery of Deir el-Balah, Jerusalem 1979.
89 Liverani, Le lettere di el-Amarna, II, 405.
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Pietro Kaswalder
Purtroppo questo testo non ci indica il nome del sito, poteva essere Sileh o anche
Migdol.
In alcuni casi le fonti egiziane sono precise nellindicare Sileh (Seru o Sillu)
lultima citt in terra egiziana, e poi di seguito Gaza la prima citt del Canaan.
Lintestazione del rilievo di Seti a Karnak dice: Distruzione fatta dal potente braccio del faraone tra i nemici shasu, caduti dalla fortezza di Sileh fino alla citt del
Canaan, Gaza.90 Sileh era un un presidio militare di frontiera e viene identificato
con Tell Abu Seifeh, vicino allodierna al-Qantara.
Tra Sileh e Gaza sono indicati pochi nomi di rilievo, anche se la distanza di ca. 250
km richiedeva al minimo 10 giornate di marcia, cf. la spedizione di Tutmosi III.91
Una citt ricordata senza indicazioni sulla sua posizione Rafia che compare
nei testi di Amenofi III, Seti I, i papiri Anastasi I e IV.92 Sarebbe utile sapere se
nelle iscrizioni del Medio Regno, Rafia fosse considerata in terra egiziana, oppure
gi nel Canaan.
Gaza, indicata come la prima citt nel Canaan, era la sede del governatore egiziano nel Canaan, cf. Tutmosi, la citt che il capo ha conquistato.93 Nellunica
lettera di el-Amarna proveniente da Gaza, leggiamo del re Yahtiri che si lamenta
contro il commissario egiziano Yanhamu.94
Unaltra citt importante Yursa, perch la sua identificazione potrebbe dare
luce sul confine pi antico tra Egitto e Canaan. da cercare nel Canaan meridionale, non lontano da Gaza e Sharuhen.95 Secondo una buona probabilit, va identificata con Tell Jemmeh, un grosso sito fortificato sul wadi Azzeh.96 Yursa ricorre
negli annali di Tutmosi III: La guarnigione stava nella citt di Sharuhen, mentre
da Yurza fino allestremo limite della terra si sono ribellati a sua maest, cio
tutto il Canaan egiziano si era ribellato. E poi Yurza compare in tre lettere di elAmarna e nella lista di Sheshonk.97
Lungo il bacino del wadi Azzeh non lontani da Tell Jemmeh, si trovano altri due
siti archeologici importanti, Tell el-Ajjul e Tell el-Farah.98 Ma purtroppo non
90 ANET:
254.
235-236.
92 Ahituv, Canaanite Toponyms, 161-162.
93 Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 66.
94 Liverani, Le lettere di el-Amarna, I, 65-66.
95 A.F. Rainey, Sharhan/Sharuhen. The Problem of Identification, EI 24(1993): 178-187. In
Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 74-75, si propone di identificare Tell el-Farah con Sharuhen, e
Tell Jemmeh con Yurza di Tutmosi III.
96 B. Mazar, Yurza. The Identification of Tell Jemmeh, PEQ 84 (1952) 48-51; Naaman, The
Brook of Egypt, 74-75; Id., Borders and Districts, 241-242. Anche per Ahituv, Canaanite Toponyms,
202-203, lidentificazione con Tell Jemmeh possibile.
97 Liverani, Le lettere di el-Amarna, I, 66-67. Su Yursa e Sharuhen si veda la discussione in
Rainey - Notley, The Sacred Bridge, 65-66 e 74-75.
98 M.W. Flinders-Petrie, Beth-Pelet I, London 1930; M.W. Flinders-Petrie, Beth-Pelet II,
91 ANET:
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437
stata ancora chiarita la loro identificazione:99 le citt candidate sono Sharuhen (dalla storia di Ahmose e nella lista di Tutmosi III), Pet Peleth (Gs 15,27) e Bet Aglaym
(Eusebio, Onomastico 48,19), indicato a 8 miglia da Gaza.100 Una buona ipotesi
identificare Tell el-Ajjul con Sharuhen, perch si trova sul mare, visto che nellassedio di Ahmose contro gli hyksos vi partecipava anche la flotta egiziana.101
I tre siti risultano occupati dal MB al TB e formano una linea di insediamenti
cananei che potevano formare il confine meridionale del Canaan. Per contro, una
simile linea difensiva lungo il wadi el-Arish non stata ancora individuata.
Le fonti neo-assire
La pi antica menzione del torrente dEgitto si trova in un testo di Tiglat Pilezer
III: ho innalzato una stele della mia figura reale nella citt del torrente dEgitto.102
Non chiara nel definire il confine, ma dal contesto vicino a Gaza si pu mantenere che pu fare riferimento al wadi Azzeh. Segue il testo di Sargon II (alla citt
di Rapihu, lui riconobbe la terra di Egitto), il pi chiaro nellindicare che il re assiro ha superato il wadi Azzeh per incontrare la terra dEgitto.
Asharradon (680-670 a.C.) parla di Rapihu vicina al torrente dEgitto103 e parla di Arsa, che nella regione del torrente dEgitto; io lho distrutta, il suo re
Asuhili lo ho incatenato e deportato in Assiria.104 Se questa Arsa uguale a Yurza
di Tutmosi III, allora abbiamo unaltra possibile prova che lidentificazione del
wadi Azzeh con il torrente dEgitto possibile.
Nel prisma di Kalah di Sargon II si trova un termine kharu, che non stato
ancora tradotto con precisione. Lo ricorda Sargon II che afferma di aver aperto il
khau (era il porto?) sigillato dellEgitto. N. Naaman lo avrebbe identificato con
Tell Abu Seleimeh, vicino a Sheikh ez-Zuweid, a 18 km da Rafia.105 Mentre E.D.
London 1932; Y. Ysraeli, Tell el-Farah (south), New EAEHL 2 (1993) 441-444. Naaman, Borders
and Districts, 247, identifica Tell el-Farah con Shur di Gen 16,7; 1Sam 15,7.
99 W.F. Albright, New Israelite and Pre-Israelite Sites: The Spring Trip of 1929, BASOR 35
(1929) 1-14 (p. 7) aveva proposto lidentificazione di Tell el-Farah con Sharuhen. A. Kempinski,
Tell el-Ajjl-Beth-Aglayim or Sharuhen?, IEJ 24 (1974) 145-152, rifiuta lipotesi di Albright, e
pone Beth Aglaym a Deir el-Balah. Si veda la discussione delle identificazioni in Naaman, Borders
and Districts, 242-251.
100 I nomi ricordati da Eusebio, Bethagla, Agla e Bethaglaim, non compaiono nella lista delle
citt di Gs 15,21-63. Evidentemente si tratta di una citt nata in epoca bizantina.
101 Per la guerra di Ahmose contro gli hyksos; cf. ANET: 233-234; G. Ravasi (a cura di),
LAntico Testamento e le culture del tempo, Roma 1990, 128-130.
102 Wiseman, Two Historical Inscriptions from Nimrud, 13.
103 ANET: 291; Gadd, Inscribed Prisms of Sargon II from Nimrud.
104 ANET: 290.292.
105 Naaman, Borders and Districts, 247-248. Sheikh ez-Zuweid andrebbe identificato con
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438
Pietro Kaswalder
Oren pensa di averlo individuato nel sito di Rukeish vicino a Khan Yunis, ca. 22
km a sud-ovest di Gaza.106 Si trova prima di Rafia, a 22 km da Gaza, e questa ipotesi in possibile sintonia con lidentificazione del confine sul wadi Azzeh.
Alcuni dati biblici
Le fonti bibliche descrivono anzitutto la frontiera meridionale del Canaan (Num
34,1-6) e il confine meridionale della trib di Giuda (Gs 15,1-4). Poi presentano
alcune formule di estensione che si riferiscono a varie realt geografiche. In tutti
questi testi biblici compare lespressione torrente dEgitto, che diventa un punto
fisso del confine meridionale. Lesame delle fonti assire in particolare, permette di
identificare con questa espressione due possibili torrenti: il wadi Azzeh (Nahal
Besor) e il wadi el-Arish.
Anzitutto le fonti assire sembrano essere alla base delle tradizioni bibliche
sullespressione torrente dEgitto. Lespressione nahal mat Musur, che compare in
" m] i lj'n," torrente dEgitto.
alcuni testi neo-assiri, resa in ebraico con yIrx
I due testi pi antichi che parlano del torrente dEgitto sono Num 34,5 e Gs
15,4; la domanda alla quale cercano di rispondere da sempre gli studiosi la seguente: quale testo va considerato pi antico? Lesame delle formule di confine
presenti in Num 34,1-6 e Gs 15,1-4 mostra che i due testi si corrispondono, ma non
perfettamente. Num 34,1-6 pi breve di Gs 15,1-4, perch mancano alcuni topo] )i ; la lingua del Mar Morto (voLh; )' ,
nimi: il nome del vertice meridionale (mytehxqm
; r q )' . E i due nomi Hezron (/rx]j), e Addar (hrD: a: )' sono resi in Num
e Qarqaa (h[q
34,4 con Hazar-Addar (rD:aA' rx'j)} .
La spiegazione del fenomeno potrebbe essere questa. Gs 15,1-4 riguarda i confini della trib di Giuda, e quindi le tradizioni potrebbero essere pi abbondanti.
Lautore del confine meridionale del Canaan in Num 34,1-6 invece ha tralasciato
alcuni dettagli, perch non sono necessari allo scopo. I punti di riferimento comuni sono il Mar Morto, il territorio di Edom, la Salita di Aqrabbim, Zin, Qadesh
Barnea, Azmon, il torrente dEgitto e il Mare Grande.
La formulazione di Gs 15,1-4 porta nel v. 1 evidenti segni della redazione P: e
fu la sorte dei figli di Giuda secondo le loro famiglie. Ma il materiale usato dal
redattore P di Gs 15 stato certamente preso dalle tradizioni di Giuda, che lo storico dtr aveva raccolto, quando ha composto la Storia Dtr nel corso del 7 secolo
a.C.107
Betulion della Carta di Madaba; cf. Figueras, The Road Linking Palestine and Egypt along the
Sinai Coast, 213.
106 E.D. Oren, Northern Sinai, New EAEHL 4 (1993) 1392.
107 M.A. OBrien, The Deuteronomistic History Hypothesis. A Reassessment (OBO 92), Gt-
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Queste tradizioni possono risalire molto indietro; ad esempio linclusione di

Qadesh Barnea nel territorio della trib di Giuda pu risalire al 10 secolo a.C.
Cos laccenno al confine/territorio di Edom potrebbe risalire a prima del 7 secolo
a.C., quando si era verificato il passaggio degli edomiti verso il Neghev di Giuda.
Se leggiamo con attenzione la linea della frontiera meridionale, si ricava che da
Qadesh Barnea il confine salta direttamente al torrente dEgitto. Infatti, i nomi di
Hazar-Addar, Hezron, Azmon e Qarqaa (Num 34,1-6 e Gs 15,1-6) sono una piccola unit legata alle sorgenti di Qadesh Barnea, vale a dire Ayn Qedeis, Ayn Quseime, Ayn al-Qudeirat.108 La linea da Qadesh Barnea verso Gaza una frontiera
naturale che passa per la valle del Nahal Besor.
Num 34,1-6 appartiene ad una redazione P successiva a Gs 15,1-4. Sembra
infatti pi logico pensare che prima sia stato formulato il confine della trib di
Giuda, e che in un secondo tempo un redattore lo abbia usato per definire la frontiera del Canaan, tralasciando alcuni dettagli.
Il nome del torrente dEgitto pu essere stato inserito dopo l8 secolo a.C., nel
momento in cui la politica assira stava vivendo il confronto militare con lEgitto.
Come hanno illustrato gli studi pi recenti, la definizione del confine tra Egitto e
Canaan sotto influenza assira sembra essere avvenuto in due momenti distinti:
prima avendo come riferimento il wadi Azzeh (con Tiglat-Pilezer III e Sargon II).
E successivamente fissando il termine sul wadi el-Arish (da Asharradon in poi).
Per quanto riguarda Gs 15,4 il torrente dEgitto pu essere identificato con il
wadi Azzeh, il Nahal Besor di 1Sam 30. A Gs 15,4 si aggiunge Gs 15,47, un brano
della lista delle citt filistee. In Gs 15,47 il torrente dEgitto viene indicato subito
dopo Gaza, e quindi potrebbe essere una prova che almeno nei due testi relativi a
Giuda il confine meridionale era costituito dal wadi Azzeh.
Se riprendiamo il testo dove compare il nome Nahal Besor (1Sam 30,9-10.21),
vediamo che la valle del Nahal Besor il territorio pi meridionale raggiunto da
Davide. E non a caso, superato il Torrente Besor, incontra un egiziano che lo aiuta
a vincere gli amaleciti, vv. 11-16. Forse il testo biblico vuol semplicemente dire che
oltre il Torrente Besor, cio andando pi a sud, si entra in terra dEgitto. Viene allora da chiedersi, perch il redattore dtr ha lasciato la tradizione pi antica del
Nahal Besor per assumere quella pi comune e universalmente conosciuta del
torrente dEgitto.
Quando il redattore P formula le frontiere del Canaan, certamente dopo il 6
secolo a.C., il wadi el-Arish gi diventato il confine politico tra Egitto e Canaan.
E quindi facile supporre che tutte le formule che seguono cronologicamente e
redazionalmente Gs 15,4 e 15,47 non indicano pi il wadi Azzeh, ma il wadi eltingen 1989; E. Cortese, Deuteronomistic Work, Jerusalem 1999; T. Rmer, La premire histoire
dIsral. LEcole deutronomiste loeuvre, Gneve 2007.
108 Aharoni, The Land of The Bible, 69-72.
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440
Pietro Kaswalder
Arish. Gli autori sacri si sono adeguati alla terminologia nuova imposta dalla
politica assira.
Le formule che entrano in questo nuovo orizzonte sono quelle che descrivono
" m]
i lj'nA" d['tmj
} a/bL]m ,i da
il regno di Salomone, come 1Re 8,65 e 2Cr 7,8: yIrx
Lebo Hamat fino al torrente dEgitto. In questa formula si trova la semplificazione
di Num 34,1-12, che pure estende il Canaan dal torrente dEgitto (v. 3) fino a Lebo
Hamat (v. 8).
La geografia di epoca assira riscontrabile in 2Re 24,7: dal torrente dEgitto
fino al fiume Eufrate, perch ricalca i confini della provincia di Oltre Fiume, che
sta per diventare babilonese. Infatti, Necao perde a Carchemish (609 a.C.) e da quel
momento Nabucodonosor eredita la provincia di Oltre Fiume. A sua volta, Ciro re
di Persia, eredita la regione che diventa la V satrapia persiana.
Altri testi, come 1Re 5,4, sono formulati in modo ambiguo, cio non ricorrendo
allespressione torrente dEgitto: Salomone dominava su tutto lOltre Fiume, da
Tipsa fino a Gaza. Preso alla lettera, Gaza indicata come il confine della satrapia,
dato non riscontrato in altre fonti. Si avvicina alla formula di Erodoto: da Posidone
fino ai confini dellEgitto.109
Insieme vanno letti 1Re 5,1 (yIrx
: m]
i lWbG d[) , e la LXX di 1Re 10,26a: kai
ew oJriwn Aijgu/ptou: fino ai confini dellEgitto. Lespressione fino ai confini
dellEgitto non dice dove sia la frontiera, si pu solo supporre che sia da cercare
nei pressi di Gaza, visto che corrisponde a 1Re 5,4.
Ma per finire bene ricordare che i confini non sono mai stabili. Sono soggetti
alle vicende politico-militari che li cambiano a seconda delle opportunit. Si veda
ad esempio un testo cronologicamente non lontano dagli ultimi brani dellAT esaminati ora. Il Periplo dello Pseudo-Scylax un documento nel 4 secolo a.C. che
descrive i porti della V satrapia persiana. E alla fine indica Ascalon come confine
con lEgitto: L il confine della Coele-Syria.110 Le possibili risposte sono due.
Primo, perch dopo la soppressione della Filistea e del Regno di Giuda che potevano garantire un confine abbastanza stabile, segue un periodo di cambiamenti che
interessa larea tra Gaza e il Delta. La mutabilit del confine in questione testimoniata da altri autori classici: per Erodoto, la porta dellEgitto Pelusio;111 per
Strabone, il confine si trova ad ovest di Rhinocorura che in Fenicia, vicino
allEgitto;112 per Plinio, il confine dellArabia a Ostracine (Ostracine Arabia
finitur).113 Da ultimo, nella comprensione del dato biblico in epoca bizantina, il
confine si fissa sul wadi el-Arish.
109
Erodoto, Storie 3,91.

Kaswalder, Onomastica Biblica, 120.
112 Strabone, Geographica, 16,4.24.
113 Plinio, Storia Naturale 5,14.68.
110
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441
Secondo, nel 5 e 4 secolo a.C., in base alle fonti classiche (Erodoto, Diodoro
Siculo ecc.), vi sono gli arabi che fanno da cuscinetto tra la Siria-Palestina e
lEgitto.114 Forse questo proprio il caso dello Pseudo-Scylax: per lamministrazione persiana del 4 secolo a.C. dopo Ascalon si trova la regione di Gaza e di altre
citt (Rhinocorura, Rafia, Yenisos ecc.), controllate prima dai qedariti e poi dai
nabatei.
Pietro Kaswalder
114 A. Lemaire, Populations et territoires de la Palestine lpoque perse, Transeuphratne 3

(1990) 31-74; D. Edelman, The Origins of the Second Temple: Persian Imperial Policy and the
Rebuilding of Jerusalem, London 2005; Levin, The Southern Frontier of Yehud and the Creation
of Idumea, 239-252.
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Juan Pedro Monferrer-Sala

Anecdot preislamic
On deities Cari and Nazai,a in a Greek
inscription and some remarks on the toponym
umaymah*
Once more on a Greek inscription with Greek-Semitic gods

A white marble altar with nine fragmentary lines, which was reused at a later
date like a constructive material, is on exhibition since the year 1937 in the
Archaeological Museum of Cordova (inventory number D/34/1). The inscription is the subject of a permanent debate among scholars since three years after
the discovery of the piece, when demolishing the wall of a Cordovan house
located in 6 Torrijos street, in front of the Mosque.
The bibliography about the inscription was gathered some years ago by
Vermaseren in the 5th volume of CCCA.1 As far as we are concerned in the
present article, Vermaserens bibliography must be updated with an article
published some years ago by Perea Ybenes2 that he re-edited two years later
with some bibliographic additions which are absent in CCCA V.3
The main interest of the current research lies exclusively in two deity names
which can be read in the 5th line. The reading of this line has not been unanimous in the several editions of this fragmentary inscription carved in uncial
Greek characters, which is dated in the first third of 2nd century AD.4
* This study belongs to the Research Project HUM2007-64961: Study and Edition of the
Greek-Arabic and Latin Biblical and Patristic MSS, subsided by the Spanish Ministry of Science
and Culture. I would like to thank my colleague Prof. ngel Urbn (University of Cordova) for his
useful suggestions.
1 Cf. M.J. Vermaseren, Corpus cultus Cibelae Attioisque (= CCCA). V: Aegyptus, Africa,
Hispania, Gallia et Britannia, Leiden 1977, 64.
2 S. Perea Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n en un altar de Crdoba y los dioses que escuchan
(qeoi. evph,kooi), Anales de Arqueologa Cordobesa 8 (1997) 27-41.
3 S. Perea Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n en un altar de Crdoba y los dioses que escuchan
(qeoi. evph,kooi), in Id., El sello de Dios (Sfragi,j qeou/). Nueve estudios sobre magia y creencias
populares greco-romanas (Graeco-Romanae Religiones Electa Collectio = GREC 1), Madrid 1999,
75-99 + 2 plates.
4 A synthesis of the several hypothesis can be read in S. Perea Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n
en un altar de Crdoba, 77-78, to which he added his own in 79. Cf. Vermaseren, CCCA V, 65.
Liber Annuus 58 (2008) 443-454
17LA_Monferrer2008.indd 443
21-05-2009 10:53:19
444
The photo of the altar studied here is the following:

At the outset it must be pointed out that,
we agree with Perea Ybenes when saying
that in the 5th line, the divine names Cari
and Nazai,a are clearly legible and delimited
by inter-punctures; the beginning of this line
does not accept any letter,5 being the reading
truncated from the conjunction kai. which
follows to the second deity name.
The conspicuous epigraphist and scholar
Milik did read the 5th line like [ph| Sa?]
carinazai,a kai., thinking that both terms
were an adjective derived from an Aramaic
toponym Sakr-Naz (dame of Naz),6
i.e. . However, this possibility does
not satisfy our interest, since it breaks the
enumeration of the deity names that constitute
the textual structure from 3rd to 7th line.
However, against Milik and the other remaining proposals we prefer Perea
Ybenes suggestive explanation, which is not only the most logical from a palaeographical viewpoint, but because this reading supports our hypothesis that we
are in front of a series of goddesses, two of whom ( VAqhna/| and VAlla/q) are
goddesses of the Nabatean, Palmyrene and pre-Islamic Arabic pantheons, whereas the other two (Cari and Nazai,a) seem to be adaptations of pre-Islamic Arabic deity names that were worshipped in the North-Arabian Aramaic area.
Although there are interesting source-texts,7 the pre-Islamic period presents
great difficulties for reconstructing with complete accuracy the history and beliefs of the Arabs of that period.8 Nevertheless, the deities VAqhna/| and VAlla/q
do not offer any problem at all since both names are well-known in the NorthArabian and Aramaic areas. VAqhna/|, for instance, as it occurred with other
deities,9 is the result of the combination of Greek and Semitic deities. In some
cases, as it happened in the Aramaic-Arabic enclave of Palmyra as a conse5
Cf. S. Perea Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n en un altar de Crdoba, 80.

Cf. J.T. Milik, Inscription aramenne en caractres grecques de Doura Europos et une ddicace grecque de Cordoue, Syria 44 (1967) 301. Cf. also Vermaseren, CCCA V, 65 and S. Perea
Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n en un altar de Crdoba, 78.
7 About the sources for this period, see the listed works given by uwd Al, al-Mufassil f
tar al-arab qabla l-Islm, 4 vols, Beirut 19872, vol. I, 8-21 and A. Al-Ansary (ed.), Studies in
the History of Arabia. II: Sources for the History of Arabia, Riyadh 1981.
8 Cf. M. Papathomopoulos, Greek Sources for the History of the Arabs in the Pre-Islamic
Period, Graeco-Arabica 3 (1984) 203.
9 See J.P. Monferrer-Sala, Un caso de sincretismo religioso preislmico arameo-rabe: mr
6
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Anecdot preislamic. On deities and in a Greek inscription
445
quence of the impact due to the settlement of Arab nomads in Hellenistic areas,10
this deity experienced a syncretic process with another deity, Allt,11 to which
we will refer immediately below. Needless to say that Allt-Athena in Nabatene
is different from Palmyra.12
For its part, Goddess VAlla/q is a well-known Arabic deity13 that Herodotus
includes under the name VAlila,t (I,132; III,8)14 when alluding most probably
to a celestial deity, or a number of deities,15 that some scholars have identified
with the term al-ilhah.16 This goddess, who is mentioned in Qurn 53:19, was
represented like a square stone (aratan murabbaatan). It had a good position
among the Arabic deities of the Arabian Peninsula, since it was worshipped in
several cities like al-if,17 but also in the Aramaic-Arabic areas like Palmyra
and the awrn,18 as it is attested in Nabatean ( lt / ltw )19 and in Palmyrene
(tla = lt)20 inscriptions.
alh, rabb al-lihah y su eco cornico, Miscelnea de Estudios rabes y Hebraicos [Hebrew
Section] 56 (2007) 99-110.
10 R. Dussaud, La penetration des Arabes en Syrie avant lIslam, Paris 1955.
11 S.A. Cook, A Glossary of the Aramaic Inscriptions, Eugene OR 2004 (= Cambridge 1898),
20. See M. Gawlikowski, Allat-Athena of Palmyra, Graeco-Arabica 2 (1983) 217-226; cf. V.
Christides, Religious Syncretism in the Near East: Allt-Athena in Palmyra, Collectanea
Christiana Orientalia 1 (2004) 65-81.
12 See V. Christides, The Beginning of Graeco-Nabatean Religious Syncretism: Two Stone
Lintels from Sweydah in Nabatene, The Judgment of Paris and Athena and Aphrodite with the
Lion, Graeco-Arabica 6 (1995) 275.
13 S. Krone, Die altarabische Gottheit al-Lt (Heidelberger Orientalistische Studien 23),
Frankfurt am Main 1992.
14 Ph.-E. Legrand (ed.), Hrodote. Histoires, 9 vols, Paris 1963, 64, 67, 68, 70, reed.
15 See Christides, The Beginning of Graeco-Nabatean Religious Syncretism, 273. Cf. H.
Donner - W. Rllig, Kanaanische und aramische Inschriften, mit einem Beitrag von O. Rssler,
3 vols, Wiesbaden 1962, vol. II, 301 (n. 251:3) and 303 (n. 256:2); G. del Olmo Lete - J. Sanmartn,
Diccionario de la lengua ugartica (Aula Orientalis. Supplementa), Sabadell 1996, vol. I, 32b.
16 L. Krehl, ber die Religion der vorislamischen Araber, Amsterdam 1972 (= Leipzig 1863),
43-44. Cf. J. Hmeen-Anttila R. Rollinger, Herodot und die arabische Gttin Alilat, Journal
of Ancient Near Eastern Religions 1 (2001-2002) 84-99. For avl as article in lila,t, see M.C.A.
MacDonald, Reflections on the linguistic map of pre-Islamic Arabia, Arabian Archaeology and
Epigraphy 11 (2000) 49; cf. D. Mascitelli, Larabo in epoca preislamica: formazione di una lingua
(Arabia Antica 4), Roma 2006, 36.
17 Ibn al-Kalb, Kitb al-anm, ed. Muammad Abd al-Qdir Amad and Amad Muammad
Ubayd, Cairo s.d., 31. Cf. Ibn Him, al-Srah al-nabawiyyah, ed. Muaf al-Saqq, Ibrhm alAbyr - Abd al-af alab, Beirut 1990, vol. I, 71; vol. II, 151.
18 G. Ryckmans, Les religions arabes prislamiques, Louvain 1951, 15. Cf. R.G. Hoyland,
Arabia and the Arabs: from the Bronze Age to the coming of Islam, London - New York 2002 (rep.),
161. See also J. Starcky, Allath, in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (= LIMC),
Zrich - Mnchen 1981, vol. I:1, 564-570.
19 R. Savignac, Le Sanctuaire dAllat Iram, Revue Biblique 42 (1933) 405-422; J. Cantineau,
Le nabaten, 2 vols, Osnabrck 1978 (= Paris 1930-32), vol. II, 16, line 5, and 17, line 2. Cf. Cook,
A Glossary of the Aramaic Inscriptions, 20; J. Strugnell, The Nabatean goddess and Her Sanctuaries,
Bulletin of the American School of Oriental Research 156 (1959) 29-30.
20 H.J.W. Drijvers, Greek and Aramaic in Palmyrene Inscriptions, in M.J. Geller - J.C. Green-
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446
As we should go straight into the subject, here is the first of the two cases which
concern us.
a) Cari < ar
The first case that is striking, due to the identifying problems it poses, is the
divine name Cari. Perhaps this name can be identified with the Greek goddess
Carij, although this possibility does not fit in the Aramaic-Arabic framework that
the series of deities we are dealing with demand. However, it can be identified with
the pre-Islamic Arabic deity which is referred by Ibn al-Kalb under the name ar21
(cf. Nabatean proper noun grw).22 Nevertheless, as far as we are concerned, we do
not have any information about that deity mentioned by Ibn al-Kalb. Otherwise, if
there is any relation between this deity and the Yemenite city called ura23 nothing
can be said at the present moment.
b) Nazai,a < Nasr
For this second case, everything seems to point to the fact that the information
we have provided above coincides, grosso modo, with Perea Ybenes SyrianArab interpretative approach on the series of deities that are mentioned in the inscriptional fragment. However, we do not think that Perea Ybenes explanation is
very fitting for the deity Nazai,a when stating that the theonym Nazai,a suggests
the name of the Arab deity Al-Uzza (the morning star).24
According to Perea Ybenes, like a new case of syncretism, the digression the
morning star led us to connect the deity al-Uzz either with Venus-Aphrodite or
with the Syrian ( Kawkabt, the star). However, both of these are not the
only connections which have been proposed up to the present, because some other
scholars have linked it with the goddess of heaven ( , malat hamayim) of Jer 7:18; 44:17-19.25.25
Such possibilities, which were fed by the Christian authors of the Syrian-Arab
environment, are indeed interesting.26 Nevertheless, it must be pointed out that the
deity al-Uzz, apart from being worshipped by some tribes like those of the Ban
field - M.P. Weitzman (ed.), Studia Aramaica: new sources and new approaches. Papers delivered at
the London Conference of the Institute of Jewish Studies, University College (26-28th June 1991)
(Journal of Semitic Studies Supplement 4), Oxford 1995, 36-38.
21 See his amharat al-nasab, (ed. N. asan), Beirut 1986, 225. Cf. Ibn al-Kalb, Kitb al-anm, 73.
22 Cook, A Glossary of the Aramaic Inscriptions, 38.
23 Yqt al-amaw, Muam al-buldn, 5 vols, Beirut 1399/1979, vol. II, 126-127.
24 S. Perea Ybenes, Tenimo egipcio Frh/n en un altar de Crdoba, 75, n. 1.
25 J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums. Gesammelt und erlutert, Berlin - Leipzig
19272, 34-35.
26 See on this issue, I. Shahd, Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington 1984,
289-290 and 292-293.
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447
Kinnah,27 was the guardian goddess of the Ban Quray28 and its worship did
spread through al-iz29 and Nad, in Central Arabia. Besides this, al-Uzz was
one of the three deities that made up the feminine triad constituted by al-Uzz, Allt
and Mant. This triad shared Banu Quray pantheon with the god Hubal as the head
of this divine pantheon of the Kabah.30
However, al-Uzzs worship was not limited to Central Arabia, but as we have
said above, it spread throughout North-Arabian, Syrian and Mesopotamian areas,
where al-Uzz had some shrines, as it occurs for example in ur,31 a town
located in the road between Mecca and Iraq that is described with admiration by
Ibn al-Kalb in a brief but vivid account.32 Moreover, the worship of this preIslamic deity was alive in Muammads days, as it is attested in Qurn 16:57 and
53:19-23 (cf. 37:149).
On the other hand, like al-Uzzs worship, Nasr spread throughout the AramaicArabic areas. The connection of this deity with Venus-Aphrodite, with Kawkabt,
the star, or with malat ha-mayim, the goddess of the heaven, is one thing,
but the identification of the theonym Nazai,a with al-Uzz as it has been stated by
Perea Ybenes is another matter altogether, since it is very unlikely. So, the name
al-Uzz, with the definite article, is a feminine from masc. aazz, and therefore an
elative form of azzah (lit. powerful; strong; distinguished; honorable) that has a
long tradition in ancient Semitic languages for proper names.33 For this reason, it is
quite clear that the Greek form Nazaa bears no relation, neither morphologic nor
phonetic, to al-Uzz.
However, if we take into consideration that /ia/ could be a residual feature of the
adjectival desinence of the type uj, eia, the reading *naz is achieved. See, for
instance, the case of VAqqai,a < (ty) in an Aramaic inscription.34 Therefore, the form
*naz can be explained through an elision of the voiced dental trilled /r/ before a
vowel that received a previous addition of an epenthetic /a/ before /r/ by way of a
kind of semi-pata furtivum.35
27
Ibn Him, al-Srah al-nabawiyyah, vol. I, 70; vol. II, 151.

Ibn al-Kalb, Kitb al-anm, 34.
29 Krehl, ber die Religion der vorislamischen Araber, 74-80.
30 Ryckmans, Les religions arabes prislamiques, 14; Ch. Robin, Les filles de dieu de Saba
la Mecque: rflexions sur lagencement des panthons dans lArabie ancienne, Semitica 50 (20002001) 113-192. Cf. P. Pavlovitch Qad kunna l nabudu llha wa-l narifuhu. On the Problem of
the pre-Islamic Lord of the Kaba, Journal of Arabic and Islamic Studies 2 (1998-99) 67-74.
31 About this town and the presence of al-Uzz, see Yqt al-amaw, Muam al-buldn, II,
234a. Cf. Ryckmans, Les religions arabes prislamiques, 15.
32 Ibn al-Kalb, Kitb al-anm, 34.
33 See E.A. Speiser, The Elative, Journal of Cuneiform Studies 6/2 (1952) 81-92.
34 M. Lidzbarski, Ephemeris fr semitische Epigraphik, vol. II (1903-1907), Giessen 1908,
16, line 4.
35 L.H. Gray, Introduction to Semitic Comparative Linguistics, Piscataway NJ 2007 (= New
York 1934), 26, 54.
28
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448
In accordance with the aforementioned, if we put into practice an inductive

method the following process is obtained: nazaa < *naza(r)a < *nazra < nazr,
being nazr a cognate of Hebrew-Aramaic and Arabic nasr,36 which etymon is
no other than the Akkadian naru, eagle; vulture.
The shift of the sibilants /z/ < /s/ (nazr < *nazr < nasr)37 is not strange at all
since we think in an Aramaic interference within a living Aramaic-Arabic dialectal
environment, where the examples are really not few: vgr. Hebrew zbal > Aramaic
sbal, Syriac sbl, to honor.
From this viewpoint, it seems reasonable to argue that the term Nazai,a is a
Greek adaptation of the Semitic Na/sr (Aramaic Nir) the name of a pre-Islamic
avian deity38 of oracular nature, the worship of which was well-established not
only in Central Arabia39 and in South Arabia, especially in Saba,40 but it was also
disseminated throughout all the Arabian Peninsula, including North Arabia,41 in
such important trade centres like atra and Palmyra.42
We have some valuable information about this deity in Arabic Islamic sources, among which Qurn 71:21-25 is found. Ibn al-Kalb, for instance, not only
refers to the fact that imyar worshiped this deity in Bala, in the Sabean
region,43 but he dates back the origins of this worship to Noahs days.44 This last
statement by Ibn al-Kalb is logically understandable, since the worship of this
deity was considerably ancient in the area, going back at least to the first half of
the 7th century.45
36 L. Koehler - W. Baumgartner, Hebrisches und Aramisches Lexikon zum Alten Testament.

Neu Bearbeitet von W. Baumgartner et alii, 4 vols., Leiden etc. 2004, vol. II, 690b-691a.
37 C. Brockelmann, Grundri der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen, Hildesheim etc. 1999 (= Berlin 1908), vol. I, 163 58db. Cf. H. Kstner, Phonetik und Phonologie des
modernen Hocharabisch, Leipzig 1981, 60-62.
38 J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic times, Beirut 1979, 20.
39 T. Fahd, Le panthon de lArabie central la veille de lhgire, Leiden 1989, 132.
40 Ryckmans, Les religions arabes prislamiques, 16 and 46. On the pre-Islamic South-Arabian pantheon, see J. Ryckmans, Le panthon de lArabie du Sud prislamique: Etat des problmes et brve synthse, Revue dhistoire des religions 206 (1989) 151-169.
41 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 23. See also W. al-Salihi, New Light on the
Identity of the Triad of Hatra, Sumer 31 (1975) 75-80 and M. Hfner, Die vorislamischen Religionen Arabiens, in H. Gese - M. Hfner - K. Rudolph (ed.), Die Religionen Altsyriens, Altarabiens
und der Mander, Stuttgart 1970, 279, 286, 315, 364.
42 H.J.W. Drijvers, Hatra, Palmyra and Edessa, in Aufstieg und Niedergang der rmischen
Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Berlin 1977, vol. II:8, 799906; J. Teixidor, The Pagan God, Princeton 1977, 141.
43 Cf. Ibn Him, al-Srah al-nabawiyyah, I, 67; II, 150 and Yqt al-amaw, Muam albuldn, I, 480b.
44 Ibn al-Kalb, Kitb al-anm, 27-28. Cf. F.X. Kortleitner, De antiquis Arabiae incolis eorumque cum religione Mosaica rationibus, Oeniponte 1930, 86-88.
45 W.W. Mller, Adler und Geier als altarabische Gottheiten, Wer ist wie du, herr, unter den
Gottern?, in I. Kottsieper et alii (ed.), Festschrift fr Otto Kaiser, Gttingen 1994, 91-94.
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449
umaymah < awwrah? Some remarks on a pre-Islamic toponym

Years ago, based on a graffito in Nabataean Aramaic, Graf challenged the identification of the present-day toponym umaymah46 with the pre-Islamic term
*awwrah.47 The identification of both toponyms was assumed because
umayma, situated 60 km north of Aqabah, had been traditionally identified with
ancient Auara, toponym of which umayma represents a corrupt form,48 as stated
by some authors.
The aforementioned graffito, according to Grafs reading and interpretation,49
is the following:
lm br-tlm bd l-wr
Peace!, br-tlm, the servant of al-wr
In Grafs interpretation of the graffito the term lwr received the most detailed
attention, in which the author pointed out the Arabic origin of the term. This interpretation guarantees the interpretation of l as the morpheme of the Arabic definite
article al-.50 Moreover, by connecting this voice with the Semitic form abd, Graf
concluded the following:
Both the nature of the name and the location of the text suggest a cultic interpretation for bd-wr.51
Graf justified this assertion by turning to three explanations,52 of which he preferred the first, the Thamudic connection which explained the term as a nominal
form of astral worship.53 However, we are only concerned with the third explanation, which is based on the toponym umayma.54
46 About this site, see J.P. Oleson - D.F. Graf - J. Eadie, Humayma, in D. Homs-Fredericq
- J.B. Hennessy (ed.), Archaeology of Jordan. II: Field Reports (Akkadica. Supp. 7), Leuven 1989,
270-274; J.P. Oleson, Humeima, in E. Meyers (ed.), Oxford Encyclopedia of Archaeology in the
Near East, Oxford 1997, vol. III, 121-122. Cf. R. Foot - J.P. Oleson, Humeima Excavation Project,
1995-96, Fondation Max van Berchem Bulletin 10 (1996) 1-4. See also R. Schick, Christianity at
Humayma, Jordan, Liber Annuus 45 (1995) 319-342.
47 D.F. Graf, The God of umayma, in Z.J. Kapera (ed.), Intertestamental Essays in
Honour of Jsef Tadeusz Milik, Krakw 1992, 67-76 + 2 pl., esp. 73-74 [reed. in D.F. Graf, Rome
and the Arabian Frontier: from the Nabataeans to the Saracens (Variorum Collected Studies 594),
Aldershot 1998, vii].
48 Graf, The God of umayma, 67. Cf. G.W. Bowersock, Roman Arabia, Cambridge MA
1983, 173.
49 Graf, The God of umayma, 70 and the two plates at the end of the article.
50 On the use of the definite article l in Old Arabic inscriptions, see Ch.J. Robin, Les inscriptions
de lArabie antique et les etudes arabes, Arabica 48/4 (2001) 542.
51 Graf, The God of umayma, 70.
52 Graf, The God of umayma, 71-76.
53 Graf, The God of umayma, 71.
54 Graf, The God of umayma, 73-76, esp. 73-74.
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450
For Graf the form umayma and the location of the toponym suggest that the
consonantal ductus l-wr designates the ancient town known as Auara and in this
respect, he quotes a passage from Uranius Arabica in which this author indicated
that the meaning of the toponym Auara in Arabic and in Aramaic is white.55 This
meaning, which gives credit to the justification of the relation between Auara and
wr, was used by Graf to point out that even in this century, the general region of
umayma is called Bai or white, the color of the stone and soil of the area
and by concluding:
The ancient toponym [i.e. Auara] then is probably preserved in the modern
name umayma, a corruption of the original name of Auara.56
From this point on after writing some lines to morphologically relate the
ductus lwr to the Arabic adjectival paradigm af al and in this way associate it
with the Arabic language Graf focuses on the connecting onomastic aspect to
relate it with the then-unidentified form lh wr, i.e. the God of awrah or the
God of (the) white(st place).57
Grafs interesting hypothesis, which has not received any critiques as far as we
know, allows us to make two remarks: the first, of a geographical nature, and the
second of a linguistic type.
Regarding the first observation we must begin by pointing out that the toponym
umayma is well-known due to Medieval Arabic Islamic sources. So, for example,
the Eastern geographer Yqt al-amaw information that was also collected by
the Andalusi al-Bakr 58 provides information about the form of the given name,
al-umaymah, which he explains by saying that it is a diminutive form of alammah. Al-umaymah is a town in al-arh territory, one of the districts of
Ammn, within Syrias borders (al-am).59
From Yqts entry on al-umaymah it is deduced that this was a town (balad) in
al-arh territory (ar al-arh), which completely changes the interpretation of the
above information, that Graf uses in direct relation with the toponym umaymah.
At this point, a brief explanation is required. Given that Graf indicated that
even in this century, the general region of umaymah is called Bai or white,
which is the color of the stone and soil in the area, it can be interpreted that what
is white (bay) is not the town itself, i.e. umaymah, but the whole region,
whose characteristic whiteness of its stone and limy soil of the area60. As is known,
this is a feature of Ammn and its surrounding areas. Along the same lines, the
55
Graf, The God of umayma, 73-74.

Graf, The God of umayma, 73-74 and n. 25.
57 Graf, The God of umayma, 74-75. On the relation between wr and by, see Ibn Manr,
Lisn al-arab, (ed. Abdallh al-Alil), 6 vols., Beirut 1408/1988, vol. I, 751 (s.v. awaru).
58 Al-Bakr, Muam m istaama min asm al-bild wa-l-mawi, (ed. Muaf al-Saqq),
2 vols, Beirut 1453/1983, vol. I, 469-470.
59 Yqt al-amaw, Muam al-buldn, II, 307b.
60 On this region, see D. Graf, The Nabataeans and the Hisma: In the Steps of Glueck and
56
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451
ductus lwr would identify the general region, not particularly umaymah and
could refer to, at this point, the given Arabic term awwrah, i.e. al-awwrah,
the [place of] the chalk.
With regards to the second observation, of linguistic nature, first off it must be
made clear that the semantic development of the root mm has no link to the idea
of whiteness, but rather the complete opposite.61
We have stated above that perhaps the ductus lwr could be identified with the
Arabic term awwrah (interpreting l as the definite article) or perhaps with the voice
awr, also given, with the meaning white.62 The Aramaic terms, more specifically
the Syriac terms wr ewr (white)63 or the Jewish Aramaic words wwr, wwar,
wr, awwr, war64 could be a possibility, even if these voices do not correspond
morphologically or phonologically to the Greek form that has reached us.
Nevertheless, the geographical framework of awrn in which we find ourselves demands rather, a mixed linguistic product, Aramaic-Arabic, from the geographic-linguistic reality to which the graffito belongs. It is not a trivial matter to
warn that the Arabic wr, which does not possess a semantic reference equivalent
in the South-Arabian dialects65 nor in the Ethiopic66 one, nevertheless it does have
cognate forms in the Aramaic dialects,67 and even in Imperial Aramaic.68 In itself,
the Arabic form awwrah is related to the Syriac term ewr (white),69 which
is related to the Hebrew war (to be/to become white, pale),70 a form also found
in Christian Palestinian Aramaic.71
Beyond, in C.L. Meyers - M. OConner (ed.), The Word of the Lord Shall Go Forth. Essays in
Honor of David Noel Freedman, Winona Lake 1983, 647-664.
61 Ibn Manr, Lisn al-arab, I, 725b.
62 Ibn Manr, Lisn al-arab, I, 751b.
63 C. Brockelmann, Lexicon syriacum. Editio secunda aucta et emendata, Hildesheim etc. 1995
(= Halle 1928), 223a. Cf. J. Payne Smith, A compendious Syriac dictionary, founded upon the
Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith, edited by Jessie Payne Smith (Mrs. Margoliouth), Oxford
1903, 134a-b; A.J. Maclean, Dictionary of the Dialects of Vernacular Syriac, Piscataway NJ 2003
(= Oxford 1901), 95.
64 M. Jastrow, A dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the
Midrashic Literature, 2 vols., New York 1959 (reed. Jerusalem s.d.), vol. I, 452b. Cf. M. Sokoloff,
A dictionary of Judean Aramaic, Ramat-Gan 2003, 48b.
65 Cf. A.F.L. Beeston et alii, Sabaic Dictionary - Dictionnaire saben - al-Muam al-saba,
Louvain-la-Neuve - Beyrouth 1982, 73-74.
66 W. Leslau, Comparative Dictionary of Geez, Wiesbaden 1991, 249-250, 269.
67 Cf. S. Fraenkel, Die aramischen Fremdworter im Arabischen, Hildesheim - New York 1982
(= Leiden 1886), 32.
68 Cf. Ch.F. Jean - J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions smitiques de louest, Leiden 1965, 84.
69 Bar Bahll, for example, explains Syriac ewr through the Arabic abya, cf. B. Bahlul,
Lexicon syriacum, (ed. R. Duval), Amsterdam 1970 (= Paris 1888-1901), vol. I, 730.
70 Cf. L. Koehler - W. Baumgartner, Hebrisches und aramisches Lexicon zum Alten Testament, vol. I, 287a; F. Brown et alii, The New Brown Driver Briggs Gesenius Hebrew and
English Lexicon. With an appendix containing the Biblical Aramaic, Peabody MA 1979, 301a.
71 Cf. F. Schulthess, Grammatik des christlich-palstinischen Aramisch, ed. by Enno Litt-
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452
In accordance with what we have just stated explicitly, we venture to formulate the
following hypothesis. The Greek form Auara (~Auara) represents the transcription
of the Arabic term awwrah (chalk; chalk rock; chalk [place]), which is at the same
time borrowed from the Aramaic term awwrah (white land),72 but this form,
however, does not have to be identified with the toponym (al-)umaymah, an association that is impossible to uphold from a linguistic point of view even by falling back
on the corrupt transmission of the name. On the contrary, we believe the answer is very
simple: (al-)umaymah is the town, whereas awwrah is the region.
A linguistic explanation we believe that can contribute to clearing up the possible
doubts at this point. We can allege in favour of our hypothesis a couple of references that
are documented by the inscriptional Aramaic material in Nabataean dialect,73 in which
the readings that appear documented are wrw (cf. Gr. ouroj) for the Arabic run (cf.
)and wrw (Gr. auaran, cf. Syr. wrn) referring to the region of awrn ().74
The second of the two cases is of interest for the term awwrah, since it corroborates once again that // is transcribed in Greek as /a/75 due to the phenomenon
of dissimilation of the fricative pharyngals,76 to which we can assumably add a
rough breathing (ha) whose phonetic realization as is characteristic in Greek
dialects due to the phenomenon known as psilosis 77 has been relaxed and therefore lost, possibly as a result of the influence of the Aramaic dialectal environmann, with an addenda by Theodor Nldeke and the editor, Hildesheim 1965 (= Tbingen 1924),
134a; Ch. Mller-Kessler, Grammatik des Christlich-Palstinischen-Aramischen, Hildesheim etc.
1991, 279.
72 M. Sokoloff, A dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Dictionaries of Talmud, Midrash
and Targum 2), Ramat-Gan 19922, 190a. About the Aramaic loanwords in Arabic, see for instance
A. Schall, Der arabische Wortschatz, in W. Fischer (ed.), Grundri der arabischen Philologie. I:
Sprachwissenschaft, Wiesbaden 1982, 142-153, and J. Rets, Aramaic/Syriac Loanwords, in K.
Versteegh (ed.), Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, Leiden - Boston 2006, vol. I,
178-182.
73 See in this respect, M.C.A. MacDonald, Reflections, Arabian Archaeology and Epigraphy 11 (2000) 46-48, for Nabateo-Arabic and Aramaeo-Arabic, see 53-54. For the first case, cf. E.
Litmann (with an introduction and classical notes by D. Meredith), Nabataean Inscriptions from
Egypt-II, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 16/2 (1954) 230.
74 Stanley A. Cook, A Glossary of the Aramaic Iscriptions, 51.
75 William, Wright, Lectures on the Comparative Grammar of the Semitic Languages. Edited
with a Preface and Additional Notes by W.R. Smith with a New Introduction by Patrick Bennet,
(Gorgias Reprint Series 28), Piscataway, NJ: Gorgias Press 2002 (= Cambridge: Cambridge University Press 1890), 43.
76 C. Brockelmann, Grundri, vol. I, 242 e-z, cf. 125 45.b. Cf. H. Kstner, Phonetik und
Phonologie, 53. On the pharingals // and //, see J. Cantineau, Cours de phontique arabe, suivi de
notions gnrales de phontique et de phonologie, Paris 1960, 73-74.
77 On this issue, see Antonius N. Jannaris, An historical Greek grammar, chiefly of the Attic
dialect as written and spoken from classical antiquity down to the present time, founded upon the
ancient texts, inscriptions, papyri and present popular Greek, Hildesheim Zrich New York:
Georg Olms 2005 (= London: Macmillan & Co. Lim. 1897), 63-64 72,72b and Carl Darling
Buck, The Greek dialects. Grammar, selected inscriptions, glossary, Chicago London: The University of Chicago Press 1995, 53-55 58.
21-05-2009 10:53:20
453
ment.78 Nevertheless, we can see the inversed phenomenon // > // in an inscription from Beth Shearim: ( myrwn) > o`mhritw/n.79
Among the many cases which we can allege, we offer five as examples: the
transcription of Palmyrene Aramaic yzjlb (blzy) as Bwlazeoj80 and the transcription of the Greek proper noun VAbdile/oj from the Arabic Abdallhi (<
bdlhy), both cases in an Aramaic-Arabic milieu,81 but also two Greek names in a
burial inscription from Barein: Abidistaraj and Abdaiou, 82 both connected
respectively with the Arabic Abd Atr (cf. Heb. ) 83 and with the Hypocoristic Nabatean/Palmyrene form bdw = VAbdai/oj = Heb. .84
There is no shortage of examples in the Nabataean dialect, so for example we
find, among others, Abiboj and Abeiboj for the Arabic proper noun abb (<
byb),85 Attalou for the Nabataean Aramaic nlw (pronounced aal by a
total regressive assimilation),86 Airoj for the Nabataean Aramaic ayr87 and
78 Cf. Geoffrey Khan, A grammar of neo-Aramaic: the dialect of the Jews of Arbel, (Handbuch
der Orientalistik 47), Leiden Boston Kln: Brill 1999, 27, 36; G. Khan, The Jewish neo-Aramaic dialect of Sulemaniyya and alabja, (Studies in Semitic Languages and Linguistics 44), Leiden
Boston: Brill 2004, 34, 35.
79 G.W. Nebe - A. Sima, Die aramisch/hebrisch-sabische Grabinschrift der Lea, Arabian
Archaeology and Epigraphy 15 (2004) 80.
80 Cf. Ch.C. Torrey, Pour Palmyrene Epitaphs, Journal of the American Oriental Society 25
(1904) 322.
81 Cf. respectively R. du Mesnil du Buisson, Inventaire des inscriptions palmyrniennes de
Doura-Europos (32 avant J.-C. a 256 aprs J.-C.), nouvelle edition, revue et corrige, Paris 1939,
14, and M. Lidzbarski, Handbuch der nordsemitischen epigraphic ausgewahlten Inschriften, Hildesheim 1962 (= Weimar 1898), vol. I, 332 (cf. p. 333: Abdou < Abd). On the second case, see also
R.N. Frye et alii, Inscriptions from Dura-Europos (Yale Classical Studies 15), New Haven CT 1955,
172. For the first attestation of the name adbe in Palmyrene inscriptions, see C.C. Torrey, Four
Palmyrene Epitaphs, Journal of the American Oriental Society 25 (1904) 323.
82 Pierre Louis Gatier Pierre Lombard & Khalid M. Al-Sindi, Greek Inscriptions from
Bahrain, Arabian Archaeology and Epigraphy 13 (2002) 229. Cf. the same form in M. Lidzbarski,
Ephemeris, II, 10.
83 On this deity name, see R. du Mesnil du Bouisson, Atart et Atar Ras-Shamra, Jaahrbericht Ex Oriente Lux 3 (1946) 406.
84 Cf. Lidzbarski, Handbuch, I, 333 and 334; Id., Ephemeris fr semitische Epigraphik, vol. I
(1900-1902), Giessen 1902, 183 and 217. See also E. Litmann (and D. Meredith), Nabataean Inscriptions, 222.
85 Lidzbarski, Handbuch, I, 269. Cf. Cantineau, Le nabaten, II, 93a, 95a, 96a, 96b respectively. Cf. also the information on the Nabatean Aramaic ductus bnw given by Al-Theeb, Solaiman
Abdal-Rahman, Aramaic and Nabataean inscriptions from North-West Saudi Arabia, Riyadh 1993,
215-216.
86 Cf. Brockelmann, Grundri, I, 174-175.
87 On the function of final /w/ in Nabataean, Palmyrene and Old Syriac names, see M. Maraqten, Die Semitischen Personennamen in den alt- und reichsaramischen Inschriften aus Vorderasien, Hildesheim - New York 1988, 109. For this feature in the Nabataean inscriptions, cf. Ch.J.
Robin, La rforme de lcriture arabe lpoque du califat mdinois, Mlanges de lUniversit
Saint-Joseph 59 (2006) 325.
21-05-2009 10:53:20
454
Alfaioj for the Aramaic alfay, or the well-known Areqaj, Greek transcription
of the Nabataean Aramaic rtt < ar. rith / rithah.88
This phenomenon of the loss of articulation of the fricative pharyngal //,89
noticeable in modern day Arabic, for example among Iraqi Arabic speakers,90 is
also documented on Greek transliterated inscriptions from Aramaic: vgr. Zawrqa
< zwrt,91 as well as on Arabic papyri material as a possible result of a dissimilation
// > //.92
In this way, saying the syllabic group // as /ou/ in the first example whose
o-micron has assumably rough breathing which has also been lost is due to the
influence of //93 with which it is articulated //, a phenomenon which is noticeable
in Nabataean-Arabic onomastics: eg. Ouroj < r < r94 and Onainoj <
unayn < unayn,95 as in Pre-Hellenistic Hebrew names: Ouqi < ( tay).96
Lastly, returning to the second example (auaran < Nabatean wrn = Hebrew
), saying /w/ as /ua/97, in accordance with Greek transcription, could be due
to an influence of the dialectal Aramaic environment98 as an effect of the
phenomenon called w medium, which shows itself in Hebrew with Tiberian
vocalization: uanauaqac (Hexapla) < .99 Finally, there is no point in
insisting that the pair /ra/ does not go through any change since it is said the
same way in Greek transcription
University of Cordova, Spain
88 Lidzbarski, Handbuch, I, 281. See also M. OConnor, The Arabic Loanwords in Nabatean
Aramaic, Journal of the Near Eastern Studies 45/3 (1986) 227, cf. 214.
89 Wright, Lectures, 48.
90 See Salman H. Al-Ani, Arabic phonology, an acoustical and phisiological investigation,
(Janua Linguarum, Series practica 61), The Hague: Mouton 1970, 62-64.
91 Jean-Baptiste Yon, De laramen en grec, Mlanges de lUniversit Saint-Joseph 60
(2007), 414 [= Mlanges en lhonneur de Jean-Paul Rey-Coquais, ed. J.-B. Yon P.-L. Gatier].
92 Simon Hopkins, Studies in the grammar of early Arabic. Based upon papyri datable to before
A.H. 300/A.D. 912, Oxford: Oxford University Press 1984, 33 28.
93 Carl Brockelmann, Grundri, I, 141 51g: Soufian (< Sufyn). Cf. W. Wright, Lectures, 86-87.
94 Cf. Jean Cantineau, Le nabaten, II, 95a.
95 Cf. M. Lidzbarski, Ephemeris, I, 347, and Jean Cantineau, Le nabaten, II, 98a.
96 Cf. Ran Zadok, The Pre-hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography, (Orientalia
Lovaniensia Analecta 28), Leuven: Peeters 1988, 142.
97 Cf. Carl Brockelmann, Grundri, I, 141 51g: Marouam (< Marwn)
98 Franz Altheim Ruth Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, 6 vols., Berlin: Walter de Gruyter
& C. 1964-69, I, 608-617. Cf. Joshua. Blau, The influence of living Aramaic on Ancient South
Palestinian Christian Arabic, in Michael Sokoloff (ed.), Arameans, Aramaic and the Aramaic Literary Tradition, Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press 1983, 141-142.
99 See in this respect Joshua Blau, Topics in Hebrew and Semitic linguistics, Jerusalem: The
Magnes Press 1998, 214-217.
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The Origins and Use of Tobacco

Tobacco belongs to the family of plants known as solanaceae or the night shade,
which includes approximately about 60 species. The two most famous are Nicotiana rustica and Nicotiana tabacum, named for Jean Nicot, the French ambassador to Portugal who introduced tobacco to central Europe at the beginning of the
16th century1. Determining the origin of tobacco in the Old World is complicated
by a lack of pre-Christian archaeo-botanical material2. But it is likely that the cultivation of the tobacco plant was practiced as early as 6000 B.C. in both North and
South America3, and evidence of tobacco seeds has been documented in several
prehistoric sites of the fourth millennium B.C. in Mexico, Peru4, and Ecuador5. For
example, remains of tobacco plants, dating to the middle of the third and to the first
quarter of the second millennium B.C. were documented in the northern coast of
Peru6. Tobacco seeds were also recovered within stratified layers in the High Rolls
Cave in New Mexico, and their calibration indicates that they date to the end of the
second and the beginning of the first millennium B.C. In North America, indirect
evidence of tobacco use in the form of smoking pipes has been documented in the
cemetery of the Boucher site, located in Vermont along the Missisquoi River, and
dated to the first millennium B.C.7. Similar smoking pipes were also recovered at
the cemetery of the Adena mound in West Virginia and dated to the first millennium
B.C.8. Additional evidence of the use of tobacco throughout the first millennium
1
Reddy and Gupta 2004: 7.

Rafferty 2006: 453.
3 Reddy and Gupta 2004: 7.
4 Musk and De Klerk 2003: 286; Reddy and Gupta 2004: 7.
5 Musk and De Klerk 2003: 286.
6 Pearsall 1992: 178.
7 Rafferty 2006: 453.
8 Rafferty 2002: 905.
2
Liber Annuus 58 (2008) 455-477
18LA_Houdalie_pipes2008.indd 455
21-05-2009 10:53:49
456
A.D. comes from various North American sites, especially those located along the
Mississippi Valley9.
In the 15th century, tobacco was cultivated in the tropical areas of Canada,
Mexico, Brazil and Chile10. Columbus reported the tobacco plant on his voyage to
America, and Francisco Fernandez transported to Spain from Mexico in 1558.
When tobacco became acceptable among the Europeans both for entertainment and
for economic value, Spain introduced it publicly to the Philippines around 1575
and subsequently to Japan, Java, and India. Tobacco gained popularity in China,
and the Chinese accordingly introduced it into Siberia and Turkistan. At the same
time, France, Portugal and England exported the plant to several African countries11. Sir J. Hawkins, an English slave trader, took with him to Africa a pipe
comprised of two parts: a bowl and a short reed stem. It is quite likely that the introduction of tobacco into the eastern Mediterranean countries came from Egypt
through Palestine via an English merchant ship. In Egypt, there is evidence that
smoking tobacco was common between 1601 and 1603. However, tobacco consumption was not introduced into Turkey before 160512.
It is believed that Native Americans began using the green and dried tobacco
leaves for medicinal, ceremonial and/or religious practices in the first decade B.C.
and Mayan tobacco users in the early sixth century would inhale the smoke of the
dried and burned tobacco13. Native Americans typically used tobacco in social
gatherings in order to reflect a warm, friendly atmosphere and they would sprinkle
the sacred tobacco as a healing agent around the bed of the sick14. They would
also grind dried tobacco leaves, using a wooden pestle to produce snuff (or powdered tobacco) for use as an analgesic and to heal burns and wounds15. Around the
middle of the fifteenth century, the inhabitants of Margarita Island began chewing
green tobacco, probably in order to mitigate thirst. This chewing practice was
widespread among the South American pre-Columbian peoples16, and Columbus
and his crew reported seeing Amerindians smoking hand-rolled, golden dried tobacco leaves as well as using smoking pipes17.
Europeans and Asians also used tobacco for smoking and also as an analgesic for
burns and bites, while its juice was used as an antidote for poisons or as an abortifacient18.
9
Rafferty 2006: 455.

Baram 1996: 122.
11 Braudel 1979: 262: Robinson 1985: 149-150; and Baram 1996: 123-124.
12 Robinson 1985: 149-152.
13 Reddy and Gupta 2004: 7-8.
14 Struthers and Hodge 2004: 210-211.
15 Vidal 1997: 1; Musk and De Klerk 2003: 286; Hartnett 2004: 134; Reddy and Gupta 2004: 7-8;
and Burgen 2005: 577-800.
16 Reddy and Gupta 2004: 7-8.
17 Reddy and Gupta 2004: 7-8; and Burgen 2005: 577-800.
18 Greham 2006: 1354-1355.
10
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457
When tobacco was introduced into India at the beginning of the seventeenth century,
Emperor Akbar started smoking when he was presented with dried tobacco and a pipe
from the Portuguese ambassador; however his physician forbade the practice. To
reduce the impact of smoking on the user, Hakim Abul Fath recommended that the
smoke be purified by passing it through water before it reached the mouth of the user.
This practice led to the invention of the hookah or water pipe, also known as shisha,
boory and goza in Egypt, and Nargile in the Levant19, and in time it became a rather
sophisticated pastime in the Ottoman Middle East20. Milwright21 and Taxel22, however,
are convinced that the Nargile was first invented in Persia, and thereafter exported to
countries throughout the Near East.
Examples of Prohibitions on Tobacco Use Across the Ottoman Empire
Since its first use in the Ottoman Empire, the consumption of tobacco has been met
with many difficulties and challenges. Religious and moral authorities and sometimes even the Emperor himself led campaigns against the phenomenon of smoking in order to root it out from Islamic societies on grounds that it violated the
principles of Islam and constituted a health hazard and danger to the public. Although there is no such explicit admonition in the Quran and the traditions of
Prophet Muhammad (el-Hadith es-shareef), clerics classified tobacco under the
category of disgusting substances (khabaith) and innovations (bida), and
hence it became prohibited. Adhering to religious teachings and Islamic jurisprudence, Sultan Ahmed I (1603-1617) outlawed the sale and consequently the consumption of tobacco throughout the Ottoman Empire. Consequently, large quantities of tobacco were destroyed in many provinces of the Islamic world. However,
the war on tobacco lasted no longer than two decades23.
The second serious campaign was carried out by the Kadizadeli religious movement under the patronage of Sultan Murad IV (1623-1640), who was personally
engaged in that moral and religious struggle. A few years after the death of the
Sultan, officials in the empire legalized smoking. However, the attitude toward
smoking continued to fluctuate. In 1699, when pilgrim caravans headed from North
Africa to Mecca, travelers attacked smokers in the marketplace in Cairo and
smashed their pipes. In 1743, the political and religious leadership of Mecca and
of Egypt outlawed smoking, and at that time, the attack on smokers in Egypt was
19
Reddy and Gupta 2004: 12.

Greham 2006: 1356.
21 Milwright 2000: 200.
22 Taxel 2008: 44.
23 Dickson 1954: 154; Greham 2006: 1352-1361.
20
21-05-2009 10:53:50
458
very severe, such that whoever was caught in flagrant disregard of the edict was
forced to eat his own pipe24.
The last serious anti-smoking campaign was carried out in the late 18th- early
19th century by the Wahhabi religious movement. Immediately following their rise
to power in Mecca in 1806, they outlawed smoking and then collected pipes as well
as hookahs and publicly burned them. Shortly thereafter, however, smoking became increasingly popular, and consequently, the Empire officially encouraged the
cultivation and production of tobacco products, considering them a viable commodity and an important source of national income25.
Tobacco Cultivation
In order to understand the cultivation process, the author carried out interviews in
April and June of 2008 with three farmers26 who cultivated tobacco plants until the
1970s in the village of Saffa in the Ramallah Province, West Bank. These farmers
explained that the cultivation process is divided into four main stages: In the first
stage, the tiny seeds are scattered onto the surface of a well-prepared and fertilized
seedbed, slightly mixed with the soil, and then covered with hay to protect them
from birds and ants. The seedbed is continuously irrigated, and shortly after the
plants have sprouted, the farmer removes the protective covering. Secondly, when
the sprouts reach a height of between 12 and 20 cm, they are transplanted into the
well-prepared field. The farmers use various manual planting methods, but the
majority of them make holes with a special wooden peg or khlal, then place the
seedlings inside. They are planted in ridges spaced about 70 cm apart and the distance between the plants in a row is 50 cm on average. The plants need continuous
care, including irrigation if there is little rain; removal of weeds that grow around
the plants; clipping the top of the plant when it reaches a specific height; eliminating the new growth to enable the selected leaves to become fully ripe; and removing worms and other insects from the leaves. The third and most arduous step is
harvesting the crop. This is a time consuming and labor intensive process which
can last more than a month. The average farmer gathers 2-3 leaves at a time, starting at the bottom of the plant, although some hurriedly use a sickle to cut the stalk
at the base before removing the leaves. The harvested golden leaves are bound with
a string and then hung in a drying-shed for several weeks. Finally, the farmers
gather the leaves in the early morning of a wet day so that they are not so dry as to
24
Greham 2006: 1359-1367.

2001: 191; Greham 2006: 1366-1368.
26 Abd el-Rahman Y. Naser, 80 years old; Muhammad M. Naser, 85 years old, and Zaki S.
Manssur, 96 years old.
25 Al-Najdi
21-05-2009 10:53:50
459
crumble and break. They sort the harvest by leaf characteristics, pack them into a
wooden box, and then store them or take them to market.
The Chronology of Ottoman Clay Pipes
Ottoman tobacco pipes were in use from the beginning of the 17th century until the
collapse of the Ottoman Empire in the aftermath of World War I. While tobacco
production continued27, new methods of consumption were invented and cigarettes
gained popularity during the Crimean War. This innovation prompted France and
Turkey to suspend or decrease their production of Ottoman tobacco pipes in the
1920s28. The shape of Ottoman clay tobacco pipes also underwent several changes
due to variations in local consumption. Some shapes disappeared throughout the
centuries as new ones developed, while others coexisted and a few of the more
popular shapes persisted for a long time29. Given the documentation of clay tobacco pipes in archaeological layers at various historical sites in the Near and Far
East, references in literary works and travelers drawings, as well as access to private and as museum collections, Robinson and Baram30 were able to develop the
following chronology:
The earliest discovered pipes were very small, as tobacco was still rare and
highly valued. They were manufactured of white or pale gray clay with a long
shank, in imitation of English pipes. Just before the end of the 17th century, a shift
in preference to a brown coloring occurred and lasted throughout the 18th century.
The dominant pipe color of the 19th century was red and reddish-brown and was
generally polished by the end of that century.
The diameter of the borehole, where the stem is fixed into the shank, was less
than 1 cm in the beginning of pipe manufacture, but gradually increased to 2 cm in
the late 19th century. It is likely that the change in borehole diameter and in the
stem length were associated with a new manner of smoking.
Very few clay pipes of the 17th century were stamped with the distinctive mark
of individual producers. However, this practice increased during the 18th century
and by the 19th century was quite common. These stamps occasionally bear the
names or locations of the manufacturers. The base of the early pipes was gently
rounded, elbowed or, less frequently, disk-shaped.
The joining of the shank to the bowl at a right angle was a feature of the 17th
century, whereas the angle between the axis of the bowl and the shank of the 18th
and 19th centuries was typically acute.
27
Baram 1996: 128, 168.

Robinson 1985: 152; and Baram 1996: 144.
29 Robinson 1985: 163; and Baram 1996: 125-126.
30 Robinson 1985: 155-156, 161-163; and Baram 1996: 171-176.
28
21-05-2009 10:53:50
460
The pipes of the 17th century were round with a simple rim; in the 18th century they were round with a widely flaying, cylindrical or straight rim, or sack-like
or cylindrical disc-shaped base, while in the 19th century they had round, discshaped and lily-shaped bowls stamped for the most part with their manufacturers
mark.
Finally, 19th century pipes features rounded gadrooned bowls with a short,
straight rim; red pipes with a high, flaring rim above small disk-like bowl; and low,
rounded bowls with a flaring rim.
Clay Pipe Manufacturing Techniques
Relatively little is known about the techniques of pipe-making and the scale of the
Ottoman production of smoking pipes. However, some information derived from the
central archives of the Guild of Pipe-Makers in Sofia, Edirne, Varna, Istanbul, and
Assyut has shed light upon this industry31. Smoking pipes were made of stone, metal,
clay32, wood33, and bone34. They consisted of three parts: the head, the replaceable
stem, and the mouthpiece, but smokers sometimes dispensed with the mouthpiece35.
The best preserved part of the pipe in the archaeological context is the clay head. The
heads were manufactured of fine, well-prepared clay in two-part molds of stone or
metal. When the clay was sufficiently hardened, the bowl was carved and the shank
was punched by a borer for the smokers mouth. It was then slipped and ornamented
with various floral or geometric designs before it was fired. Sometimes, the pipe was
treated once again with a slip layer, burnished and ornamented with leaves of precious
metals, such as gold and silver to reflect the economic and social status of the user. The
second treatment required the firing of the pipe once more at a low temperature. The
stem was prepared of different kinds of wood, sometimes decorated with incisions or
precious metal bands, but the mouthpiece was made of wood or stone36. Significantly,
however, the chronological relationship of the clay pipes to those made of different
material remains unclear37.
31
Robinson 1985: 151-152; Baram 1996: 161.

Philips 1983: 303; Robinson 1985: 157; and Cessford 2001: 5-6.
33 Robinson 1985: 157; and Cessford 2001: 5-6.
34 Baram 1996: 167; and Cessford 2001: 6.
35 Robinson 1985: 156-157; Brosh 2000: 6-7; Milwright 2000: 199; Floor 2002: 58; and Taxel
2008: 44.
36 Robinson 1985: 156-157.
37 Baram 1996: 141, 167.
32
21-05-2009 10:53:50
461
The Case Study

The collection of the Ottoman tobacco clay pipes which is the main subject matter
of this paper consists of 22 pieces. The collection process began in 2001, when the
author surveyed the village as part of a project on traditional structures of the Late
Islamic period. Nine clay tobacco pipes were collected at that time, and others were
collected during several field visits over a period of five years to land spots (where
buildings were demolished by their owners to be replaced with modern constructions) or while sifting through the destruction materials of traditional dwellings that
were to be relocated to the outskirts of the village. Items from the collection were
arranged according to shape and four major grouping were determined: pipes with
rounded bowls, sack-shaped bowls, disk-based pipes, and lily-shaped pipes. Given
the close similarity of most of the clay pipes of Saffa village with others found in
several historical sites such as Jerusalem, northern Sinai, Tell Jezreel, Tell Yogneam,
Taannek, and Athenian Agora, it is possible to conclude that the clay pipes described in detail below are to be dated to the end of 17th century to the end of 19th
early 20th century38.
38 For further details see Wightmann 1989: 73-74, Fig. 63; Saidel 2008: 55-69; Simpson 2002:
159-172; Avissar 1996: 198-201; Ziadeh 1995: 209-245; and Robinson 1985: 149-203.
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462
I. Rounded Bowls, Plate 1-3.

This group consists of 9 objects with
small and large bowls.
No. 1. Small rounded bowl. Gray clay;
gray slip; burnished; traces of smoke on
the left side of the bowl. The rim and
shank are missing, but the remainder of
the shank forms a keel beneath the bowl.
The bowl is decorated with small, stamped
rosettes and elaborate lozenges, and the
keel is outlined with double shallow lines
and zipper. It is well-fired.
No. 2. Small rounded bowl. Gray
clay; light gray slip; highly burnished;
traces of smoke cover the internal surface of the bowl. Only the shank and
small part of the bowl are preserved
with a keel beneath the bowl. The shank
emerges from side of the bowl and features a thick wreath and stepped-ring
termination. The shank is decorated
with a zipper and zig-zag lines, bands of
rouletting below and above the wreath,
and the keel is outlined with rouletted
lines. The bowl is decorated with the
same rouletting designs as the shank and
its base is decorated with stamped
leaves. It is well-fired.
No. 3. Large rounded bowl. Light
brown clay; reddish brown slip; burnished; and traces of smoke cover the internal surface of the bowl. The rim and
shank are missing, but the remainder of
the shank forms a shallow keel beneath
the bowl. The bowl is decorated with floral and net system designs; the keel is outlined with rouletted short straight lines. It
is poorly-fired.
No. 4. Large rounded bowl. Brown

clay; light brown slip; burnished; and
slight traces of smoke cover the upper part
of the internal surface. Part of the bowl
and the rim are missing. The shank is
short with a swollen wreath and simple
termination. A wavy rouletted line decorates the center of the wreath. The bowl is
decorated with a rouletted net-system and
is oval in shape. It is poorly-fired.
brown clay; dark brown slip; well burnished; and slight traces of smoke cover
parts of the bowl. The rim, a part of the
bowl and a part of the shank are missing.
The shank is short with a wreath and simple termination. The thick wreath is decorated with three lines of simple grooves,
whereas the bowl is decorated with floral
and net-system designs; the keel is outlined
with rouletted lines. It is poorly-fired.
brown clay; reddish brown slip; burnished
external surface with slight traces of
smoke covering part of the internal surface. The rim, shank and part of the bowl
are missing. The bowl is decorated with
floral and net-system design similar to
pipes no. 3 and 5; and the keel is outlined
with rouletted lines. It is poorly-fired.
brown clay; brown slip; burnished; and
traces of smoke cover the internal surface. Over half of the bowl and the shank
are missing. The lower part of the bowl
is decorated with floral and net-system
pattern similar to pipes no. 3, 5, and 6.
Two simple rouletting lines separate the
21-05-2009 10:53:50
bowl from the plain rim. It is moderately-fired.

No. 8. Large rounded bowl. Gray
clay; reddish brown slip; burnished; and
traces of smoke cover the internal surface of the bowl. The rim and part of the
shank are missing. The shank is short
with a thick wreath and slightly convex
termination. The wreath is decorated
with mold-formed grooves, whereas the
bowl is decorated with floral and geometric designs; the base is stamped with
hatched lines. It is poorly-fired.
brown clay; reddish brown slip; burnished
external surface; and traces of smoke cover
the lower part of the internal surface. Over
half of the bowl and part of the shank are
missing. Decoration consists of vertical
shallow grooves on the lower part of the
bowl and, vertical scoring around the rim.
Grooves outline the keel. It is well-fired.
II. Sack-shaped Bowls, Plate 4-6
No. 10. Black clay; black slip; burnished. Shallow carinated bowl with a
high straight rim; and the angle between
the axis of the bowl and of the shank is
almost 90. Part of the rim and the end of
the shank are missing. The shank forms an
outlined keel beneath the bowl. It features
a swollen wreath and stepped-ring termination, and the thick wreath is decorated
with stamped leaves. The lower part of the
bowl is impressed with a leaf pattern, and
the rim is decorated with three elaborate
lozenges bands. It is well-fired.
No. 11. Small carinated bowl with
463
shank protruding nearly at right angle

from side of bowl. Black clay; dark gray
slip; burnished. The rim is missing. The
short shank has a thin wreath and relatively long stepped-ring termination. The
wreath is outlined with zig-zag lines and
a line of similar rouletting along its center. The lower part of the bowl is decorated with an impressed floral pattern;
and a zig-zag band decorates the bottom
of the rim. It is noteworthy that the developed keel is not outlined. It is well-fired.
No. 12. Light gray clay; light gray
slip; burnished. The shank and most of
the rim are missing. The bowl is decorated with stamped rosettes, elaborates
floral designs, and rouletted bands. The
rim is separated from the bowl by a band
of double lines, and decorated with rouletted band. It is well-fired.
No. 13. Light brown clay; dark brown
slip; burnished. Over half of the bowl is
missing. The short shank has slim, narrow
wreath and long stepped-ring termination.
The wreath is decorated with mold-formed
grooves, with a double band around it. The
bowl is impressed with reverse-floral pattern and outlined with double shallow
elaborate lines at the bottom. There is a
seal impression on left side of the shank
close to the bowl. It is poorly-fired.
No. 14. Light brown clay; brown slip;
burnished. Half of the bowl is missing. The
shank forms an outlined keel beneath the
bowl. There is a wreath with simple termination. The thick wreath is decorated with
simple, shallow grooves. Vertical shallow
grooves with dots at their upper ends deco-
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rate the bowl and the rim is decorated with

rouletting bands. It is well-fired.
No. 15. Gray clay; reddish brown slip;
highly burnished. Most of the rim is missing. The shank is short with stepped-ring
termination and forms a developed outlined keel beneath the bowl. The thick
wreath has diagonally incised lines and
bands of rouletting below and above it.
Vertical mold-formed shallow grooves
cover the bowl, with horizontal rouletted
bands on the rim. It is moderately-fired.
No. 16. Black clay; dark slip; and burnished. Deep rounded gadrooned bowl;
simple rim decorated with rouletted band.
The shank, most of the rim and part of the
base are missing. It is well-fired.
III. Disk-shaped Bowls, Plate 7
No. 17. Light brown clay; reddish
brown slip; well burnished, with traces of
smoke covering the internal surface of the
bowl. Over half of the bowl and the shank
are missing. Mold-formed shallow grooves
and rouletted band decorate the shank between the wreath and the bowl. Simple
lines, rouletted bands, and finger-nail impressions ornament the base; rouletted
hatched bands appear on the lower part of
the bowl. The seal impression of an elaborate lozenge is found on the right side of the
shank close to the bowl. It is poorly-fired.
No. 18. Brown clay; light brown slip;
and burnished. Most of the shank and the
bowl are preserved; the rim is partly broken.
The shank has a slim wreath and convex
termination. The wreath is decorated with
mold-formed rosette and bands of rouletting below and above it; the base has a simple V-shaped ornamentation and the bowl
has ridged rouletted bands. It is well-fired.
IV. Lily shaped Bowls, Plate 8-9
No. 19. Light brown clay; brown slip;
burnished, with traces of smoke covering
the upper part of the internal surface. The
shank and almost one third of the bowl are
missing. The lower front of the bowl is
decorated with rouletted bands, like a reversed V-shaped design, and an oval seal
impression with small lozenge appears
inside. It is moderately-fired.
No. 20. Brown clay; light brown slip;
burnished; the entire internal surface is
covered with smoke. Most of the shank is
missing. The developed keel is outlined
with rouletted lines, and the bowl is plain.
It is poorly-fired.
No. 21. Large rounded bowl. The upper
part of the bowl is missing. Light brown
clay; brown slip; burnished; and traces of
smoke cover the internal surface. The shank
forms a keel beneath the bowl. It has a slim
wreath and slightly convex termination.
The wreath has shallow grooves and bands
of rouletting below and above it. The bowl
is decorated with rouletting lines stamped
on its front; and the keel is outlined with
grooves. It is moderately-fired.
No. 22. Large rounded bowl. Most of
the pipe is missing. Light brown clay;
dark brown slip; well burnished. The
decoration resembles that of bowl no. 21.
It is well-fired.
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Discussion
The collection described above illustrates the development of tobacco pipes in the
village of Saffa as part of the Ottoman Empire. The pipes in the collection were
classified by shape into four groups. The first group, the rounded bowls, which includes both large and small bowls, consists of two predominant clay colors: gray
(nos. 1 and 2), and brown (nos. 3-9). The pipes in this group are mostly polished
both inside and out and are unstamped. While the small bowls have thin walls, the
large have thick walls, and the angle between the axis of the bowls and the shank is
acute. In each bowl in the group, the shank emerges from the wall near the bottom
of the bowl and forms a keel, which is outlined with lines or rouletting bands that
gradually disappear in the middle of the bottom of the bowl. The shanks are short,
with stem sockets varying between 7 mm in the small bowls and 11 mm in the big
bowls, and a thick wreath and a stepped-ring (nos. 2 and 8) or convex termination
(nos. 4 and 5) are common. The wreath is decorated with rouletting bands, or moldformed grooves; it is usually outlined with one or two lines; and the bowls feature
various decorations: rouletting bands (no. 2) vertical mold-formed grooves (no. 9),
lozenges (no. 1), floral with or without fine rouletting net-system designs (nos. 3, 5,
6, 7, and 8), and crescent-shaped fingernail impressions (no. 8).
The second group consists of sack-shaped bowls of three colors: light gray (nos.
12 and 15); black (nos. 10, 11 and 16) and brown (nos. 13 and 14). They are generally polished both inside and out, and have thin walls. The pipes of this group
consist of two-part bowls: a high rim above a shallow rounded bowl and a waistband
between the rim and bowl. The angle between the axis of the bowl and the shank is
usual acute, except no. 10, where they form a right angle, the shank joined to the
bottom of the bowl to form a keel. Most of the keels, like those in the first group,
are outlined with rouletting lines. The shanks of these pipes are usually short (no. 10
is an exception) and end with a narrow or wide wreath and either a stepped-ring or
convex termination. The wreaths of the bowls in this group are decorated with floral
rouletting bands (no. 10), zigzag bands (no. 11) and mold-formed grooves (nos. 13,
14 and 15). The wreath decoration and the termination of no. 14 resemble those of
bowl no. 5 in the first group. All the wreaths of the shanks of the sack-shaped bowls are outlined on both sides. It is worth noting that there is just one stamped shank
in this group (no. 13). The bowl decoration of this group can be subdivided into
three types: varied floral rouletting designs (nos. 10, 11, 12 and 13); vertical moldformed grooves (nos. 14 and 15) resembling no. 9 of the first group, and gadrooned
(no. 16). The rims in this group are usually decorated with rouletting bands.
The disc-shaped bowls in the third group are made of brown clay, polished on
the outside, and have relatively a thin wall. The shank, which joins each bowl without forming a keel, is thick and has a slim wreath and convex termination with a
wide stem socket. The wreath is decorated with rouletting geometric bands and
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outlined with simple bands. The base of each is flat and decorated with V-shaped
lines (nos. 17 and 18) or rouletting band and crescents (no. 17), as on bowl no. 8 in
the first group. Each bowl is decorated with radial patterns or wavy lines at the
bottom and mold-formed ridges with rouletting bands on top. The shank of no. 17
is stamped with an elaborate lozenge. Interestingly, the disc-shaped pipes form the
smallest group of this collection.
The fourth group consists of lily-shaped bowls made of brown clay and which
are highly burnished on external surface with relatively thin walls. The intact and
partially preserved shanks show that the angle between the axis of these bowl and
the shanks is acute. The keel of each bowl in this group is lengthy and curves up
the front of the bowl, which is outlined with simple lines or rouletting bands. The
intact shank (no. 21) is thick. It has a wide, slim wreath, with mold-formed grooves
similar to no. 17 of the third group. The decoration of these pipes is simple, consisting of rouletting bands and seal impressions on the front of the bowl with one
exception no. 20. The firing of the objects of this group, like those in the other
groups, varies. The poorly and moderately fired objects have various shades of gray
at the core and light colors on the surfaces.
Conclusion
The Ottoman clay tobacco pipes that have been collected from Saffa date from the
17th to the late 19th century. The chronology may suggest that smoking did not exist
in the village during the first three quarters of the 17th century. The objects of this
collection are characterized by finely sifted clay, a high quality of manufacturing, fine
finishing, and richness of geometric and floral designs. The bowls of all the pipes, their
wreaths and the majority of their shanks are decorated with rouletted, stamped and
impressed patterns. The decoration of the rim is usually distinct from that of the bowl
by lines or bands or consists of patterns different from than those of the bowls. The
dominant clay colors are brown (14 of 22), then gray (5 of 22), and black (3 of 22).
Five pipes are stamped with the marks of different manufacturers. The marks on the
sack-like and disc-shaped bowls appear on the side of the shank close to the bowl,
whereas on the lily-shaped bowls, they are located on the front of the bowls.
Al Quds University, Jerusalem
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Plate 1: Ottoman clay tobacco pipes, rounded bowls. Saffa village. Drawn by I. Iqtait.
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Plate 4: Ottoman clay tobacco pipes, sack-shaped bowls. Saffa village. Drawn by I. Iqtait.
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Plate 7: Ottoman clay tobacco pipes, disk-shaped bowls. Saffa village. Drawn by I. Iqtait.
21-05-2009 10:53:56
476
Plate 8: Ottoman clay tobacco pipes, lily shaped bowls. Saffa village. Drawn by I. Iqtait.
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Plate 9: Ottoman clay tobacco pipes, lily shaped bowls. Saffa village. Drawn by I. Iqtait.
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Giovanni Claudio Bottini

Michele Piccirillo (1944-2008)
francescano di Terra Santa e archeologo
Ho avuto gi pi occasioni di ricordare il compianto padre Michele Piccirillo e in

ciascuna di esse, oltre a indicare le date fondamentali della sua biografia, mi sono
preoccupato di presentare qualche aspetto diverso della poliedrica figura di questo
confratello e amico. Nellomelia affidatami per il trigesimo della sua scomparsa
(http://www.custodia.org/spip.php?article4384&lang=it) cercai di mettere in luce
alcuni tratti della sua personalit colta nel vissuto quotidiano di oltre trentanni
trascorsi insieme. Sul bollettino ufficiale della nostra famiglia religiosa (Acta Ordinis Fratrum Minorum 127, 2008, 531-532) lho ricordato soprattutto come frate
minore e presbitero della Custodia di Terra Santa che ha dedicato la vita alla ricerca archeologica e allinsegnamento. Nella rivista Antonianum (82, 2009, 23-27) ho
rievocato le relazioni che egli ebbe come studente e come docente con la sede
centrale romana della Pontificia Universit, cui appartiene anche lo Studium Biblicum Franciscanum in quanto Facolt di Scienze Bibliche e Archeologia, e le sue
pubblicazioni principali.
Qui con la presentazione dei dati biografici essenziali e della bibliografia scientifica cercher di far risaltare gli interessi culturali e i progetti che egli coltiv e
port avanti con determinazione e passione. in progetto una bibliografia, per
quanto possibile, esaustiva che verr pubblicata in un volume commemorativo.
Aggiunger qui un accenno ai pensieri e ai sentimenti con i quali Michele Piccirillo, messo dinanzi alla gravit della malattia e ridotto in brevissimo tempo a inattivit, andato incontro alla morte. Ne citer uno in particolare perch rivela in un
momento eccezionale e unico il suo sentire profondo nei confronti di realt che
hanno riempito la sua vita e, credo, hanno dato un senso anche alla sua morte.
1. Formazione e studi
Per un equivoco anagrafico Michele Piccirillo risulta molto spesso nato a Casanova di Carinola (Caserta, Italia) il 18 ottobre, ma in realt egli era venuto al
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G. Claudio Bottini
mondo il 18 novembre 1944 in una famiglia modesta e laboriosa. Restato con i

suoi fino a 11 anni, nel mese di ottobre 1955 si trasfer a Roma e poi a Perugia
per frequentare le scuole medie e ginnasiali insieme ad altri ragazzi animati
dallideale di diventare francescani di Terra Santa. Gli educatori lo notarono per
limpegno nello studio e per lentusiasmo verso la Terra Santa e riposero in lui
fondate speranze.
Dal suo primo quaderno di appunti personali ne ha lasciato una serie che
coprono tutti gli anni successivi sappiamo che il 19 settembre 1960 si imbarc
con i compagni al porto di Napoli diretto prima ad Alessandria di Egitto e poi a
Beirut dove sbarc il 22 settembre. Di qui prosegu per Damasco da dove alle 7.00
del mattino il 24 settembre part in auto per giungere a Gerusalemme alle 12.30.
Il 3 ottobre 1960 diventa figlio della Custodia di Terra Santa e fa il suo Noviziato nel convento di Emmaus-Qubeibeh. Nellautunno del 1961 passa a Betlemme
dove per quattro anni compie gli studi liceali e filosofici. Qui si appassion alla
letteratura e specialmente allarte, grazie alla familiarit che riusc a stabilire con
lartista francescano padre Alberto Farina. Nellautunno del 1965 si trasferisce a
Gerusalemme nel Seminario Teologico della Custodia; emette la professione solenne dei voti il 24 giugno 1967 nella chiesa di S. Francesco ad Coenaculum da
pochi giorni riunita alla citt vecchia. I suoi diari e le relazioni con i superiori rivelano che egli attravers non senza travaglio questo tratto della giovinezza. Con i
suoi compagni studenti di teologia e confratelli visse a San Salvatore la guerra
arabo-israeliana detta dei sei giorni facendone una cronaca su Voci dOriente,
una rivista ciclostilata del Seminario di cui lui era uno dei collaboratori pi ferventi. Ebbe anche la ventura di essere coinvolto per alcune settimane nellassistenza
ai feriti percorrendo i villaggi da Gerusalemme al Giordano, da Hebron a Jenin.
Anche questa esperienza raccontata in Voci dOriente 1967.
Completati gli studi teologici a Gerusalemme, il 5 luglio 1969 viene ordinato
sacerdote nella chiesa del suo paese di origine in Italia. Durante il quadriennio teologico era venuto a contatto con i docenti dello Studium Biblicum Franciscanum,
particolarmente con P. Bellarmino Bagatti, e aveva iniziato a scrivere i primi articoli di interesse storico e artistico sulla rivista La Terra Santa. Intraprese quindi il
curricolo di studi superiori a Roma che in un sessennio lo portarono alla Licenza in
Teologia (1970: Pontificio Ateneo Antonianum), Licenza in Sacra Scrittura (1973:
Pontificio Istituto Biblico), Dottorato in Lettere e filosofia, sezione archeologica
(1975: Universit La Sapienza, Istituto degli studi per il Vicino Oriente).
Intanto nellestate 1972, per interessamento di padre Bagatti, i superiori della
Custodia gli affidarono il restauro dei mosaici della chiesa dei santi Lot e Procopio
a Citt del Nebo (Khirbet el-Mukhayyet) in Giordania; qui fece le sue prime esperienze archeologiche sul campo. Poco dopo inizi a elaborare la tesi di laurea che
gli era stata assegnata dal professore Paolo Matthiae sul tema La ceramica del
Ferro nellarea transgiordanica Tipologia e cronologia (n. 5).
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2. Insegnamento e ricerche
Con lanno accademico 1974-1975 padre Michele entra a far parte del corpo docente
dello Studium Biblicum Franciscanum, allora Sezione biblica della Facolt di Teologia del Pontificio Ateneo Antonianum, e dello Studium Theologicum Jerosolymitanum. Inizia la docenza con la geografia biblica, la guida delle escursioni e lintroduzione allAntico Testamento. Successivamente vi aggiunger linsegnamento della
storia biblica. La docenza continuer fino allanno accademico 2007-2008 con laggiunta di un corso di Archeologia e Geografia Biblica presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma dal 1990 al 2000. Sempre nel 1974 riceve anche lincarico di direttore
del museo archeologico della Flagellazione.
Da questo momento i suoi interessi scientifici non faranno che crescere e approfondirsi in varie direzioni. Se correva un rischio in questo campo, era quello di non
riuscire a limitarsi, desideroso comera di conoscere e di fare. Talvolta colleghi e confratelli trovavano da ridire sul suo dinamismo e lo avrebbero voluto pi calmo e meno
impetuoso. Ma dalla natura aveva sortito un carattere primario e deciso. Per questo
non mancava di critici, ma aveva anche tante persone che lo ammiravano e collaboravano volentieri con lui.
Oramai nel pieno delle sue attivit e conosciuto in un vasto raggio non solo da
studiosi di antichit ma anche da giornalisti e operatori della comunicazione sociale,
Franco Scaglia, autore di romanzi, saggi e programmi televisivi e radiofonici, fa di
padre Michele Piccirillo, sotto lo pseudonimo di padre Matteo, il protagonista di una
trilogia di romanzi (Il custode dellacqua, Casale Monferrato, Piemme, 2002; Il
gabbiano di sale, ivi, 2004; Loro di Mos, ivi, 2006) cui affianca anche la pubblicazione: Abuna Michele francescano di Gerusalemme, Milano, Bompiani, 2005. Con Il
custode dellacqua Scaglia ha vinto il premio Campiello e il critico letterario della
Civilt Cattolica, F. Castelli, presentando le opere di Scaglia, definisce originale e
avvincente la sua trilogia (2006 III 493-505).
La bibliografia di Piccirillo, se si contano anche gli articoli di divulgazione apparsi nelle riviste di attualit e nei giornali, sconfinata. Qui segnaliamo secondo lordine
cronologico di apparizione solo i contributi pubblicati su riviste scientifiche e periodici di cultura. Scorrendo i titoli si vedono i nuclei intorno ai quali il docente e ricercatore ha incentrato i suoi sforzi maggiori e ha offerto i risultati delle sue conoscenze e
ricerche.
a. Periodo crociato. Il primo contributo scientifico (n. 1) riguarda ledicola crociata della Tomba della Madonna: padre Michele lo scrisse su richiesta di padre Bagatti. Esso si segnala anche per essere il primo dei suoi numerosissimi articoli sul Liber
Annuus, la rivista dello SBF che egli ha contribuito a far conoscere e diffondere in
misura determinante negli ultimi trentanni. Dal 1972 al 2007 non vi volume del LA
sul quale non compaia il suo nome. Linteresse per lepoca crociata gli rester sempre
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G. Claudio Bottini
vivo come rivelano non pochi altri studi tra i quali emerge il catalogo della grande
mostra (n. 204) In Terrasanta: dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, che egli
cur con la collaborazione di amici ed esperti nellanno 2000 a Milano.
b. Ricerca archeologica in Giordania. Il secondo titolo della bibliografia contiene la relazione della sua prima campagna archeologica a Citt del Nebo (Khirbet elMukhayyet) (n. 2). il primo di una serie impressionante di contributi di vario genere e di differente ampiezza e soprattutto linizio di un legame con una regione e un
luogo in particolare il Nebo a cui Piccirillo ha legato per sempre il suo nome e il
suo ricordo.
Nel 1976 riceve dai superiori della Custodia anche lincarico ufficiale e stabile di
responsabile degli scavi e dei restauri al monte Nebo e a poco a poco, ma sempre pi
con determinazione, fa di quel luogo un punto di riferimento per una schiera di collaboratori e collaboratrici: archeologi, architetti, esperti in restauro di mosaici e in conservazione dei resti antichi, geometri, disegnatori, studenti e amici, provenienti da
varie parti del mondo. I loro nomi, alcuni con una continuit ultratrentennale, si ritrovano puntualmente nelle pubblicazioni oppure nelle relazioni annuali che egli consegna per il Notiziario dello SBF.
Le sue pubblicazioni sulla Giordania spaziano dagli studi sulla ceramica e sulla
storia dei periodi pi antichi per incentrarsi sempre pi sui mosaici di epoca bizantina
che gli consentono di riscrivere pagine di storia civile e ecclesiastica, far conoscere
lamore per la bellezza e per larte delle generazioni cristiane che hanno abitato la
regione nei secoli che vanno dal quarto allottavo, sfatare luoghi comuni e suscitare il
dibattito sul fenomeno delliconoclastia che scosse fortemente la vita delle comunit
cristiane. Al riguardo va notato che proprio dai suoi studi sono stati stimolati in diverse universit del mondo corsi specialistici e ricerche di dottorato, cui egli stesso portava il suo contributo come relatore e membro della commissione di valutazione, e
pubblicazioni. Tra le diverse istituzioni che lo ebbero socio ricordiamo lAssociation
internationale pour ltude de la mosaque antique e la Pontifica accademia romana di
archeologia.
Su consiglio dei colleghi dello SBF nel 1981 inizi a pubblicare nel LA una rubrica annuale dal titolo Ricerca storico-archeologica in Giordania con una rassegna
sugli scavi e la letteratura (n. 31).
La scoperta di nuovi mosaici importanti per la bellezza artistica o per le iscrizioni
con nomi di mosaicisti, vescovi, offerenti e date gli hanno riservato sorprese straordinarie e procurato molto presto notoriet nel mondo degli studiosi. Basti ricordare la
scoperta del mosaico nel diaconicon del Memoriale di Mos (n. 7), il completamento
dello scavo archeologico nella chiesa della Vergine a Madaba con la lettura integrale
delliscrizione dedicatoria (n. 38), lidentificazione storica di Um er-Rasas Kastron
Mefaa della Bibbia (cf. Gs 13,18; 21,37; Ger 31,21; 48,21 (n. 111).
La passione per i mosaici lo port a ristudiare lintero patrimonio musivo della
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Giordania e promuovere mostre in varie parti del mondo e pubblicazioni, facendo dei
mosaici gli ambasciatori culturali e turistici della Giordania. Un momento culminante di questa attivit fu nel 1993 la pubblicazione del volume The Mosaics of Jordan,
sponsorizzata dallAmerican Centre of Oriental Research e per il quale ebbe la prefazione del re di Giordania Hussein (n. 131). Evento straordinario che lo impose allattenzione del mondo fu pure il congresso internazionale per il centenario della scoperta della Carta Musiva di Madaba nel 1997, al quale riusc a interessare studiosi di
differenti paesi del Medio Oriente, compresi israeliani, e che concluse con la pubblicazione degli Atti in collaborazione con E. Alliata (n. 194).
Convinto che bisogna rendere i giovani del nostro tempo coscienti del patrimonio
archeologico che hanno ricevuto in sorte dai secoli passati e soprattutto prepararli a
conoscerlo con professionalit, restaurarlo e conservarlo, diede vita alla Madaba Mosaic School nel 1992. Analoga iniziativa promosse nellanno 2000 con la Jericho
Mosaic School a favore dei giovani dei Territori dellAutonomia Palestinese.
Dopo anni di osservazioni, sondaggi e studi, padre Michele si era convinto che
bisognasse provvedere a una nuova copertura della basilica sul monte Nebo. In occasione dello storico pellegrinaggio giubilare di Giovanni Paolo II che inizi proprio sul
monte Nebo e che fu una delle sue gioie pi grandi (n. 205), chiese al Papa di benedire una placca commemorativa come augurio e partecipazione al restauro del Memoriale di Mos. Nel 2004 in coincidenza con il settantesimo anno dallinizio della ricerca archeologica sul monte Nebo pubblic un grosso volume comprendente gli interventi di restauro e conservazione e i progetti di copertura per il Memoriale di Mos
proposti da esperti e architetti di fama internazionale (n. 250). Nel volume ha inserito
alcune idee e qualche schizzo dellarchitetto Vito Sonzogni per la Chiesa del Battesimo, da realizzare nel Parco archeologico del Battesimo presso il fiume Giordano.
Anche questo luogo, che egli contribu a riscoprire e riaprire nel 1995, grazie alle conoscenze che aveva presso la famiglia reale Hashemita (n. 177), gli riserv una gioia
grande ma pure una sofferenza non minore. Con larchitetto Sonzogni egli sosteneva
un progetto di una chiesa al servizio dei pellegrini che prevedeva un intervento il
meno invasivo possibile nel territorio e nel paesaggio. Negli ultimi anni non faceva
mistero della sua pena dinanzi al proliferare di edifici con profusione di cemento e
ferro su uno dei luoghi pi belli di tutta la Terra Santa e restato incontaminato per
duemila anni.
Lamore tra Michele Piccirillo e la Giordania era reciproco. Il Re Hussein e la regina Nur lo stimavano e gliene diedero segni squisiti. Il principe Hassan lo onorava
della sua amicizia e gli fece visita dopo lintervento chirurgico in ospedale il 26 agosto.
Da quellincontro scaturito il progetto Giordania per una possibile collaborazione tra
lospedale di Pisa e gli ospedali di Giordania in vista della specializzazione di qualche
chirurgo giordano (http://www.fondazionearpa.it/progetto.asp?id=167). Ne ha scritto
anche nei suoi appunti e me ne parlava commosso pochi giorni dopo, quando lo visitai il primo settembre a Pisa Cisanello.
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c. La Terra dei Vangeli. Nel 1976 il settimanale Famiglia Cristiana offr a Piccirillo loccasione di collaborare a un servizio giornalistico in venti puntate, che poi
divenne un libro (n. 6), con il biblista Salvatore Garofalo, il pittore Nino Gregori, il
fotografo Calogero Cascio e il giornalista Giuliano Coacci. Egli vi partecipa come
archeologo e inizia cos a scrivere su un altro soggetto che lo occuper sempre e sul
quale dar il suo apporto specifico mostrando come la ricerca archeologica e storica
recente, fatta sui luoghi delle memorie evangeliche e nei santuari cristiani per lo pi
affidate a pubblicazioni scientifiche riservate agli esperti e per questo poco note dia
un contributo fresco e innovatore alla conoscenza del Vangelo. La monumentale Storia di Ges edita dalla Rizzoli in sei volumi a Milano nel 1983, cui collabor come
consulente per la documentazione storico-archeologica, gli permise di esprimere al
meglio la sua competenza nel campo.
Linsegnamento della geografia biblica loccasione per le pubblicazioni su questo
argomento (n. 45) e soprattutto degli atlanti che pubblica da solo o in collaborazione
(n. 122).
d. Museo della Flagellazione. Al n. 14 della bibliografia si trova la sua prima relazione sul Museo archeologico dello SBF. Anche in questo campo si tratta di un
primo contributo su un fronte che lo occup sempre. importante segnalarlo perch
Piccirillo vi esprime le sue idee e il suo piano nella ristruttazione del Museo da lui
avviata. Le relazioni successive, che non segnaliamo in questa bibliografia, contengono per lo pi informazioni su acquisti, mostre e iniziative varie. Appena ricevuto
lincarico, nel 1974, mise mano alla ristrutturazione del Museo riorganizzando lesposizione degli oggetti e delle collezioni per farne un Museo cristiano della citt. Questo
incarico lo fece imbattere nel lavoro numismatico incompiuto di padre Augustus Spijkerman, che egli port a termine e diede alle stampe (n. 15). Il Museo gli ha riservato
gioie e dolori! Favorisce lo studio di reperti da parte di studiosi interni e esterni allo
SBF e inizia una nuova collana editoriale (SBF Museum). Nel desiderio di far conoscere e ottenere sostegno economico per la conservazione e il restauro del patrimonio
museale e per le pubblicazioni, egli organizz mostre o prest oggetti per le esposizioni organizzate da altri. And incontro cos alla tristissima disavventura del furto di
quattro codici liturgici perpetrato da ignoti nel palazzo vescovile di Trani il 5 dicembre
1997.
e. Siria, Egitto e Libano. Padre Piccirillo, grazie alla combinazione di qualit
personali, ha potuto muoversi non solo tra Israele, Territori dellAutonomia Palestinese, e Giordania, ma anche fuori portando la sua competenza e i suoi interessi
culturali anche in Egitto, Siria e Libano e in altri paesi, senza parlare dellItalia. Le
barriere geografiche e politiche e lassenza di pacifiche relazioni tra i paesi del Medio Oriente non gli hanno impedito di promuovere in prima persona o collaborare a
iniziative e progetti. Anzi, scorrendo i suoi scritti e notando la sua presenza a sim-
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posi e incontri culturali, si nota che le difficolt lo spingono a riflettere, sognare,

progettare e operare in vista di un tempo in cui il patrimonio archeologico e storico
sia strumento di riconciliazione e di pace, di dialogo e scambio tra i popoli e le nazioni. In questa prospettiva nascono i Calendari Massolini, una felice iniziativa
resa possibile dal mecenatismo intelligente dellindustriale G. Battista Massolini e
dalla versatilit di Piccirillo (n. 98).
Per la Siria in particolare, giusto segnalare, oltre ad alcuni suoi studi, la collaborazione cordiale e generosa tra lui e i confratelli francescani operanti in Siria (Pasquale Castellana, Ignacio Pea e Romualdo Fernndez) che hanno riguardato lo studio
delle antichit e vari progetti culturali e di sviluppo a favore di istituzioni e persone di
questo paese. Tra di esse emerge la copertura e musealizzazione dello stupendo mosaico dei Santi Martiri datato al 442 a Tayibat, Hama (n. 195) e il restauro della Cappella della Conversione di S. Paolo a Tabbaleh, Damasco.
f. La Custodia di Terra Santa e la Palestinologia francescana. Padre Michele
era orgoglioso di appartenere alla Custodia di Terra Santa e si rammaricava nel constatare che spesso i confratelli non ne conoscevano o non ne apprezzavano abbastanza
la storia, i personaggi, il patrimonio artistico, monumentale, letterario e spirituale.
Senza contare gli articoli divulgativi e le note di informazione di epoca precedente, la
sua bibliografia comprende nel 1983 la pubblicazione collettiva da lui curata La Custodia di Terra Santa e lEuropa (n. 51).
A questopera vanno associate tante altre sue pubblicazioni maggiori e minori che
hanno per oggetto la storia francescana, i santuari e singoli personaggi. Riteneva che
collegando storicamente il lavoro dei frati colti che si erano succeduti per sette secoli
in Terra Santa si dovesse parlare di una scuola di palestinologia francescana (n. 235).
In questa prospettiva per anni aveva cercato in musei e collezioni private i modellini
del Santo Sepolcro e altri oggetti religiosi in legno di ulivo e madreperla e ha avuto la
gioia di pubblicare unopera monumentale al riguardo (n. 276). Egli voleva che
questopera fosse una testimonianza del suo amore e della sua stima per i frati e gli
artigiani, specialmente di Betlemme, delle generazioni passate. I frati avevano avuto
amore alle cose semplici ma belle disegnando su scala i santuari e i monumenti da riprodurre, introducendo lartigianato dellintarsio, della madreperla e del legno e facendosi generosi committenti degli oggetti stessi che, mentre alimentavano la devozione
di pellegrini e benefattori, procuravano sostegno economico alla popolazione locale.
3. Nelle mani di Dio
Improvvisamente tutto questo fervore di realizzazioni e progetti per un
arcano disegno della Provvidenza ha avuto il suo arresto! Nei mesi primaverili del
2008 padre Michele cominci a non sentirsi pi bene e ad avvertire con maggiore
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forza e frequenza dolori e fastidi che era solito attribuire a cause contingenti. Lasci
la Flagellazione e dopo una sosta al monte Nebo part per lItalia. Si trattava invece di cosa ben pi grave, come gli fecero capire a fine giugno i medici del Policlinico Agostino Gemelli di Roma. Il 1 luglio 2008 scrive sul suo quadernetto di appunti: Lesioni pancreatiche benigne ma abbastanza voluminose, neoplasie non
troppo aggressive ma rare che vanno curate con un trattamento particolare; c
bisogno di unesperienza maggiore in un centro che fa questo trattamento al meglio.
La sua grave malattia peggiora ed egli ne prende sempre pi coscienza inserendo
di tanto in tanto nella sua agendina tra numeri di telefono, nomi e appunti su incontri
e impegni, qualche annotazione al riguardo. Da esse si vede come egli sia andato incontro alla malattia e alla morte con consapevolezza e facendosi trovare dal Signore
ancora intento al suo lavoro.
Riservando ad altra eventuale occasione la trascrizione di tali pensieri che, secondo me, rivelano non solo le motivazioni di fondo della sua vita ma pure laffinamento
spirituale cui era giunto, qui ne citiamo uno solo. Il 14 agosto, ricoverato da tre giorni
nellospedale di Pisa Cisanello, scrive: Dopo pranzo venuto a vedermi lanestesista
capo che ha tenuto a sottolinearmi la complessit e lunghezza dellintervento come
pure la pericolosit. La cruda verit stata poi un po ridimensionata da Andrea che,
vedo, dirige il reparto e ha seguito con il prof. tutto liter diagnostico. il momento di
restare calmo e sereno abbandonato nelle mani di Dio. Ho sempre sognato di morire
davanti ad un plotone di esecuzione o come i martiri coscienti di quanto facevano. Era
forse letteratura. Ora un momento vero di vero pericolo. Ho sempre pensato al rischio
della fede. Ora il momento di pregare per questo abbandono fiducioso, per una coerenza cristiana che partecipazione alla Passione di Ges per il bene della Custodia,
dello Studium, del Nebo e per la pace in Medio Oriente con un saluto e un ringraziamento per tutti i confratelli e amici.
Si riprende alquanto dallintervento chirurgico subito il 20 agosto, ma la sua salute non migliora e per due mesi a momenti di grande sofferenza si alternano momenti
di sollievo e speranza. Riceve visite di amici e collaboratori con i quali parla persino
di vari lavori e progetti in corso, riprende come pu i contatti per telefono e posta
elettronica, ma la gravit del male lo costringe a cure e ricoveri ospedalieri tra Pisa e
Livorno. Nella notte tra il 25 e il 26 ottobre 2008 entra per sempre nella domenica
senza tramonto.
Accolto come un figlio e onorato come un amico, dal 1 novembre 2008 padre
Michele Piccirillo riposa sul monte Nebo allombra del Memoriale di Mos in Giordania, sua patria di adozione.
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H. (a cura di), Shaping the Middle East (in stampa).
Giovanni Claudio Bottini, ofm

25-08-2009 14:45:27
a cura di C. Pappalardo
Ricerca storico-archeologica in Giordania
XXVIII - 2008
Era lanno 1981 quando Michele Piccirillo, inaugurando questo bollettino, sottolineava
limpegno pionieristico degli archeologi dello Studium Biblicum Franciscanum con gli
scavi e la conservazione dei monumenti del Monte Nebo (Siyagha e Muchayiat), dando
un notevole contributo alla riscoperta del passato della regione (LA 31, 324). Nel corso
di questultimo trentennio questattivit proseguita, si anzi aperta a nuovi orizzonti:
lattivit in tutta larea del Nebo, quella nella citt di Madaba, la riscoperta della storica
Mefaa con lo scavo delle rovine di Umm al Rasas, lo studio dei mosaici di tutta la Giordania culminata con la pubblicazione del volume The Mosaics of Jordan, sono solo alcuni degli impegni portati avanti dallinstancabile attivit di Michele Piccirillo e del
gruppo di archeologi, studenti e amici che lo hanno coadiuvato in tutti questi anni.
Linaspettata morte di Piccirillo lascia indubbiamente un grande vuoto, ma il lavoro
degli archeologi dello SBF sul Nebo non si ferma, limpegno profuso nel progetto di
restauro e nuova copertura della Basilica Memoriale di Mos ne la prova e la continuazione di questo bollettino senza soluzione di continuit la conferma. Il fine di queste
pagine rester quello che veniva dichiarato nel 1981: seguire lo sviluppo della ricerca
storico-archeologica in Giordania, recensendo, se necessario, o segnalando anche opere
di letteratura biblica strettamente connesse con tale ricerca (LA 31, 324).
Le righe scritte dallamico Peder Mortensen in ricordo di Michele Piccirillo per il
gruppo di Danesi che instancabilmente lavorano assieme a noi dagli anni novanta fino
ad oggi, possono essere presi come esempio di quello che Michele stato per tutti quelli che in questi anni, soprattutto nei mesi estivi si sono ritrovati al suo fianco a lavorare.
1. Fr. Michele Piccirillo in memoriam

The Danish connection with fr. Michele Piccirillo was first established in 1991 when
a large exhibition of Widad Kawars collection of womens costumes from Palestine
and Jordan was going to be shown at the Moesgaard Museum near Aarhus together
with an important selection of Byzantine mosaics from chapels and churches in Jor-
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Carmelo Pappalardo
dan. Most of these mosaics had been excavated by the Franciscan Archaeological
Institute at Mount Nebo under the direction of Michele Piccirillo, the distinguished
explorer of the mosaics of Jordan.
At the Moesgaard Museum everything had been prepared for the opening of the
exhibition on the 23rd of June 1991: texts and photographs were all in position along
the walls and large dais, specially built to support the mosaic floors were already waiting in the exhibition halls. Unfortunately, however, two weeks before the opening at
Moesgaard the mosaics were still on exhibition in Italy at the Castello di Malpaga
near Bergamo. At the Castello the curator told me that it would be impossible to remove the mosaics now, apart from which it might take months to get all the mosaics
through the costumes from Italy to Denmark. Horrified, I contacted Michele Piccirillo, who told me to relax: he had connections who could be helpful in situations like
this. After ten days a huge Italian truck arrived by night at our museum, and the next
morning I met for the first time Father Michele who had just arrived in order to supervise the unpacking and the erection of the mosaics, whose position in the halls had
already been prepared in great detail. After 24 hours of hard work Michele Piccirillo
could give at the opening ceremony his lucid introduction to the mosaics of Jordan. In
Denmark the exhibition became a great success and an eye-opener to an aspect of
Early Christian art, which at that time was almost unknown in Denmark.
On a personal level I was deeply impressed by the way Michele had been able to
play on his net-work of friends and connections, like a brilliant organ player on his
instrument - serious and tense during the operation, but meeting me afterwards with a
bright smile, like a magician, who had once again, easily succeeded in performing a
trick. Under these circumstances our meeting at Moesgaard in 1991 marked the beginning of a trustful friendship.
During his stay in Denmark, Michele described the serious changes of the archaeological landscape, which during these years took place around Mount Nebo: many
archaeological sites were destroyed by extensive building projects, road constructions
and new cultivation programmes.
Involving the introduction of agricultural terraces, supported by solid stone walls
and foundations. The material for these activities were easily available from the ancient archaeological ruins, burial mounds and megalithic monuments. In an attempt
to save and protect the most important of these sites Michele Piccirillo wanted to
create an archaeological park centered around Mount Nebo. In preparation of this
project he suggested that Danish archaeologists in cooperation with the Archaeological Institute at Mount Nebo should describe and register all the archaeological sites in
the region. This initiative lead to an extensive survey throughout the 1990s where 748
sites, in time ranging from the Early Stone Age to the end of the Ottoman period,
were put on the map. The final publication is now in progress and is scheduled to
appear as three volumes of the Mount Nebo reports published by the Studium Biblicum Franciscanum in Jerusalem.
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Michele did not only formulate the idea of this extensive survey, but during our
collaboration with the Franciscan Archaeological Institute he generously made us
feel at home at Mount Nebo. His interest in our work was always constructive and
stimulating never pushful or tiresome. Furthermore it was of great importance that
throughout the years Francesco Benedettuci and in particular fr. Carmelo Pappalardo
were able to work with us in the field and at our laboratory at Mount Nebo.
It sometimes happened that Michele wanted us to come along with him to look at
some monument or site which he had discovered or which he thought would be important for us to know of. During such excursions distance and time did not seem to
be of any importance. He eagerly lead the way across wastelands, hills and wadies
demonstrating his highly developed talent for tracing ancient sites in the landscape.
This quality, combined with his keen eye for fossils and early stone tools meant that
during his tours in the landscape he never returned without having found some distinctive piece of flint. His special interest in some of mans earliest tools, the handaxes of
flint, was often demonstrated, as for example when at a conference in Cairo he
returned from a trip to the Red Sea, where on the bottom of the water, several metres
from the coast, he had spotted and brought up a beautiful Lower Palaeolithic handaxe.
Such finds were always presented to us with a modest smile, as if he wanted to ask our
advise - well knowing that what he had found was rare or even sometimes unique.
After some years of surveying a new dimension was added to our collaboration.
In 1999 the Danish Institute in Damascus was engaged in preparing the exhibitions of
the new archaeological museum in Hama. Among the exhibits were several unique
Late Roman and Byzantine mosaics.
After having realized the importance and the bad preservation of these mosaics,
Michele decided during a visit to Hama to let two of his friends, the famous mosaicists
Antonio Vaccaluzzo and Franco Sciorilli join us for several months during out work
in the Hama. It so happened that, again thanks to Michele, three of the most important
Syrian mosaics are now beautifully restored and on exhibition at the Hama Museum.
After this experience we have in various ways, supported by the Danish Palestine
Foundation, been engaged with Michele in the restoration of the Byzantine mosaics
from Tayyibat al-Imam in Syria and from Mukhayat at Mount Nebo.
During all these years we often spent some time with Michele in the evenings after
work at the balcony of the monastery, standing or sitting silently together looking at
the stars. Or we sat talking and drinking coffee in the shadow under the trees in the
courtyard near to the tomb of fr. Jerome Michaic, where now also Michele is buried.
The loss of him is enormous, not only as an eminent scholar and a close collaborator,
but most of all as a friend whose love will always live in our hearts.
Peder Mortensen
on behalf of Micheles Danish friends
Copenhagen, 12th March 2009
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2. The archaeological survey of the Nebo region, the 2008 season

In order to prepare the first final volume on the results of the survey carried out in a
region around Gebel Nebo, a small team of archaeologists worked in the field in a
short but intensive period form September 22nd through September 30th. The team
included Dr. Inge Demant Mortensen, Prof. Peder Mortensen, Mr. Carmelo Pappalardo and Dr. Ingolf Thuesen (field director). Mr. Abdullah from the Madaba Museum
functionend as representative. We are grateful to the Department of Antiquities and
general director Fawwaz al-Khraysheh for permission to carry out field work and to
the Franciscan Archaeological Institute at Mt. Nebo for offering hospitality.
2.1 Purpose of field work:

The field work was made in order to double check sites identified during the main
survey, which took place in the years 1992-1998 as a final preparation for the scientific
publication of the results. The publication is planned as a series of books with detailed
information on each of the sites and features identified, in total 749 in an area of c. 25
sq. kilometres around and including Gebel Nebo and the two major wadi systems,
Wadi Jadidah to the south of Gebel Nebo and Wadi Musa to the north of Gebel Nebo.
The first volume will describe all Stone Age sites located in detail. In order to increase
the accuracy of the mapping and assess the influence of recent construction and agricultural activities on the region, in this season we revisited all identified Stone Age sites.
Fig. 1: MN 575. Ridge at Ain Salim with Lower Paleolithic flints.
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2.2 Field methods

The sites were found according to the information on position recorded during the
main survey. When a site was located, a new GPS reading was made using a high
precision Trimble GeoExplorer. Several readings were made and the variation of
the reading recorded. The final position is given as an average. The precision is
estimated to < 3 metres within the UTM system. During the position reading, the
team checked the archaeological dating and extend of the site without sampling
artefacts. Also the original description of the site was checked and a general assessment was made of the condition of preservation. The position of the GPS GeoExplorer reading on the site was recorded with a photo.
Fig. 2: MN 356. Scatter of flints on terrace north of Wadi Jadidah. Middle Paleolithic.
2.3 Results
In total 91 sites were originally identified. Of those 8 were not accessible this year
due to increasing agricultural activities in the region in particular in the areas around
the springs of Musa and Kineseh, and on the hills north of Wadi Musa, where
construction of buildings and plantations has destroyed some sites. Not only construction of buildings, e.g. chicken farms, or gardens is a threat to the archaeologi-
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cal sites. Also importing of soil into the region, is changing the landscape and in
worst case bringing artefact that may obscure the archaeological record. Future
archaeological work in the region may in particular pay attention to areas with red
soil and make sure this was not brought to the place.
Major destruction is caused by construction of houses, which is normally preceded by bulldozing the ground. In particular terracing the hill slopes by bulldozing
has destroyed many archaeological sites during the past 10 years.
Fig. 3: MN 455, Ridge with Epi-Palaeolithic flints where Wadi Musa peters out.
The sites are dated to the main prehistoric phases, Lower Palaeolithicum (LP),
Middle Palaeolithicum (MP), Upper Palaeolithicum (UP), Epi Palaeolithicum (EP),
Pre Pottery Neolithic (PPN) and Pottery Neolithic (PN) based primarily on flint
typology and the presence/absence of pottery.
There are some obvious indications of preferred locations for various communities, e,g., early farmers at the springs and in particular on the north sides of the
wadies. The epi-Paleolithic period is well represented often on hill tops. A puzzle
is the very low representation of microliths. Therefore we sieved some surface soils
at two sites in order to check for chips and micro blades, which might not be visible
on the surface. This, however, did not change our impression, that the region is poor
in geometric microliths.
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The number of sites from each of the main periods is shown in the table below:
LP: 12
MP: 45
UP: 2
EP: 28
PPN: 16
PN: 1
Fig. 4: MN 465. Terrace north of Wadi Musa with PPNB flints.
At many sites more periods are represented and also in some cases the dating
is not certain. These questions will be dealt with in detail in the final report.
2.4 Dissemination strategies

The Stone Age sites will be published in volume one of the planned series of survey
reports of the Nebo Region. Each site will here be described in detail together with
photos and drawings of collected artefacts. Also maps with distributions of sites
will be published in the volume.
It should be mentioned that the survey already has been preliminary published in some occasions; latest presented at the ICHAJ in Washington 2007.
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Carmelo Pappalardo
This presentation by professor Peder Mortensen is submitted for publication in

the proceedings.
Fig. 5: MN 588. Shelter with Epi-Paleolithic flints north of Wadi Kineseh.
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2.5 Future objectives

We hope to be able to publish the first volume on the Stone Age sites in 2009.
Hereafter we intend to continue the publication of volume II: Chalcolithic and
Bronze Age sites in the Gebel Nebo region. Here we also expect a short preceding
season of field work in order to double check position and descriptions.
Ingolf Thuesen
Fig. 6: MN 665. New construction work at Gebel Nebo with Epi-Paleoloithic flints.
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3. The 2008 Excavation Season at the Chapel of Robebus

The second season of bioarchaeological investigation of the Robebus Chapel at
Mount Nebo was conducted during June and July 2008. Excavation continued in
the south-east crypt, which began in 2007. The bone matrix was sectioned into 2.0
x 0.5 m east-west strips progressing from the north chamber entrance to the rear of
the chamber on the south side; each strip was sub-divided into four 0.5 x 0.5 m loci.
Each locus was photographed before cleaning, cleaned with soft brushes, and key
bones were drawn; each locus was photographed with and without the planning
frame and measuring tapes before a section of bone was removed.
Many of the bones were laid in anatomical order, but not necessarily in anatomical position. For example, skulls were placed along the west wall or were haphazardly placed within the west side of the bone deposit. In other cases, long bones
were inverted or perpendicular to the normal west-east axis of the body. The lumbar
and lower thoracic vertebrae were frequently articulated owing to the strength of
the spinal ligaments and their extended resistance to the decomposition process.
This articulation formed the core of an individual, who was then assigned a unique
locus number (Fig. 7). The taphonomic principles of larchologie de terraine (see:
H. Duday H., Larchothanatologie ou larchologie de la mort [Archaeothanatology or the archaeology of death], in R. Gowland and C. Knusel [ed.], Social
Archaeology of Funerary Remains, Oxbow Books, Oxford 2006, 30-56) were applied to trace the associated disarticulations in order to retain the integrity of each
skeleton when possible. The decomposition of one individuals joint affected the
position of another joint or individual; similarly, the deposition of a new disarticulated body also caused joints to shift. Less stable joints containing small bones,
notably the wrist, cervical vertebrae of the neck and toes were rarely articulated
unless the individual was placed directly on the floor. Ribs often retained their
order, but slipped in anatomical position following the placement of another individual. The long bones were disassociated and their random placement indicates
that the larger joints of some appendages, e.g., the shoulder, elbow, hip and knee,
had fully decomposed or were sufficiently decomposed to become detached when
the body was moved to the crypt.
Not all disorder was due to the creation of space following decomposition or the
dislodging of bones due to gravitational forces. Some adult bones were broken postmortem and the pieces scattered over the mound of bones (Fig. 8). Three of the skulls
excavated contained intentionally placed collections of bone fragments representing
all elements of the skeleton, e.g., fragments of ribs, vertebrae, long bones, scapula and
bones of the hands and feet (Fig. 9). Individuals placed earlier on the floor of the crypt
were somewhat more articulated than the later burials. The disintegration of the plaster
coating of the walls, particularly on the east side, caused some disintegration of the
lower leg and foot bones owing to its high moisture content.
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Unanticipated discoveries were the tool marks on numerous skulls and ribs. Prior to
excavation, it was evident that many of the skulls were broken likely from damage accrued during the secondary interment or other taphonomic agents. However, on close
inspection the presence of postmortem tool marks was unmistakable. Large oval to round
discs of bone had been removed from at least five of the excavated skulls (Fig. 10). The
lower ribs of at least one individual (MNR-ES Locus 46) bore 2 cm long rectangular
clefts at various positions (Fig. 11). The sharp edges, lack of new bone growth and fresh
color of the exposed bone point to deliberate postmortem mechanical alteration; trauma
due to violence or surgical intervention is not implicated. This ritual processing was part
of the funerary program for some but not all individuals and may be linked to the acquisition of a relic for the monastery or visiting pilgrims or perhaps a personal keepsake of
a close friend. Why some individuals were selected for special treatment and not others
is indeed intriguing. Healed injuries, joint and dental disease are the typical pathological
lesions observed among 18 adults excavated to date. Heavy dental wear, abscessing and
tooth loss observed on several dental arcades suggests an older group of adults subsisting
on a somewhat gritty diet rich in sugary carbohydrates (Fig. 12).
This project was funded by the University of Pittsburgh Central Development
Research Fund. Team members in 2008 in addition to the author/director included
Charlotte Binkowski (University of Pittsburgh) and Robert Starck (University of Alberta). On-site lab facilities and workmen were graciously provided by Fr. M. Piccirillo and the Franciscan Institute of Archaeology. Special thanks to Michele Daviau
and Robert Chadwick (directors) and the senior staff of the Wadi ath-Thamad Project
and Deborah Foran (Tell Madaba Project).
Margaret A. Judd
Department of Anthropology University of Pittsburgh, Pittsburgh PA
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Figure 7. Adult in situ (L 49) with skull touching the left side of the sign; the associated
articulated vertebral column runs parallel to the half meter stick and ends with the sacrum
just left of the east end of the stick.
Figure 8. East section of bone looking south. The bones rest on crypt floor (L 7) visible in
the foreground following complete removal of second strip. Note the broken long bones
laying north-south.
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Figure 9. Vault of Skull 5 (center) filled with broken bone fragments;

Skull 6, also filled with fragments lies under and to the right of Skull 5.
Figure 10. Right lateral view of male skull (Skull 8) showing tool marks and postmortem
removal of bone disc approximately 7 x 4 cm.
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Figure 11. Rib fragment of skeleton designated as L 46 showing postmortem processing

of bone.
Figure 12. Anterior portion of male mandible (Skull 6) with extensive bone resorption,
abscess and dental calculus.
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4. Lavori di sistemazione presso la Basilica di Mos sul Monte

Nebo
I lavori per la nuova copertura del Memoriale di Mos sul Monte Nebo sono
continuati secondo la prevista tabella di marcia. Nei primi giorni di agosto la
ditta Abu Jaber ha portato a termine le trivellazioni in relazione ai micropali di
consolidamento perimetrali. Subito dopo Franco Sciorilli coadiuvato dai signori
Francesco Clemente e Vito Galetta si occupato della realizzazione dei plinti di
fondazione e di un cordolo in cemento armato in cui sono state collocate delle
piastre di raccordo su cui verranno fissati i travi di sostegno della nuova copertura. Mentre i nostri operai coordinati da Ahmad Abu Sittah provvedevano alla
pulizia dellarea di lavoro dai detriti lasciati dai precedenti lavori, nel mese di
settembre in accordo con le indicazioni dellarchitetto Roberto Sabelli, responsabile del progetto, venuto per un sopralluogo dei lavori, si sono cominciati i lavori
preliminari per la realizzazione di una nuova sacrestia a ridosso dellarea presbiterale della Basilica Memoriale.
5. Restauro mosaici (Bilad al-Sham 2008)

Durante i mesi primaverili e fino a luglio, si sono completati i lavori di restauro del
mosaico pavimentale della chiesa dei SS. Lot e Procopio a Kh. al-Muchaiyat, ora
nuovamente esposto al pubblico. Sempre in relazione ai lavori inerenti il restauro
del Memoriale di Mos e alla nuova copertura si provveduto al distacco dei mosaici allocati su cemento e alla rimozione dello stesso supporto in vista di un nuovo
restauro e del ricollocamento in basilica. Tale lavoro nel periodo che va dal 20 luglio al 20 settembre stato accorpato al programma di training legato al corso
Bilad al-Sham 2008, organizzato in collaborazione col CISS e coordinato da Franco Sciorilli, a cui hanno preso parte studenti della Al-Quds University di Gerusalemme e della Scuola dei Mosaici di Madaba.
5.1 Relazione tecnica relativa al progetto Bilad al-Sham

2008 presso il Memoriale di Mos al Monte Nebo
Il Progetto sviluppatosi dal 20 luglio al 20 settembre 2008 con gli studenti dellAl
Quds University, in questo mi sono avvalso della collaborazione e direzione del
Prof. Padre Carmelo Pappalardo, direttore del Franciscan Archaeological Institute
of Mount Nebo, come consulente tecnico scientifico, della Dott.sa Carla Benelli e
del Dott. Massimo Alone come coordinatori locali e dellArch. Osama Hamdan
come direttore del progetto.
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Carmelo Pappalardo
Tale relazione verr esposta in maniera schematica con tutte le operazioni effettuate, sui Mosaici su cui si intervenuti, tutti erano divisi in sezioni varie e allettati su cemento rinforzato da rete metallica:
5.1.1. Mosaico della cappella Funeraria meridionale
Accurato lavaggio con acqua e rimozione di tutti i depositi superficiali incoerenti;
Documentazione Fotografica e Grafica tramite telo in nylon trasparente, riportando
il disegno del mosaico nelle linee principali;
Incollaggio di 2 livelli di tela in cotone e colla vinavil da falegname;
Rimozione accurata del cemento di supporto tramite smerigliatrice angolare e rifinitura tramite martello e scalpelli al widia.
5.1.2. Parte del Mosaico del Nuovo Diaconicon
Incollaggio di due livelli di tela in cotone e colla vinavil da falegname;
5.1.3. Parte del Mosaico che decorava la navata settentrionale
Accurata rimozione della cera presente in superficie tramite solvente Tinnar;
Incollaggio di 2 livelli di tela in cotone e colla vinavil da falegname;
5.1.4. Messa in sicurezza del mosaico del vecchio Diaconicon-Battistero
Incollaggio di una tela in cotone leggero su tutto il lato sinistro che correva lungo
il muro e per una larghezza di circa 2 m, al disopra di questa prima tela sono state
sistemate delle assi di legno (sezione 4 x 2 cm) ad intreccio orizzontale-verticale e
successivamente fissate sulla tela di base con colla vinavil da falegname e tela in
Juta, il tutto poi stato ricoperto con circa 30 cm di sabbia, successivamente sono
state sistemate delle pedane in legno come protezione rigida e anchesse successivamente ricoperte di sabbia.
Franco Sciorilli, restauratore
Franciscan Archaeological Institute, Mount Nebo
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6. Pulizia e Scavo nel settore del monastero a Nord-Est della

Basilica Memoriale di Mos sul Monte Nebo
Nel corso delle settimane di Agosto assieme a P. John Abela e alcuni operai ci
siamo dedicati alla pulizia nellarea a n-e della Basilica, riprendendo i lavori interrotti a suo tempo da Eugenio Alliata. Il grosso del lavoro ha riguardato la rimozione dei detriti degli scavi precedenti, di questi la terra stata riportata al di sotto
delle piante di ulivo circostanti e le pietre sono state spostate a ridosso degli scarichi pi antichi dello scavo della basilica. Contemporaneamente, nella zona pi
bassa, a ridosso delluliveto si proceduto ad un piccolo scavo in profondit, riportando alla luce due stanze appartenute al settore del monastero parzialmente scavato da Alliata anni orsono e che pare degradare omogeneamente a terrazze verso
nord. Le due stanzette si presentano affiancate e separate da un muretto divisorio,
interrotto da una porta di comunicazione tra i due ambienti nella zona meridionale,
che risulta quella peggio conservata, dal momento che il muro di chiusura, costituito da grosse pietre che dovevano servire da contrafforte per la terrazza superiore, su cui erano costruite altre stanze, franato sulle stanze stesse.
6.1 Siyagha - 2008 Campaign Report

During the month of August 2008 we undertook the cleaning up of the area to the
North East of the Basilica and extending the work carried out by Eugenio Alliata
in the years 1994-96. The bulk of the work involved the removal of the debris from
the previous excavations. We moved the soil to the olive grove surrounding the
ruins while the boulders to the deposit of stones coming from the excavation of the
basilica. At the same time we carried out a small sounding in the low lying area
next to the olive grove revealing two rooms belonging to the monastery which
seem to result in degrading homogenous terraces in a North direction and which
was partially excavated some years back.
The two rectangular and particularly small rooms lie side by side and are separated
by a dividing wall, interrupted by a communicating door in the southern end. The
southern wall is the worst preserved structure. It was made up of large boulders that
also served as buttresses for the upper terrace with rooms built on them and which
collapsed on the lower rooms remaining partially visible in the western room (801).
Stratigraphically speaking the upper layer was made up of the large boulders
belonging to the collapsed buttresses. Under this lied the fall of the perimeter walls of the rooms which took place after a long period of abandonment of the area as
witnessed by the uniform strata of soil (30 cm) which filled the space above the
threading floor of the rooms. The floor of the eastern room (800) was made up of
irregular but compact earth while that of the western room (801) was similar in the
south area while to the North it was made up of an irregular stone floor obtained
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Carmelo Pappalardo
by the use of stones of different dimensions. At the centre of this room we noticed
what seemed to be a lodging for a pole to support the roof. In the South West corner
of room 801 there is a sort of a bench measuring 118 x 55 x 19 cm located in correspondence to the doorpost which opened to a not yet excavated area to the west.
We could not excavate the North wall of this room (801) as the service road pass
exactly against this wall. In the North wall of room 800, on the east end, there is a
door which was blocked during a subsequent phase.
This years excavation revealed itself more interesting than we had hoped as it
was possible to bring to light some rooms of modest make belonging to the edifices
which were built on the mountain slopes of Siyagha around the basilica of the
Memorial of Moses further extending the inhabited area known to us to date. Future archaeological excavations of the area might give us a clearer picture of the
extension of the buildings and their use.
Carmelo Pappalardo, John Abela
Studium Biblicum Franciscanum, Mount Nebo - Jerusalem
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Fig. 13: Il settore a N-E della basilica durante la pulizia
Fig. 14: Il settore a N-E della basilica durante la pulizia
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Carmelo Pappalardo
Fig. 15: Gli operai al lavoro nel settore interessato alla pulizia
Fig. 16: I due ambienti ripuliti
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Fig. 17: Il muro ad ovest nellambiente 801
Fig. 18: Lambiente 801
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Carmelo Pappalardo
7. Bibliografia sulla Giordania

Di Rocco Gabriella, Il Trattato di Giuliano di Ascalona e la sua utilit per la ricerca archeologica e la conservazione in area mediorientale (Percorsi), Palladino
Editore, Campobasso 2005, 109 pp., 15 .
Lautrice con lo studio in questione intende provare come la conoscenza di un testo
quale il Trattato di Giuliano di Ascalona possa essere di estrema utilit nella interpretazione dei dati archeologici, architettonici e topografici e nella valutazione
di interventi di restauro in area mediorientale.
Il volumetto diviso in tre parti: Introduzione letteraria, tre citt campione, conclusioni; pi una appendice in cui vengono riportati nella traduzione in Italiano alcuni testi del Trattato.
Nella prima parte viene introdotto il Trattato da punto di vista letterario, accennando alla trasmissione del testo e ai codici in cui si conservato e sunteggiandone
rapidamente il contenuto prima di tentare di risalire alle fonti da cui ha potuto
prendere spunto Giuliano nel comporlo, concludendo con laffermare che Giuliano, con il suo testo, permette di conoscere, in maniera diretta e concreta, una situazione urbana gi pienamente realizzata, quella siro-palestinese della prima et bizantina (p. 17). Emerge cos, chiaramente, come il trattato di Giuliano di Ascalona sia frutto di un articolato lavoro di ricerca; un compendio di fonti, dalle quali
lautore ha attinto quegli insegnamenti giuridici, storici, architettonici essenziali
per la stesura di un testo di diritto edilizio (p. 20). La seconda parte la parte
centrale e pi importante del libretto. Tre citt vengono prese a campione per provare a vedere se il trattato di Giuliano di Ascalona pu risultare di aiuto nello studio
e analisi di determinati siti archeologici: Umm al-Jimal, Umm Quais e Umm alRasas. Dopo un breve quadro storico sulle province di Arabia e Palestina e sulla
loro evoluzione politico-amministrativa nel periodo romano-bizantino lautrice
passa a descrivere le tre localit e la loro evoluzione dal punto di vista topograficoarchitettonico. La parte pi interessante e originale del libretto quella che segue,
in cui nelle tre localit descritte, o meglio negli edifici in esse presi in esame
dallautrice, coadiuvata e sostenuta, come essa stessa premette al libro nel risvolto
della dedica, dal prof. G. Infranca e alcuni suoi colleghi.
Ad Umm al-Jimal viene posta attenzione su alcune abitazioni situate nel quartiere sud-orientale della citt: un complesso edilizio costituito da due edifici con
una corte comune, di cui per meglio capirne la struttura sono state realizzate delle
assonometrie; un complesso edificio collettivo a pi piani, che davano su una corte centrale avente un cortile pi piccolo adiacente; il terzo ed ultimo esempio il
lato orientale della grande corte appartenente al medesimo edificio.
A conclusione di questo primo esame lautrice afferma di avere conferma
della presenza, nella regione mediorientale, delle tipologie abitative menzionate
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nel trattato dellarchitetto di Ascalona e della diffusione, in et tardoantica e bizantina, di questi grossi stabili collettivi, in cui gli occupanti erano tenuti a rispettare
precise regole di buon vicinato, dal momento che i diversi nuclei familiari condividevano gli stessi spazi e le stesse infrastrutture (p. 42).
Ad Umm Quais, lantica Gadara, sono stati presi in considerazione alcuni ambienti, simmetrici e contigui, prospicienti alla via cardine della citt, non lontano
dalla terrazza su cui venne costruita la grande basilica nel VI secolo. Misurando la
distanza tra gli ingressi dei singoli vani, lautrice ha potuto constatare come per
dodici volte su quindici essa corrisponda a 10 piedi bizantini (3,12 m) in conformit con quanto dice Giuliano nel suo trattato, imputando al restauro delle murature la mancata corrispondenza negli altri tre casi.
Umm al-Rasas, Kastron Mefaa, si differenzia dai precedenti due siti per avere
un castrum circondato da mura ancora parzialmente in piedi e un quartiere a nord
della cinta muraria. Per questo motivo sono stati considerati due esempi uno allinterno e uno allesterno della cinta muraria. Anche qui sono state misurate le distanze tra gli ingressi di due edifici contigui, registrando distanze superiori ai 10 piedi,
come voluto da Giuliano.
Nella terza parte del libretto si cerca di trarre delle conclusioni sulleffettiva
utilit di prendere in considerazione il trattato di Giuliano di Ascalona nella ricerca
archeologica e nella conservazione. La verifica sul campo di alcuni dati, come la
distanza tra le porte dingresso di due ambienti adiacenti, ha messo in evidenza
limportanza di un tipo di approccio allindagine archeologica e allo studio di conservazione che tenga presente fonti come il Trattato di Giuliano. Le informazioni
e i dati raccolti inducono a sottolineare la necessit dellapplicazione di fonti simili negli studi archeologici (p. 57). Dopo aver passato in rassegna le tre localit
prese in esame, rilevando lurgenza di studiare, per questi siti, un opportuno programma conservativo (p. 58), lautrice conclude le sue considerazioni auspicando
la possibilit di applicare il tipo di approccio felicemente sperimentato per questi
siti della provincia di Arabia a tutta larea mediorientale.
Nella terza parte vengono riportati in traduzione italiana alcuni brani del trattato di Giuliano di Ascalona. E per finire viene riportata una bibliografia abbastanza dettagliata.
Pur apprezzando il lavoro dellautrice che ha come risultato il libretto preso in
esame, non si pu non puntualizzare alcune cose. Al di l del tentativo di trovare
riscontri materiali di quanto affermato da Giuliano di Ascalona nel suo Trattato,
ci che salta subito allattenzione come di fatto questo tentativo, seppur lodevole,
si limiti alla registrazione della distanza tra alcuni stipiti di porte in alcune strutture murarie per di pi in stato di crollo. Niente viene detto riguardo alla possibilit
di fare riscontri di altra natura tra i dati rilevati sul campo e le indicazioni del Trattato. Da nessuna parte viene specificato il motivo per cui vengono prese a campione queste tre localit giordane e non altre, numerose nella stessa regione. Even-
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Carmelo Pappalardo
tuali affinit, indubbiamente esistenti, andrebbero esplicitate e non date per scontato, dal momento che sono innegabili sostanziali differenze sia sul piano storicoarcheologico, che su quello architettonico-topografico.
Scorrendo il testo si possono fare altri rilievi di minore importanza. Sarebbe
piaciuto, ad esempio, vedere i riferimenti della citazione di Empedocle allinizio
del primo capitolo a p. 9. A p.12, parlando delle varie parti che compongono il
Trattato, manca lindicazione dei paragrafi che compongono la seconda parte
(52-56).
A p. 24 si confonde linvasione persiana del 610 con larrivo degli Arabi nel
636.
Senza scendere nel merito delle altre due localit e volgendo meglio lattenzione su Umm al-Rasas, dal momento che chi scrive meglio conosce questo sito per
averci lavorato da pi di dieci anni, si notano inesattezze alquanto grossolane.
Se pu essere passabile laffermazione di p. 33, in cui si dice che il sito ha origine nel periodo nabateo, trascurando il fatto che sono state trovate tracce risalenti
allet del ferro, del tutto impreciso quanto si legge nei paragrafi a seguire: a p.
35 il mosaico della navata centrale di S. Stefano viene detto datato al 785, mentre
la datazione pi probabile quella del 718. Ancora pi risibile e sbagliato quanto detto a p. 36 a proposito di unipotetica chiesa di S. Sergio datata addirittura al
IV secolo. Lautrice evidentemente ha fatto confusione con la chiesa del vescovo
Sergio, facente parte del complesso di S. Stefano il cui pavimento musivo reca
uniscrizione dedicatoria con la data del 587. Lautrice avrebbe sicuramente potuto
evitare queste imprecisioni, se anzich fermarsi alle relazioni preliminari di scavo
o agli studi parziali pubblicati nel corso degli anni, avesse prestato maggiore attenzione a quanto scritto nella monografia sul complesso di S. Stefano pubblicata nel
1994 a cura di Piccirillo e Alliata e riportata in bibliografia.
Nonostante tutte queste imprecisioni, non possiamo altres non apprezzare il
tentativo della Di Rocco di confrontare il dato architettonico archeologico con un
testo di architettura come quello di Giuliano di Ascalona, nel tentativo di rintracciare metodi e principi atti a migliorare la valutazione e la conservazione dei beni
archeologici in area mediorientale. Non va inoltre dimenticato che il libretto mette
a disposizione una traduzione in italiano del Trattato di Giuliano.
Quindi ben consci del fatto che il tentativo intrapreso da chi ha scritto questo
libretto viene realisticamente a cozzare con le tante difficolt che si incontrano nel
lavoro di tutti i giorni di chi lavora sul campo, dobbiamo rimarcarne la lodevole
volont di tracciare una linea metodologica che si presta ad ulteriori approfondimenti e sviluppi.
Carmelo Pappalardo
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Vannini G. (a cura di), Archeologia dellinsediamento Crociato-Ayyubide in Transgiordania. Il progetto Shawbak (Biblioteca di Archeologia Medievale 21), Firenze
2007, 123 pp., ill. colori e b/n.
Il volume a cura di G. Vannini costituisce una prima sintesi dellindagine archeologica svolta dalla missione promossa dal Dipartimento di Studi Storici e Geografici
dellUniversit degli studi di Firenze nellambito del progetto Petra medievale archeologia degli insediamenti di epoca crociato-ayyubide in transgiordania condotto in sinergia con il Dipartimento delle Antichit della Giordania (pp. 5-9).
Il presente contributo tratta nello specifico il caso dellincastellamento di Shawbak noto nelle fonti franche come Crac de Montreal o Mons Regalis, sorto per
volont di re Baldovino I di Gerusalemme nel 1115 (G. Vannini, Insediarsi in
Oriente: lincastellamento di XII secolo nella transgiordania meridionale. Una lettura archeologica, pp. 10-21).
La localit di Shawbak ubicata a circa 25 km a nord di Petra ed costituita
dalla mole monumentale della fortezza edificata sulla sommit di un rilievo calcareo
emisferico dotato di un complesso sistema difensivo di tre cinte murarie, intervallate da torri e bastioni aggettanti e dei glacis. Il sito stato interessato a partire dal 2002
da cinque campagne archeologiche che hanno prodotto un importante insieme di
documentazione, consentendo di effettuare una sostanziale rilettura dei processi storici legati allurbanizzazione del castello. La valutazione proposta si fonda essenzialmente sullesame delle tecniche e materiali costruttivi, che a causa dei processi insediativi susseguitisi appare il frutto della fusione di differenti tradizioni orientali ed
occidentali, il cui risultato viene brevemente anticipato in questa pubblicazione.
Le vicende storiche collegate alla fondazione, ascesa e declino della fabbrica
fortificata rappresentano per molti versi la sintesi di un processo pi ampio che
interess il territorio della Giordania medievale nel XII-XIII secolo ovvero nelle
epoche crociata, ayyubide con una successiva fase di epoca mamelucca (G. Vannini, Il progetto Shawbak, pp. 22-26). Linteresse che suscita Shawbak non deriva solo dalla monumentalit della rocca castrense che incuteva timore negli
avversari per la sua valenza strategica ma anche dalla funzione svolta nellambito territoriale quale centro di fertili terre sfruttate per le risorse agricole, come
viene pi volte accennato dallo storico Guglielmo di Tiro.
La costruzione di Shawbak infatti svolse un ruolo fondamentale nellimpedire
i collegamenti tra Cairo e Damasco, come si evince dalla constatazione del geografo arabo Yaqut, nonch nel mantenere il controllo delle direttrici di transito commerciale e devozionale, soprattutto in occasione dellannuale Hajj verso la Mecca.
In tale ottica la baronia di Outrejordain includeva una serie di capisaldi quali: Karak, Wuayra, Trafila Tafila, al-Habis ed Ayla Aqaba riuscendo nellintento di
mantenere un vigile controllo sullattivit economica del territorio.
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Carmelo Pappalardo
Lindagine, svolta in un luogo che racchiude una notevole complessit, ha portato la missione dellUniversit di Firenze allelaborazione di un innovativo approccio metodologico che coniuga il ricorso a tecniche archeologiche tradizionali
con altre talvolta sperimentali e pionieristiche. Si tratta in primis di procedure non
invasive i cui parametri archeo-informatici si applicano sugli studi delle murature
in elevato, senza escludere poi il ricorso a tecniche investigative quali saggi mirati
atti allottenimento di dati stratigrafici utilizzati sapientemente a confronto. La
missione ha potuto mettere a punto un sistema di analisi territoriale, formando una
banca dati specifica ancorata ad un processo di rilevamento tecnologico. Lanalisi
stratigrafica degli elevati stata invece condotta con lausilio della fotogrammetria
computer assistita, utilizzata al fine di creare appositi scenari virtuali in 3-D per
permettere una lettura interpretativa dei risultati.
Per quanto attiene allindagine archeologia (M. Nucciotti, Analisi stratigrafica
degli elevati: primi risultati) essa ha consentito una rilettura storica del sito castrense, di cui nota, attraverso le fonti documentarie di tradizione araba e franca, la
fondazione regia di Baldovino I. stata avviata nel contesto una catalogazione
delle murature ascrivibili allepoca crociata, nelle due chiese castrensi paragonate a
fasi contestuali nel castello di Wuayra, presso Petra. stato possibile identificare
circuiti murari antecedenti a quelli del XII secolo attribuibili allet romano bizantina, dato questultimo che appare rilevante nellottica della ricostruzione delle dinamiche insediative tardoantiche in Palaestina Tertia.
La missione ha svolto inoltre un survey dettagliato del territorio lungo le maggiori direttrici della viabilit storica convergenti su Shawbak, atto ad evidenziare
le strutture a carattere monumentale di epoca medievale. In tale ottica sono stati
identificati numerosi siti come il wali di Abu Suleiman al-Dirany datato al 1248 ed
altre localit di interesse archeologico.
Nellambito delle problematiche specifiche il volume ripercorre le fasi di definizione delle cinte murarie dotate di accessi fortificati, offrendo restituzioni cronologiche basate sullesame del rilievo stratigrafico (vedasi appendice con elenco delle
USM e matrix pp. 49-55), ove vengono analizzate nel dettaglio i paramenti murari,
ancorati alle fasi storiche principali che hanno caratterizzato la vita della roccaforte
crociata, sino alla epoca Ottomana con la trasformazione dellimpianto in villaggio.
Ai risultati dellindagine di scavo individuati nel corso delle analisi dellelevato riservato il quarto capitolo (C. Molducci, E. Pruno, Lo scavo dellarea 6000,
pp. 56-69). Si tratta in particolare delle aree che delimitano ad est e ad ovest la
chiesa Bassa (area 4000 e 6000), nonch il limite nord-ovest della chiesa Superiore (CF 10). Si passano poi in rassegna manufatti rinvenuti nello scavo (pp. 70-74),
facendo cenno alla presenza di ceramica delle epoche nabatea, romana e bizantina
nonch materiale ceramico di epoca medievale di classi lavorate a tornio e prive di
rivestimento e ceramica dimportazione ancora in fase di studio in perfetta sintonia
con le fasi costruttive individuate. Lo scavo ha consentito inoltre di esaminare re-
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perti archeozoologici (pp. 75-79) di grande interesse per la ricostruzione della

dieta e degli aspetti socio - ambientali dellarea in esame.
Un breve cenno viene riservato alle indagini archeometriche (pp. 80-86), alla
ricostruzione tridimensionale territoriale dellarea archeologica (pp. 87-90) e al
sistema integrato di gestione dei dati archeologici (pp. 91-97) tutti processi indispensabili per una migliore fruizione e gestione della notevole mole di documentazione raccolta nel corso della lunga indagine dellateneo fiorentino.
opportuno segnalare la qualit delle linee guida per la proposta di restauro
della fortezza (pp. 98-102), che appare allo stato attuale indispensabile per la salvaguardia e la fruizione turistica della localit. Il volume si conclude con esiti e
prospettive di un progetto archeologico (pp. 103-109) e unampia bibliografia.
Le peculiarit del sito e lampia documentazione raccolta nellambito del progetto
Petra medievale archeologia degli insediamenti di epoca crociato-ayyubide in transgiordania, di cui il presente studio solo un breve anticipo, presenta unimportante
novit nel panorama della ricerca archeologica in Giordania, atto a rivalutare nello
specifico una fase insediativa medievale di grande interesse dove si incontrano diverse culture che convergono in un unico specifico intento. La complessit dellapproccio
metodologico applicato appare funzionale ed condivisibile ed apprezzabile per la
qualit dei dati fruibili e per le prospettive dei futuri sviluppi: Shawbak infatti rappresenta per molti versi lemblema di una frontiera che acquisisce una propria valenza
territoriale e culturale; la continuit storica rimarchevole riassume e sintetizza in un
unico luogo la storia della Giordania meridionale in epoca medievale.
Basema Hamarneh
Meimaris Y.E. - Kritikakou-Nikolaropoulou K.I., Inscriptions From Palaestina

Tertia. The Greek Inscriptions From Ghor es-Safi (Byzantine Zoara) (Supplement),
Khirbet Qazone and Feinan. vol. Ib, Research Centre for Greek and Roman
Antiquity. National Hellenic Research Foundation, Athens 2008, 177 pp.; tavv. b/n
e colori (1-39).
Il libro che presentiamo rappresenta un supplemento al volume 1a pubblicato nel
2005: Y.E. Meimaris, K.I. Kritikakou-Nikolaropoulou, Inscriptions From
Palaestina Tertia. The Greek Inscriptions From Ghor es-Safi (Byzantine Zoara).
vol. Ia, Athens 2008, che prendeva in esame circa 341 stele funerarie datate allarco
cronologico del IV VI secolo d.C., provenienti dal cimitero bizantino di Zoora Zoara (attuale Ghor es-Safi). Il materiale epigrafico analizzato in questa sede
costruito invece da circa 66 nuove iscrizioni rinvenute a Zoara Ghor es-Safi
presso il cimitero di an-Naq, 1 da Khirbet Qazone e 13 testi da Feinan Phaeno
(sede episcopale di Faino). Il materiale in parte risulta conservato nellufficio del
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Carmelo Pappalardo
Dipartimento delle Antichit di Safi, una stele presso il Franciscan Archaeological

Institute del Monte Nebo e una al Museo Archeologico di Amman.
La prima parte del volume segue limpostazione del precedente, dedicata alla
dettagliata analisi dei dati ricorrenti nel materiale epigrafico raccolto nei siti sopraindicati; si tratta nella parte preponderante dei casi, di stele funerarie che fungevano da segnacolo del luogo di sepoltura nei vari cimiteri (si veda The Tomb
stones (Stelae), pp. 214-31). Le stele sono ricavate in pietra calcarea locale, mentre le forme delle stesse sono vagamente rettangolari ed appaiono squadrate in
maniera grossolana, a volte con la parte superiore arrotondata a delineare lapice.
Gli epitaffi, spesso associati ad un complesso apparato decorativo, sono incisi
allinterno di una cornice rettangolare seguendo a volte le linee guida disposte in
orizzontale, non mancano poi tracce di policromia costituita principalmente da
pittura rossa distribuita sia sulla decorazione che sulliscrizione.
Le decorazioni associate denotano una marcata fantasia pur rimanendo
nellambito delle figurazioni comunemente accettate dal repertorio universale cristiano con motivi zoomorfi, geometrici e floreali accanto ad elementi di carattere
simbolico come croci e monogrammi.
Tra le decorazioni a carattere simbolico spiccano le rappresentazioni associate
con la figura di Cristo come la Croce che appare sin dal 342/3 d.C. e risulta utilizzata sino al 607 d.C.; essa viene impiegata secondo una grande variet di forme, di
numero e di collocazione nellambito del medesimo epitaffio funerario e pu comparire allinizio e alla fine del testo, al centro della stele, in gruppi di tre o quattro,
intese a simboleggiare il segno di trionfo sulla morte e sul male. Lutilizzo del
monogramma Cristologico, anche esso in svariate forme, appare su sei stele datate
tra il 372 d.C. e il 443 d.C.
Tra le altre raffigurazioni ricorrenti, il pi comune risulta essere il motivo dei
volatili (pavoni o colombi) posti in confronto araldico, presenti su 11 stele datate
tra il 406 e il 508 d.C. Tra i motivi meno noti nellambito delliconografia il tema
del serpente, verosimilmente utilizzato per chiare valenze apotropaiche che appare
solo 4 volte datate al 398, 412 e al primo quarto del V secolo d.C.
Tra le decorazioni a carattere fitomorfo, ma sempre codificate nellambito del
tradizionale repertorio paleocristiano, spicca il ramoscello di Palma (che appare su
10 stele datate tra il 357 e il 535 d.C.) a volte associato con il monogramma cristologico. Su 7 stele datate dal 398 al 427 d.C. si trova il simbolo del sole che precede
il testo occupando una posizione centrale nella stele. Decisamente meno comune
il motivo della stella a sei punte, la cui raffigurazione appare connotare il concetto di Cristo come Messia ed appare su ununica stele datata al 444 d.C. (n. 32). La
stella posta allapice del segnacolo tra due croci, mentre nella parte inferiore una
terza croce affiancata da due volatili (sulla valenza simbolica della stella si rimanda a B. Bagatti, The Church From The Circumcision: History and Archaeology of
The Judeo-Christians, Jerusalem 1971, 161-166).
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Raffigurazioni che si sviluppano parallelamente alle coeve decorazioni musive

trovano altres impiego nelle stele come il motivo dei tralci di vite che ornano
unepigrafe datata al 456 d.C., e il Kantharos (motivo presente su una stele del
508 d.C.). Uno sguardo complessivo allapparato decorativo ricorrente permette
di evidenziare la semplicit e limmediatezza del messaggio simbolico utilizzato
in perfetta sintonia con la parte restante del mondo cristiano sia in Oriente che in
Occidente.
Al formulario ricorrente nelle epigrafi esaminate viene dedicato il secondo
capitolo (vedasi pp. 29-52) che segue fedelmente la divisione individuata nel
precedente volume, si evidenziano i dati relativi al luogo di sepoltura e secondariamente al defunto. Infatti termini desunti dal greco antico come mnemeion trovano impiego a fianco del pi comune entade keitai anche se talvolta i due termini sono abbinati con altri pi consoni al repertorio prettamente cristiano, non
mancano piccole aggiunte che qualificano i pregi dei defunti come individui degni
di benedizione, casti o altro.
Analogamente a quanto abbiamo potuto osservare nelle iscrizioni di Ghor esSafi anche qui si fa ricorso allespressione diffusa in ambito giudaico: Coraggio,
nessuno immortale. Altre espressioni ricorrenti come luso della frase apotropaica Heis Theos ( attestata nel 472 d.C. e 456 d.C.), parallelamente allutilizzo
nella prima met del V secolo del: Heis Theos, alternato a Iesu Christe (met V
secolo), decisamente meno comune lespressione di Christos Nik che ricorre su
ununica iscrizione datata al 508 d.C. Tra i formulari invocativi abbiamo anche le
richieste dirette al Signore e a Cristo per donare il riposo ai cari defunti utilizzato
anche nel 607 d.C. Particolare interesse riveste liscrizione posta su un architrave
proveniente da Zoara, datata al 452/3 d.C., ove si chiede la benedizione di Dio per
un certo Teodoro, verosimilmente evergeta di una delle chiese della localit.
Per quanto concerne lonomastica ricorrente nel gruppo di epigrafi presi in esame, possiamo affermare che le tendenze generali non si discostano da quanto
stato osservato nel nucleo di epigrafi di Ghor es-Safi, spiccano nomi di origine semitica (nabateo/araba e aramaica). Altrettanto attestati sono i nomi di origine greca
e latina non mancano combinazioni ove il nome del defunto o il patronimico possono appartenere al primo o al secondo gruppo, segno evidente della fusione della
tradizione onomastica semitica con quella greca e latina. Appare interessante notare
la diffusione del nome greco Petros insieme al latino Paulos (rispettivamente 26 e
21 volte) segnale dellaffermazione e della diffusione del culto dei Principi degli
Apostoli a Zoara. I brani epigrafici segnalano altres i legami di parentela: figli,
fratelli, moglie ecc. permettendo a volte, attraverso lesame comparativo tra nome
e patronimico, di ricostruire la composizione di alcuni nuclei familiari.
Le indicazioni di carattere topografico rivestono una grande importanza
archeologica e riconducono alla restituzione della composizione della societ delle
localit esaminate, i cenni sulla provenienza dei defunti non sono numerose infatti,
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Carmelo Pappalardo
nelle stele di Ghor es-Safi pubblicati nel primo volume, erano elencati nativi di:
Petra, Faino odierna Khirbet Feinan e Augustopolis odierna Udruh, a questi
possiamo aggiungere due nuove indicazione di cittadini di Petra, entrambi stele
datate alla seconda met del IV secolo.
Rispetto alla complessa stratificazione sociale evidenziata nel primo volume
questo nuovo nucleo di iscrizioni aggiunge solo due nuovi nomi relativi ad un
suddiacono (datato al 472 d.C.) ed una diaconessa (443 d.C.).
Un dato importante riguarda let e le cause del decesso (pp. 39-52), la cui
indicazione negli epitaffi funerari resta un fenomeno meno comune nelle regioni
limitrofe. La menzione dellet del defunto appare subito dopo il nome, a volte
apportata con estrema precisione con giorno, mese e anno. Un esame comparativo porta a sostenere leccedenza di mortalit di individui di sesso maschile rispetto a quelle di sesso femminile nonch unalta incidenza di mortalit infantile; in questo panorama non mancano casi di longevit: circa 28 individui vissero
sino a 80 anni, e 7 hanno superato di poco i 90 anni di et. Desta interesse anche
la tabella ove sono indicati i decessi nei mesi dellanno particolarmente frequenti nei mesi di Dicembre Gennaio e Aprile Maggio mentre il mese meno
menzionato risulta essere Ottobre. Alle cause di morte collettiva possiamo annoverare alcuni casi come il decesso simultaneo di due piccoli fratelli (testo n. 41),
mentre unepigrafe priva di data registra il nome di tre membri della stessa famiglia tumulati insieme probabilmente a seguito di un decesso per cause non naturali (p. 40, n. 51).
Il grande valore di questo materiale dovuto anche alla datazione sicura dei
testi. La maggior parte delle iscrizioni reca lindicazione precisa della data del
decesso coprendo un arco cronologico che va dal 301 d.C. al 607 d.C. e i testi
fanno riferimento allera della Provincia Arabia; infatti Ghor es-Safi e le localit
ad essa limitrofe facevano parte inizialmente di Arabia sino al 389/92 d.C., quando
essa venne sottoposta alla giurisdizione della Palaestina prima Salutaris poi Tertia.
Le numeralia sono in greco mentre i mesi sono del calendario Greco o Macedone,
merita interesse anche la menzione del giorno della settimana permettendo di stabilire una lista completa degli stessi con le modalit di distinguere le sequenze
cronologiche (cf. p. 43). Il capitolo si conclude con osservazioni sul linguaggio
impiegato inoltre vengono puntualmente evidenziate imprecisioni di carattere
grammaticale, morfologico e di sintassi, seguono poi analisi di carattere paleografico con un elenco delle abbreviazioni e nessi impiegati.
La seconda parte del volume dedicata al corpus delle iscrizioni divise per
luogo di provenienza ovvero Ghor es-Safi Cimitero di An-Naq (pp. 55-141),
Khirbet Sheikh Isa (pp. 141-142), Umm Tawabeen (142-146), Feinan - Phaeno
(pp. 146-161), ogni settore si articola invece nelle seguenti voci: testi datati, non
datati, illeggibili e quelli con simboli cristiani. La presentazione del testo segue un
metodo di schedatura standard scelto e perfezionato dagli A., ogni scheda prevede
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la descrizione completa della stele, seguita dal testo in greco con una parallela
traduzione in lingua inglese, estremamente agevole per la consultazione. Di grande
valore lapparato critico con una dettagliata e minuziosa analisi del testo e di
tutti i dati ivi ricorrenti, non manca poi un attento esame comparativo con il materiale epigrafico di Ghor es-Safi del primo volume e con quello noto da altre localit con numerosi riferimenti bibliografici che rendono il volume uno degli studi
epigrafici pi completi sulla provincia in esame.
Due testi meritano, a nostro avviso, una menzione particolare, il primo proveniente da Khirbet Sheikh Isa (n. 65, p. 141), si tratta di un blocco di pietra calcarea
di foggia rettangolare, ora scomparso, il cui testo reca uninvocazione al Signore
da parte di Teodoro, proveniente, secondo lA., da un edificio di culto cristiano ed
datato al 452/53 d.C. Viene inoltre ripubblicata liscrizione (n. 80, pp. 160-161),
anchessa scomparsa, proveniente da Feinan Phaeno con liscrizione che ricorda
un lavoro compiuto sotto il vescovo Teodoro nel 487/88 d.C. (cf. M. Piccirillo,
Aggiornamento delle liste episcopali delle diocesi in territorio transgiordanico,
Liber Annuus 55 [2005] 391).
Il volume si chiude con elenco bibliografico, indici e fotografie in bianco nero
e colore del materiale esaminato.
Alla fine di questa rapida esposizione si desidera sottolineare la qualit e il grande
pregio di questa pubblicazione che affronta lesame di un materiale epigrafico unitario
di grande interesse che ci permette di approfondire numerosi aspetti legati al vissuto
della comunit cristiana dal IV secolo e fino al VII secolo. Sembra opportuno sottolineare il numero cospicuo di testi datati al V secolo, incidenza che allude indubbiamente ad una notevole espansione demografica e prosperit delle localit esaminate
nellambito Palaestina Tertia.
Infine si desidera evidenziare il valore dellanalisi critica offerta dagli A. che
presenta numerosi spunti di approfondimento e sar sicuramente un indispensabile strumento di ricerca. I costanti richiami al primo volume mettono in risalto il
carattere unitario del materiale epigrafico che sar indubbiamente completato dalle prossime pubblicazioni dei testi della chiesa di S. Lot Deir Ain Abbata e le
iscrizioni ebraiche aramaiche del cimitero di Ghor es-Safi atte a colmare le lacune delle nostre conoscenze dellimmenso patrimonio cristiano della Palaestina
Tertia per unulteriore valorizzazione e salvaguardia.
Basema Hamarneh
Milwright M., The Fortress of the Raven. Karak in the Middle Islamic Period
1100-1650, Leiden - Boston 2008, 442 pp.; ill. b/n.
Nel variegato panorama degli studi archeologici dedicati alla Giordania esiguo
spazio stato riservato allepoca crociata-ayyubide nonostante il grande interesse
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Carmelo Pappalardo
che questo periodo ha rivestito. Si tratta di un momento storico estremamente importante ove spicca, in maniera evidente, nelle cronache di tradizione orientale ed
occidentale, il territorio della Transgiordania, a tali notizie va altres affiancata la
mole monumentale delle testimonianze materiali prodotte che confermano la continuit insediativa nel arco cronologico del XII-XIII secoli.
Il volume di Marcus Milwright, che prende spunto dalla tesi di dottorato sostenuta dallA., allOriental Institute di Oxford nel 1999, tenta di colmare questa lacuna ed offre un primo importante contributo allesame di Karak, citt ubicata nella
Giordania centro meridionale, che ha rivestito un ruolo politico ed economico di
rilievo a partire dallepoca del Ferro, e soprattutto nei periodi romano, bizantino ed
omayyade/abbaside. Lo studio ripercorre in maniera estremamente puntuale i molteplici aspetti dello sviluppo storico degli insediamenti della pianura di Karak privilegiando le testimonianze che rimandano alle fasi di epoca Crociata, Ayyubide,
Mamelucca ed Ottomana, oggetto specifico della sua ricerca.
Lo studio prende avvio dallesame delle fonti scritte di tradizione orientale ed
occidentale dove viene pi volte ribadita la valenza del caposaldo di Karak dal
punto di vista strategico. La localit ha costituito per secoli la chiave daccesso per
il possesso e il controllo della Giordania meridionale solcato dalla principale direttrice pubblica la Strada dei Re (Darb al-Malik, Darb al-Hajj) che univa Bilad
esh-Sham, allEgitto e alla penisola arabica.
Nel primo capitolo introduttivo (pp. 1-21) lA. offre un inquadramento generale delle problematiche e della metodologia utilizzata offrendo alcuni nozione generali a carattere geografico, climatico, geologico ecc.
Nel secondo capitolo (The Political History of Karak, pp. 25-52) vengono
percorse le principali tappe che portarono allespansione crociata nellarea ad
Est del Mar Morto e alla sconfitta dei Selgiucidi che contribu alla formazione
di un nuovo polo di potere, pi volte evidenziato dagli autori coevi come ad
esempio: Guglielmo di Tiro, Yaqut al-Hamawi, Ibn al-Qalanisi, Ibn al-Jawzi che
offrono una testimonianza di prima mano indispensabile per poter approfondire
gli aspetti economici, militari e politici nel periodo interessato. Limportanza di
Karak, durante il periodo medievale (si veda Crusader Karak, pp. 29-37)
dovuta ad un complesso insieme di fattori dove domina la produttivit agricola
delle terre e la favorevole posizione geografica rispetto ad altri centri di Bilad
esh-Sham, in particolare la prossimit alla principale direttrice di transito commerciale e religioso (Darb al-Malik), tratto di un percorso privilegiato dalle
carovane in occasione del pellegrinaggio alla Mecca e Medina. Lungo tale tratto si trovavano numerosi punti di sosta dove i viandanti e i pellegrini si potevano approvvigionare prima di affrontare larido deserto del Hijaz. Le cronache
di tradizione araba menzionano pi volte le stazioni di Lajjun (Yaqut al-Hamawi), sulla strada diretta a Karak, e di Thaniyya, sita a circa 4 km ad est di Karak
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(Ibn Battuta m. 1377, p. 111) siti dove sono stati evidenziati depositi di ceramica medievale di importazione.
La fondazione della Baronia di Oultrejourdain, voluta dal re Baldovino I,
stata seguita da una pianificazione di una serie di incastellamenti portati a termine
dai suoi successori, ove spicca per imponenza quello di Montral (Shawbak) e
quello di Karak collegati ad altre strutture minori come Habis, Wuayra (Petra),
Traphyla (Tafila), Celle (Khirbet es-Sila), Aqaba ecc. Il sistema dei castelli era atto
a garantire la difesa del territorio del Balqa e le regioni da Wadi al-Mujib fino al
Mar Rosso e doveva nel contempo fungere da centro di raccolta e rifornimento per
il Regno di Gerusalemme di prodotti e generi alimentari quali: grano, olio, vino e
frutta prodotti agricoli coltivati nelle fertili pianure della regione, nonch bestiame
allevato dai locali beduini. Ulteriore beneficio veniva tratto dalla tassazione delle
carovane che transitavano sulla rotta Damasco-Cairo che potevano anche costituire un facile bottino una volte assalite dai cavalieri crociati.
La fortezza di Karak, definita nelle fonti arabe coeve Hisn al-Ghurab (Fortezza
del Corvo) sorge in posizione prominente sulla propaggine meridionale del nucleo
pi antico della citt vecchia di Karak. Si tratta di una complessa cinta muraria
intervallata da torri rettangolari aggettanti e munita di glacis sul versante orientale
che sfruttavano la pendenza naturale del rilievo roccioso. Sul lato settentrionale un
fossato separava la fortezza dalla citt, mentre un secondo fossato a sud delimitava
larea ritenuta difensivamente pi vulnerabile.
La prima fase costruttiva di Karak risale al 1142, secondo la testimonianza di
Guglielmo di Tiro; allo stato attuale sopravvivono infatti alcuni tratti sui lati nord,
est e a sud del terrazzo inferiore nonch alcune porzioni del complesso religioso
trasformato in seguito in moschea. La presenza stabile dei cavalieri crociati meglio documentata dalle cronache medievali (arabe e crociate) risulta collegata
alle vicende di Reynald di Chatillon, principe di Antiochia, che acquisisce Karak,
a seguito dellatto sponsale con Stefania di Milly nel 1177, insieme al titolo di
Signore dellOltregiordano (The Political History of Karak, pp.25-37).
Limmensa ricchezza del castello era anche dovuta alla fertile pianura circostante densamente popolata (si tratta di 400 villaggi secondo la testimonianza del pellegrino spagnolo Ibn Jubayr) e al controllo esercitato sul transito commerciale e
religioso che attraversava il suo territorio conferendo un potere strategico ed economico di primo piano al Signore di Karak.
Lascesa al potere di Salah ed-Din che riun sotto un unico vessillo Damasco e
il Cairo mise fine nel 1188 e nel 1189 al potere dei Crociati in Transgiordania, vicende pi volte ricordate nelle coeve cronache (vedasi Ayyubid Karak, pp. 37-42).
A seguito della morte di Salah ed- Din, Karak divenne parte dellIqta di Al-Adil,
fratello di Salah ed-Din. La fortezza, a causa del suo innegabile valore, venne trasformata in tesoreria, prigione ed arsenale e infine sottoposta a diverse opere di
rimodellamento attribuibili, grazie ad alcune iscrizioni, al regno di al-Muazzam
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Carmelo Pappalardo
Isa. Nello specifico viene ricordata una moschea, un tunnel e una ricostruzione
delle torri danneggiate a seguito del terremoto del 1211. Ulteriori modifiche si
collocano nel XIII secolo durante il regno del Sultano Baybars che vi si reca nel
1263. Infine la citt divenne un importante centro amministrativo che mantenne
tale posizione in epoca mamelucca (pp. 42-48) e poi ottomana (pp. 48-52).
Agli aspetti relativi allamministrazione ed evergetismo monumentale a Karak
e le regioni circostanti viene riservato il terzo capitolo (pp. 53-99) che esamina nel
dettaglio le fasi seguendo una sequenza diacronica che prende avvio dal periodo
crociato, ayyubide, mamelucco ed ottomano.
Di grande interesse il quarto capitolo dove viene ricostruito il quadro economico di Karak e le regioni circostanti (pp. 100-125), si tratta del sistema fiscale
relativo al possesso della terra, diritto di pascolo, tipologia dei prodotti e delle
merci in circolazione nelle varie aree. LA. ripercorre le notizie desunte dalle fonti
scritte che menzionano coltivazioni, commercio e i prodotti nelle aree del Balqa,
di Karak, di Sarat e Jibal, di Hebron, la valle del Giordano e il Ghawr.
La seconda parte del libro (pp. 137-183) dedicata allesame della ceramica
islamica proveniente dai depositi scavati nella cittadella, intorno alle mura di Karak. LA. ha potuto ricostruire, mediante piante geografiche, le aree di circolazione
della ceramica modellata a mano decorata a disegno geometrico e quella priva di
decorazione nonch quella lavorata a tornio dividendo i manufatti per forma e
destinazione duso come le grandi giare e ceramica da cantina, bacini, recipienti
associati con la produzione dello zucchero (infatti la coltivazione della canna da
zucchero era uno dei generi pi diffusi nella regione del Mar Morto), sono elencati altres tubuli fittili, Ibriq ed altri recipienti da mensa ed infine lucerne. La ceramica invetriata con relative mappe di distribuzione (vedasi cap. 7, pp. 184-243) si
divide in due tipologie: produzione locale e ceramica dimportazione (proveniente
anche dalla Cina con manufatti prevalentemente celadon e porcellane). Il volume
si conclude con un dettagliato catalogo delle ceramiche di Karak con le utilissime
tavole, bibliografia e immagini.
Alla fine di questa rapida rassegna che non vuole togliere il pregio a questo
importante contributo che indubbiamente sar di grande utilit soprattutto per lo
studio della ceramica medievale e della sua circolazione nella Giordania meridionale e centrale, si desidera sottolineare la qualit della puntuale esposizione offerta
da Milwright e la diacronica ricostruzione della storia medievale di Karak, ove
vengono messe sapientemente a confronto le fonti scritte e le testimonianze monumentali, speriamo che questa ricerca possa costituire lo spunto per studi di analoga
portata sui castelli medievali di cui ricco il territorio dellodierna Giordania.
Basema Hamarneh
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Vomberg Petra - Witthuhn Orell, Hieroglyphenschlssel. Entziffern - Lesen Verstehen. Mit einer Schreibfibel von Johanna Dittmar (A. Niccacci)
553
Kockelmann Holger, Untersuchungen zu den spten Totenbuch-Handschriften

auf Mumienbinden (A. Niccacci)
555
Brckelmann D. - Klug A., edd., In Pharaos Staat. Festschrift fr Rolf Gundlach

zum 75. Geburtstag (A. Niccacci)
558
Achenbach R., Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des
Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch (E. Cortese)
562
Gurtner Daniel M. - Nolland John (ed.), Built upon the Rock. Studies in the
Gospel of Matthew (L. D. Chrupcaa)
566
Morales Ros Jorge Humberto, El Espritu Santo en San Marcos. Texto y Contexto
(G. Bissoli).
569
lvarez Valds Ariel, La Nueva Jerusaln, Ciudad Celeste o Ciudad Terrestre?

Estudio exegtico y teolgico de Ap 21,1-8 (G. Bissoli)
574
Flusser David with Notley R. Steven, The Sage from Galilee. Rediscovering
Jesus Genius (F. Manns)
586
Hahn Ferdinand, Theologie des Neuen Testaments (N. Casalini)
603
Wedderburn Alexander J.M., A History of the First Christians (N. Casalini)
608
Muraoka Takamitsu, Siraco clsico (M. Pazzini)
609
Beit-Arieh I. (ed.), Horvat Uza and Horvat Radum. Two Fortresses in the Biblical
Negev (P. Kaswalder)
613
Serpico Fulvia (a cura di), San Giacomo della Marca e laltra Europa. Crociata,
martirio e predicazione nel Mediterraneo Orientale (secc. XIII-XV) (G. Loche)
22LA_Recensioni2008.indd 550
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Recensioni
Vomberg Petra - Witthuhn Orell, Hieroglyphenschlssel. Entziffern - Lesen - Verstehen. Mit einer Schreibfibel von Johanna Dittmar, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2008, pp. LXXI-486, 24,80.
Come si legge anche sul retro della copertina, questo volumetto, per il suo piccolo
formato (12,5 x 18 cm), pu essere un accompagnatore ideale in occasione di visite ai
musei o di viaggi in Egitto. Il motivo che, a differenza delle grammatiche e dei dizionari di egittologia, questa chiave ai geroglifici parte dalla scrittura per arrivare alla
funzione dei vari segni e in questo modo dovrebbe facilitare e velocizzare i riferimenti.
Il piano dellopera comprende unintroduzione generale sullo sviluppo della
lingua e della scrittura egiziana, e una storia della ricerca sui geroglifici e delle loro
varie funzioni. La maggior parte del volume, oltre 400 pp., presenta, sulla base di
H. Gardiner, una lista dei segni geroglifici e del loro uso compilata con lausilio di
vocaboli illustrativi. Lopera si conclude con un sillabario della scrittura geroglifica
a opera di J. Dittmar.
Dopo le indicazioni per luso, la terminologia utilizzata, le abbreviazioni e le
spiegazioni collegate e lalfabeto egizio (con geroglifici, loro trascrizione e modo di
lettura), comincia lintroduzione alla lingua nelle sue varie fasi: il proto-egiziano
delle iscrizioni dellepoca preistorica, di cui poco si sa, legiziano antico dellAntico
Impero (ca. 2650-2135 a.C.), il medio egiziano del Primo Periodo Intermedio e del
Medio Impero fino allepoca di el-Amarna (ca. XXIII-XIV sec. a.C.), il neo egiziano del Nuovo Impero e del terzo Periodo Intermedio (ca. 1550-700 a.C.), il demotico durante loccupazione straniera (VIII a.C.-V d.C.), e infine il copto (dal I sec.
d.C. fino ad oggi nelluso liturgico).
Seguono indicazioni sulla scrittura e sui principi che guidano la fase geroglifica,
quella ieratica, quella demotica e quella copta. Si spiega poi che nei geroglifici si
distinguono tre categorie: i semogrammi, detti anche ideogrammi o logogrammi
che, accompagnati da una lineetta posta dopo il segno, indicano loggetto che rappresentano; i fonogrammi, che possono rappresentare una sola consonante e anche
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552
Recensioni
due o tre; e i determinativi, che specificano la categoria dei suoni che precedono.
Al riguardo il libro offre un aiuto prezioso, in quanto indica per ogni degno geroglifico le varie possibilit di uso attestate e porta esempi per ognuna.
Gli autori forniscono poi semplici indicazioni per riconoscere gli infiniti, con la
terminazione t, e le desinenze delle coniugazioni a suffisso, e anche i suffissi pronominali che accompagnano i nomi; le forme dello pseudo-participio o stativo, e quelle del participio presente, passato e futuro; le forme dei pronomi personali indipendenti e dipendenti e anche alcuni esempi di piccole frasi in geroglifici, con trascrizione e traduzione.
Seguono brevi indicazioni sulla paleografia e sulla epigrafia: materiali che conservano la scrittura, scopo della scrittura, sue caratteristiche, colori utilizzati, spazi e direzione della scrittura, sue forme; poi una storia sulla decifrazione dei geroglifici, da
Champollion in poi.
Dopo un ringraziamento a tutti quelli che hanno collaborato con i due autori, si
trova lindice dei segni geroglifici, accompagnati dalla classificazione della grammatica di Gardiner e dallindicazione della pagina in cui i singoli segni sono illustrati.
Inizia quindi la lunga lista di geroglifici illustrati, circa 770, che occupano quasi tutto il resto del libretto (pp. 1-446), a cui segue un indice per rintracciare gli
stessi segni secondo la forma del loro disegno (pp. 447-470).
Il volumetto si conclude con un sillabario della scrittura geroglifica a opera di
J. Dittmar (pp. 471-486). Lautrice intende andare incontro agli egittologi, che per
lo pi non riescono a scrivere i geroglifici correttamente e in modo facilmente
leggibile, e per facilitare la cosa suggerisce di ridurre le forme geroglifiche allessenziale. Propone modelli di scrittura utilizzando figure di uomini e di animali, le
quali vengono disegnate allinterno di un tracciato di cinque linee parallele in lunghezza, e questo come un modo per mantenere le proporzioni corrette delle figure
e la loro direzione. I geroglifici proposti come esempi sono individuati mediante la
classificazione adottata dai due autori del volumetto.
Si tratta, per me, di un volumetto di non facile comprensione. Per una sua presentazione in tedesco si pu consultare il sito http://www.booklooker.de.
Mi chiedo se realmente il volumetto raggiunga lo scopo che si prefigge, cio di
dare una guida semplice e pratica anche a quelli che iniziano lo studio dellantico
egiziano. Come dice la premessa, Der Hieroglyphenschlssel soll Studenten der
gyptologie und am alten gypten interessierten Lesern eine Hilfe bei der Beschftigung mit der Hieroglyphenschrift bieten (p. IX).
positiva senza dubbio la scelta di indicare per ogni segno geroglifico le funzioni che pu svolgere (ad es. determinativo, ideogramma, o fonogramma) e di
illustrare ognuna con un esempio. Devo dire per che questo si trova gi in Gardiner, anche se nel presente libretto la cosa presentata in una forma meglio leggibile dal punto di vista grafico.
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Recensioni
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positivo anche il fatto che accanto al disegno di ogni segno geroglifico si dia
la descrizione in tedesco e anche in inglese.
Ho limpressione per che risulter difficile per uno studente e per un non
esperto comprendere la struttura e il funzionamento della lingua egiziana. Unesposizione talmente ridotta (pp. XXXVI-XLI) e neppure data in forma semplificata
potr forse essere compresa da un conoscitore della lingua, difficilmente da un
semplice utente.
Alviero Niccacci, ofm
Kockelmann, Holger, Untersuchungen zu den spten Totenbuch-Handschriften

auf Mumienbinden, Band I.1, Die Mumienbinden und Leinenamulette des memphitischen Priesters Hor. Text und Photo-Tafeln; I.2, Die Mumienbinden und Leinenamulette des memphitischen Priesters Hor. bersichtsskizzen und UmschriftTafeln; II, Handbuch zu den Mumienbinden und Leinenamuletten, Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden, 2008, pp. XXIV-227, 71 tavole di foto; IX pp., 161 tavole di
disegni; XIII-467, 17 tavole di foto, 198.
Le bende delle mummie munite di iscrizioni tratte dal Libro dei Morti (LdM)
attirarono lattenzione degli studiosi gi nella prima fase della ricerca egittologica
moderna, durante la spedizione in Egitto al tempo di Napoleone. Le diverse collezioni che conservavano esemplari del genere furono documentate per la prima
volta da Champollion e da altri ricercatori che si interessarono delle mummie. La
prima edizione delle bende ebbe luogo negli anni 30 del XX sec., ma un esame
approfondito, anche a motivo del loro cattivo stato di conservazione, si avuto
solo circa 60 anni dopo da parte di A. De Caluwe.
La presente pubblicazione intende fornire unopera di consultazione e di riferimento per lo studio delle bende che portano testi del LdM. Il vol. I si propone di
pubblicare il materiale, mentre il vol. II lo descrive.
Nel vol. I.1 sono pubblicate per la prima volta innumerevoli bende del sacerdote menfita Hor. In attesa di una numerazione ufficiale, lautore propone per il momento un numero di inventario provvisorio per i frammenti di bende del Museo
egizio di Berlino, del Museo di arte di Brooklyn, del Gustavium di Uppsala (Viktoria Museum) e alcune bende di mummie del Museo di belle arti di Boston. Le
bende con testi del LdM sono presenti in oltre 2000 frammenti di almeno 233 esemplari diversi e sono conservati in pi di 80 raccolte in circa 20 nazioni, a seguito di
un intenso mercato che ha anche smembrato gli esemplari per facilitare le vendite.
Le bende di Hor sono conservate in tre collezioni: il museo egizio di Berlino
(che ne possiede la maggior parte), il British Museum di Londra (due esemplari) e
la Pierpont Morgan Library di New York (un frammento). Lautore esamina poi i
dati prosopografici di Hor, il nome, i titoli, il nome della madre e del padre e la
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Recensioni
qualifica che li accompagna tutti (m-rw). Lautore sostiene che le bende provengono da Menfi, che stato un solo scriba a disegnarle, che la datazione, discussa
tra gli studiosi precedenti, pu essere posta nel III sec. a.C. in base ai criteri di
scrittura, nella prima parte del periodo tolemaico in base alle figure delle vignette,
e conclude proponendo una datazione tra la fine del III e linizio del II sec. a.C.
Segue una lista dettagliata dei dati tecnici riguardanti lo stato di conservazione
delle bende delle mummie, i vari aspetti dellarte tessile, la lunghezza e la larghezza delle bende con testo, il numero e la lunghezza delle colonne dello scritto,
lelaborazione del testo del LdM, gli errori, qualche influsso della lingua tardiva,
la presenza dei detti e la loro distribuzione nelle bende, e poi un lungo apparato
critico (vol. I.1, pp. 87-173), la descrizione delle vignette e alcune osservazioni
generali su di esse (pp. 177-218) e infine la descrizione di 30 amuleti rettangolari
di stoffa che appartenevano alle bende della mummia di Hor (pp. 219-222). Seguono le abbreviazioni usate, lelenco delle tavole con le foto e poi le tavole stesse.
Dopo alcune annotazioni esplicative, il vol. I.2 contiene 161 tavole con i disegni
delle bende e la trascrizione dei testi e delle figure.
Dopo alcune premesse circa le citazioni, le trascrizioni, le abbreviazioni, i simboli di critica testuale e la storia delle collezioni di bende fin dal XVI sec., il vol. II
presenta la storia e la diffusione dei testi del LdM sulle bende delle mummie. Riguardo alla datazione proposta dalla XVIII dinastia fino al periodo romano, bisogna fare delle precisazioni sia cronologiche che tipologiche. Da un lato, quelle
bende non sono attestate sempre durante quel periodo; dallaltro, bisogna distinguere le grandi bende rettangolari, in uso dallinizio del Nuovo Regno fino a circa
la met della XVIII dinastia, dalle bende piccole e lunghe, in uso dalla XXIX o
XXX dinastia fino al periodo tolemaico. Il primo tipo attestato come proveniente solo da Tebe, mentre il secondo anche da Menfi.
La ricerca prosegue analizzando in dettaglio il materiale usato per le bende (pp.
39-90), le sette diverse disposizioni delle vignette in rapporto al testo (pp. 91-115),
la prassi di scrittura, ieratica o geroglifica, i luoghi della elaborazione, la scelta del
formato delle bende, delle parti da utilizzare per la decorazione, dei criteri per la
disposizione del materiale e per la trascrizione del testo (pp. 117-145). La ricerca
prosegue esaminando la numerazione, in demotico o in ieratico, che a volte si incontra nelle bende e qualche notizia sugli scribi (pp. 147-189).
Il passo successivo della ricerca riguarda la redazione dei detti o la tradizione
testuale delle bende con il testo del LdM, lestensione del testo, i detti abbreviati, le
parti mancanti e le varianti (pp. 191-203). Ma, dato che compaiono anche testi diversi da quelli del LdM, lautore identifica tra questi i testi gi conosciuti, altri non
identificati e alcuni brevi di epoca post-tolemaica differenti dagli altri. Studia poi le
vignette del LdM sulle bende delle mummie e anche il fatto che con le mummie il
LdM si trova sia su bende, a Menfi, che su papiri, a Tebe (pp. 205-223).
Segue un paragrafo sulla collocazione delle bende con il LdM sulla mummia,
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Recensioni
555
sui criteri per comprendere come questo avvenisse, con il risultato che stoffe e testi
avevano lo scopo non solo di avvolgere la mummia ma soprattutto di proteggerla
e trasfigurarla. Segue un altro paragrafo sulle persone sepolte nelle bende con il
LdM: il morto diventava Osiride N.N., giustificato, si indicava il nome della
sua madre e del padre. Il paragrafo termina con una lista alfabetica dei possessori
delle bende, poi dei loro genitori (pp. 237-302).
Un breve paragrafo elenca poi i musei in cui si trovano le collezioni di bende
(pp. 303-307). Un altro si interessa degli amuleti di stoffa posti sulle mummie: tipologia e datazione, luoghi delle attestazioni, posto in cui gli amuleti venivano
collocati sulla mummia, raffigurazioni di divinit negli amuleti (Osiride, Iside,
Nefti, Maat, Nut, ecc.) e anche di animali (vacca, falco, coccodrillo, ecc.) e altri
motivi utilizzati (pp. 309-346).
Il volume si conclude con indici dettagliati dei vol. I e II (pp. 347-416), la bibliografia di ambedue i volumi e 17 tavole di foto.
Una ricerca cos dettagliata e precisa su un argomento di ricerca ben poco studiato senza dubbio un contributo da accogliere con stima e riconoscenza.
Brckelmann, D. - Klug, A., edd., In Pharaos Staat. Festschrift fr Rolf Gundlach

zum 75. Geburtstag, 2006, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, pp. VII-298, 90 fig.
78.
La premessa spiega che il volume si propone di analizzare lo stato, un argomento che il Festeggiato ha studiato quando era professore di egittologia alluniversit
di Mainz (cf. M. Schade-Busch, Rolf Gundlachs Wirken fr das Fach gyptologie in Mainz, 1-2) e ancora continua: lorigine dello stato, i programmi di costruzione dei templi dei vari faraoni con lo scopo di collegare lo stato egizio alla sfera
degli di e al programma della titolatura regale. Studentesse e studenti hanno contribuito a questa ricerca con articoli e monografie, da varie prospettive, nel quadro
di un progetto di ricerca speciale delluniversit, e ora pubblicano le loro ricerche
in onore del loro Professore.
D. Brchelmann, Zwei Wesire namens Antefoqer? Nochmals zur Inhaberfrage
des thebanischen Grabes Nr. 60, 3-18, studia il problema posto della genealogia
della famiglia del visir Antefoqer, in carica allinizio della XII dinastia, aggiungendo una quarta ipotesi alle tre che gi circolavano tra gli studiosi. Egli propone che
nella genealogia della famiglia si siano succeduti tre personaggi che portavano lo
stesso nome di Antefoqer, anche se restano ancora dubbi circa le cariche e le mogli
dei personaggi.
G. Dresbach, Zu einem Siegelabdruck mit dem Namen des Qaa, 19-26,
esamina un sigillo proveniente dalla mastaba S 3504 di Saqqara risalente con il
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nome dellultimo faraone della I dinastia Qaa. Il sigillo ritenuto il primo esemplare del titolo tyty sb ty, che poi nel Medio Regno viene semplificato in ty
visir. Lautore cerca di interpretare i segni del sigillo, che frammentario ed
stato pubblicato solo come disegno. In base alla direzione delle quattro colonne del
sigillo, lautore nega che vi si possa rintracciare il titolo indicato sopra.
E. Hirsch, Des Gottes neue Kleider. Zur Ikonographie eines besonderen
Schurzes, 27-39, presenta una ricerca specifica su un tipo di veste, degli di e anche
dei faraoni, con disegno a forma di penne in rilievo nelliconografia della XII
dinastia. In conclusione si afferma che la veste di questo tipo, ma con orlo ondulato,
limitata a questa dinastia.
In una lunga indagine, Darstellungen von Knigsstelen, 41-102, A. Klug
cerca di stabilire i luoghi dove i faraoni collocavano le loro steli, che erano i mezzi
con le quali intendevano fissare per leternit la memoria delle loro imprese mediante immagini e parole. Insieme con statue imponenti, le steli ornavano i grandi
cortili dei templi, ma di molte non si conosce il luogo di origine; per altre si sa
qualcosa dalle iscrizioni che nominano il luogo della loro erezione. Inoltre alcune
steli, anche se non conservate, sono note grazie a loro rappresentazioni, da cui si
pu ricavare il luogo della collocazione originaria, a volte in contesto rituale. Molte steli risultano collocate allinterno dei templi, nel loro impianto operativo, come
i granai (pp. 42-75), i magazzini (pp. 75-79), i cortili dei volatili (pp. 80-84), i laboratori dove le steli venivano realizzate e donate ai re rispettivi (pp. 84-89). Altre
steli, durante il periodo di El Amarna, erano collocate nei cortili dei templi (pp.
90-95), o anche nel santuario del tempio nel Nuovo Regno (pp. 95-97), e una
rappresentata anche in un papiro (pp. 97-98).
S. Kthen-Welpot, berlegungen zu den Harimsverschwrungen, 103-126,
illustra largomento delle congiure allinterno dellharem contro il re e quindi contro lordine di cui il re era il responsabile, e per questo motivo costituivano un attentato contro la stabilit dello stato e venivano punite con la morte. Congiure di
questo genere dovettero essere abbastanza frequenti, anche se nel corso di circa
1200 anni rimasta testimonianza di solo tre casi del genere, uno per ogni epoca
nellAntico, nel Medio e nel Nuovo Regno. I documenti al riguardo non seguono
per un modello o un genere letterario unitario. Infatti per lAntico Regno abbiamo
lautobiografia del funzionario Uni, per il Medio Regno lInsegnamento del re
Amenemhet I a suo figlio e per il Nuovo Regno vari papiri.
Nel suo contributo, Der persnliche Kosmos des Sennefer. Zum Sistrophor
Berlin 21595, 127-142, K. Konrad studia una statua di Sennefer, un funzionario
del tempo di Amenofi III, forse il primo esemplare di quel tipo di statua che riproduce la testa mentre tutto intorno alle braccia e alle gambe, piegate e levigate a
forma cubo, reca iscrizioni e disegni che identificano il personaggio, delineano la
sua carriera, gli uffici che ha ricoperto. In queste specificazioni il personaggio si
mostra in rapporto con varie divinit: Bastet, la signora di Bubastis, Amun, Ptah,
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Min. Lautore scopre nella disposizione del materiale unalta consonanza cosmica
del personaggio, il quale riproduce il processo giornaliero del sole (alternarsi di
alba e tramonto, simbolo di rigenerazione). Scopre anche delineata una costellazione cosmica di divinit nei quattro punti cardinali, con Sennefer al centro, a significare che egli si fa garante dellordine cosmico secondo la teologia di Menfi.
P. Pamminger, Ein Amulett-Anhnger im Goldnetz, 143-144, esamina un pendente doro ovale, a rete, con in cima una calotta a grani, il tutto di un materiale
speciale di meteora, molto apprezzato in quanto proveniente dal cielo, chiamato bi
nei Testi delle Piramidi e dei Sarcofagi. Secondo lautore si tratta di un amuleto di
epoca incerta che doveva assicurare la protezione del defunto nelloltretomba.
C. Raedler, Die kosmische Dimension pharaonischer Gunst, 145-158, parte
dalla ricerca del festeggiato, secondo cui in Egitto antico non si trova una concezione
dello stato come entit a s, ma piuttosto nel senso che il faraone lo stato, nel senso
che egli assicura la stabilit di esso e il benessere degli abitanti. In termini egizi il
faraone realizza la Maat, cio lordine dello stato e del mondo intero. La corte la
casa allargata del faraone e il suo favore (swt) il criterio fondamentale per la sua
organizzazione. Il faraone realizza la Maat non da solo ma con la collaborazione di
funzionari da lui scelti, capaci di dire e fare la Maat. Lautore deduce questo
dallesame di una stele di un funzionario di nome Mose del museo di Hildesheim e
conclude affermando la dimensione cosmica del favore del faraone.
C. Reiche, Eine Welt aus Stein, Bild und Wort. Bild und Text als Medien des
monumentalen Diskurses im Alten gypten, 159-204, inizia il suo dettagliato e
complesso esame con una introduzione in cui delinea lintenzione di applicare il
metodo di analisi e interpretazione dei testi ai monumenti, in particolare al tempio
antico egiziano, unentit separata dallesterno ma che al suo interno gode di una
complessit e coerenza in armonia con il suo scopo preciso. Nei paragrafi successivi lautrice presenta il suo metodo analisi semiotica, codice nelle raffigurazioni,
codice nellarchitettura e poi lo applica al mondo figurativo dellantico Egitto e
infine allarchitettura del tempio. Dallanalisi lautrice passa poi allinterpretazione
del tempio, mondo chiuso in se stesso, microcosmo, la cui progettazione compito e privilegio del re. Lanalisi ha lo scopo di condurre a comprendere il senso
complessivo del singolo tempio e la sua funzione specifica.
S. Roth, Der Herrscher im Fest. Zur rituellen Herrschaftslegitimation des
gyptischen Knigs und ihrer Auendarstellung im Rahmen von Festen, 205-249,
partendo dalla concezione dello stato e della cultura dellEgitto antico, intende
approfondire lideologia della regalit, chi erano gli indirizzati di questa ideologia
e come farla giungere ad essi, particolarmente in occasione di certe feste. Lautrice
ricerca anzitutto quali feste erano particolarmente adatte per mostrare la regalit
del faraone e la sua legittimazione, quali mezzi e meccanismi erano utilizzati per
raggiungere questo scopo. Inoltre cerca di identificare i partecipanti a queste feste
e in che modo vi partecipavano. E infine si propone di valutare in prospettiva le
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molte feste del Nuovo Impero in connessione con i contatti interculturali dellEgitto. Seguono perci ricerche su alcune feste specifiche quali la festa di Opet, di
Min, del Sed come mezzi di rappresentare la regalit e le sue caratteristiche,
anche alla presenza di sovrani delle nazioni straniere, o dei loro rappresentanti,
invitati a partecipare.
Prendendo lo spunto dalla Bibbia (Dan 5,25-28), H. C. Schmidt, Gewogen und
zu leicht befunden, 251-258, esamina le condizioni etiche del comportamento:
solo un comportamento secondo la Maat, la dea della verit e dellordine, assicura
la sopravvivenza nellaldil. Il passaggio avviene attraverso il peso del cuore su
una bilancia che ha il cuore del defunto su un piatto e la figura della Maat nellaltro.
Se c equilibrio tra i due piatti, il cuore ritorna al defunto, che perci vive con la
sua identit, diversamente, se il cuore risulta pi leggero della Maat, viene mangiato da una bestia e il defunto perde la vita. Lautore termina confrontando alcuni
passi biblici, come Pro 17,3, che parlano di Dio che mette alla prova i cuori.
D. Stockfisch, Mittani in den Fremdvlkerlisten, 259-270, sostiene che sulla
base delle liste egiziane dei popoli stranieri non si pu dire che i due termini usati per
indicare i Mittani (o Mitanni) Mtn/Mn e Nhrn indichino due realt differenti, nel
senso che il primo indicherebbe la nazione nella sua pi grande espansione, mentre il
secondo il territorio originario. Piuttosto i due termini risultano equivalenti e intercambiabili persino nellepoca di Sheshonq, bench gi da tempo lo stato fosse ridotto.
C. Vogel, Hieb- und stichfest? berlegungen zur Typologie des Sichelschwertes im Neuen Reich, 271-286, identifica unascia da guerra diversa da due tipi
studiati da H. W. Mller. Lautrice la studia in dettaglio esaminando e confrontando le diverse parti che la compongono.
I contributi di questo volume sono per lo pi corredati da disegni e da qualche
foto e anche da una serie di indici specifici.
Achenbach, R., Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des
Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch (BZABR 3), Wiesbaden
2003, pp. 699.
Tesi fatta sotto la direzione di E. Otto e discussa allUniversit evangelica di
Monaco nellanno scolastico 2001-2002. Partendo dallo studio di Num 16-17,
Achenbach vuole applicare l e in tutto Num la teoria che il suo maestro E. Otto,
basandosi sullanalisi di Num 13-14, ha presentato specialmente nel suo Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), Tbingen 2000.
perci necessaria una introduzione che, tenendo conto del libro del maestro,
spieghi principi e metodo della tesi dottorale in questione, e perch maestro e discepolo rifiutino, non solo la teoria documentaria classica sul Pentateuco, ma anche
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quelle analoghe degli ultimi decenni che vorrebbero rimpiazzarla: niente Quellenund Redaktionsmodell (JE/D*+P+R; e neanche P+JE/D*+R=Tora: la teoria documentaria di Van Seters) e neanche Kompositionsmodell (KD+KP=Tora: la teoria
di Blum). Il documento iniziale nel primitivo Deut, prosegue Achenbach. L si
elaborano i brandelli precedenti su storia e leggi e da l poi ha origine il Tetrateuco.
Da questi due versanti, prima e dopo Deut, nascono tante redazioni, anche nel Deut,
le quali si modificano ed ampliano vicendevolmente (p. 174). Si potrebbe parlare
di una nuova teoria dei complementi, pi radicale che mai, al posto di quella documentaria e di quella dei frammenti. Per semplificare partiamo dallesempio dellepisodio degli esploratori studiato da E. Otto (Num 13-14 e Deut 1,19-46): per primo
il Deut che elabora i brandelli di precedenti tradizioni su esplorazione, rifiuto della
terra e relativo castigo, brandelli immersi ormai nel racconto attuale di Num. Ma
Num 13-14 composto partendo da Deut; di l in poi si succedono interventi redazionali, nelluno e nellaltro testo, che, influenzandosi a vicenda, li ampliano e
correggono entrambi in successive fasi (Achenbach stesso d la sintesi del pensiero del suo maestro a p. 34 nota 152, su Num 13-14, con tutto lelenco dei versetti
di entrambi i testi, e, nella p. precedente, anche quella generale su tutta la parte
legislativa del Pent).
Anche per superare lo sconcerto di chi legge queste analisi, pi confuse e difficili di quelle classiche della teoria documentaria, cerchiamo dunque di capire perch
si arrivati a questo punto. Solitamente si adducono come limiti e incongruenze
della teoria documentaria le molteplici e arbitrarie redazioni scoperte dagli esegeti
in ciascun documento (J/E/P/D) e non si bada al problema fondamentale, messo in
evidenza nella vecchia disputa Tetrateuco o Esateuco soprattutto da M. Noth e G.
von Rad. Non si avverte cio che il primo ha iniziato a parlare di mutue redazioni
tra Num 20-36 e Deut+Gios, non perch non fosse convinto della teoria documentaria, che del resto difendeva decisamente da Gen allinizio dei Num, ma perch
giustamente voleva difendere anche la tesi dellOpera deuteronomistica (Odtr), che
va da Deut a Re. Perci non poteva accettare la tesi di von Rad che la conclusione
di tutto il Pent linsediamento nella terra descritto in Gios. Lesegesi di Num 20-36
fatta da Noth un suicidio nella teoria documentaria, perch quello che lui ha fatto
solo in Num 20-36 i successivi esegeti lhano fatto in tutto il Pent e nellOdtr e cos
saltato per aria tutto: i Documenti del Tetrateuco e lOdtr. Eloquente , a questo
proposito la nota 30, a p. 243 del libro di Otto, dove si apprezza in Noth lesegesi
della seconda parte di Num, ma si vuole correggere (eufemismo per dire eliminare) quella della prima parte, cio da Gen allinizio di Num, che fedele alla
teoria documentaria (sul problema e la soluzione si veda il mio Lesegesi di
Giosu di fronte al dilemma Tetrateuco o Esateuco, RB 52 [2004] 441-452).
Veniamo ora al libro di Achenbach. Dopo lintroduzione (I, 1-36), con la panoramica degli autori sulle differenti esegesi del Pent, egli dedica una prima parte (II,
37-172) allo studio specifico di Num 16-17 e tutto il resto, o seconda parte (quasi
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530 pagine), a tutto il Tetrateuco e le sue propaggini in Gios. Prima (III, 173-442)
egli evidenzia le due grandi redazioni esateuchiana e pentateuchiana insieme,
poi le ulteriori redazioni dello stesso Pent: una prevalentemente su quelle istituzioni e leggi che solitamente chiamiamo sacerdotali (IV, 443-556) e laltra soprattutto
sul tema della terra (V, 557-628). La sintesi finale (VI, 629-633) stranamente si
riferisce solo alla seconda parte del lavoro. Ma della prima abbiamo i risultati a p.
129, dove nella nota 295 (che inizia nella p. precedente) c il confronto collesegesi di H. Seebass su Num 15ss, fedele difensore della teoria documentaria nel
grande commentario terminato nel 2007 (BK), confronto che non mostra fino in
fondo, come abbiamo fatto qui, quanto lesegesi pi autorevole sia contraria alla
tesi di Achenbach e del suo maestro. La posizione di Seebass ora ribadita da un
altro commentario, altrettanto autorevole e pi breve, di L. Schmidt (ATD, Gttingen 2004), uscito due anni dopo questa tesi dottorale.
I risultati di Achenbach su Num 16-17 e 18 (p. 129) sono che c una prima
leggenda (esateuchiana) su Datan e Abiram (Num 16,2*12-15.27b28-32a33ab alfa34), originata dai cenni in Deut 11, la quale collegherebbe il racconto con brani
di Gios, perch parla del viaggio che ha per meta la terra. Subentra una redazione
(pentateuchiana), di cui omettiamo lelenco dei versetti (proveniente da tradizioni
Ps? sic!), che parla della rivolta di 250 uomini ed esalta la figura di Aronne, sommo
sacerdote. Una terza redazione (ThBI: Theokratische Beschreibung) parla di lotte
sacerdotali intestine (anti-levitiche) sulle mansioni dentro il santuario (Num
16,1.5-7*8-11.16*19a22-24b*27b*(32); 17,1-5.6-10.16-26 e Num 18).
Le precisazioni e le date degli strati sono fornite nella menzionata sintesi finale
(VI), corredata delle preziose tabelle (635-638), dove sono disposti sinotticamente
passi e pezzettini di tutto Num, distribuiti nei vari strati. Tra le redazioni pi tardive, oltre alla menzionata, ampia ThBI in Num 1-4.10.26-27.32*33,50-56, in 34-35
e 36,13 (cui vanno aggiunti i rispettivi brani redazionali di Num 13-14 e 16ss, indicati prima), della quale non riferiamo in dettaglio brani e versetti, fa capolino una
seconda ennesima redazione, ThBII, in Num 5-6.15.19.28-29 e 30,1, ulteriori aggiunte (Deut 2,20-33; Num 20,12b.14-20*; 24,14b-20*), ulteriori brani redazionali secondari (Num 32, 34-39.42) ed una ThBIII in 3.7-8.9-10.25.30-31.33 e 36.
La datazione degli strati, la seguente: per quello Esateuchiano 500-450 a.C.; per
quello Pentateuchiano 450-400. Le ulteriori redazioni o elaborazioni sono attorno al
350.
Il libro di Achenbach infine corredato di ampia bibliografia (639-680) e dellelenco delle citazioni della Bibbia e degli altri documenti o autori antichi (681-699).
Il lavoro, oltre ad applicare il metodo e i principi esegetici sul Pent di E. Otto a
Num 16-17, ha voluto estenderne lapplicazione a tutto Num e cos ha messo ancor
pi a nudo le lacune della teoria. Lo spappolamento dei documenti e la proporzionale enfasi sulle redazioni moltiplica le difficolt. Se le divergenze e anomalie dei
testi del Pent avevano una soluzione relativamente semplice, perch molte diver-
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genze e ripetizioni si potevano spiegare attribuendole ai rispettivi JEDP della teoria

documentaria, cui si potevano aggiungere, senza troppe esagerazioni, eventuali
ritocchi, qui il mettere daccordo tra loro le innumerevoli divergenze a partire da
un solo testo-base come voler rimettere assieme un mosaico da un enorme, unico
mucchio di tasselli. Se, p. es. le divergenze ed anomalie si riscontrano allinterno
dello stesso Deut, ritenuto la base e il punto partenza (detto equivocamente il punto di Archimede, alla faccia degli antichi DeWette, Wellhausen, i quali se ne servivano per datare JE a monte e P a valle di D), bisogner supporre che esse sono
dovute a tante successive redazioni in atto da Gen a Gios che hanno fatto modificare ed ampliare il Deut. E se queste modifiche, a loro volta, non si accordano con
Gios, postulano nuove modifiche nel Deut, in Gios e nel Tetrateuco. Questo sforzo
di ordinare le divergenze dellesateuco col metodo suggerito forzatamente da Noth
per accordare la fine di Num con Deut e Gios, aveva gi fatto impazzire M. Wst
(Untersuchungen zu den Siedlungsgeographischen Texte des AT, I Ostjordanland,
Wiesbaden 1975), tentativo poi abbandonato di fronte a quelle degli analoghi testi
sulla Cisgiordania (si veda su questo lavoro il mio Jos 13-21. Ein priesterschriftlicher Abschnitt im dtr Geschichtswerk [OBO 94], Freiburg 1990).
L. Schmidt ha mostrato in un chiaro studio (in ZAW del 2002, pp. 40-58) precedente il suo citato commentario, che in Num 13-14, base della teoria di Otto, non
c affatto un racconto unico, basato su Deut, con ulteriori modifiche nelluno e
nellaltro testo, ma nel primo ci sono due chiari racconti paralleli e completi, dei
quali quello pi tardivo non unaccozzaglia di aggiunte successive fatte sul primo
per influsso di quelle del Deut. Anzich una serie di modifiche redazionali successive i brani costituiscono un racconto completo e parallelo intrecciato con laltro,
altrettanto uniforme. Quanto ai testi di Gios 14,6-15 e 15,13-19, rispettivamente su
Caleb e Otniel, Otto distrugge qualsiasi documento e riduce tutto a elaborazioni
redazionali per influsso di Num 13-14 e Deut 1 (FAT 30, 75-86) e afferma, contro
la mia tesi (OBO 94) che senza Num 13-14 e Deut 1 i due brani non hanno nessun
contesto soddisfacente (FAT 30, p. 78 nota 280). Egli non avverte per che il brano
di Gios 14 finisce con poi il paese si ripos dalla guerra esattamente come in Gios
11,23, da cui Gios 14, 6-15 chiaramente riportato; il riposo dalla guerra non ha
niente a che fare nel contesto di Gios 14 ed invece pienamente di casa alla fine
di Gios 11, 21ss. Ecco qual il vero contesto ed ecco perch il testo di Gios 14 non
una Fortschreibung, ma un documento, semplicemente spostato e non composto
dal redattore! Analogamente il testo su Otniel un brano spostato redazionalmente da Giud 1,12-15 e non una Fortschreibung influenzata dai menzionati testi di
Num 13 e Deut 1. Dire (nella nota citata), alla stregua di Noort, che a partire da
un certo stadio lo stile P e D non sono pi distinguibili unaffermazione ambigua
(perch l no e altrove s?), specialmente per chi nel Pent e in Gios nega i documenti e vede solo redazioni!
Lattuale elefantiasi delle redazioni e delle Fortschreibungen, con la totale eli-
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minazione dei documenti, porta ai risultati offerti dai nuovi metodi e dovrebbe
spingere ad un ritorno e rilancio della teoria documentaria classica, rilancio che
finalmente si comincia ad intravedere, non solo nei pi autorevoli commentari
recenti che ho citato, nei quali per, ad essere precisi, si nota ancora qualche pericoloso cedimento in omaggio a Noth, fatto senza avvertire le ragioni del suo slittamento nella seconda parte di Num, che abbiamo cercato di spiegare. Ma qui il
discorso si allungherebbe troppo e richiede una discussione specifica, che mi riprometto di fare, a Dio piacendo. Certo, qualche intervento redazionale bisogna pur
ammetterlo, oltre a quello di aggiunte e spostamenti di brani e documenti. Qui c
ancora molto da fare, ma credo che lunica strada sicura sia quella proposta nei miei
lavori: che Gios 13-22, sulla distribuzione della terra alle trib, un documento
spostatovi redazionalmente dalla fine di Num e che fa parte di quello sacerdotale
del Tetrateuco (Ps, con tracce di materiale anteriore, Js, sulla sistemazione delle
trib nella terra). In questo modo non si cade nella teoria dellEsateuco e da Deut
in poi, a parte quella grande inserzione e altri minori spostamenti redazionali (incluso in Deut 34 il racconto P della morte di Mos!), si mantiene ancora valida
anche la teoria dellOdtr. Non c bisogno di distruggere n i documenti del Tetrateuco n lOdtr, come s fatto in questi ultimi anni.
Nonostante questo giudizio negativo sulle nuove ipotesi circa il Pent, il lavoro
di Achenbach mi sembra molto utile, non solo per labbondante bibliografia, ma
anche per la ricchezza di testi paralleli che apporta nello studio dei singoli episodi:
p. es. per gli incensieri di Es 16-17: Ez 8,7-13 (da p. 82), Num 3,5-10 (da p. 76),
Num 1 e 3 (da p. 79), Ez 44,6-16 (da p. 91), Lev 10 (da p. 93), confrontati tra loro
(da p. 105), Es 6 (da p. 111). materiale prezioso che pu aiutare anche chi continua a seguire la teoria documentaria.
Quanto agli errori tipografici, il lavoro sembra accurato. Non si pretende di
essere completi, con tante pagine da leggere, se si segnalano a modo di esempio
Nadab-Nabihu (p. 96), Zorastrismus (p. 98), Urium und Thummim e identittren
(p. 135), Kominationen (p. 373), Num 13-22 invece di Gios 13-22 (p. 633).
Enzo Cortese
Gurtner Daniel M. - Nolland John (ed.), Built upon the Rock. Studies in the Gospel of Matthew, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI Cambridge U.K. 2008, pp. XV-331.
Il volume raccoglie gli studi presentati nel corso della conferenza annuale del
Tyndale Fellowship New Testament Study Group, tenutasi a Cambridge nel 2005.
Lo spettro dei tredici contributi molto ricco e vario, partendo dallo sfondo rabbinico e grammaticale del vangelo di Matteo, attraverso i temi centrali della teologia
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di Matteo (legge, Messia, Gerusalemme, Tempio, popolo dIsraele, chiesa, ascolto), fino ai rapporti che legano Matteo con Paolo e con lAntico Testamento.
A.D. Baum, Matthews Sources Written or Oral? A Rabbinic Analogy and
Empirical Insights (p. 1-23), intende contribuire alla soluzione del problema sinottico sulla base dei paralleli letterari dellantichit, in particolare quelli appartenenti alla tradizione rabbinica, e sul fondamento delle ricerche nel campo della
psicologia sperimentale e della poesia orale. Le somiglianze e le differenze tra
Matteo e Luca in rapporto a Marco sono analoghe a quelle che esistono tra le due
versioni A e B del commento rabbinico Abot de Rabbi Nathan in rapporto al trattato della Mishnah Abot. Questo fatto autorizza la conclusione che la parentela tra
i vangeli sinottici non frutto di una dipendenza letteraria ma si deve piuttosto
allutilizzo dello stesso materiale orale (p. 13: This observation raises the question
as to whether the hypothesis of strong literary dependance including Two-Source
Theory really does offer a satisfactory answer to the Synoptic Question Results
from experimental psychology and oral poetry research suggest that both the New
Testament and the rabbinic parallel traditions are connected primarily orally).
S.L. Black, How Matthew Tells the Story: A Linguistic Approach to Matthews Narrative Syntax (p. 24-52), fa vedere nel suo contributo che i principi
fondamentali dellarte linguistica, come i concetti della ridondanza (redundancy),
della rappresentazione mentale (mental representation) e del contrassegno (markedness), possono rivelarsi molto utili nellesegesi biblica, soprattutto quando si
vuole stabilire la struttura o lenfasi di una narrazione. In seguito, facendo leva
sulle congiunzioni usate da Matteo nel periodo (kai, de, to/te, gar, oun) e sullordine costituivo della proposizione (soggetto-verbo, verbo-soggetto o soltanto il
verbo), lAutrice offre in Mt 8,18-22.23-27 (e Mt 89) un esempio pratico del
modo in cui il primo evangelista indica la continuit/discontinuit nella narrazione,
segnala i suoi confini e mette unenfasi speciale nella storia raccontata.
R. Deines, Not the Law but the Messiah: Law and Righteousness in the Gospel
of Matthew An Ongoing Debate (p. 53-84), tenta di chiarire il valore della
legge mosaica nel vangelo di Matteo. Capire il pensiero del primo evangelista in
questa materia non facile; infatti alcuni testi sembrano favorire la persistenza
della legge (Mt 3,8; 5,3-10; 8,4; 9,20; 14,36; 23,2-3; 24,20), mentre gli altri possono essere citati a sostegno di una nuova interpretazione della legge alla luce del
regno di Dio (Mt 5,21-48; 7,12; 8,3.22; 9,10-11; 11,11-15.28-30; 12,1-8.9-14;
15,1-11 ecc.). Deines si propone di conciliare queste due tendenze (p. 82: This
sort of yes and no to the Law) con la successiva analisi di Mt 5,17-20, un testo
fondamentale per la comprensione del concetto matteano della legge di Mos e
della giustizia di Cristo. Per Matteo la legge, pi che losservanza materiale dei
singoli precetti, lespressione della volont di Dio, orientata verso il suo compimento messianico nella persona di Ges, il quale ha aperto la strada alla giustizia
escatologica nel regno universale di Dio. Pertanto, from now on the Torah has
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only a kind of supportive role. In other words, only as the Torah serves the messianic goal is the Torah valid (p. 83).
M. Eloff, Apo/ ew and Salvation History in Matthews Gospel (p. 85107), sulla base dellespressione temporale apo/ ew, con cui Matteo lega la
storia con la teologia, identifica nel vangelo di Matteo due schemi della storia
della salvezza: il primo, che fornisce uno sfondo storico-teologico della storia matteana di Ges, colloca la sua vicenda nel contesto della grande storia dei rapporti
di Dio con lumanit a partire da Abramo (Mt 1,17); il secondo schema comprende
tre periodi nella storia salvifica: il periodo della promessa fino a Giovanni Battista,
il periodo del compimento e dellavanzata del regno di Dio (Mt 11,12), ossia il
tempo della missione di Ges che pone fine allesilio dIsraele, e il periodo tra
lascensione di Ges e la sua parusia e la consumazione finale del regno (Mt 23,39;
24,21; 26,29); il primo periodo pu essere definito anche tempo della profezia,
mentre gli altri due formano un unico tempo del regno, in cui cio il regno di Dio
progredisce in mezzo ad una opposizione.
Sul valore di Gerusalemme si sofferma R.T. France, Matthew and Jerusalem
(p. 108-127). Matteo presenta una visione negativa di Gerusalemme (solo in Mt
23,37 compare la forma ebraica del nome della citt: Ierousalh/m; in tutte le altre
ricorrenze invece Matteo addotta, come Marco e Giovanni, la forma ellenistica
Ieroso/luma) e in questo dipende dallo schema dicotomico della narrazione di
Marco, il quale mette in opposizione la Galilea e la capitale della Giudea. Matteo
per ha evidenziato ancor di pi il contrasto ideologico tra la Galilea o il luogo
della rivelazione e della risposta (dove inizia e termina la storia evangelica: Mt
26,32; 28,7.16-20) e Gerusalemme o il luogo del rigetto e della morte del Messia
galilaico. Per Matteo la citt santa incarna il vecchio regime; i capi e il popolo di
Gerusalemme volevano preservare lo status quo schierandosi contro Ges che
proclamava la venuta del regno e un nuovo tipo di relazione con Dio, aperta a
tutti e non legata alla mediazione del Tempio di Gerusalemme.
D.M. Gurtner, Matthews Theology of the Temple and the Parting of the
Ways: Christian Origins and the First Gospel (p. 128-153), si propone di smentire lopinione degli studiosi che accusano Matteo di essere fortemente critico verso il Tempio, uno dei pilastri del giudaismo antico. Lanalisi redazionale e narrativa dei testi dimostra proprio il contrario. Matteo, nonostante un linguaggio ambiguo (cf. Mt 21,13 con 23,38 e 24,2), rispetta il Tempio e il suo culto sacrificale. La
distruzione non frutto del valore negativo del Tempio ma dellimpenitenza dei
capi ebrei che non hanno voluto accogliere Ges e il suo messaggio.
J. Nolland, The Gospel of Matthew and Anti-Semitism (p. 154-169), punta a
chiarire il presunto contributo di Matteo allantisemitismo. Dopo aver fatto una
utile distinzione tra le conseguenze involontarie e intenzionali di uno scritto, e
dopo aver chiarito il concetto moderno di tolleranza, lAutore passa a discutere Mt
23 (la critica degli scribi e dei farisei) e Mt 27 (il ruolo del popolo nel processo di
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Ges davanti a Pilato). In questi testi, come risulta dallanalisi, levangelista non
intende sferrare un attacco diretto contro il popolo ebraico, per cui laccusa di antisemitismo priva di fondamento e di certo non imputabile a Matteo: anti-Semitism as classically understood is something that, while the church has been far from
free of it, the Gospel of Matthew does not, so far as I can see, fall into (p. 169).
D.A. Hagner, Holiness and Ecclesiology: The Church in Matthew (p. 170186), esplora lintima connessione tra il vangelo del regno di Dio (Mt 4,23; 9,35;
24,14; 26,13), la nuova comunit escatologica (la ekklhsia nuovo-vero Israele)
e la chiamata alla nuova forma delletica cristiana (la dikaiosu/nh comprende
virtualmente tutto linsegnamento morale del vangelo) e dellobbedienza alla volont di Dio. Questi concetti, tipici della teologia di Matteo, sono importanti e attuali anche per i presenti seguaci di Cristo e la chiesa contemporanea.
D. Wenham, The Rock on Which to Build: Some Mainly Pauline Observations
about the Sermon on the Mount (p. 187-206), discute due fattori che avrebbero
oscurato il valore del Discorso della Montagna nei tempi moderni: (1) secondo
molti studiosi il Discorso di Mt 5-7 non avrebbe un fondamento nella storia di
Ges; (2) le richieste etiche del Discorso, che non solo per i cristiani di oggi appaiono troppo impegnative, sarebbero in contrasto con il vangelo di grazia, pi gioioso e meno esigente. Con gli esempi tratti dalle lettere di Paolo, Wenham cerca di
mostrare che il contenuto del Discorso della Montagna ha la sua origine in Ges e
quindi non una creazione di Matteo per i bisogni della sua comunit. Quanto al
secondo fattore, scorretto affermare che il messaggio di Paolo sia pi accessibile
alluomo moderno, dato che anche Paolo utilizza il linguaggio e le idee impegnative del Discorso della Montagna (la giustizia, il regno di Dio, il compimento
della legge). Di conseguenza, il Discorso della Montagna va riconosciuto come
parte integrante dellinsegnamento di Ges, al quale tutti i cristiani devono aderire
e su questa solida roccia fondare la loro esistenza.
D. Instone-Brewer, Balaam-Laban as the Key to the Old Testament Quotations
in Matthew 2 (p. 207-227), cerca di individuare un tema comune che unisce le
quattro citazioni bibliche in Mt 2 (v. 6: Mic 5,2.4; v. 15: Os 11,1; v. 18: Ger 31,15;
v. 23: ci che era stato detto dai profeti). Secondo lui, questo tema costituisce la
storia di Balaam, identificato nei targumim con Laban, un grande nemico dIsraele, il quale (come ora il re Erode) tentava di distruggere il bambino, precursore del
Messia. I primi lettori del vangelo di Matteo erano cristiani di origine ebraica e
quindi essi non consideravano le quattro citazioni come testi disparati del compimento messianico, but as the formal structural markers of a careful exposition of
Balaams prophecy, leading to the conclusion that the baby Jesus is the Messiah,
as foretold in the Hebrew Scriptures (p. 227).
J.M. Hamilton, Jr., The Virgin Will Conceive: Typological Fulfillment in Matthew 1:18-23 (p. 228-247), indica nel compimento tipologico una chiave ermeneutica per cogliere il linguaggio di compimento di Matteo. Il primo evangelista piuttosto
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che a quello predicativo ricorre infatti al compimento tipologico che dona il senso
pieno ad un elemento significativo degli eventi storici (p. 233: typological interpretation sees in biblical narratives a divinely intended pattern of events. Events that take
place at later points in salvation history correspond to these and intensify their significance). Quando Matteo cita Is 7,14 egli intende quindi rispettare lampio contesto
storico della profezia di Is 78 (il bambino nascer al tempo del re Acaz) ma nello
stesso tempo applica questo testo, privo di valore messianico presso gli ebrei, alla
nascita di Ges, per mostrare le corrispondenze tra i due eventi storici (historical correspondence) ma anche la crescita di significato (escalation) nellultimo (il bambino
Ges) rispetto al primo (il figlio di Acaz). In tal caso, scende al secondo piano la questione se la madre del bambino era una giovane donna o una vergine.
J.K. Brown, The Rhetoric of Hearing: The Use of the Isaianic Hearing Motif
in Matthew 11:216:20 (p. 248-269), affronta il tema dellascolto nel terzo blocco
narrativo del vangelo di Matteo. Levangelista subordina qui lascolto (akou/ein),
predominante in Mt 1113, al tema della comprensione (sunihmi e noew), che
emerge invece in Mt 1316. Lo studio delle varie sequenze narrative porta a scoprire
che Matteo, sfruttando il motivo isaiano dellascolto (Mt 11,5 = Is 35,6; Mt 12,1821 = Is 42,1-4; Mt 13,14-15 = Is 6,9-10; Mt 15,8-9 = Is 29,13), ha voluto trasmettere
lo stesso valore polivalente dellascolto. Anche per Matteo, lascolto corretto
quello che conduce alla comprensione dellidentit e della parola di Ges, alla sua
accettazione obbediente e al dovere di portare il frutto.
Nellultimo saggio del volume, R.T. France - J. Nolland, Reflections on the
Writing of a Commentary on the Gospel of Matthew (p. 270-289), offrono alcune
indicazioni sul modo di scrivere un commentario, specie quello al vangelo di Matteo. Le loro osservazioni riguardanti il contenuto del commentario e le esigenze
degli utenti sono particolarmente preziose, dato che entrambi hanno fatto lesperienza di commentare il vangelo di Matteo.
Sono convinto che questa raccolta di studi, i quali per certi versi si propongono
come una specie di aggiornamento della teologia di Matteo, si riveler molto utile
agli studenti e agli studiosi del primo vangelo canonico.
Lesaw Daniel Chrupcaa, ofm
Morales Ros Jorge Humberto, El Espritu Santo en San Marcos. Texto y Contexto (Bibliotheca 41), pp. 378, Antonianum, Roma 2006.
La presente monografia frutto della ricerca fatta dallA. per conseguire il titolo di
dottore in S. Scrittura con la difesa avvenuta presso il Pontificio Istituto Biblico il 20
maggio 2003. Il lavoro stato diretto in primo luogo dal professor R.P. Klemens Stock
S.J., rinomato in campo esegetico per varie pubblicazioni sul secondo vangelo.
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Sin dallinizio lA. confessa di essersi trovato di fronte ad un compito non facile sia per la scarsit dei testi in questione sia per la posizione degli studiosi che o
semplicemente negano che esista un pneumatologia in Mc o, se lammettono,
luniscono a presupposti condizionanti quali il concetto di Regno (J.E. Yates, The
Spirit and the Kingdom, London 1963) o di Vangelo (M.R. Mansfield, Spirit and
the Gospel in Mark, Peabody 1987). Morales Ros quindi si imposto di studiare
a fondo i passi che riguardano lo Spirito Santo e questi sono: 1,8.10.12; 3,29; 12,36;
13,11. Naturalmente i versetti dov menzionato lo Spirito sono strettamente legati al contesto della pericope e questa al macrocontesto dellintero racconto. Le
prime tre referenze sono legate allinizio del libro con lattivit del Battista e lintroduzione del personaggio Ges; le altre si trovano una nel mezzo dellattivit in
Galilea (3,29), laltra nel contesto delle dispute situate nel tempio di Gerusalemme
(12,36) e a parte sta lultima (13,11) che riguarda lattivit dei discepoli nel tempo
della chiesa. Quindi lA. divide il lavoro in due parti, la prima (cap. II questioni
preliminari, capp. III-V dedicati rispettivamente ai singoli versetti 8.10.12 di Mc
1); la parte seconda unisce le altre ricorrenze che si trovano nel corpo della narrazione (cap. VI per 3,28-29; cap. VII verte su 12,35-37 e lVIII su 13,9-13). Resta
infine una parte conclusiva (cap. IX), che presenta in visione globale la struttura di
Mc e la conclusione generale (cap. X).
Fin dallinizio Morales ci precisa il metodo che utilizza nel lavoro. Trattandosi
di un testo narrativo, anche se di fatto considera pochi versetti, trova che il metodo
storico-critico, anche se la stessa Pontificia Commissione Biblica lo considera lunico che dia la garanzia di scientificit, diacronico. A noi interessa non la storia
dello sviluppo del testo, ma come esso di fatto. Il testo infatti ha la qualifica della
canonicit ed la parola di Dio espressa, non una sua antecedente redazione. Quindi opta per il metodo sincronico e precisamente narrativo, dando importanza in esso
allanalisi sintattica e semantica. Linvestigazione ricerca quale posto occupa lo
Spirito Santo nella storia narrata da Marco. Poich la narrazione un seguito di
piccole unit dal carattere episodico, non possono essere comprese nel loro senso,
se non nella totalit. Infatti, scrive lA., la narrativa es como una red en la que diversos aspectos (personajes, temas, etc.) se entralazan formando un tejido de relaciones (p. 23). Per questo necessario considerare la posizione dove sta la pericope in seno alla trama narrativa e al tempo che lannoda con il macrotesto. Oltre alla
rete, ci sono linee che attraversano la narrazione, che fanno procedere i temi presenti nella storia narrata. Uno di questi temi, per niente secondario, quello della Spirito Santo, presente sin dallinizio, e ricorrente nei punti strategici del racconto. Da
qui comprendiamo limportanza che lA. d al sottotitolo della monografia, cio egli
considera testo e contesto, privilegiando nella prima parte linizio del racconto,
proprio come fa Marco, che in 1,8.10.12 accosta tre importanti menzioni dello Spirito, lasciando poi alla seconda parte lo studio di 3,29 con la falsa interpretazione
dellattivit di Ges, quasi procedesse dallo spirito immondo; di seguito viene 12,36
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con largomentazione sulla figliolanza davidica del Messia e infine 13,11, dove
Ges predice ai discepoli persecuzioni e processi, dove lo testimonieranno, in quanto rassicurati dallo Spirito.
Sarebbe difficile seguire lA. in tutto il percorso della sua dimostrazione, per
cui ci limitiamo a riaffermare la validit della sua puntigliosa acribia, che attraverso soprattutto le ricorrenze dei termini greci nella versione dei Settanta pone una
sicura base interpretativa dei passi neotestamentari. In questo lavoro non si limita
affatto alle posizioni tradizionalmente acquisite. Per esempio dallespressione usata dal Battista del pi forte che deve venire nei riguardi del quale confessa io
non sono degno di sciogliere i sandali, parte dalla simbolica dei sandali come
appare nellAT, in quanto segno di prontezza di partire, prendere possesso o rinunciare a un diritto, segno di umiliazione vergogna o lamento, riconoscimento della
presenza di Dio in un luogo sacro. Nel contesto di Mc 1,7 lorientamento dellinterpretazione di assumere lespressione come segno di umilt propria del servo
di fronte al padrone oppure dellamico dello sposo riguardo allo sposo (cf. 2,19-20:
Ges si chiama lo sposo). Morales, legandosi alla presenza del verbo venire,
intende il contesto come riferentesi a un viaggiatore verso il quale si esprimono
sentimenti di ospitalit e di accoglienza. Fin da 1,2-3 con il riferimento alla profezia di Malachia siamo in un contesto escatologico, per cui Ges appare come inviato. Pi tardi in 6,7-13 sono inviati i Dodici e, nel caso che non siano accolti in
un luogo, hanno da sbattere persino la polvere dai loro calzari, esprimendo disapprovazione per la mancata accoglienza. Il Battista con la sua predicazione annuncia
larrivo di uno pi forte, nei riguardi del quale non in grado di sciogliere il
legaccio dei sandali. Di solito si prende lespressione come segno di umilt rispetto al personaggio che viene, invece Morales chiarisce che Giovanni sottolinea che
non di sua competenza laccoglierlo, ma solo di annunciarlo; esorta gli uditori,
cio il popolo stesso, a disporsi ad accoglierlo. Sar poi il seguito della narrazione
a dire quale sar la risposta a questa sua predicazione.
Un tema sempre legato alla predicazione del Battista la differenza fra il battesimo rituale dacqua da lui impartito e quello nello Spirito: egw ebaptisa
uJma udati, aujto\ de baptisei uJma en pneu/mati agiw (1,8). Anche questa una profezia/promessa che il pi forte ha da realizzare. Se il verbo battezzare indica in concreto limmersione o la purificazione con lacqua, nel secondo
caso ha evidente significato metaforico, come pi tardi lha in 10,38-39, che parla
della morte di Ges. Gli esegeti prendono i due dativi, sia con la preposizione sia
senza come strumento. Morales preferisce intendere en pneu/mati agiw in senso
locale: il luogo in cui si realizza unazione, o pu esprimere uno stato, un aspetto personale-relazionale instaurato da colui che battezza. la prima volta che ricorre la denominazione Spirito, che unita ha la qualifica di santo, attributo che
Mc d solo agli esseri angelici o come qui allo Spirito, poi sempre accompagnato
dallarticolo (3,29; 12,36; 13,11). Qui larticolo manca, sia perch il sostantivo ri-
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corre par la prima volta, sia perch lA. non sottolinea lindividualit quanto la
qualit, la natura dello Spirito nel quale Ges compir la sua missione, cio di
porre a contatto con la santit dello Spirito mediante le varie azioni di esorcismo,
guarigione, perdono dei peccati, ecc. (p. 77-79).
La frase riferita al Battista si indirizza a voi, cio ai suoi uditori come popolo di
Israele. Cos egli esorta gli uditori ad accogliere sia linviato sia a riconoscere il nesso
tra lui e lo Spirito Santo. La narrazione successiva preciser quale sar la risposta a
questa offerta: se la folla lo attorniava e lo pressava per ottenere la guarigione (3,1011), gli scribi che erano venuti da Gerusalemme dicevano che aveva Belzebul e che
per potere del capo dei demoni scacciava i demoni (3,22). Mentre il lettore conosce
come lo Spirito Santo era sceso su Ges e lo guidava ad agire con potenza, i suoi avversari attribuiscono lorigine della sua capacit addirittura al principe degli spiriti
immondi. Per Ges questa la bestemmia contro lo Spirito Santo (3,29-30). In questo
modo Mc ha posto le premesse del dramma che segna il destino di Ges.
Morales tratta dello scontro con gli scribi nel cap. VI e in quello successivo
presenta Ges che discute sulla figliolanza davidica del Messia, quando David
stesso, sotto mozione dello Spirito, lo chiama mio Signore (12,35-37). Certo,
sono pochi i riferimenti allo Spirito Santo in Marco, per Morales sottolinea come
tutta lattivit di Ges sotto la direzione dello Spirito. Pi tardi sar cos anche
per lattivit della chiesa.
Penso che questi brevi appunti siano sufficienti ad esprimere approvazione a
questo lavoro e una raccomandazione a quanti si interessano dei vangeli sinottici a
tenere conto dellinsegnamento basilare di Marco per uno studio serio e approfondito di questi scritti neotestamentari.
Giovanni Bissoli, ofm
lvarez Valds, Ariel, La Nueva Jerusaln, Ciudad Celeste o Ciudad Terrestre?

Estudio exegtico y teolgico de Ap 21,1-8 (Asociacin Bblica Espaola 42), Institucin San Jernimo - Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2006, pp. 404.
in forma abbreviata e in parte modificata la tesi di Ariel lvarez Valds, difesa presso lUniversit Pontificia di Salamanca nellottobre del 2004. Il tema riguarda la Nuova Gerusalemme (Ap 21,1-8).
Linteresse dellA. per lApocalisse risale al tempo in cui studiava a Gerusalemme, quando quasi per curiosit scelse questo libro neotestamentario come soggetto
del suo lavoro di licenza. Confessa che, avanzando nello studio, si meravigli
dellenorme potenzialit che la metafora della Nuova Gerusalemme comporta,
soprattutto pigliandola come realt che gi esiste nel presente e non come qualcosa che si spera per la fine dei tempi (p. 9).
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Nellintroduzione traccia la storia dellinterpretazione della Nuova Gerusalemme come appare nel Giudaismo, quindi nel Cristianesimo primitivo legato alle
concezioni giudaiche e poi nella letteratura patristica che si ispira allApocalisse.
In breve lA. riassume quattro linee interpretative di questa metafora: una materiale futura (Ireneo, Giustino, ecc.) in quanto la citt apparir sulla terra alla fine dei
tempi, una spirituale futura riservata al tempo escatologico (Clemente Alessandrino,
Origene, Agostino, Gerolamo), una materiale presente (Montano, Savonarola, W.
Miller, C.T. Russell) e infine una spirituale presente (nel tempo antico: Passione di
Perpetua e Felicita, Atti dei martiri di Lione e nel tempo moderno autori come E.
Corsini e P. Prigent). Lui si unisce a questultima linea interpretativa.
Egli dedica il I cap. allanalisi generale della visione (Ap 21,1-8). Seguendo il
metodo storico-critico presenta la tradizione testuale, il tipo di linguaggio greco
pieno di forme semitiche e di durezze grammaticali, d una versione del brano,
determina i limiti, il suo contesto nellintero libro e nella sua struttura per finire con
il contesto immediato. Segue unanalisi sulla struttura interna del brano, dove la
Gerusalemme Nuova si presenta successivamente come visione, audizione e un
discorso di Dio a commento. In aggiunta ci offre delle riflessioni sui simboli contenuti in questo brano (naturali, architettonici, aritmetici e antropomorfici).
Il cap. II contiene unanalisi speciale della visione. LA. considera frase per
frase, parola per parola, aiutandoci a comprenderle nel loro significato, chiarito
dalle ricorrenze nel libro, nel NT e nella tradizione greca dei Settanta. Importante
laggettivo nuovo, in greco kaino/, che non indica successione cronologica,
ma qualitativa. Nove volte ricorre nellApocalisse e sempre in riferimento al Signore morto e risorto. Cosa si intende con cielo nuovo e terra nuova? La frase
viene chiarita con lultima ricorrenza dellaggettivo nellAp, dove Dio proclama:
Ecco che io faccio nuove tutte le cose! (21,5). Non si tratta di una sostituzione
(reemplazo), ma di una rinnovazione. In quale senso? Fisico e reale o simbolico?
Come secondo il quarto vangelo la trasformazione operata da Cristo nel mondo
attuale mediante la morte e la risurrezione (3,18-19.36; 5,24; 6,54; 8,12; 11,25;
12,31; 19,30) gi una risurrezione, cos nellAp la trasformazione del cielo e
della terra si pu connettere con la trasformazione avvenuta nel momento dellevento pasquale, che ha generato una specie di risurrezione negli uomini. ci che
chiamiamo escatologia realizzata (p. 70).
Al veggente di Patmos in primo luogo interessa lapparire della novit. Non dice
come la terra di prima e il cielo di prima sono passati, ma precisa che anche il mare non c pi (21,1). Nel mondo biblico il mare simbolo del caos e delle potenze
avverse a Dio. Non meno pessimista la sua comprensione nellapocalittica, compreso il libro di Giovanni: il mare alleato del dragone rosso (12,18), dimora della bestia
(13,1), luogo del commercio idolatrico (18,17.19), potenza malvagia e minacciosa
(21,1b). Quindi la sparizione del mare nella nuova creazione vuole solamente sottolineare che lelemento pi terrificante della creazione [] non ha posto in un universo
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che sar scenario della vita nuova. Con la sparizione del mare, lautore si riferisce al
fatto che le circostanze viste prima come male e minaccia, ora non si vedono pi come
tali. Ora luomo pu contemplare il mondo senza nessun timore (p. 74-75).
LA. avvince il lettore con unargomentazione che appiana le difficolt e spiega
anche i pi piccoli particolari. Ne porto qualche esempio. In 21,18-21, presentati a
p. 250-254, tratta dei materiali preziosi con cui costruita la citt. Sono nominate
dodici qualit di gemme. Perch dodici? Nella descrizione delle vesti del sommo
sacerdote (Es 28,17-20; 39,10-13) ricorre lelenco di dodici gemme che ne ornavano il pettorale a simbolo delle dodici trib. A parte il fatto che Ap 21,19 differisce
cinque volte da questo elenco, quale spiegazione lA. d riguardo alla citt dellApocalisse? chiaro che lintenzione di Giovanni affermare che il sacerdozio, che
un tempo corrispondeva in pienezza solo al sommo sacerdote ed era simbolizzato
nel pettorale, ora si estende a tutti gli abitanti, mutati in sacerdoti (p. 253). Ho
consultato L. Ryken - J.C. Wilhoit - T. Longman (a cura), Le immagini bibliche.
Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo 2006 (ed. originale 1998) alle voci Gerusalemme (p. 1071-1072)
e gioielli e pietre preziose (p. 637-640): la ricchezza degli elementi della citt
dellApocalisse manifesta che il suo re possiede risorse illimitate, e i nomi delle
trib che formano il popolo di Dio suggeriscono che esso prezioso e caro al
Signore. In altri passi e in modo esplicito lAp parla del sacerdozio del popolo.
Non necessario ricorrere ad una spiegazione tanto implicita.
Sempre parlando di questa citt, si dice che le sue dodici porte sono formate da
perle. Anche il vangelo usa la metafora della perla per indicare il regno di Dio (Mt
7,6; 13,45.46). Quindi le porte della citt sono il vangelo: chi vive la buona notizia
vi appartiene e sta sicuro dentro le sue mura (p. 254). Questa volta lA. ricorre ad
un sinottico per spiegare la metafora che non si trova nellambito della letteratura
giovannea. Lapplicazione forzata.
Ancora un esempio. Ap 21,23: la citt non ha bisogno del sole n della luna
per illuminarla. I due astri servono a segnare le feste liturgiche. Nella nuova
citt non mutano i giorni, sempre domenica, sempre festa. Ma lespressione ripete Is 60,19-20. Anche il profeta intendeva dire questo oppure lautore recente
che rilegge la metafora antica?
Mi sembra che in fatto di Apocalittica A. Valds dimentichi un avvertimento
del noto maestro prof. Ugo Vanni. Questi raccomanda di non ridurre la simbologia
ad un gioco di equivalenze, in quanto essa mira a provocare una riflessione attualizzante. Nella maggior parte dei casi si tratta di fugaci accenni, di figure che si
accumulano una sullaltra. Ad ogni immagine il lettore invitato a prendere un
aspetto e subito passare al seguente (U. Vanni, Il simbolo nellApocalisse, Greg
61 [1980] 501). Se cosifichiamo la simbologia, allora dovremmo considerare anche le disgrazie apocalittiche e trasferirle ad unepoca storica. Molti lhan fatto,
alcuni anche di recente, e sempre con conseguenze disastrose.
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A proposito di 21,2 lo studioso si sofferma sul verbo discendere (p. 80-82) e

osserva che molte cose discendono dal cielo: per tre volte si tratta della nuova
Gerusalemme, tre volte un angelo, sei volte una voce potente, due volte il fuoco e
una volta la grandine (p. 82 n. 89). Ma, per quanto ardita sia la metafora, una volta
discesa, la citt terrestre. Non solo la pericope 21,1-8, ma anche i cinque episodi che la precedono (il cavaliere su cavallo bianco [19,11-21], lincatenamento
di satana [20,1-3], il millennio [20,34-6], la battaglia contro Gog e Magog [20,710], il giudizio [20,11-15]) e i due che seguono (la descrizione della Gerusalemme
Nuova [21,9-27], il nuovo paradiso [22,1-5]), non contengono nessun dato che
imponga una interpretazione escatologica, ma tutto si spiega relazionandolo con la
morte e risurrezione di Cristo. Questa tesi dimostrata nei cap. II (Ap 21,1-8), III
(Ap 19,1120,15) e IV (21,922,5).
Se lvares Valds ha offerto uno schema storico del pensiero apocalittico circa la
Gerusalemme Nuova (cf. introduzione) e in precedenza ha pubblicato articoli su Gerusalemme ricostruita, nuova e celeste, tuttavia non entra mai nel discorso del
genere letterario apocalittico, che ha un suo mondo spirituale di concetti e una propria
forma per esprimerli. Ci parla di visioni, ma non ci spiega perch Giovanni scrive di
ricevere lordine sali quass (4,1). Lapocalittica dualista: tutto ci che sta sulla
terra cattivo e destinato a perire. Nellal di l, in cielo, avvengono fenomeni che poi
hanno la loro controparte negli eventi terreni. Del mondo celeste testimone il visionario apocalittico: lui stesso trasferito in cielo (cf. 1Enoch 14). Per questo egli trasmette al suo gruppo di fedeli la verit di Dio sugli eventi umani.
Le apocalissi giudaiche (4Esdra, Baruc siriaco) affermano una nuova creazione
al di l della storia umana e una Gerusalemme celeste ed eterna, mentre lApocalisse di Giovanni pone il giudizio e la nuova creazione nellevento stesso della
morte e risurrezione di Ges. Cos a livello terreno continua la storia.
Valds si preoccupa della comunit che vive in questa storia, in particolare la
comunit dellAmerica Latina. La vuole impegnata. Egli nota che oltre allimmagine della citt abbiamo quella della sposa ornata per il suo sposo (21,2, cf. p. 8491). Nellespressione gli esegeti riconoscono un passivo teologico. Ma Valds vi
accosta 19,7, dove la sposa prepar se stessa. Se liniziativa di questa citt procede da Dio, per alla sua manifestazione ha collaborato attivamente luomo col suo
lavoro, il suo sacrificio e il suo impegno. Lapparizione di questa citt non un
fatto puntuale che capiter in un qualche momento della storia futura, ma unazione
continua che si percepisce gi ora nel presente, ed possibile grazie ad una duplice
attivit: a) quella divina, mediante la novit apportata da Ges Cristo nel mondo;
b) quella umana, mediante il lavoro dei cristiani nel mondo (p. 84). Anche a proposito della santit di questa citt osserva: laggettivo santo di [questa] Gerusalemme non un mero qualificante spirituale [] per Giovanni si tratta di un programma di vita, di una opzione vitale, che distingue radicalmente i suoi abitanti
dagli abitanti dellaltra citt, Babilonia-Roma (p. 78). Veramente la santit una
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propriet divina, comunicata poi a quanti entrano positivamente in relazione con

Dio. La santit morale solo una derivazione.
Egli osserva che Giovanni mai chiama questa citt celeste, ma tutte e tre le volte
la chiama nuova. Da questa sua posizione la domanda che appare nel titolo: La Nueva Jerusaln, Ciudad Celeste o Ciudad Terrestre?. Evidentemente la domanda retorica
propone come risposta che la citt terrestre e questo vuole dimostrare tutta la tesi.
Giovanni usa il materiale apocalittico, ma lo adatta alle credenze cristiane. Il
giudizio definitivo di Dio avvenuto nella morte e risurrezione dellAgnello. Per
la storia a livello terreno continua. Una frase del vangelo di Giovanni ci spiega
questa situazione: i discepoli sono nel mondo, ma non del mondo (Gv 17,11.14.16).
Di fatto nel greco neotestamentario i termini ejpi/geio (lett. sulla superficie terrestre, cf. Gv 3,12) kosmiko/ (mondano) coiko/ (di terra, terreno), detti del
genere umano hanno sempre senso negativo pertaining to human, earthly activity
primarily in contrast with the divine activity (J.P. Low - E.A. Nida, Greek-English
Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, New York 1988 [rist.
3, 1989], 105, 9,7). Perci le realt salvifiche, che il veggente ha visto grazie
alla sua ascensione in cielo, per loro natura conservano la qualit di essere celesti,
sante, nuove ed eterne nello stesso tempo.
Ora lvares Valds a p. 82 a sostegno della sua tesi, si giova dellautorit di E.
Lupieri, che ha edito traduzione e commento dellApocalisse nel 1999. Questo
autore scrive che per il fatto che scende sulla terra, non corretto chiamare questa
citt Gerusalemme celeste, ma terrestre. Un vero cambiamento semantico, che
dice il contrario di quanto intende Giovanni e il Nuovo Testamento.
Meglio stare con la posizione di Prigent, che riflettendo sul fenomeno Chiesa
nellApocalisse, osserva che i commentatori si schierano su due fronti: per gli uni
realt futura, per gli altri presente. una tentazione, fallace nella sua facilit,
scegliere una fra le due. La verit rivelata di fatto chiama a scoprire che la Chiesa
gode di uno statuto strano [], chiamata ad essere un regno escatologico, a testimoniare qui in basso la realt di unesistenza nuova, eterna e celeste. Quando
questo ministero profetico sar esercitato con una fedelt totale [], allora si potr
dire che tutto compiuto, ci che si pu esprimere con un registro temporale (la
fine del tempo) o spaziale (Gerusalemme celeste che discende dal cielo) (P. Prigent, LApocalypse de Saint Jean [CNT 14, S. II], Genve 20002, 458).
Come appendice aggiungiamo una breve lista di correzioni da apportare al testo.
Nella collana della benemerita Institucin San Jernimo il nr. 42 gi onorevolmente occupato da uno studio di F. Ramrez Fueyo, Justicia, Paz y Alegra en
el Espritu Santo (Ro 14,17), edito nel 2005, alla presente monografia non spetta
questo numero, ma il seguente, cio il nr. 43.
A p. 16 nota 13 le ultime quattro righe sono ripetute allinizio di nota alla pag.
seguente. Cos a p. 28 n. 87 interrotta dato che nella seguente pagina se ne ripetono le ultime due righe.
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A p. 83 n. 94 vanno messe in caratteri greci le parole katabai/nw ejk tou

oujranou, mentre nella n. 97 mancano degli accenti greci.
Per il tedesco segnaliamo a p. 10 n. 7 un errore nellespressione apostolische
Zeitalter, a p. 52 n. 86 sempre in tedesco va la separazione in der e a p. 106 va
corretto linizio del titolo di un articolo di Lohse Wie christlich.
A p. 57 lespressione el cielo come un majestuoso trono non esatta,
perch limmaginazione apocalittica colloca nel cielo il tempio celeste, dentro il
quale sta il trono di Dio.
A p. 96 la parola ebraica trascritta con shekin viene resa come gloria. Non
esatto. La Settanta e poi nel NT Gv 1,14 giocano sullassonanza esistente tra
lebraico Nkv e il greco skhno/w, che hanno lo stesso significato di abitare. Quindi il sostantivo femminile Shekina d lidea della dimora, della presenza, mentre
gloria si collega con il termine ebraico dwbk.
Giovanni Bissoli, ofm
Flusser, David with Notley, R. Steven, The Sage from Galilee. Rediscovering
Jesus Genius. Introduction by J.H. Charlesworth, W.B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2007, pp. XIX-191, illus.; $ 20.
Two hundred years ago, liberal Jews started to study the life of Jesus of Nazareth. D.
Flusser, one of them, spent his academic life at the Hebrew University on the issue of
Jesus. In 1968 he first published a German version on the historical Jesus. His knowledge of the scholarly discussions deserved him a warm response from Christian audiences, even if he did not follow the historico-critical method. His book, Jesus, was
translated into eleven languages and is now presented in its fourth edition under the title
The Sage from Galilee. Rediscovering JesusGenius. The book is not merely an English
translation of the original work, but rather a revision and improvement of it. As R.S.
Notley puts it: The present book is the culmination of Flussers investigation into the
historical Jesus. The book incorporated some of the supplemental studies material of
the earlier editions into the twelve chapters so that the original structure is respected. Its
aim is to trace the life of Jesus in light of the Jewish Literature. Including a chronological table (330 B.C.-A.D. 70), and twenty-eight illustrations, the book presents the conclusion of a whole life of investigation. Aside from a foreword by Notley, an introduction
by J.H. Charlesworth, and a preface by Flusser himself, the book consists of twelve
relatively short chapters, the last one being a brief epilogue. In fact there are only a few
changes from the second English edition of 1998 published by the Magnes Press.
Flussser agrees that Jesus self understanding was messianic. His approach to
the Gospels is conservative. As Notley puts it: Flusser felt no need to deny Jesus
his high self-awareness. In his understanding, the historical Jesus was both identified
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with his people and the cornerstone of the faith of the early Christian community
(p. xi). Flusser emphasizes the ethical love of Jesus, in particular its command to
love ones enemies, without suggesting that Jesus wanted to inaugurate a new religion. It was obvious that Jesus the Jew remained within the Jewish frame. Notley
concludes his introduction saying that the study of Jesus teaching was not only an
academic one for Flusser: The study of the words of Jesus should make a difference
in how we conduct our lives (p. xiii).
In his first chapter on sources, the author delimitates clearly his field. The main
purpose of his book is to show that it is possible to write the life of Jesus. Bultmanns
conclusions on this issue are not accepted. A tradition originally written in Hebrew
lies behind the Greek sources used by the Synoptic Gospels. Even more, Flusser
supposes the priority of Luke, which was used by Mark and Matthew. Thus, the
Greek text of the Gospels must be translated into Hebrew and Lukes Gospel is to
be preferred. The Synoptic Gospels present better the historical Jesus as the Gospel
of John with its theological perspective. Again, there is no room for the two sources
hypothesis of the German dogmatic exegetes. The Gospels were written from a
perspective of faith. They must be read critically in order to establish their historical
reliability. In fact, Flusser uses the classical criterion of similarity to the environment
that presents Jesus as a Jew of his own time. For Jewish Christianity Jesus was a
healer and preacher of the kingdom of God. The Hellenistic Christian communities
open to Hellenized Jews put the accent on the crucified and risen Christ as the heart
of their Kerygma. Some ideas of Flusser on the retroversion of the Greek text to
Hebrew or Aramaic were accepted by the Madrid school of exegesis.
The second chapter, Ancestry, traces Joshua back to his native Galilee. Speaking of the brothers of Jesus the author considers them as his cousins, as Christian
tradition had it. Curiously he argues that the birth narratives were constructed in
order to prove that Jesus descended from David. This Davidic descent remains
problematic, despite the genealogies of Matthew and Luke. Flusser forgets to read
the infancy narratives as Jewish midrashim. In his book he gives room even for
virginal conception and writes: If one accepts the virgin birth as historical (p.
10). Jesus concluded his mission in a one year ministry following his baptism by
John in either 27/28 A.D. or 28/29 and was crucified in A.D. 30. The Gospel of John
which allows Jesus ministry during three years had no intentions of being historical.
Flusser opposes the majority of exegetes who are convinced that the Fourth Gospel
is the most historical and the most theological.
The story of the adolescent Jesus at age twelve in the temple (Lk 2:41-51) provides a historical text with parallels in Josephus Flavius. Again Luke presents the
most historical account, rather than a Hellenized tradition one for a Gentile audience.
The same idea was shared with S. Safrai in his studies published in the Periodical
Jerusalem Perspectives. Jesus became a son of the commandment as every Jew,
even if the expression is late.
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Far from being a peasant, as some modern exegetes present him, Jesus was well
trained both in Torah and in the oral traditions. His Jewish education was incomparably superior to that of St. Paul (p. 12). Flusser accepts the historicity of the claim of
the Testimonium Flavianum that Jesus was a sage, and was considered as such by his
contemporaries. His disciple Geza Vermes, follows a similar approach on this matter
and finds in the sayings of Jesus evidence of learning. In fact, he was addressed as
rabbi, a term referring to teachers. The reason his own disciples did not call him
rabbi, was because Jesus preferred the title Lord, an indication of his self-awareness (pp. 13-14). The designation given to him son of the carpenter does not mean
he was illiterate. The historical evidence suggests that carpenters were considered as
learned people. The conclusion is that Jesus was not a simple manual worker.
A certain tension existed between Jesus and his family. Mark, in suggesting
Jesus rejected his family, goes too far (p. 15). Rather Jesus family did not believe
in his mission during his life, as the Gospel of John has it. When he left Nazareth,
he never returned, except once, as Luke reminds it, and that resulted in his being
rejected by his contemporaries. Jesus saying about hating ones parents (Lk 14:26)
in the Hebrew original simply refers to preference, as in the expression: Jacob I
loved, but Esau I hated. It should be translated: I preferred Jacob to Esau. This
biblical text expresses a simple contrast in Hebrew.
Chapter 3, entitled Baptism, associates Jesus not only with John the Baptist
who preached a baptism of repentance, but also with the Essenes, whose views on
baptism John shared at the beginning (p. 18). Later he left them because he disapproved their way of life. The Essenes, John, and Jesus shared an apocalyptic eschatology, but, unlike John, Jesus did not anticipate the coming of the Son of Man in
final judgment for the immediate future. Rather, he adopted a rabbinic view of the
present kingdom of heaven. Jesus claim that the Spirit of the Lord was upon him
(Lk 4:1821) corresponds to his prophetic role. But Jesus distinct task kept him
from being a disciple of John, as the theological Gospel of John has it.
The Baptism of John was similar to the Essene Baptism. The sinner first had to
repent for water can cleanse the body only if the soul has first been purified through
righteousness. The water ritual only provided external body purity. The real cleansing
came through repentance and was the work of the Spirit of holiness which preceded
the water ritual, as the Rule of the community has it. Josephus said that John insisted
that one had to practice justice towards ones fellow man and piety towards God as a
preliminary if Baptism was to be acceptable to God (Ant 18:117). This presentation
of baptism is open to criticism since the Baptist did not accept the idea of predestination
of the Essenes and called even his pagan audience to conversion. Pharisees had also
their miqwaot. External similarities do not exclude differences.
The voice Jesus heard during his Baptism quoted Is 42:1: Behold my servant,
whom I uphold, my chosen, in whom my soul delights. I have put my Spirit on
him. J. Jeremias saw also in Lk 3:21//Mt 3:17 in whom I am well pleased an
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allusion to Is 42:1. Heavenly voices were not an uncommon phenomenon among

early Jews who heard words of Scripture (p. 21). Rabbinic tradition speaks about
the Bath Qol. Jesus did not return to his former everyday life after the voice at baptism announced his election.
His ministry began after his baptism in the Jordan river and not after John was
arrested. The latter idea expressed in Mk 1:14 comes from the Evangelists desire
to make clear that John was the forerunner of Jesus in the salvation history (p. 25).
The text in John 3:24 provides a more reliable tradition. While generally discrediting John as a historical source, Flusser prefers the Gospel of John when it suits his
own theories. This eclectic methodology is open to criticism.
The Son of Man material provides not only a key to Jesus self-understanding, but
explains also the Baptists appreciation of Jesus. When the Baptist is in prison and
sends messengers to ask Jesus: Are you the One who is to Come, one can find there
a hint to the coming Son of Man as foretold in Dan 7:13-14. The difference however
is that the Baptists eschatology presents the Son of Man as the Judge, whereas Jesus
did not see that coming on the clouds and final judgment as imminent (pp. 26-28).
Jesus saw himself as the servant foretold by Is 61:1-2, as Lk 7:18-23 has it.
Jesus presented the Baptist as Elijah, the prophet whose mission it was to prepare
the way of God. With the Baptist the end time begins, even if he is not the Messiah.
Elijah is the one who opens up the breach that allows the Messiah to enter and take
possession of the kingdom. Jesus saying about taking the kingdom by force is
prepared in Micah 2:13, a text which suggests that Jesus saw himself as the King
coming through the breach made by the Baptist (p. 31). The difference between
Jesus and the Baptist shows a psychological aspect of their characters: The good
news of love was related to Jesus Socratic nature; penitential preaching was related to Johns somber inclination toward asceticism (p. 33).
The fourth chapter, on Law, defines Jesus as an observant Jew faithful to the
Law. In the Synoptic Gospels Jesus is portrayed as a law observant. Any evidence
to the contrary is due to the redactional work of the Evangelists, with the single
exception of the episode of the Jesus disciples plucking heads of grain on the Sabbath (p. 35). Lk 6:1-5 is the closest account to the original. Picking and rubbing grain
on the Sabbath is no exception to Jesus observance of the law, because it is mentioned as a Galilean tradition in Sab 128a. Jesus controversies about law have
parallels in the Jewish world and do not mean that he was abrogating the law. The
obligatory hand-washing before meals was a discussed matter in Jesus time according to T. Ber 5:13. It was considered as a tradition of the Fathers. Jesus actually did
say the text of Mt 15:11 about what enters a person not defiling them: A persons
body does not become ritually impure even when one has eaten animals forbidden
by the Law of Moses (p. 37). But this was not the position of most early Jews, as
the Cornelius episode in Acts 10 shows it. Unclean food, if touched or eaten did
defile a person, according to Jewish halakah. Flusser denies that the remark in Mk
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7:19 provides the correct exegesis of what Jesus did, while admitting Jesus said it.
The Pharisees often dignified ritual purity over moral principles (p. 38).
Healing by words on Sabbath was permitted if there was a doubt of danger to
life. Jesus did not violate the Sabbath by that means. The miracle story of John 9,
where Jesus makes mud to be placed over the blinds eyes, what was not permitted,
is johannine: If Jesus had acted thus, the objection of the Pharisees would have
been legitimate (p. 39). When Flusser affirms that the only stories of Jesus healing
Gentiles is the Syro-Phoenician woman and the servant of the centurion, he forgets
the Gerasene demoniac found in the Synoptics.
Jesus criticism of the Pharisees was later inserted into the text by the Evangelists: Fundamentally, the Pharisaic philosophy of life was in line with non-sectarian universal Judaism, while the Sadducees turned into a group that denied the
validity of the oral tradition. The Pharisees were not identical with the later rabbis,
but the two groups may in practice be regarded as forming a unity (p. 44).
The Sadducees represented the older Hebrew values of the Bible, and the Pharisees were in fact the group that added the oral traditions giving them the force of
law. They also affirmed the views about the resurrection, and refused the old Hebrew beliefs about Sheol. But many criticized the Pharisees as Jesus himself, including the Essenes (CD 8:12; 19:25; 1QH 4:6-8).
A question comes to mind: were the Pharisees of Jesus day, identical to the
Pharisees quoted in the fourth Century rabbinic tradition? This confusion can lead
to all sorts of anachronism. The reading back into the pre-70 period of all sorts of
traditions found in the Talmud, is problematic. Even more: the rabbinic tradition
itself distinguishes seven different types of Pharisees (Sotah 22b).
Jesus had friends among the Pharisees. Two of them are known from Johns Gospel: Nicodemus and Joseph of Arimathea. The silence about the Pharisees involvement in the Passion of Jesus must be underlined. It might be exaggerated to say that
the Pharisees regarded the handing over of Jesus to the Romans as a repulsive act of
sacerdotal despotism We can assume also that Pharisees do not figure as accusers
of Jesus at his trial because at that time people knew that the Pharisees had not
agreed to hand Jesus over to the Romans (p. 49). His reading of Lk 22:24-27 is
original and based upon a retroversion to the Hebrew text. Flusser concludes that antiPharisaic prejudice of the Gospel of Matthew caused the Evangelists to leave out the
point that Pharisees protested the handing of Jesus over to the Romans. But he does
not explain the great evidence of tension between Jesus and some Pharisees and their
scribes. Are they the result of the clash that occurred in the year 44 A.D.?
The author also eliminates the newness of the antitheses in the Sermon on the
Mount. Pointing to the not one iota saying to affirm Jesus did not oppose the
Mosaic law, he adds: It would be absurd to believe that after such statements Jesus
intended to say there was a contrast between his teaching and the Mosaic law (p.
49 note 43). But the iota saying is about the eschatological accomplishment of
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the Law, and not about obedience to the Mosaic Law. The author is right however
that some of Jesus radical teachings such as loving enemies, are known in the
teachings of early Jewish sages. Interesting to note that Lk 7:1-10, the account of
the healing of a non Jew, underlines that the centurion was a God fearer.
Chapter 5 on Love analyzes Jesus preaching. Revolution broke trough his
radical interpretation of mutual love, the call for a new morality, and the idea of the
kingdom of heaven, ideas already known by Ben Sira and Hillel (p. 55). Judaism
reflected on the Old Testament love commandments. A new sensitivity was born
within Judaism. The spotlight on reward for good behavior and punishment for
wicked actions came from the Jewish insistence on justice and the faith in a God
of justice. Before Jesus time, there had been an evolution in Jewish morality. Doing good without expecting reward was seen as a higher form of morality (Abot
1:3). Impossible to divide the world into the righteous and the wicked, since there
was good and evil in the hearts of every man. The conclusion was that God is being
merciful to all, providing an example to all (Lk 6:36).
Flusser translates the commandment you must be perfect: let there be no
limit to your goodness, as there is none to Gods. Jesus then emphasizes that Gods
love reaches out to all persons. Jews knew that God was not forgiving the transgressions between a man and his neighbor unless the person first made peace with his
neighbor (Yoma 8:9). Jesus and Hillel agreed that the golden rule was a summary of the Law. In addition the phrase love your neighbor as yourself could be
understood: love your neighbor, because he is like yourself. Evidence of the association of the double love commandment, present in the teaching of Jesus (p. 62)
is found in several Jewish texts (Jub 36:1-24; Did 1:2; T. Dan 5:3; T. Iss 5:2; 7:6).
The distortion of a loveless religion of early Judaism contrasted with the ethical
love of Jesus who pushed things to the limit of the enemys love must be corrected.
Jesus is not unique in dealing with the problem of the human heart, but his emphasis on the sins of the heart, pushes the scope of sin to new heights. Jesus, like Hillel,
preached love and insisted on unconditional love, even of enemies and sinners (p.
65). It was not only his way of life that urged Jesus to express loving devotion to
sinners; this inclination was deeply linked to the purpose of his message.
Chapter 6 focuses on Ethics. Jesus gives more importance to the social message
than the rabbis. It forms even the core of his message. He however was not a social
revolutionary. Jesus ethical teaching is similar to the Essenes, but without their ideological segregation from society. Jesus social protest is a matter of serving God rather
than possessions, with a preference for social outcasts and the oppressed.
Like the Essenes Jesus regarded all possessions as a threat to true piety (Mt
6:24) (p. 68). For both the Essenes and Jesus poverty, humility, purity, and unsophisticated simplicity of heart were the essential religious virtues. Jesus and the
Essenes thought that in the very near future, the social outcasts and oppressed would
become the preferred ones for theirs is the kingdom of heaven (p. 69).
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Jesus beatitudes can be compared with the Essenes teaching. The Essene
preacher is destined to proclaim to the meek the multitude of thine mercies and to
let them, that are of contrite spirit hear salvation from his everlasting source, and
to them that mourn, everlasting joy (1 QHa 18:14-15) (p. 69). The poor in spirit
turn out to be the actual poor to whom God has given the Holy Spirit. Similar
themes can be found between Jesus beatitudes and the Testament of Judah 25:3-5.
The Testaments of the twelve Patriarchs come from the aera of the Essene community. The relationship of Jesus with the ethics of the Essene can be summarized:
Jesus was familiar with the ideas current in these circles, and incorporated them
into his transvaluation of all values (p. 71). It would have been interesting to show
also the differences between the beatitude of the meek who inherit the Land in the
Qumran Pesher of Psalm 37 and in Jesus message.
The idea of overcoming evil with good is found in the Essenes Rule of the community (1QS 10:17-20), from whom Jesus, and then Christianity adopted it in various
ways. But this same notion is found in the Testament of Benjamin 4-6. Jesus pacifism,
or ethic of non-resistance to evil, and presenting the other cheek comes also from the
Essene teachings or the Testaments of the Twelve Patriarchs. From Pharisaic influence
upon Jesus, Flusser changes here to apocalyptic influence upon him. To underline the
Essenes dependence means to present Jesus doctrine as a sectarian one. Grtz, Abrahams, Yadin and Ben Chorin shared the same view on Jesus.
The parable of the workers in the vineyard (Mt 20:1-16) provides evidence of
Jesus modification of the old theory of retribution. Jesus saw calamity on the near
horizon coming on Jerusalem, that could have been avoided if Jerusalem had chosen the way of repentance: Jesus concept of the righteousness of God therefore
is incommensurable with reason. Man cannot measure it, but he can grasp it. It
leads to the preaching of the kingdom in which the last will be first and the first
last. It leads also from the Sermon on the Mount to Golgotha, where the just man
experiences a criminals death. It is profoundly moral, and yet beyond good and
evil. In this paradoxical scheme, all the important customary virtues, and the wellknit personality, worldly dignity, and the proud insistence upon the formal fulfillment of the law, are empty. Socrates questioned the intellectual side of man. Jesus
questioned the moral. Both were executed. Can this be mere chance? (p. 75).
Jesus, like Hillel, was supporting neither revolt nor the Romans presence. His
sentence render unto Caesar pronouncement shows it. The Caesars coins are his
money, they must be given back to him, since it is impossible to serve two masters
(p. 76). Jesus was far to be a Zealot: Jesus kept the concept of the kingdom of God
and of the messianic Son of Man quite clearly separated in his mind (p. 79). But Dan
7:13ff shows the contrary since we find both ideas together in the Old Testament.
Jesus revolution is developed in chapter 7 on The Kingdom of Heaven. He
is the only Jewish teacher of his time known to have preached that the new age of
salvation had already started. His messianic awareness signified his recognition of
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Gods kingdom as a dynamic power already evident in his mission. For Jesus, serving God rather than mamon is anti-Roman, but no basis for revolt. It is impossible
to agree with those who maintain that Pilate executed Jesus, because he was a
political agitator. Flusser contrasts Jesus with the Zealots without raising the question of their historical existence as a party in the time of Jesus. Josephus speaks
about the Zealots only starting from the 50 after J.-C. He also locates Jesus teaching on the kingdom in a Jewish milieu that viewed foreign oppression as a consequence of Israels sin. Jesus did not advocate Gods kingdom on the basis of systematic eschatology; rather, his expectation of the future emerged from his understanding of God.
Jesus and the rabbis agreed with different accents that the kingdom is both
present and future. For the rabbis the kingdom was an unchanging reality, while for
Jesus Gods kingdom was breaking into history at a specific point in time (Mt
11:12). In Jesus view there are already individuals in the Kingdom: This then is
the realized eschatology of Jesus. He is the only Jew of ancient times known to us
who preached not only that people were on the threshold of the end time, but that
the new age of salvation had already begun (p. 80).
The Kingdom of God was present and growing among the people like the mustard seed, or the yeast in dough. Here lies the revolutionary character of Jesus
ethic (p. 81). Jesus ethical reason for non-resistance is a result of his eschatological
conviction. John the Baptist expected that eschatological figure of Dan 7, the son
of man to show up imminently to judge the world (Mt 25:31-46).
Jesus presents a tri-partite division of history: the age of the prophets, the coming of the kingdom of heaven, and the future eschatological age of final judgment
with the redemption. The Baptist used a bipartite structure, with the final judgment
imminent. Jesus parable of the weeds is his answer to Johns presence of the harvest. The intermediary period of the Kingdom is a time when the wicked, the sinners and the righteous will live together. Jesus connects this interim period with the
coming of Gods kingdom on earth (p. 86). His views about the kingdom are based
in rabbinic Judaism. Only Jesus identifies the coming of this Kingdom with the
days of the Messiah (p. 87). The expression the age to come meant the eschatological age involving the final judgment, the resurrection of the dead, the new
heaven and new earth (1 Enoch 71:15; Sanh 91b). Jesus was convinced that the
days of the Messiah and the coming of the kingdom corresponded. The rabbis
discussed the length of the messianic period (Sanh 99a). Jesus however was prudent: no one knows the exact time of the coming of the Son of Man.
The end time expectation of Jesus is also known in the Syriac Apocalypse of
Baruch 29-30, 39-42, 72-74 and in 4 Ezra 7 and 12:32-36, both of them are dated
to the late first century. 4 Ezra speaks about a Son of man coming on the clouds (4
Ezra 13), but in 4 Ezra he becomes a supernatural messianic saviour, and therefore
his appearance is not a part of an eschatological system. He is not the eschatological
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judge (p. 93 note 56). In both the Gospels and in 4 Ezra the Messiah dies. It is possible that the messiah and the Son of man are seen as different figures in 4 Ezra: In
his eschatological system, the coming of the Son of Man is postponed together with
the Last Judgment into a distant future. This change lies at the center of the conflict
between the Baptist and Jesus. Moreover, I believe Jesus came to the conclusion that
he himself would be revealed as the divine Son of Man The identification by
Jesus between the messianic age and the kingdom of heaven in which Jesus will
have the central task is, by the way, an additional proof that Jesus was sure that he
is the Messiah (p. 95). The silence imposed by Jesus about his identity is due to the
fact that he had not yet finished his messianic tasks (p. 99 note 15).
Chapter 8 discusses the title The Son which reflects a special relationship
with God as the name given to God Abba which is attested in Jewish miracle
workers contemporary with Jesus, Abba Hilkiah, Honi ha meagel and Hanina ben
Dosa. Jesus periodic departure to quiet places, his use of the term Abba and of
the title Son are signs of his resembling to these holy men (pp. 97-100). Jesus
blessing of children can be paralleled with that of Hanan who addressed God as
Abba and who allowed children to have access to him. The messianic secret notion
of Mark is a later construction, but the reserved aspect of Jesus healings is parallel
to the fact that these holy men generally healed in secret.
The rabbis called God our Father, but this title does not have the same significance as Jesus calling God my Father or Abba, as Jeremias and Van Iersel
showed it (p. 100 note 18). Jesus distinguished between his unique sonship and
the common fatherhood of God for all believers. His experience of God went
beyond that of the Jewish miracle workers. It was a consequence of his election
through the heavenly voice at baptism (p. 101). The transfiguration of Jesus on
the Mount is historical. When the voice from heaven said: This is my beloved
Son, listen to him, it makes an allusion to the Isaac story. The order listen to him
echoes Dt 18:15 which promises a prophet like Moses. The same order is repeated: Listen to him (p. 103). Flusser nevertheless fails to study the Jewish
traditions present in the Transfiguration.
The Gospels reflect a conflict with the temple authorities that led to Jesus death.
Probably Jesus had premonitions of his death, but he himself reflected no notion
of his death as an atoning sacrifice. The parable of the wicked vineyard tenants (Lk
20:9-19 and par.) reveals the clash between Jesus and the Sadducees, but shows
also Jesus sense of sonship, his predestination as a prophetic preacher, and his
knowledge of his coming tragic end (p. 103-104). Jesus knew he would be killed,
he also believed his cause would be triumphant (p. 105). In Jewish tradition the
stone of Ps 118:22 was identified with David, but here Jesus suggests it refers to
himself. The Targum reads in fact the son (ben) instead of the stone (eben). But
also here Jesus foresaw himself in the line of martyred prophets.
Chapter 9 studies the title The Son of Man. The people regarded Jesus as the
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true prophet, as the Gospel of Luke remembers it. Jesus never used the title Messiah to speak of himself. Sayings about the son of man (Lk 9:44; 22:21-22), as one
who is active in the present, reflect Aramaic or Hebrew background for a human
being (p. 109). Vermes gave the same interpretation. The sayings referring to the
coming son of man are authentic, but it is difficult to show the identification of
Jesus with the heavenly Son of Man. Jeremias determination of Lk 9:44 as an
authentic prediction of the passion is acceptable.
The Caesarea Philippi section is historical, and even Mt 16:18-19 is genuine (p.
107 note 1). The Son of Man does not give any information about Jesus messianic hopes. About the Passion predictions of the Son of Man, Flusser changed his
mind from the first edition of his book to the final version. His later judgment says
that Lk 9:44 and 22:21 were authentic and that Jesus mentioned his being handed
over into the power of men. Here Jesus uses the phrase as a form of self-reference
(p. 111). He may have had the hope that he was that Son of Man, revealed at the
end, and sent to judge the world.
The Testament of Abraham 12-13 identifies the eschatological son of man with
Abel, the son of Adam: this is a proof that the Son of Man was so called in Hebrew:
ben adam (p. 111). While for Daniel son of man referred to the saints of the
most High, we learn from the Ethiopic Enoch that this identification is secondary:
Originally the Son of Man was the man-like eschatological judge. In 1 Enoch
48:10; 52:4 and 4 Ezra 13 the Son of Man is identified with the messiah, but in 1
Enoch 71 he is identified with Enoch himself.
Jerusalem is the title of chapter 10. Lk 13:34 accuses Jerusalem for killing the
prophets and stoning those who were sent to it. Knowing that his life was in danger
from Herod Antipas, Jesus decided to die in Jerusalem. Marks version on the desertion of his disciples is redactional, and Lukes view of Jesus being accompanied
by his own is accurate. It shows Jesus concern for Jerusalem, reflected in the allusions to Jerusalems future redemption. In the capital, Jesus found support in the
crowds whose antipathy to the Sadducean elite was real.
Jesus did predict the downfall of the Temple and Jerusalem. The Lukan version
of the little apocalypse is to be preferred. In the phrase when the time of the
Gentiles is fulfilled, Jesus made a prophecy of the gathering of the dispersed
tribes of Israel into the Land (pp. 122-131). Jesus not only predicted the ruin of
the Herodian temple, but expected the building of an eschatological temple by
God (p. 133). The end of the chapter considers the last supper of Jesus which was
a paschal meal and his arrest in the garden of Gethsemane. In Jewish tradition
there was a place on the Mount of Olives where David prayed over Jerusalem and
it became a focal point of prayer (J. Ber 4,8b). Again Luke 22:31 mentions the
prayer of Jesus.
Chapter 11 bears the title Death. The death of Jesus can be compared to the
execution of James under Annas in the year 62, which for the Pharisees was an
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illegal assembly (p. 138). Lukes original version portrays a similar meeting in the
high priests house at night, not a Sanhedrin. The similar account in Johns Gospel
is to be trusted. Pilate was inflexible, stubborn and cruel, but whitewashed in the
Gospels. The crucifixion was possible because of the collaboration of the priestly
elite with Pilate. The high priest had called upon his Sadducean friends (a quorum
of 23 out of 71 was necessary for the death sentence according to Mishna Sanh.
4:1). Jesus celebrated a paschal meal with his disciples, prayed in the Garden of
Gethsemane and did not avoid his destiny. He was betrayed by Judas, and did say
this is my body given for you; foreshadowing his death (pp. 135-136).
Few Pharisees were present or would have consented to the condemnation of
the rabbi of Nazareth. Since Jesus was not buried in one of the two graves specified
in Mishna Sanh. 6:5 for those executed by order of the supreme council, it must be
deduced that it was not the Sanhedrin who condemned him. Jesus burial by Joseph
of Arimathea is an historical fact. The man was doing an act of charity, since he
was a member of the Jerusalem council and was wealthy. Nicodemus, another
wealthy Galilean, was involved in this burial as the Gospel of John has it. He is
mentioned in the Talmud Git 56a. Johns account of the Passion can be trusted since
many elements are common with the Synoptics. Jesus spent his last night in custody
in Caiaphass house. The next morning the Sanhedrin met to choose the charges
they could present against Jesus to the Romans. Many members came from the
Temple hierarchy. As Luke and Acts have it, Jesus was sent to Herod Antipas by
Pilate for judgment. Jesus answer to Caiphas implied he believed he would rise
after his execution: I am convinced that there are reliable reports that the Crucified
One appeared to Peter, then to the twelve. Then he appeared to more than 500
brethren at one time (p. 144). Philo, Josephus and Luke present Pilate as a
butcher, not as a moderate proconsul: Pilates exaggerated dependence on the
Emperor in Rome was an important factor in his fatal decision about Jesus (p.
151). The custom to release a prisoner at Passover is historical (p. 154). It is possible
that the high priest and his servants did cry crucify him when Pilate asked what
to do with Jesus (p. 155). But if Pilate had Barabbas released, then he had to execute
Jesus, because only one prisoner at Passover got the amnesty. It is possible that
Pilate did not formally pass judgment on Jesus, but had him executed anyway.
Philo says that this sort of dealing with situations, without a formal judgment being
passed was typical of Pilate (Legat 38:299-305). On the basis of the parallel in
Philo, Flacc 36-39 it is possible that Jesus was dressed up and mocked as a false
king by the Roman soldiers, including even a crown of thorns. Jesus on the cross
prayed: Father forgive them they know not what they do (p. 158). His prayer was
on behalf of the soldiers crucifying him who were ignorant of what happened, not
on behalf of the Jews. Jesus was crucified between two brigands or revolutionaries,
and cried out loudly Ps 22:1 (p. 161).
The main aspects of the Gospels are treated in this book. Flussers book on the
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Parables completes the present study. As a Jewish scholar Flusser tries to be original and independent from other exegetes and to underline the Jewish background
of the Gospels. He prefers the Hebrew background of the Gospels. Recently a study
by M. Casey underlined the Aramaic Vorlage of a good deal of the Gospel of Mark
(Aramaic Sources of Marks Gospel). M. Herranz Marco, in his book Huellas de
Arameo en los Evangelios came to the same conclusion.
From the methodological point of view Flusser passes from the Essenes background to the Pharisaics and the Hasidics without difficulty and not seeing the
contradictions this method implies, unless one does not accept the split between
apocalyptic literature and Pharisaism. Finally, about Pharisaism a greater distinction should be made between the early pre 70 sources and the later rabbinic material. Even more, similarity does not signify dependence. Another problem is the
priority of Luke in the Synoptic question. More proofs are expected to convince
exegetes. The Book nevertheless is worthwhile to be studied. Flusser interrogates
the exegetes about their historico-critical method, but his Jewish reading of the
Gospel presents many problems. Both Jewish and Christian scholars will find challenge and new understanding in these pages. In short, the methodology remains
static, and new materials from Qumran (the problem of 7Q5 is not presented) and
some new philological insights are hardly mentioned. This revision is only a slight
gain over the original book Jesus. For exegetes trained in the historico-critical
method this book shall be open to discussion. Its main contribution is probably to
show that different approaches to the Gospels are possible.
What is Flussers main input to the study of the historical Jesus? His knowledge
of early Judaism and its sources permitted him to read the text in his real context.
His familiarity of the languages and cultures of the first century helped him discovering the meaning of the text. He did his own translations from what he believed
was the Hebrew Vorlage behind the Greek of Jesus sayings in the Synoptics. His
acquaintance of the wider corpus of Jewish literature was so vast that he readily
found echoes and allusions in the New Testament much more easily than other
scholars. With his friend S. Safrai he was Israels foremost scholar on Jesus and
early Christianity. His sincere commitment to a historical and philological approach to the Gospels is stimulating. In his pursuit of the understanding of Jesus as
a crucial historical figure, he was a honest scholar. He succeeded in focusing the
research on the question of Jesus Jewishness. He writes: I am personally interested in this question because the exegesis of the Gospels is far more determined
by prejudices than I once thought (p. 165). If other Jewish scholars follow his
method, a new sensitivity will appear among traditional exegetes. Anyway, with
all its limits, this book should be read by scholars who use only the historico-critical method. Opening this text to its Jewish background can only be rewarding.
Frdric Manns, ofm
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Hahn, Ferdinand, Theologie des Neuen Testaments. Band I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums; Band II: Die Einheit des
Neuen Testaments. Thematische Darstellung, Mohr Siebeck, Tbingen 2002, pp.
LXXX-1727.
Leggendo Die Aufgabestellung (I,1-28) e, soprattutto, lattenzione dedicata
non solo alla storia della disciplina ma anche al serrato esame critico di tutte le
sintesi gi effettuate (da quella autonoma di Georg Lorenz Gabler [1800-1802],
fino a quella per lui molto problematica di Klaus Berger [1994]) (pp. 1-16), si
comprende subito che Ferdinand Hahn ha voluto comporre unopera in qualche
modo risolutiva, che desse soddisfazione a tutte le esigenze di una completa
teologia del Nuovo Testamento, che i tentativi antecedenti, da lui esaminati, lasciavano desiderare, o indicavano senza attuare. Ci evidente dalla stessa impostazione editoriale. A un primo volume dedicato allesame dei singoli testi, secondo la tradizione da essi attestata, presentato con il titolo adeguato Die Vielfalt des
Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, segue un secondo dal
titolo programmatico Die Einheit des Neuen Testaments. Thematische Darstellung,
che costituisce la novit pi rilevante della sua proposta e quindi del suo contributo scientifico a questa disciplina teologica.
Ma le problematiche che la sua sintesi suscita sono rilevanti, e non tutte
convenientemente risolte. Io porr la mia attenzione su alcuni aspetti pi evidenti,
lasciando da parte quelli particolari, dipendenti dalle diverse opinioni degli esegeti
sui singoli testi, o pericopi: 1) Il rilievo dato alla trattazione della tradizione di
Ges(Jesusberlieferung und Wirken Jesu und die Rezeption der Jesusberlieferung
durch die Urgemeinde); 2) La disposizione della trattazione del primo volume e,
in particolare, lunificazione o il raggruppamento di scritti diversi come
rappresentanti di specifiche tradizioni (che egli chiama berlieferungskomplexe);
3) La disposizione tematica del secondo volume, che dovrebbe riassumere in una
sintesi sistematica i risultati della esposizione analitica del primo, entrando in
qualche punto nel merito dello stesso argomento.
Il problema della tradizione su e di Ges. Come noto, Rudolf Bultmann riteneva
non pertinente a una teologia del Nuovo Testamento la trattazione sulla predicazione
di Ges (die Verkndigung Jesu), perch la considerava un presupposto
(Voraussetzung), come presupposti erano da lui ritenuti il kerygma della comunit
primitiva (Kerygma der Urgemeinde) e il kerygma della comunit ellenistica, prima
e contemporanea di Paolo (Kerygma der hellenistischen Gemeinde vor und neben
Paulus) (I,6-7). E il motivo del suo rifiuto era ed indubbiamente valido: la teologia
del Nuovo Testamento riguarda il kerygma, lannuncio cristiano. Quindi tutto ci
che si riferisce al Ges storico, o alla storia di Ges, argomento della ricerca
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storica e non compito di una sintesi di teologia che riguarda la fede nellannuncio e
linterpretazione che offre per la comprensione del destino delluomo nel mondo.
chiaro che, per chi procede con coerenza di metodo, un tale argomento
inattaccabile per la forza stessa della sua ragione. Per questo non stato per nulla
sminuito dalla critica del suo discepolo Ernst Ksemann, Das Problem der historischen Jesu [1954], in Idem, Exegetische Versuche und Besinnungen, Band I,
Gttingen 1970, 6a ed., 187-214, che rivendicava la legittimit della ricerca del
Ges storico per una teologia del Nuovo Testamento, adducendo come motivo un
dato di fatto indubbio: gli autori dei Vangeli riconducevano alla predicazione del
Ges terreno il kerygma da loro annunciato.
In realt ci che interessa la fede, e quindi una teologia del Nuovo Testamento, non
il Ges storico e terreno, in quanto tale, ma il Ges presente nellannuncio come il
Cristo. Cos infatti rispondeva con precisione R. Bultmann alla rivendicazione di E.
Ksemann (Das Verhltnis der urchristlichen Botschaft zum historischen Jesu
[1960], in Idem, Exegetica, Tbingen 1967, 445-469: cit. 469). Desta quindi non poco
stupore che F. Hahn, che riassume con cura tale dibattito (I,35-37), abbia deciso a sua
volta di riproporre una sua ricostruzione storica della predicazione di Ges, che lui
stesso riteneva in se stessa non rilevante per la teologia del Nuovo Testamento, nella
sua critica alla rigorosa ricostruzione di Joachim Jeremias (I,7-8.21).
Il motivo fondamentale, che lui adduce per dare ad essa una effettiva rilevanza
teologica, quello che lui chiama laccettazione (die Rezeption) della tradizione
di Ges nella comunit primitiva, perch questo ci permetterebbe di constatare
quasi con mano la formazione del suo kerygma (I,20-22). Ma, come noto,
questa accettazione parte dello stesso kerygma, come appare evidente dalla narrazione dei Vangeli sinottici (Marco, Matteo, Luca, e anche Giovanni), in quanto
indica la fede di quei discepoli che costituivano la primitiva comunit (die Urgemeinde), da Ges stesso educata a tale accoglienza.
Quindi, poich questa non pu essere oggetto di indagine storica, ma solo attestato della testimonianza, al teologo del Nuovo Testamento non resta altro da fare,
per coerenza del metodo, che esporre con cura la tradizione evangelica (cosa che
F. Hahn non nomina mai!), come preservata dai Vangeli sinottici (e da Giovanni),
perch solo questa contiene la tradizione apostolica (altra realt che F. Hahn ignora!), che si sviluppata nella comunit primitiva con la comprensione del Ges
storico quale attestato nel kerygma da essi annunciato. Ogni altro metodo, per
quanto utile alla conoscenza storica, risulta inadeguato per il metodo teologico, che
indispensabile per una corretta e completa teologia del Nuovo Testamento. A
questa infatti non interessa affatto come il Ges terreno sia diventato il Cristo del
kerygma annunciato, ma solo i modi diversi in cui i singoli testi del Nuovo Testamento (o le loro tradizioni) ne danno lannuncio, perch questo rilevante per la
fede e, quindi, per il loro pensiero teologico.
Per questo ritengo che bisogna mettere in dubbio lipotesi fondamentale di
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Ferdinand Hahn che sia esistita una tradizione di Ges e, con pi precisione, sul
Ges terreno luomo di Nazaret, che dopo la resurrezione o lesperienza pasquale, sia stata assunta e trasformata nel kerygma della riflessione teologica (I,21).
Ci potrebbe essere plausibile per il metodo storico e una ricostruzione ipotetica della sua vita una impresa ragionevole per chi desidera in questo modo
raggiungere con una qualche probabilit la sua figura di uomo, come aveva fatto
il suo maestro Gunther Bornkamm (Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956, 12a ed.
1980) e come ha mostrato di recente il tentativo non trascurabile di Gerd Theissen
- Annette Merz, Der historische Jesus, Gttingen 1996). Ma ci non sarebbe rilevante per una teologia del Nuovo Testamento, perch la sua funzione non di
mostrare leccezionalit del fenomeno Ges, ma che c continuit tra lannuncio
del Ges terreno, storicamente accertato e quello del kerygma del Cristo in cui
lui stesso annunciato. Il suo scopo quindi di esporre questo kerygma con rigore
critico e coerenza testuale, quale tramandato dalla tradizione indicata.
Quindi da questa bisognava iniziare lesposizione e non da quella rievocazione
ipotetica del supposto Ges della storia. Di conseguenza, anche ipotetica la certezza
di F. Hahn, secondo la quale con il raffinamento conseguito dal metodo storico-critico
noi siamo in grado non solo di constatare il risultato finale della primitiva ricezione
cristiana della tradizione di Ges nelle sue differenti forme, ma possiamo anche seguire il costituirsi di questa recezione (I,43-44). In realt non si comprende come sia
possibile accettare che un semplice uomo terreno sia risorto dai morti e onorato
come Dio, se levento della resurrezione un dato della fede, come lo stesso F. Hahn
riconosce e se gi prima coloro che lo hanno accettato non avessero creduto che tale
Ges terreno era in realt non un semplice uomo, ma un essere divino.
Questo infatti vuole significare la tradizione evangelica con diverse categorie
presentando quel Ges terreno come Figlio dellUomo, un essere divino e sovrumano (Dn 7,13-14), apparso sulla terra (Mc 2,11), o come il generato dallo Spirito Santo da una vergine (Mt 1,18-25 e Lc 1,26-35), o come lo stesso Logos-Dio
diventato carne e apparso come uomo, quel Ges, unigenito dello stesso Dio (Gv
1,1-3.14.18). Quindi il presunto Ges terreno o storico, presupposto con il metodo storico-critico, in realt lo stesso Cristo umanato, annunciato dal kerygma
apostolico, testimoniato da Paolo. Per questo la cosiddetta tradizione di Ges
(Jesusberlieferung) non diversa dalla tradizione evangelica, che gi kerygmatica, e non diversa dalla tradizione apostolica.
Anche questa infatti conosceva gi dallinizio una storia di Ges, che non
diversa dal supposto Ges terreno o storico presentato dalla tradizione evangelica.
Paolo, infatti, annunciava un vangelo che non comprendeva solo la tradizione che
il Cristo morto per i nostri peccati, fu sepolto ed risorto il terzo giorno secondo le scritture, e apparve a Cefa (1Cor 15,3b-5a), ma anche che questo Cristo
era in forma di Dio, che svuot se stesso assumendo forma di schiavo, diventando in somiglianza di uomini e che trovatosi come uomo per costituzione, si
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umili divenendo obbediente fino alla morte di croce. Per questo Dio lo ha
superesaltato e gli ha donato un nome sopra ogni nome (Fil 2,6-11).
Tuttavia lo stesso Paolo in Gal 4,4-5 narrava la sua provenienza da Dio dicendo:
Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mand suo Figlio, nato da donna,
nato sotto legge, per riscattare quelli sotto legge; la stessa che annuncia in Rm
8,3-4 descrivendo la sua incarnazione in questo modo: Dio avendo mandato suo
Figlio in somiglianza di carne di peccato e (in sacrificio di espiazione) per il peccato, ha condannato il peccato nella carne, affinch il giusto della legge fosse
compiuto da noi che non camminiamo secondo la carne, ma secondo lo spirito,
togliendo con questa rigorosa affermazione della sua origine divina ogni pretesto
a tutti coloro che vorrebbero costruire razionalmente una cristologia della adozione
delluomo Ges a Figlio di Dio, servendosi di Rm 1,1-4.
Questi testi della tradizione apostolica, tramandata da Paolo lapostolo, attestano senza equivoco che lumanizzazione o il divenire carne (di uomo) del Figlio
trascendente di Dio era il presupposto fondamentale del kerygma apostolico e che
quindi la stessa professione di fede comprendeva dalla sua origine laffermazione
vigorosa sulla realt del Ges storico.
Con ci cade anche il motivo antidoceta con cui Ernst Ksemann cerc di giustificare contro il suo maestro R. Bultmann la necessit di un ritorno al Ges storico nella teologia del Nuovo Testamento per eliminare il sospetto che si trattasse di
un mito, attribuendo agli evangelisti lintenzione di non volere sostituire un mito
alla storia, un essere celeste al posto di Ges di Nazaret (Das Problem des historischen Jesu, 196). In realt la loro intenzione era proprio quella che Ernst Ksemann vorrebbe negare: mostrare che quel Ges di Nazaret, vero uomo, non era
altro che la manifestazione terrena ed umana di un essere divino, il Figlio di Dio,
preesistente a tutto. Infatti, secondo la tradizione della fede, noi non siamo salvati
da un uomo, Ges di Nazaret, diventato Dio, secondo la tesi pi recente di L.
Hurtado, ma dal Figlio di Dio diventato uomo con il nome di Ges Nazareno e
riconosciuto come tale dalla fede dei discepoli che lo hanno accolto dicendo: Tu
sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente, il Cristo di Dio (Mc 8,29; Mt 16,16; Lc
9,20), perch da lui stesso istruiti a fare questa confessione di fede con le parole
che aveva detto e, soprattutto, con le opere significanti che aveva compiuto e che
deliberatamente rimandavano al suo mistero.
Con queste riflessioni critiche sui presupposti impliciti e non detti, non desidero togliere valore alla pregevole ricostruzione storica di Ferdinand Hahn sul
Ges terreno e sullannuncio delle comunit primitive di lingua aramaica e greca
(I,29-178). Ma ritengo che sarebbe stato pi coerente per una teologia del Nuovo
Testamento iniziare la trattazione dalla tradizione evangelica (Mc, Mt, Lc e Gv),
seguita dalla tradizione apostolica di Paolo, perch questo procedimento sarebbe
stato pi conforme alla raccolta dei testi scritti che noi possediamo: i Vangeli su
Ges Cristo, Figlio di Dio (Mc, Mt, Lc, Gv) e le lettere di Paolo, che annunciano
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lo stesso vangelo in modo sintetico, costruendo su di esso la prima grande sintesi

di teologia del Nuovo Testamento, dove un tale evento del Cristo, Figlio di Dio in
carne di uomo, esposto nel gigantesco disegno del piano salvifico di Dio, o in una
storia della salvezza, che inizia con la stessa creazione, e che in quella tradizione
solo allusa in modo generico, ma di necessit presupposta. Quella storia la stessa,
perch il racconto narrato nel discorso sacro fatto nella Scrittura.

Non avendo seguito questa procedura, la sua esposizione simile a una ricostruzione storica sul modo in cui la tradizione sulla predicazione del Ges terreno
stata accolta dopo lesperienza della sua resurrezione e trasformata in una confessione di fede, quale proclamata dal kerygma della comunit primitiva. Questo infatti il titolo del paragrafo dedicato ad essa con cui inizia la parte seconda: Die Auferstehung Jesu und die Anfnge der christlischen Bekenntnisbildung (I,128-140).
Il grave problema che si pone di fronte a questo procedimento se una teologia
del Nuovo Testamento abbia il compito storico di mostrare come si formata la
professione di fede professata nellannuncio, o se il suo scopo non sia di esporre
questo stesso kerygma, quale testimoniato nei diversi scritti del Nuovo Testamento, dove in realt solo questo e il suo sviluppo attestato, eccetto nella tradizione
evangelica, dove la formazione della professione di fede accuratamente descritta come esito dellopera pedagogica di Ges, che ha educato, con istruzioni e
azioni, i suoi discepoli a credere di se stesso ci che poi essi hanno annunciato
dopo la resurrezione, per suo stesso desiderio e mandato (cf. Mc 9,9).
Quindi il kerygma della tradizione evangelica comprendeva dalla sua origine
non solo lannuncio del Ges terreno, o storico, ma anche la formazione della fede
dei discepoli, affinch annunciassero di lui ci su cui lui stesso li aveva istruiti. Per
questo a noi non pare metodologicamente corretto per una teologia del Nuovo Testamento procedere nella esposizione con lipotesi storica che la formazione della
confessione di fede proclamata dal kerygma sia il frutto della riflessione teologica
avvenuta tra i discepoli dopo lesperienza della Pasqua, perch questa tesi contrasta in modo troppo evidente con la tesi proposta da tutta la tradizione evangelica,
da cui risulta che stato Ges stesso ad educare i discepoli a quella professione di
fede, che poi annunciarono dopo la sua resurrezione, quando lui stesso apparso a
Cefa, dando a loro un segno per annunciare ci che gi avevano ricevuto.
chiaro che questa una evidente e deliberata tesi teologica per mostrare che
il Cristo, Figlio di Dio da loro annunciato, non era altro che ci che di s egli aveva detto rivelandosi a loro quando visse da uomo. Quindi la continuit stabilita
dalla tradizione evangelica non una ipotesi storica, ma una affermazione teologica: ci che gli apostoli annunciarono la rivelazione divina che essi avevano
ricevuto direttamente dal Figlio di Dio, apparso sulla terra come vero uomo, e non
una costruzione attuata dalla riflessione umana su ci che era accaduto a un semplice uomo giudeo, chiamato Ges Nazareno. Questi non era altro che il Figlio di
Dio, divenuto in una carne di uomo.
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chiaro tuttavia che, avendo Ferdinand Hahn preferito seguire una ipotetica
tradizione su Ges per coerenza con il metodo storico-critico, quale usato
nellesegesi del Nuovo Testamento, ha proceduto alla sua applicazione con un
presupposto non dichiarato, ma per sua natura antiteologico (I,56-57). Il Ges
terreno, infatti, da lui trattato come un semplice uomo, un giudeo del suo tempo
e quindi esclude da lui per principio non solo il problema della sua autocomprensione (Selbstverstndnis) o autocoscienza (Selbstbewusstsein) del suo essere, ma
anche tutte le qualifiche teologiche in cui si esprime e che il kerygma della fede
indica nei titoli Cristo, il Figlio di Dio, Signore, Figlio di Davide. Con la
stessa riserva storica sono trattati anche i titoli pi noti di quella tradizione, quali
Figlio dellUomo e Profeta, che la critica storica antecedente non esitava, non
senza ragione, a ricondurre al Ges storico, anche se privandoli poi di ogni risonanza trascendente o teologica.
Ci che resta solo la sua missione o compito (Auftrag) e la sua pretesa (Anspruch) di essere qualche cosa, ci che evidentemente non si potrebbe storicamente
concedere senza concedere ugualmente, per coerenza di metodo, ci che egli vorrebbe escludere: che quel Ges di Nazaret, uomo giudeo del suo tempo, aveva la chiara
coscienza di essere qualcuno, e quindi una chiara comprensione di se stesso.
Questa scelta metodologica conferisce alla prima e seconda parte del primo
volume la forma inequivocabile di una storia della formazione del kerygma,
dallannuncio di Ges (I,30-125), allannuncio delle pi antiche comunit cristiane, aramaica e giudeo-allenistica (I,141-178), passando attraverso lesperienza
della resurrezione, che sarebbe levento fondamentale, che ha generato nei discepoli quella riflessione che ha prodotto la trasformazione della tradizione di Ges
nel kerygma dellannuncio cristiano (I,28-40). A questo, infatti e alla formazione
della confessione di fede (Bekenntnisbildung) e alle successive formule di fede
(Glaubensformeln) dedicata la trattazione che unifica la storia di Ges con
lannuncio o kerygma delle prime comunit. Ma, con mio grande stupore, quelle
confessioni di fede (homologiai) e quelle formule di fede (i.e. i primi abbozzi
del Credo, che H. Schlier chiamava Praesymbola) non sono esplicitamente
raccolte ed esaminate, ma solo indicate in sintesi e con cifre siglate. E ci, per me,
costituisce una vera lacuna metodologica e una grave perdita per la stessa teologia
del Nuovo Testamento, che proprio di questo assetata.
In questo modo, F. Hahn segue un percorso antitetico e contrario a quello
attestato dalla tradizione evangelica e dalla tradizione apostolica. Presumendo
di andare a ritroso o di fare un passo indietro (Schritt zurck) verso luomo
Ges terreno, egli segue un tragitto opposto a quello del kerygma annunciato e al
posto del Ges storico creduto dalla professione di fede, vuole descrivere un
Ges terreno, quale semplice uomo, quello della supposta tradizione di Ges e
di cui non tratta nessuno dei testi del Nuovo Testamento.
Ci certamente conforme alluso del metodo storico, ma molto problemati-
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co per una teologia del Nuovo Testamento, che dovrebbe trattare di ci che di lui
era professato nel discorso sacro, da essi proposto, perch solo questo salvifico
per coloro che credono.
Tuttavia la sua scelta metodologica ha una conseguenza necessaria, che la fa
comparire contraddittoria. Ci che egli concede come probabile storico e appartenente alla tradizione di Ges, presuppone in modo inequivocabile la logica del
kerygma che egli vuole escludere, ma che indispensabile e necessaria per la sua
comprensione. Un solo esempio, anche il pi significativo. A p. 59 concede come
autentico Lc 11,20 dove Ges dice: Se con il dito di Dio, cosa che non si potrebbe spiegare senza supporre in lui un essere trascendente, per mezzo del quale
Dio stesso attua il suo regno, sottraendo gli uomini al potere dei demoni.
Questa ipotesi sulla trascendenza del suo essere diventa assolutamente necessaria
e stringente a p. 85, quando descrivendo il compito dei discepoli scrive: Das
entscheidende Motiv ist die Vollmachtsbertragung. Wie Jesus selbst seine
Vollmacht (exousia) vom Vater erhalten hat, so bertrgt er diese auf seine
Jnger, e il lettore si domanda come sia possibile concedere questo per il Ges
terreno, senza concedere apertamente che tale ammissione presuppone le fede
implicita che egli sia il Figlio del Dio trascendente, cosa che si deve assolutamente
affermare alle pp. 112-113 dove egli attribuisce a quel Ges la metafora teologica
di Mc 3,27 in cui egli si paragona a colui che entra nella casa del forte, che
rappresenta il capo dei demoni (i.e. Satana), lo lega e lo spoglia di tutti i suoi averi,
lasciando intendere nel simbolo che egli superiore, pi forte del forte e quindi
il rappresentante di Dio stesso, lunico che per la fede ha il potere e la potenza di
sottomettere Satana e privarlo del suo regno malefico sulluomo e il suo destino.
Questo solo un caso, ma sufficiente per domandare se fosse proprio necessario depauperare in tal modo la tradizione evangelica, se poi per la necessit della
logica teologica da cui sottesa la sua storia si costretti comunque a reintrodurre
il kerygma con la metodologia storico-critica.
Dallesempio indicato risulta evidente che tale coerenza equivale di fatto ad una
pura finzione espositiva, o didattica, che fa onore alla sua metodologia raffinata, ma
che risulta non conveniente per la teologia implicita in tutta la vicenda narrata. Il
Ges della storia non pu essere separato dal Ges Cristo del kerygma, perch ogni
singola vicenda della sua vita narrata dalla tradizione evangelica implica di necessit la fede che egli fosse un essere divino, apparso sulla terra in forma di uomo.
La storia della teologia del cristianesimo primitivo.
Tenendo conto della problematicit dei criteri da lui adottati per la sua esposizione, forse, sarebbe stato pi conveniente iniziare con una sintesi analitica dello stesso
kerygma, unificando le omologie o le formule di fede pi antiche, attestate nella
tradizione apostolica di Paolo e nella tradizione evangelica, come aveva fatto Hans
Conzelmann nel suo Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (1967, 6a ed.
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1997) (pp. 31-140). Ma poich questo procedimento non avrebbe potuto evitare il
rischio di ripetizione nella trattazione esplicita della teologia di Paolo e dei vangeli,
non restava altro da fare che procedere rispettando i testi nella loro forma attuale,
secondo il loro ordine redazionale, iniziando lesposizione con la tradizione apostolica di Paolo e poi con la tradizione evangelica (i sinottici Mc, Mt e Lc con Gv),
nel suo sviluppo, evidenziando gli elementi comuni e la specificit dei singoli teologi, autori, nella loro presentazione del mistero di Ges Cristo.
Per questo a noi parsa inadeguata la trattazione dei tre sinottici nel Teil IV
(pp. 478-583); inadeguato labbinamento di Luca (Vg) con Atti (pp. 547-583) e
la trattazione unitaria della loro teologia, che avrebbe richiesto una separazione
per la loro evidente differenza non solo cronologica, ma anche nello sviluppo
della loro teologia; inadeguata, quindi, anche la separazione del Vangelo di Giovanni, che dipende dalla tradizione evangelica (Marco!), di cui attesta il massimo
sviluppo esegetico e inopportuna la sua trattazione insieme ad altre opere assegnate per convenzione esegetica alla tradizione giovannea (1-3 Gv) (Teil VII, 586732), che lo ha costretto ad una esposizione unificante di testi differenti e teologicamente differenziati.
Sarebbe stato pi conveniente separare le lettere (1-3 Gv) dal Vangelo di Giovanni e trattarle a parte, non essendo stato ancora risolto il problema dellappartenenza e
dellautore, come ha fatto con Apocalisse, presentata in modo autonomo (I,448-475),
posta dopo la Lettera agli Ebrei (I,424-447), una disposizione problematica, ma in ogni
caso pi corretta, che rettifica una antica e non giustificata prassi esegetica.
Queste osservazioni critiche preliminari indicano che ugualmente insoddisfacente ci parsa la disposizione del Band I, con il titolo Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, che avrebbe richiesto per coerenza con largomento una successione cronologica pi rigorosa, anche se approssimativa. Ma lui, F. Hahn, ha preferito una esposizione per gruppi di scritti, gi da
tempo ritenuti affini per tradizione di appartenenza.
Quindi inizia con Paolo (Teil III,180-329: Die Theologie des Apostels Paulus).
Ma con una premessa (Voraussetzung: I,18-181) che di fatto esclude in principio il
risultato storico-critico pi rilevante dellultima generazione: la teologia di Paolo ha
subito un divenire (cf. U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken, SBS 137,
Stuttgart 1989; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der
paulinischen Theologie, FRLANT 119, Gttingen 1978, 2a ed. 1980; senza dimenticare H. Risnen, Paul and the Law, WUNT 29, Tbingen 1983, 2a ed. 1987).
Per lui, una tale ipotesi storica non sarebbe ragionevole, data la brevit del
tempo intercorso tra la prima lettera (probabilmente 1Ts) e lultima (probabilmente Rm, o Filippesi), comprese in un arco di tempo valutato dal 51 al 56 d.C., secondo la cronologia da lui seguita. Ci desta non poco stupore in uno studioso che non
ha esitato a fare sparire ogni traccia del kerygma dalla tradizione su Ges per
confermare la sua tesi che solo dopo gli eventi pasquali il Ges della storia di-
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ventato il Cristo del kerygma. Forse, una pi attenta lettura di Galati e Romani
insieme non sarebbe stata inutile per trovare la conferma di una effettiva evoluzione teologica nel pensiero di Paolo, che egli vorrebbe escludere. Quindi anche la sua
sintesi, per quanto pregevole, oggettivamente tradizionale (ispirata dal suo maestro G. Bornkamm, Paulus, 1969, 4a ed. 1979), ma non corrisponde ai risultati pi
attuali della esegesi dei testi paolini.
Segue Die Theologie des Paulusschule (Teil IV,332-384), che riunisce insieme
2Ts, Col e Ef con le Lettere pastorali, bench sia noto che, cronologicamente, queste siano distanti (forse anche di molto!) dalle tradizionali deuteropaoline (Col, Ef)
e quindi potrebbero essere ritenute lestremo sviluppo di tutta la teologia del Nuovo Testamento, perch unificano in se stesse in modo nuovo molte delle tradizioni
teologiche antecedenti (in particolare, Paolo, i Vangeli, le deuteropaoline [Col, Ef],
Atti). Anzi, le stesse deuteropaoline (Col, Ef), che hanno sintesi teologiche pi
mature, risulterebbero posteriori non solo a Paolo e ai Vangeli, ma anche ad Ebrei
ed Apocalisse (Col!). Quindi avrebbero meritato una trattazione cronologica posteriore a queste. Il debito di Col da Ap non pu essere ignorato (cf. Col 1,15b.18b e
Ap 3,14; Col 1,18 e Ap 1,5).
Quanto a queste (i.e. Eb e Ap), sono collocate insieme a Giacomo e 1Pietro, con
il titolo generico Die Theologische Konzeption der von Paulus unhabhngigen
hellenistisch- judenchristlieschen Schriften des Urchristentums (Teil V,386-475).
Ci problematico, perch noto che Eb (pp. 424-447) di certo da annoverare
come sviluppo della teologia di Paolo, a cui stata spesso assegnata, per avere
detto la fine della legge che disponeva il culto (cf. Eb 7,12.18.19) e della stessa
antica alleanza da cui dipendeva (Eb 7,1-10.18).
Anche la 1Pt, ritenuta indipendente, non sembra estranea allinflusso di Paolo
e della sua scuola (in particolare, Rm ed Ef) (cf. 1Pt 2,13-17 e Rm 13,1-7; 1Pt 2,183,7 ed Ef 5,22-6,9). In ogni caso, da considerare pi tarda, probabilmente dellinizio del II sec. d.C., per un implicito riferimento alle persecuzioni per il nome cristiano (1Pt 4,14), quali sono storicamente attestate in Bitinia e nel Ponto al tempo
del governatore Plinio il Giovane, sotto limperatore Traiano (circa 110 d.C.).
Quindi 1Pietro sarebbe posteriore anche ad Apocalisse, e forse anche a Giacomo,
da cui sembra dipendere per luso di un medesimo schema parenetico, e di specifiche citazioni dellAntico Testamento (Lxx) (cf. Is 40,6-7: Gc 1,10-11 e 1Pt 1,24;
Pr 10,2: Gc 5,20 e 1Pt 4,8; Pr 3,34: Gc 4,6 e 1Pt 5,5).
In realt il motivo di divisione degli scritti a gruppi, e quindi il principio ordinatore
da lui seguito nella trattazione non evidente, nonostante il tentativo di giustificazione
da lui intrapreso allinizio della parte quinta (I,386-394). Qui, F. Hahn rifiuta come
inadeguato il sistema espositivo usato da R. Bultmann (1950), H. Conzelmann
(1967), E. Lohse (1974), L. Goppelt (1976, posthum), H. Hbner (1990-1995), P.
Stuhlmacher (1992.1999), J. Gnilka (1994), G. Strecker (1996), K. Berger (1994),
e propone come unico criterio die theologiegeschichtliche Zuordnung (I,393),
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ritenendo gli altri criteri (quello canonico e quello geografico) insufficienti. Ci

corretto. Ma alla sua scelta non segue una adeguata discussione critica. F. Hahn
non dice perch e per quale motivo alcuni scritti sono theologiegeschichtlich
accorpati insieme ad altri, e quali relazioni teologiche giustificano una tale
classificazione.
In mancanza di questa discussione critica preliminare, ma fondamentale, anche
la sua divisione degli scritti in gruppi appare molto problematica, come ho mostrato. E ci attesta che la questione di una storia della teologia del cristianesimo
primitivo deve essere ancora dibattuta.
La sua proposta non risolutiva. Bisognava operare con pi rigore cronologico
una differenziazione tra gli scritti che compongono il Nuovo Testamento, e poi
procedere ad una loro trattazione usando tutti i dati esegetici pi sicuri che attestano relazioni intertestuali e dipendenze teologiche degli uni dagli altri, rinunciando
anche al presupposto ipotetico e storicamente non definito, di scritti cristiani di
origine greco-giudaica, di cui egli si servito genericamente per mettere insieme
scritti disparati come Gc, 1Pt, Eb ed Ap di cui, come ho gi detto, il secondo (1Pt),
in relazione teologica con il primo (Gc), Eb estraneo alluno e allaltro per
tendenza, bench non sia possibile escludere che allautore Gc fosse noto, come
nota era a lui la tradizione evangelica e la stessa Apocalisse!
Poich cosa ormai certa che Gc vuole rettificare Paolo sul problema del
rapporto tra fede e opere che ritiene unilaterale (cf. Rm e Gal), si deve supporre
senza indugio la notoriet di un epistolario paolino, gi diffuso e una notevole
stima per Giacomo stesso, quale fratello del Signore, nota ai cristiani dallo stesso
Paolo (Gal 1,19; 2,9.12) e da Atti (cf. At 12,17; 15,13; 21,28).
Questi dati esegetici, gi acquisiti, avrebbero richiesto una trattazione antecedente di Paolo, seguito dai Sinottici e da Atti, per giustificare una trattazione adeguata
di Gc e la conseguente reazione in 1Pt, che presuppone gli stessi scritti come gi
noti, e la cui tradizione si ampliata nella 2Pietro che ad essa fa esplicito riferimento (2Pt 3,1), come Giuda si ricollega esplicitamente a Giacomo (Gd 1) e di cui
nota la stretta relazione intertestuale con 2Pt. Luna e laltra quindi sono il tardo
sviluppo di una tendenza teologica postpaolina e postevangelica, che recupera le
figure apostoliche di Giacomo e Pietro: la prima, per contrastare rettificando, la
seconda per sostenere la teologia di Paolo. Questa, come noto difesa esplicitamente in 2Pt 3,15-16 che ne conosce le lettere, ma ne denuncia il loro stravolgimento, attuato da alcuni che non ne comprendevano il difficile pensiero.
Tuttavia, questo stesso fatto e lesistenza documentata di una polemica pro o
anti paolina, presuppone che la tradizione paolina fosse gi consolidata non solo
dalla edizione di un corpus paulinum, ma anche in una scuola, di cui F. Hahn
tratta nella parte quarta (Die Theologie der Paulusschule, I,332-384), che comprende, come ho gi detto, la trattazione su 2Ts, Col ed Ef, e le Lettere pastorali.
Questa classificazione, che egli giustifica con una effettiva dipendenza da Pao-
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lo, non rispetta i dati dellesegesi che ormai distingue sempre pi chiaramente in
questa stessa scuola tra deuteropaoline (Col ed Ef) e tritopaoline (cf. P. Trummer)
(1Timoteo, 2Timoteo, Tito), probabilmente in polemica con quelle. 2Ts chiaramente a parte. Ma il suo tono apocalittico personalizzato (luomo della iniquit:
2Ts 2,3) ne fa un testo pi tardo, indipendente dalla scuola stessa e pi vicino ad
Ap per teologia e forma simbolica espressiva.
Quindi una trattazione pi coerente di storia della teologia del cristianesimo
primitivo, avrebbe dovuto iniziare con Paolo (le sue lettere autentiche: 1Ts, 1Cor,
Gal, 2Cor, Rm, Fil, Fm), seguito dalla tradizione evangelica (i sinottici Mc, Mt,
Lc con Gv che ne costituisce lo sviluppo estremo). Poi avrebbe dovuto seguire la
trattazione di Atti degli Apostoli e Apocalisse, che sono di fatto presupposti da
tutti gli altri scritti che sono seguiti, in particolare dalle deuteropaoline (Col ed Ef),
che presuppongono anche Eb.
Con ci aveva costituzione il nucleo fondamentale della prima raccolta del corpus paulinum, dato per noto dagli scritti posteriori, contra o pro Paolo (Gc con Gd
e 1Pt con 2Pt), vicenda che si conclusa solo con le tritopaoline (1-2 Tim e Tito),
che paiono le ultime dello sviluppo teologico paolino e, forse, anche canonico.
Problematica resta la collocazione delle lettere dette di Giovanni (1-3Gv) in
questa storia della teologia primitiva cristiana, perch non stata ancora risolta una
difficolt filologica preliminare: la loro attribuzione e datazione. Se pare fuori
dubbio che 1Gv sia un testo imparentato con il Vangelo di Giovanni, ancora disputata la sua datazione, perch la lettera potrebbe essere anteriore e non posteriore, come di solito si crede. Ugualmente problematico lautore di 2Gv e 3Gv
che potrebbe essere non solo diverso, per le due, ma anche distinto dal primo.
Quindi il loro raggruppamento in una scuola appare dubbio. La 2Gv potrebbe
essere teologicamente imparentata con la 1Gv per la ripresa della qualifica anticristo nella polemica antidoceta (2Gv 7 e 1Gv 2,22-23), che attesterebbe una
epoca pi tarda della storia della teologia cristiana delle origini, mentre la negazione che Ges sia il Cristo (1Gv 2,22) attestata in antecedenza e nella stessa tradizione evangelica. Mentre il legame tra 2Gv e 3Gv solo formale e potrebbe essere frutto di un imitatore. Ma arduo dire chi ha imitato chi e non si potrebbe
escludere che lautore di 2Gv sia limitante stilistico di 3Gv che pare pi autentico
ed originario, e in ogni caso distinto.
fuori dubbio tuttavia che, in questo modo e con un deliberato procedimento
imitativo, si creata una effettiva connessione intertestuale tra 2Gv e 1Gv con 3Gv
che potrebbe giustificare la loro trattazione cristiana, ma insieme, come costituenti di
una tendenza teologica e stilistica indipendente, di cui 1Gv sarebbe certamente allorigine, anche se il suo autore supposto, con la scrittura del Vangelo che porta il nome
di Giovanni, si ricollegato deliberatamente alla grande tradizione evangelica, come estremo sviluppo teologico di questa. Quindi con questa andava trattata la sua
opera evangelica, e non con le lettere che formano una reale tendenza autonoma.
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Quindi il loro posto (i.e. di 1,2,3 Gv) in una storia della teologia del cristianesimo
primitivo potrebbe essere lultimo, dopo le tritopaoline, perch costituiscono un anello di congiunzione con Ignazio di Antiochia, il cui motivo dominante la polemica
antidoceta, che attesta uno sviluppo nuovo nella storia della teologia, impensabile
negli scritti di epoca apostolica e subapostolica, ma che poteva essere alimentata
dallequivoco che poteva generare la famosa affermazione paolina in 2Cor 5,16: E
se anche conoscemmo secondo carne il Cristo, ma ora non pi [lo] conosciamo.
Ma nella esposizione di F. Hahn, lultimo posto riservato a Giuda e 2Pietro,
classificati con i Padri Apostolici nella parte VIII, come bergang zur Theologiegeschichte des 2. Jahrhunderts (I,734-762), nonostante levidente e intenzionale richiamo del primo a Gc e del secondo a 1Pt, che avrebbe dovuto consigliare
un loro trattamento dopo quelle o insieme a quelle tradizioni, senza disconoscere le differenze cronologiche e teologiche. Ma, in questo caso, la scelta di F. Hahn
potrebbe ritenersi giustificata, perch la 2Pt, che si presenta come un testamento
di Pietro, presuppone la 2Timoteo intesa come testamento di Paolo, e di fatto
ha incorporato mutandola tutta la lettera di Giuda nel suo capitolo secondo. Quindi sarebbe giusto considerarla come ultima lettera nello sviluppo del canone. In
effetti, luna e laltra (i.e. Giuda e 2Pietro) presuppongono un canone di scritti
degli apostoli: Giuda 7 invita a ricordare le parole degli apostoli, ponendosi da
solo dopo il tempo apostolico; 2Pt 3,2 vuole ricordare il comando del Signore
[dato] agli apostoli e di fatto sta dopo di loro, anche se assume il nome di Pietro
ricollegandosi deliberatamente al suo primo scritto (2Pt 3,1) per conferire autorit apostolica al suo.
Il problema cronologico sarebbe da riconsiderare qualora fosse mostrato che le
tritopaoline hanno subito un lento sviluppo di formazione, iniziato con 2Tm e poi
proseguito con 1Tm e Tt che tra loro e ad essa si richiamano. In questo caso, 2Pt
con il suo riferimento allo stravolgimento delle lettere di Paolo (2Pt 3,16) attesterebbe la reazione della chiesa al primo stadio delleresia marcionita (circa 140
d.C.), mentre la 1Tm e Tt lultimo rifiuto (circa 150 d.C.), per il riferimento chiaro
di 1Tm 6,20 alle antitheseis, che alluderebbe allopera principale di Marcione che,
in quegli anni, insegnava liberamente a Roma e con grande successo di uditori,
come documentato da Giustino (Apologia I).
Quindi il dibattito aperto, perch la stessa formazione del canone ancora in
discussione e non pi da escludere che il suo divenire abbia richiesto un secolo
(dal 50 al 150 d.C.), contrariamente alla convenzione esegetica, ancora prevalente, che tende a raggruppare il pi possibile tutti i testi del Nuovo Testamento intorno alla fine del I sec. d.C., ma senza adeguate ragioni storiche e filologiche.
Questa breve discussione indica che non pi possibile scrivere una storia
della teologia del cristianesimo primitivo senza seguire una cronologia pi rigorosa
e questa non attuabile se non esaminando con pi cura il rapporto intertestuale
tra i diversi scritti individuato dalla corretta applicazione del metodo filologico.
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Secondo questo, le deuteropaoline (Col, Ef) presuppongono Ebrei ed Apocalisse

(oltre che Paolo e la tradizione evangelica) e le tritopaoline (2Tm, con 1Tm e Tt)
non solo presuppongono le due deuteropaoline (per il riferimento polemico alla
resurrezione gi avvenuta in 2Tm 2,18: cf. Col 2,13 con Ef 2,6), ma anche Atti degli
Apostoli (cf. 2Tm 1,16-18 con At 28,16).
A loro volta, Giacomo presuppone un corpus di testi cristiani (un primo canone!)
con i Vangeli e Paolo (cf. Gc 2,14-26 con Rm 4,1-25; Gc 5,12 con Mt 5,34-37); e
questo presupposto anche da 1Pietro che per i dati onomastici e toponomastici di
1Pt 5,12-13 presuppone 1Cor 1,1 Ap 14,8 (con altri), At 12,12 con Col 4,10 Eb 13,22
e naturalmente la tradizione evangelica di Pietro protos (1Pt 5,1 con Gv 21,26 e Lc
22,31-32). A questa e al primato di Pietro si richiama esplicitamente 2Pt 3,1. Ma,
come noto, questa lettera presuppone non solo una silloge dei Vangeli (cf. 2Pt 1,1618), ma anche una prima forma del corpus paulinum (2Pt 3,15-16).
Queste relazioni intertestuali, solo indicative, mostrano con evidenza filologica
che, forse, giunto il tempo di rivedere, e se necessario abbandonare, alcune convenzioni esegetiche che, non essendo dimostrabili, hanno fino ad oggi assolto un
ruolo determinante per la classificazione delle tradizioni e dellesegesi dei testi del
Nuovo Testamento, anche se per il metodo storico-critico non sono diverse da
semplici finzioni utili ma, equivalenti ai noti assiomi non dimostrati di altre scienze teoriche come geometrie e matematiche.
Lunit cercata e quella conseguita
Per la disposizione del Band II, Die Einheit des Neuen Testaments, Ferdinand
Hahn aveva a disposizione diversi modelli, che egli riassume nel paragrafo terzo
(Die Frage nach der Einheit des Neuen Testaments: II,1-36). Leggendo, si comprende subito che egli ha ritenuto insufficiente la soluzione adottata da Hans Conzelmann, di premettere una esposizione sintetica del kerygma delle comunit primitive (cf. Grundriss der Theologie des NT, 6a ed. 1997, pp. 32-140) e quella
analoga e meno definita di Klaus Berger che sintetizza allinizio con il titolo informale Generelles elementi che egli ritiene ein gemeinsames Fundament, su cui
hanno edificato le diverse concezioni teologiche degli autori del Nuovo Testamento (cf. Theologiegeschichte des Urchristentums, 2a ed. 1995, pp. 16-107).
A questa soluzione, che a molti non sembrerebbe del tutto inadeguata, egli preferisce una Thematische Darstellung, di cui riconosce una anticipazione nellopera di
Karl Herman Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, sviluppata tematicamente in
diversi toni (1968: I Schpfung; 1973: II Gott war in Christus; 1970: III Ethos;
1974. IV/1 Vollendung von Schpfung und Erlsung; 1976: IV/2 Jngergemeinde
und Kirche), ma che poi svaluta come semplice Material-Sammlung, perch mancante dello sforzo sistematico unificante e rispettoso delle divergenze (II,17).
Tuttavia, dalla sua esposizione sui modelli antecedenti, appare evidente che egli
ha una forte simpatia per tutti i progetti tendenti alla ricerca di tale unit, designata in
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modi diversi: Kanon im Kanon (E. Ksemann: Als Botschaft und Werk des Gekreuzigten, seine Herrlichkeit und Herrschaft) (II,9), come Christuszeugnis (W.G. Kmmel 1950), o Mitte des Kanons (W. Schrage 1976: indicato come Christus justificans
o Christus pro nobis), che poi descrive con la metafora del cantus firmus o come
Zentrum, che permane a fondamento dellannuncio e dellesegesi (II,10).
Questo stesso fondamento definito come das eine Wort da E. Lohse (1974),
che lannuncio del Cristo crocifisso e risorto, che egli chiama anche das Christusgeschehen und das urchristliche Kerygma (II,11), ma che P. Stuhlmacher chiamava Glaubenslehre (1999) (II,12). Ma la sua simpatia maggiore per il progetto
teorizzato e mai realizzato da Heinrich Schlier, discepolo di R. Bultmann (1957:
ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments), il quale affidava
a questa disciplina il compito di mostrare che in realt la teologia del Nuovo Testamento una, che si pu ricostruire, seguendo quella che lui chiama Form der
Homologia der Urkirche, o anche Urformen des Kerygmas, in cui la parola sulla
storia di Ges espressa negli scritti del Nuovo Testamento, che egli non esitava a
definire Praesymbola, una parola che F. Hahn evita con cura, ma che costituiscono
vere anticipazioni di quella che sar detta regula fidei (II,17-19).
Questa, evidentemente, era anche lintenzione di F. Hahn, come si desume da
questa dichiarazione programmatica, utile per capire il valore della sua opera: Die
nach der Einheit des Neuen Testaments fragende neutestamentliche Theologie
setzt die urchristliche Theologiegeschichte voraus und baut auf den dort vorliegenden
Verkndigungsaussagen und theologischen Entwrfen auf (). E precisa: Es
kommt darauf an, die verschiedenen Traditionsstrange in der Weise miteinander in
Beziehung zu setzen, dass gemeinsame Linien erkennbar werden um dass bei
unterschiedlichen Tendenzen geklrt wird, was der Grund fr Divergenzen ist
(). E, indicando il suo progetto specifica: Es geht um eine Reflexion auf das,
was alle Verkndigungsaussagen, alle Glaubensbekenntnis und alle konkreten
christlichen Existenzformen entschieden bestimmt (II,23-24).
Dunque, egli cercava ci che determinante e decisivo in tutti gli annunci e
le proclamazioni di fede, ma anche nelle forme del vivere, primitive, che H.
Schlier definiva con il nome tecnico di homologia, lett. professioneo ammissione
(cf. vol. I, pp. 132-138), e che considerava der Wesenskern als normative
apostolische Paradosis, da cui ebbe origine il symbolon (o i praesymbola), e la
pi tarda regula fidei (II,18).
Se questo era il progetto, devo riconoscere che, secondo il possibile, ma non
senza qualche difficolt, stato realizzato. E la difficolt maggiore appare proprio
nella scelta dei temi trattati, di cui non facile trovare una spiegazione coerente
a giustificazione della loro concatenazione. Per questo, chi legge ha limpressione
di una opera cresciuta tra le mani, progressivamente, ma senza una precisa programmazione. Infatti, se fosse stata programmata e come tale eseguita dallinizio,
sarebbe stato ragionevole che alla fine del Band I egli mostrase, in sintesi, quali
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erano stati i temi dominanti, emersi dalla trattazione dei singoli scritti, perch questo avrebbe giustificato la loro esposizione nel Band II, e messo in evidenza leffettivo procedimento sistematico da lui adottato. Ma questo riassunto delle Grundgedanken manca, bench fosse stato possibile in poche pagine, di cui egli stesso
indicava un esempio in Paul Feine, da lui citato (II,15). Al suo posto, invece, si
legge un semplice riepilogo storico dal titolo Rckblick auf die Theologiegeschichte
des Urchristentums (I,763-770).
Ugualmente, F. Hahn non ha ricostruito nei suoi elementi essenziali quella che
poteva essere la homologia o kerygma comune primitivo, bench avesse esposto e
approvato con vigore lipotesi di H. Schlier che orientava a questo, come precursore della futura regula fidei, indicata dai symbola. Non avendo seguito questo
elemento, determinante come criterio di selezione dei temi, la sua sintesi pone il
problema fondamentale della legittimit di quelli da lui scelti e della loro pi
conveniente disposizione.
Quello che lui propone, infatti, non potrebbe sfuggire al sospetto di arbitrariet per una certa disarmonia nella organizzazione sistematica, il cui rigore esegetico proprio del metodo dellAutore non sufficiente a coprire la mescolanza dei
criteri organizzativi diversi: a quello proprio, che riguarda lordine delle realt
della fede (i cosiddetti misteri) ( 6, 8-10, 13, 16, 17, 18, 25), (che trattano del
Dio che si rivela, della cristologia, della pneumatologia, della Trinit, della salvezza avvenuta, della chiesa, del battesimo, della cena del Signore, della fine)
unito quello storico-critico secondo lo schema promessa-compimento ( 4, 7
che trattano dellAT come testimone del futuro agire di Dio e della realizzazione
del regno di Dio), a sua volta integrato con quello antropologico ed esistenziale,
con cui tale fede suggerisce una comprensione delluomo (creatura, peccatore salvato), e suggerisce per lui un modo di agire o di comportamento conseguente (
15, 22, 23 che trattano dellantropologia, e delletica).
Insomma, limpressione di chi legge che F. Hahn abbia voluto dire e riunire
tutto, in modo che alla sua sintesi di teologia del Nuovo Testamento potesse essere
assegnato un compito analogo a quello dato alla teologia fondamentale e servire come strumento alle altre discipline teologiche accademiche, fondate sulla Scrittura, quali la teologia sistematica, la dogmatica e la stessa etica teologica (II,32-37).
chiaro che il suo intento non solo legittimo, ma anche teologicamente valido.
Il problema reale da discutere ancora e da risolvere quello dellordine espositivo,
che non sempre logicamente evidente perch d luogo a ripetizioni e ingiustificate dislocazioni, anche se chiaro che egli persegue una disposizione esistenziale o un progetto di esistenza cristiana, mescolando verit della fede con la prassi sacramentale della iniziazione, con letica dellagire posta tra lopera compiuta
da Dio in Cristo (Teil II) e il suo compimento (Teil V).
Per dare credibilit sistematica al suo progetto, egli ha unificato il tutto con
quella che chiama Der Leitgedanke der Darstellung, indicata con un titolo delibe-
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ratamente sistematico come Offenbarungshandeln Gottes (II,26-27), gi attestato

nellAntico Testamento, e da cui deduce una esposizione in cinque parti: Teil I Das
Alte Testament als Bibel des Urchristentums (II,38-142), in cui tratta i temi seguenti: Das AT als Zeugnis frheren Gotteshandelns ( 2), Das AT als Zeugnis knftigen Gotteshandelns ( 4), Die Interpretatio Christiana des AT ( 5); Teil II Das
Offenbarungshandeln Gottes in Jesus Christus (II,144-308), in cui tratta questi
temi: Das sich offenbarende Gott ( 6), Die Verwirklichung der Herrschaft Gottes ( 7), Jesus Christus als Offenbarer Gottes (Christologie) ( 8), Das Wirken
des Heiligen Geistes (Pneumatologie) ( 9), Die implizite trinitarische Struktur
des neutestamentalichen Zeugnisses ( 10); Teil III Die soteriologische Dimension
des Offenbarungshandelns Gottes (II,309-439), con i seguenti temi: Der Mensch
als Geschpf und als Snder ( 11), Das Problem des Gesetzes ( 12), Die geschehene Errettung des Menschen ( 13), Das Evangelium als Proklamation und
Vergegenwrtigung des Heils ( 14); Teil IV Die ekklesiologische Dimension des
Offenbarungshandeln Gottes (II,442-736) che tratta di nachfolge und Glaube (
15), Das Selbstverstndnis der Jngerschaft ( 16), Die christliche Taufe ( 17),
Das Mahl des Herrn ( 18), Gebet, Bekenntnis und Gottesdienst ( 19), Charismen und Gemeindeleitung ( 20), Die Verkndigung des Evangeliums unter
Juden und Heiden ( 21), Grundlagen fr das Leben in christlicher Verantwortung (Ethik I) ( 22), Leben in christlicher Verantwortung (Ethik II) ( 23); Teil
V Die eschatologische Dimension des Offenbarungshandeln Gottes (II,737-798),
che tratta di Weitergeschehendes Heil und Bedrngnis in der Welt ( 24), Die
zuknftige Vollendung des Heils ( 25).
Lesposizione si chiude con un Rckblick auf die Erwgungen zur Einheit des
Neuen Testaments ( 26, II,799-806) dove, con non poca sorpresa di chi legge, F.
Hahn ripropone Die Aufgabe, indicando come deve fare una teologia del Nuovo
Testamento per conseguire la sua unit e descrivendo di nuovo le divisioni del suo
trattato. Quindi il lettore attento non trova una sintesi di ci che ha fatto, delle
difficolt che ha incontrato nella esecuzione del suo progetto e dei problemi che
potrebbe suscitare la scelta dei temi che ha effettuato e lordine della trattazione
dellargomento. I verbi sono tutti al presente, come se fosse una lectio di presentazione del testo e ci che si legge solo una ripetizione con altre parole di ci che
aveva detto allinizio, nella Aufgabestellung (II,23-32). E ci conferma, al di l di
ogni dubbio, la nostra ipotesi di una disposizione puramente redazionale della
materia e della sua stessa organizzazione sistematica, che rende problematica lunit presunta e da lui cercata, non corrispondente a quella effettivamente desiderata.
Dallo schema espositivo, infatti, appare evidente che la parte seconda (Teil II Das
Offenbarungshandeln Gottes in Jesus Christus) di fatto una sintesi completa della fede, che descrive lopera di Dio per mezzo di Ges Cristo, nello Spirito Santo,
qualificata come opera di un Dio che ha in s una struttura trinitaria (II,144-308).
Questa disposizione comporta, di necessit, una trattazione sul Dio che si rive-
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la nella creazione e nella storia di Israele, e poi in Cristo e nello Spirito (II,144-167).
Ma dei primi due modi F. Hahn ha gi trattato in esteso nella parte prima (Teil I),
dove tratta dellAT come Zeugnis frheren Gotteshandelns, che riguarda la creazione e lagire nella storia di Israele con il dono della Legge (II,64-87). A ci segue
Zeugnis knftigen Gotteshandelns (II,88-110), che riguarda la promessa del Cristo. Con ci sembra seguire uno schema storico-salvifico, con le categorie promessa-compimento.
Quindi sarebbe stato pi naturale trattare con il primo ( 3) il tema del Dio che
si rivela, e proseguire qui con la trattazione delluomo come creatura e peccatore
( 11), che si ricollega alla creazione e al peccato di Adamo e proseguire con il
problema della Legge ( 12), che per la teologia cristiana non senza la causalit
della colpa (cf. Gal 3,18) e con la promessa del Cristo trattata con il secondo ( 4),
ma che per la storia della salvezza era gi adombrata nella figura misteriosa della
discendenza della donna, considerata come un primo annuncio da quelli stessi che
scrissero per primi quel testo sacro (lo Jahvista!).
Ugualmente, trattando di Ges Cristo, rivelatore di Dio (Cristologia) ( 8,
II,194-261), egli avrebbe dovuto trattare insieme alla sua morte (II,242-255) anche
del suo valore salvifico per luomo, di cui tratta dopo ( 13) Die geschehene Errettung des Menschens, II,373-412), per evitare lincompletezza in quel punto e
la duplicazione nellaltro.
Allo stesso modo, trattando dello Spirito ( 9 Die Wirken des Heiligen Geistes
Pneumatologie) (II,262-288), sarebbe stato pi conveniente trattare subito dopo
della Chiesa da esso formata e della sua organizzazione, ora dislocata a parte come
temi inopportunamente distinti ( 16 Das Selbstverstndnis der Jngerschaft:
II,476-506 e 20 Charismen und Gemeindeleitung: II,593-624).
Questa trattazione avrebbe dato pi coerenza, rispettando lordine delle cose
della fede. lo Spirito infatti che forma la Chiesa e ispira i carismi per il servizio
dei ministeri. E a ci, avrebbe dovuto seguire, come logica conseguenza, lesposizione del battesimo e sul pasto del Signore, ora disposti tra luno e laltro, senza
giustificazione ( 17 e 18, II, 507-532.533-564). E, proseguendo secondo lordine
della stessa fede, avrebbe dovuto trattare le realt ultime ( 25 Die zuknftige
Vollendung des Heils: II,768-798).
Solo dopo questo, sarebbe stato ragionevole porre tutto ci che riguarda lagire
cristiano: lannuncio del Vangelo e il mandato apostolico, ora dislocati in due diversi paragrafi ( 14 Das Evangelium als Proklamation der Vergegenwrtigung
des Heils: II,413-439 e 21 Die Verkndigung des Evangeliums unter Juden und
Heiden) (un puro reperto storico!: II,625-658, che in realt riguarda solo la storia
passata e non lordine attuale della Chiesa). E poi, quella che lui chiama Sequela
e fede ( 15 Nachfolge und Glaube: II,442-475).
Qui, sarebbe stato anche il posto per i due paragrafi sullagire morale del cristiano ( 22 e 23 Ethik I e Ethik II: II,659-736); seguiti da quello sulla sua
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dura condizione di oppressione nel mondo, ora posto come premessa alla Vollendung ( 24: II,738-767) e sul modo di resistere fino alla fine con la preghiera, la
perseveranza nella professione della fede e il culto comunitario ( 19 Gebet,
Bekenntnis und Gottesdienst: II,565-592), ma soprattutto con la koinonia, o condivisione dei beni con i poveri, che il culto che Dio realmente gradisce (cf. Eb
13,16) e su cui manca una effettiva trattazione, bench solo su questo si baser il
giudizio finale, davanti al Figlio delluomo giudice che sa distinguere tra chi crede
solo a parole e che opera il bene per fede (cf. Mt 25,31-46).
Non entro nel merito delle singole trattazioni, perch ci richiederebbe un maggiore vaglio critico, che esula da una recensione scientifica per principio di metodo.
Ma ritengo il lavoro fatto da Ferdinand Hahn utile e prezioso per ogni studioso del
Nuovo Testamento e ognuno che venera la Parola di Dio, che poi anche il motivo
che ha mosso lui stesso, dal principio. Ci ha dato una opera che rispecchia in tutto
la sua fede e il suo amore per il Cristo, che ha servito con tutto se stesso fino allultimo e in tutto il tempo del suo servizio di insegnamento. Che ogni credente tragga
il meglio da questo strumento teologico!
Nello Casalini, ofm
Wedderburn, Alexander J.M., A History of the First Christians, T&T Clark International. A Continuum imprint, London - New York 2004, pp. 296.
Lopera che presento ha avuto origine didattica: mettere a disposizione degli
studenti un manuale soddisfacente, sintetico ma aggiornato e chiaro, sulla storia
dei primi cristiani (Preface, p. IX). Bisogna riconoscere che ha conseguito lo scopo
con successo, soprattutto fornendo uno strumento che permette a loro di orientarsi,
distinguendo con chiarezza what we know and do not know about it.
In effetti, questo il criterio che Alexander J.M. Wedderburn, professore di NT
presso luniversit di Mnchen (Germany), ha seguito in ogni capitolo, correndo
anche il grave rischio di lasciare aperti molti problemi, per i quali non c n soluzione n accordo per mancanza di dati reali, dipendente dalla scarsit delle fonti.
Queste, in realt, sono solo due: le Lettere di Paolo e gli Atti degli Apostoli, di
cui egli tratta in modo preliminare nella Introduction (pp. 7-15), in rapporto al
periodo di tempo che ha deciso di ricostruire con il metodo storico: principalmente, dallinizio (supposto con la resurrezione di Cristo, datata al 30 d.C.) (p. 103),
fino agli anni della rivolta giudaica e della distruzione di Gerusalemme (66-70
d.C.), preceduto dalle notizie del decesso dei rappresentati pi qualificati di quel
periodo: la morte di Giacomo, fratello del Signore (62 d.C., da Josephus, Antiquitates Judaicae 20,200-203) (pp. 2 e 155) e di Paolo qualche anno dopo il suo arrivo a Roma come prigioniero (At 28,16: cf. p. 102 che indica 60/61 d.C.). Ma non
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esita a passare questo limite e a spingersi oltre, negli anni seguenti, quando altri
testi del Nuovo Testamento gli permettono di seguire le tracce di eventi iniziati da
quei protagonisti (pp. 1-4).
Questa concessione permette di spiegare la mescolanza di generi, che unisce
lesposizione storica con la storia letteraria, un metodo inconsueto per una storia
delle origini cristiane, ma forse lunico adeguato per la ricostruzione di un tale
periodo, per il quale non possediamo altre testimonianze se non quelle restate negli
scritti di coloro che hanno vissuto in quegli inizi, assistendo da attori alla formazione e diffusione di una nuova forma di religione.
Egli segue, in generale, il tracciato storico stabilito da Luca, supposto autore
degli Atti degli Apostoli, soprattutto nei primi capitoli. Quindi, dopo 1. Introduction
(pp. 1-15), seguono: 2. The First Beginnings (pp. 16-40), da At 1-5; 3. Stephen and
His Group, da At 6-7 (pp. 41-58); 4. The Spread of Christianity, da At 8,1-40; 9,32-43;
10,1-11,18 (pp. 59-78); 5. Paul the Hidden Years, la cui conversione introdotta in
At 9,1-31 (vedi schema a p. 71) (pp. 79-88); 6. Agreement and Strife, che sviluppa
criticamente il rapporto tra Gal 2,1-10 con At 11,30 (vedi At 12,25) e tra Gal 2,11-14
con At 15 (pp. 89-120); 7. Paul, the Missionary, in cui riunisce i cosiddetti tre viaggi missionari di cui si legge in At 13-14, At 16-18 e At 19-20 (pp. 121-150).
Nei capitoli seguenti, subentra una storia in qualche modo letteraria, in cui traccia
il profilo socio-religioso di gruppi di cristiani, rintracciabili dalle fonti a disposizione: 8. Judaizing Christianity, su Giacomo e testi ritenuti giudaizzanti (la Lettera di
Giacomo, Vangelo di Matteo, Apocalisse di Giovanni, Didach) (pp. 151-156); 9.
Pauline Christianity after Paul, riguardanti la scuola o le scuole di Paolo (rappresentate da Colossesi/Efesini e dalle Lettere Pastorali) (pp. 167-177); 10. Johannine
Christianity, sui problemi ancora irrisolti degli scritti qualificati come di Giovanni
(Vangelo di Gv, Lettere 1-3Gv, Apocalisse di Gv) (pp. 178-185); 11. The Church in
the Roman Empire (pp. 186-196), seguito da un Postscript (pp. 196-197).
Ma questa sintesi serrata sostenuta da un apparato di Notes (pp. 198-250),
dove il competente, non pi studente, trova un prezioso dossier critico, in cui A.J.M.
Wedderburn discute e vaglia ipotesi affini o contrarie a quella da lui preferita, di cui
offre una Bibliography (pp. 252-275), sufficiente allo scopo, anche se non esaustiva,
cosa che sarebbe stata impossibile, data la mole di scritti sulle origini cristiane e la
vastit del periodo di fatto preso in esame: fino alle Lettere di Ignazio di Antiochia
(pp. 174-175) e la rivolta di Bar Kokhba (132-135 d.C.) (p. 179).
Questa descrizione basta per comprendere che il libro non solo utile per la
lettura, ma anche necessario per la ricerca, perch lA. non si limita ad esporre il
gi acquisito, ma propone soluzioni nuove, che forse non tutti potrebbero condividere e che certamente sollecitano di nuovo la discussione e un riesame dei dati a
disposizione. Ne indico alcune, le pi rilevanti, procedendo con ordine.
Ponendo il problema della definizione di un tale tipo di storia, egli rifiuta tre
denominazioni: the Early Church, Urchristentum e Apostolic Age o Apostolic Time
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e preferisce History of the First Christians, perch tali, i.e. seguaci di Cristo (in
greco Chrestos) si ritenevano coloro che poi cos furono in seguito denominati,
secondo At 11,26 (pp. 3-4).
Ci si potrebbe accettare se le due fonti principali da lui usate non avessero
preferito unaltra definizione, pi chiara e precisa: ekklesia! Non c dubbio, infatti, che il supposto Luca, autore di Atti, vuole narrare dallinizio la storia della
formazione di questa nuova realt storica, detta chiesa (cf. At 5,11; 8,1; 9,31) e
Paolo cos chiama coloro che egli perseguitava prima di ricevere da Dio la rivelazione del Figlio di Dio (cf. Gal 1,13 e 1Cor 15,9). Quindi questo termine, ekklesia,
sarebbe stato il pi appropriato per indicare che di tale istituzione divina la storia
che le due fonti (e altre!) attestano.
Quanto alle fonti per la sua ricostruzione (pp. 7-15), egli dice espressamente
di privilegiare le lettere di Paolo con la dovuta prudenza per la nota parzialit
della persona, senza trascurare gli Atti degli Apostoli, di cui tuttavia ritiene credibile linformazione raccolta (p. 15), anche se il confronto (lunico possibile!) con
Giuseppe Flavio su Giuda (6-7 d.C.) e Theudas (44-46 d.C.) (cf. Bellum Judaicum
2,118.433; 7,253; Antiquitates Judaicae 18,4-8; 20,97-98), citati in ordine inverso
in At 5,35-39 attesta un uso improprio e impreciso delle fonti da cui probabilmente ha attinto. Questa trascuratezza di Luca, comprensibile per lo scopo edificante e apologetico del testo, avrebbe dovuto consigliare pi prudenza, e soprattutto non favorire ladozione acritica dello schema narrativo di Atti (cf. At 1,8) per
la sua esposizione, schematismo di cui gli studiosi, e anche A.J.M. Wedderburn,
riconoscono la natura storico-salvifica pi che non storica (pp. 59-62).
Quindi stupisce, e non poco, il fatto che egli abbia dedicato molta attenzione a
quelli che lui chiama The First Beginnings, dove gli eventi fondamentali rievocati
e ricostruiti con metodo storico (!) sono realt teologiche e spirituali: le apparizioni di Ges risorto e Pentecoste (At 2,1-14), con un intermezzo problematico su
un fantomatico regrouping in Jerusalem, e ampio rilievo dato ai sommari sulla
vita in comune dei primi credenti (pp. 28-40), da tutti ritenuti senza eccezione
idealizzanti (cf. At 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), ma storicamente improbabili per
migliaia di uomini (At 2,41; 4,4), nonostante la voluta e deliberata intenzione di
Luca di creare una analogia con forme di vita in comune gi note nel mondo
giudaico e greco-romano (Esseni, Therapeuti).
Questa eccedenza informativa non concorda con la sobriet di Paolo che,
giunto a Gerusalemme tre anni dopo la sua conversione, vide solo Cefa e Giacomo, fratello del Signore (Gal 1,18-19.20). Dunque le cose reali furono probabilmente molto diverse e ci avrebbe richiesto pi prudenza allo stesso A. per non
incorrere nella facile critica di inattendibilit storica.
Pi oggettiva, ma anche pi problematica, la ricostruzione del conflitto tra
Ellenisti ed Ebrei a causa delle loro vedove, trascurate nel servizio quotidiano
delle mense (At 6,1-6), che egli spiega come cosa naturale: le vedove erano di
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fatto escluse da tale distribuzione di cibo perch veniva fatta durante le riunioni
della comunit che parlava aramaico, a cui esse non partecipavano preferendo
seguire la riunione di quelli che parlavano in greco, una lingua che potevano comprendere (p. 45).
Forse, lA. non ha pensato che la koinonia era una delle caratteristiche fondamentali del gruppo (cf. At 2,42 e pp. 30-31) e, per questo, abituale, in ogni modo.
quindi evidente che Luca voleva descrivere un abuso (o un torto) perpetrato
da un gruppo originario del luogo (e parlante aramaico) contro un gruppo originario della diaspora (e parlante greco).
Se poi ci sia realmente accaduto e nel modo in cui descritto, un problema
diverso, che dipende da quello pi grave, irrisolto: se i cosiddetti Sette (diaconi?),
istituiti per tale occasione (At 6,3-6), e cos definiti in At 21,8, fossero unistituzione reale, o solo una designazione ideale, una ricostruzione ipotetica di Luca,
e non un fatto della storia. Ma su questo A.J.M. Wedderburn non si pronuncia e
lascia non risolto il loro rapporto con i Dodici, bench non gli sfugga che un Filippo si trovi negli elenchi dei due istituti (p. 46). Il che potrebbe suggerire unaltra situazione, diversa da quella supposta dalla narrazione di Luca.
Su Paolo, i suoi anni oscuri e, in particolare, la sua conversione, egli preferisce
attenersi alla forma iconografica usata in At 9,1-19; 22,6-16 e 26,12-18 e per
questo parla di tale evento come qualche cosa di accaduto on his way to Damascus (p. 84), bench non ignori la sobriet di Paolo che in Gal 1,16 parla di tale
evento in una forma del tutto spirituale e interiore, senza il fatto eccezionale, con
cui rappresentato nella ricostruzione di Luca, per edificazione.
Tuttavia fuori dubbio che fu una rivelazione del Figlio di Dio e ci probabilmente accadde in Damasco, dove Paolo fa ritorno dopo un breve periodo in Arabia,
come narra lui stesso in Gal 1,17. Se poi tale evento sia accaduto nel 31/32 d.C.,
subito dopo la crocifissione di Ges avvenuta nel 30 d.C. come sostiene lA. (p.
103), molto problematico e quasi un assurdo storico, se lo stesso Paolo afferma
espressamente di avere perseguitato la Chiesa prima di questo evento (Gal 1,13).
E non si comprende come ci abbia potuto accadere senza lasciare il tempo necessario per la sua formazione! Nessuno pu perseguitare ci che ancora inesistente
e che richiede un tempo adeguato per la sua costituzione.
In realt, la cronologia assoluta paolina, da lui proposta (pp. 99-103), potrebbe trovare molti contraddittori. Oltre alla inconseguenza indicata, egli preferisce
ritenere lincontro di Gerusalemme di cui in Gal 2,1-10 (che lui chiama the conference) diverso da quello narrato in At 15. Il primo, sarebbe avvenuto in occasione delle offerte per la carestia, portate da Barnaba e Saulo in At 11,30 (cf. At 12,25),
per rivelazione del profeta Agabo (p. 91). Il secondo sarebbe avvenuto dopo
quella che lui chiama The Quarrel of Antioch, narrata in Gal 2,11-14, che sarebbe avvenuta dopo il ritorno dal secondo viaggio missionario (At 18,22) (p. 99) e a
cui Paolo non avrebbe partecipato!
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Lascio al lettore lacribia per dirimere un tale nodo storico, diventato pi insolubile in questo modo. Ma a noi lipotesi sembra insostenibile. In Gal 2,1.3 si parla di
Tito, il Greco, il quale, come noto, onnipresente nella seconda silloge di lettere
che costituisce la 2Corinzi (cf. 2Cor 2,13; 7,6.13.14), scritta allapogeo dellattivit
missionaria di Paolo, per la grande colletta delle chiese di Macedonia ed Acaia (2Cor
8,1.5.16.23; cf. 2Cor 9,2), lultima, da portare in Giudea (2Cor 1,15-16). Quindi non
possibile che la conferenza, in cui Tito fu presente, sia da porre prima dellinizio
della grande opera di evangelizzazione paolina, come suggerito dalla sua cronologia
che, in questo caso, potrebbe apparire storicamente scorretta (p. 103).
Tuttavia potrebbe interessare ogni studioso lipotesi originale e notevole che le
disposizioni del cosiddetto decreto apostolico, esaminate con rigore filologico
(pp. 111-114), non corrispondono in modo alcuno a quelle indicate nella legge di
santit (Lv 17-18), secondo lesegesi comune, ma si potrebbero spiegare agevolmente as prohibition of specific pagan cultic practices (p. 113).
Ci potrebbe di fatto corrispondere alla interpretazione demonologica proposta da Paolo in 1Cor 10,19-22. Il quale, come noto, sembra ignorare del tutto
lesistenza di un tale decreto e non esita a concedere che si possa mangiare qualunque tipo di carne comprata al macello, di solito fornita dai sacrifici fatti agli
idoli nel loro tempio (1Cor 10,25-26), eccetto in caso di scandalo per la coscienza
debole di un credente, convertito da poco (1Cor 10,27-30).
Quindi dubbia lesistenza stessa di un tale decreto ufficiale, anche se lA.
potrebbe avere ragione ipotizzando non senza probabilit che potrebbe essere stata una norma pratica locale, a cui Luca ha voluto dare una risonanza ecclesiale
generale (p. 114). Non entro in dettaglio sui viaggi apostolici di Paolo, in cui egli
segue lordine di Atti, senza ignorare le evidenti divergenze con le lettere paoline
(pp. 121-128). In particolare, seguendo 2Cor 12,14 e 13,1-2 disposto a concedere che egli fu effettivamente tre volte a Corinto (triton touton) e non una sola volta,
come lascerebbe supporre il racconto lucano (At 18,1).
Questo fatto avrebbe dovuto essere posto in maggiore evidenza critica, perch
attesterebbe in Luca una intenzione deliberata di schematizzare, che gli ha consentito di unificare in modo narrativo, come in un solo viaggio, una intensa attivit di
evangelizzazione in Macedonia, compiuta a pi riprese e in pi viaggi (cf. 1Cor
16,52; 2Cor 1,15-16; 7,5). Ma di ci preferisce tacere e non dedica la dovuta attenzione che la cosa avrebbe richiesto, seguendo correttamente il metodo storico.
Penso che questi elementi possano bastare per indicare al lettore il valore del
saggio di Alexander J.M. Wedderburn, che non risolve i gravi problemi della storia
delle origini della Chiesa da lui ricostruita, ma propone ipotesi per fare procedere
la ricerca in forma pi rigorosa e critica, anche se appaiono non adeguate a spiegare i dati di fatto a disposizione, e quelli pi gravi di una cronologia pi affidabile
per lo sviluppo delle origini cristiane e la diffusione della nuova religione.
Nello Casalini, ofm
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Muraoka Takamitsu, Siraco clsico. Gramtica bsica con crestomata (Instrumentos para el estudio de la Biblia), Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra)
2006, pp. 256.
La collana Instrumentos para el estudio de la Biblia si arricchita da qualche
tempo di questa prestigiosa introduzione alla letteratura siriaca classica. Si tratta
della traduzione spagnola della grammatica di T. Muraoka, Classical Syriac. A
Basic Grammar with a Chrestomathy, Harrassowitz, Wiesbaden, 1997, (Porta
Linguarum Orientalium, Neue Serie 19), nella sua seconda edizione riveduta e
corretta (2004). Lopera in inglese era, a sua volta, una traduzione ampliata e
completamente rielaborata della Grammatica di C. Brockelmann, Syrische Grammatik (1905). Le differenze, rispetto alla grammatica di Brockelmann, sono visibili ovunque nel corso dellopera, ma sono particolarmente evidenti nella parte
dedicata alla sintassi.
Il volume, stampato chiaramente, contiene la parte propriamente grammaticale
(pp. 1-81), gli esercizi con la loro soluzione (pp. 83-92), le tavole dei paradigmi
(pp. 93-109), una ricca bibliografia (pp. 115-144), una crestomazia contenente testi
senza vocali (pp. 1*-55*) e un glossario pienamente vocalizzato (pp. 57*-82*).
La scelta dei testi nella crestomazia (spiegati con molte annotazioni) felice e
segue il criterio cronologico, piuttosto che lordine della difficolt. Vi compaiono
testi classici, di carattere biblico e religioso (Gen 22,1-19; Gv 11,1-57; testi dalle Odi
di Salomone; la sesta Dimostrazione di Afraate; il Commentario di Efrem su Gen
22; ecc.) e laico (uniscrizione del I secolo; la cronaca dellinondazione di Edessa
del novembre 201; un brano dalla grammatica siriaca di Bar Hebraeus; ecc.).
Nel Glossario la pronuncia viene resa in maniera accurata con la segnalazione
delle begadkefat (rukkkh e quy), cosa quanto mai importante per comprendere
la morfologia, in particolare quella del verbo. Lautore segue di preferenza il sistema
di lettura orientale.
Un ricco aggiornamento bibliografico, curato da S.P. Brock, rende il lavoro
quanto mai attuale ed utile. La bibliografia abbraccia tutto il campo della ricerca
attorno alla lingua siriaca. Si va dal generale al particolare: storie della letteratura
siriaca, grammatiche, dizionari, concordanze, studi specifici e una ricca selezione
di testi in siriaco (dai testi biblici alle traduzioni in questa lingua).
Si tratta della seconda opera grammaticale dellautore nel campo del siriaco,
dopo il primo manuale rivolto in particolare agli studenti provenienti dallebraico:
Classical Syriac for Hebraists (1987); quindi la materia assai familiare allautore e il suo modo di presentarla ben testato. Chiunque studi e assimili la materia
presentata nel volume sar in grado di arrivare alla comprensione e alla traduzione
di un testo siriaco classico, compresa la non facile letteratura patristica.
La traduzione castigliana di F. Colautti, che fu nostro studente di lingua siriaca a Gerusalemme e che, con la sua versione, dimostra di avere assimilato a fondo
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la materia. Il manuale raccomandato non solo a coloro che parlano spagnolo, ma

anche allambiente latino nel suo insieme.
Segnalo qualche piccolo errore: scomparsa la kaf finale ebraica nella tavola
dellalfabeto (p. 3); il secondo qalth dovrebbe essere qalth (p. 5, righe 20 e 21);
il nome Borbonne dovrebbe essere scritto Borbone (bibliografia, p. 127).
Siamo certi che questo manuale, proprio per il fatto di essere stato prodotto da
un maestro affidabile come Muraoka, e per il fatto di essere stato aggiornato e
migliorato nella sua edizione spagnola, avr il successo che merita.
Massimo Pazzini, ofm
Beit-Arieh, I. (ed.), Horvat Uza and Horvat Radum. Two Fortresses in the Biblical Negev. With the Partecipation of B.C. Cresson, M. Fischer, L. Freud, O. Tal
(Tel Aviv University. Sonia and Marco Nadler Institute of Archaeology. Monograph Series 25), Emery and Claire Yass Publications in Archaeology, Tel Aviv 2007,
pp. VI-349; foto, figure e piante nel testo.
La pubblicazione degli scavi di due nuove fortezze israelitiche nel Neghev
porta unulteriore pagina alle conoscenze gi di per s abbondanti del territorio
meridionale della Giudea. Finora sono state scavate 13 fortezze del periodo Ferro
II tra cui Tel Masos, Tel Ira, Tel Malhata, Khirbet Qitmit e Tel Arad. Larcheologo
israeliano I. Beit-Arieh presenta ora Horvat Uzah, conosciuta dai survey col nome
arabo di Khirbet Ghazza; e Horvat Radum, conosciuta col nome arabo di Khirbet
Umm-Radim. Si trovano su una collina di m 543 nel Nahal Qinah (wadi el-Qeini),
pochi chilometri a sud-est di Tel Arad. Lo scavo diretto da I. Beit-Arieh era stato
eseguito negli anni 1982-1988 e 1996, e questo il rapporto finale dellimpresa
eseguita in collaborazione tra lUniversit di Tel Aviv (I. Beit-Arieh) e la Universit di Waco, Texas (B.C. Cresson). Horvat Uzah una fortezza rettangolare, di m
42x51 (allinterno: m 38x49). Il muro di recinzione lungo m 186 ed rinforzato
da 10 torri difensive, delle quali 8 sono state scavate. Un muro di contenimento
posto a 4-7 m dal muro difensivo costituisce un ulteriore rampart di protezione
esterna. Allinterno del forte ci sono numerose stanze e stradine di collegamento.
Costruita verso la met del 7 secolo a.C. e distrutta pochi decenni dopo, la fortezza ha conosciuto un breve reinsediamento in epoca ellenistica (2-1 secolo a.C.) e
uno in epoca romana (1 e 2 secolo d.C.). Tra i ritrovamenti pi interessanti di
Horvat Uzah ci sono alcuni ostraca ebraici, ceramica neghebita, edomita, e una
struttura cultuale o bamah.
Il volume composto di una prima parte (pp. 13-300) dedicata allo scavo di
Horvat Uzah; e di una seconda parte (pp. 301-328) dedicata al piccolo sito fortificato di Horvat Radum. La terza parte (pp. 329-339) presenta le conclusioni di ca-
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rattere storico del doppio scavo. Tra queste si pone al primo posto lidentificazione
del sito. Le esplorazioni del passato (A. Musil 1908, e Y. Aharoni 1951) avevano
aperto alla possibilit di identificare Horvat Uzah con Ramat Neghev citt di Simeone per Gs 19,8, e di un clan di Giuda per 1Sam 30,27. Ramat Neghev menzionata pure nellostracon n. 24 trovato a Tel Arad. Oggi dopo lo scavo di Horvat
Uzah, I. Beit-Arieh dice che lidentificazione con la citt menzionata nelle storie
di Davide (10 secolo a.C.) deve essere abbandonata, perch il sito non insediato
prima del 7 secolo a.C. La prima fase del forte militare di Horvat Uzah risale infatti alla met del 7 secolo a.C., e la sua distruzione alla fine dello stesso o agli
inizi del secolo seguente. Si propone allora (p. 4) di identificare Horvat Uzah con
Qinah, ricordata nella lista delle citt del Neghev in Gs 15,22. Il nome potrebbe
essere stato conservato nel nome arabo di wadi el-Qeini sul quale costruita la
fortezza. Il nome rimanda anche ai keniti, uno dei clans di Giuda legati con la regione meridionale della Giudea (1Sam 27,10).
Un altro aspetto storico rilevante nella discussione di Horvat Uzah (pp. 332-334)
lincidenza della pressione militare edomita contro il Regno di Giuda dal 7 secolo a.C. in poi. La costruzione di unulteriore difesa militare si rese necessaria in
questo tempo, perch gli edomiti proseguivano la loro infiltrazione anche militare
contro il Neghev e la Giudea meridionale. Lepoca della costruzione delle difese
meridionali del Regno di Giuda individuata da I. Beit-Arieh al tempo di Manasse
e di Giosia, nel 7 secolo a.C. I siti di confine di Tel Ira, Tel Malhata, Tel Aroer, Tel
Masos, Khirbet Qitmit, e Ayn Hatzeva nellArabah, sono stati occupati progressivamente e definitivamente dagli edomiti dopo la fine del Regno di Giuda (586 a.C.),
aprendo la strada alla formazione della Idumea. La costruzione di santuari edomiti
a Khirbet Qitmit e a Ayn Hatzeva indice della presenza di popolazione edomita,
cui viene data lopportunit di seguire la propria religione (p. 333-334).
Un terzo argomento di interesse generale la presenza di una bamah (alto luogo), una struttura cultuale situata allinterno della porta di ingresso della fortezza
di Horvat Uzah (p. 31). Il piccolo santuarietto una struttura allaria aperta e misura m 1x1,5, per unaltezza di m 1,2. Vicino alla bamah si trova un forno (tabun),
presso il quale sono state rinvenute molte ossa di animali sacrificati. Il piccolo
santuarietto era destinato al servizio religioso della guarnigione militare di stanza
a Horvat Uzah. Larcheologo I. Beit-Arieh sottolinea la posizione alla sinistra
della porta del forte, esattamente come era situata la bamah alla porta del tempio
di Gerusalemme, fatta demolire da Giosia (2Re 23,8). Solo che la bamah di Horvat
Uzah non stata mai demolita, ma andata fuori uso quando il forte stato abbandonato allinizio del 6 secolo a.C. Ne deriva che al confine meridionale del Regno
di Giuda la riforma di Giosia non stata eseguita, come invece sembra il caso del
santuario yahwistico di Tel Arad (p. 334).
Il contenuto della pubblicazione si compone di una Introduzione (pp. 1-12) e
19 capitoli. Il cap. 2 scritto insieme dai due direttori dello scavo I. Beit-Arieh e B.C.
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Cresson presenta la stratigrafia e larchitettura della fortezza (pp. 15-76). Le fasi di

insediamento di Horvat Uzah definite soprattutto in base alla ceramica sono tre: lo
Strato I del periodo romano; lo Strato II del periodo ellenistico; e lo Strato III del
periodo israelitico, o del Ferro II. Il cap. 3 dedicato alla ceramica del periodo del
Ferro II a cura di L. Freud (pp. 77-121). Sono presenti i modelli tipici della ceramica detta giudaita (piatti, coppe, crateri, giare, brocche, pentole, lucerne).
Segue un capitolo fondamentale nello scavo di I. Beit-Arieh, cio la presentazione
dei dati epigrafici (cap. 4, pp. 122-187). In totale sono state trovate 35 iscrizioni, solo
alcune intere, altre frammentarie o indecifrabili. Gli ostraca sono 34, trovati in vari
loci, stanze, corridoi. Questo lascia capire che gli ostraca erano di propriet di singole
persone e non erano conservati in un archivio come nel caso di Tel Arad o di Lachish
(p. 179). Liscrizione n. 35 si trova su di un sigillo che porta i nomi di Abakam
(figlio) di Azwal (pp. 178-179). Tutte le iscrizioni sono in lingua ebraica, tranne un
ostracon in lingua edomita. I ritrovamenti epigrafici di Horvat Uzah sono di un certo
interesse, perch segnalano lattivit militare e politica nel secolo conclusivo del
Regno di Giuda. Lostracon n. 1 particolare e diverso da quelli trovati usualmente
(pp. 122-127). F.M. Cross ha fatto una lettura personale dellostracon n. 1 abbastanza
differente da quella di I. Beit-Arieh (pp. 127-128). Lostracon non di carattere
militare o amministrativo, ma un testo letterario che contiene il nome di Godolia
(Gedalyahu). Ad una certa persona viene ingiunto di fare qualcosa (che per non
pi recuperabile, dato che il testo incompleto), pena subire un terribile giudizio.
Lostracon n. 7 in lingua edomita e merita una discussione a parte (pp. 133-137).
Liscrizione edomita consiste di 6 linee, con le parole separate da un punto. Contiene
i nomi del dio edomita Qows (ti benedico in Qows); e alcuni nomi (Lumalak, Aima,
Uziel, Blbl). Il contenuto del messaggio un ordine dato da un comandante militare
edomita a un certo Blbl, di provvedere cibo cio grano (kl), al portatore del
messaggio. Lostracon n. 10 porta i nomi di Aiqam, figlio di Imadyahu, figlio di
Zakkur, da Molada; il nome di Hoshayahu figlio di Nawy, da Rn/Ptn; e quello di
Machi figlio di Hiilyahu da Maqqeda (pp. 139-143). Questo ostracon contiene 3
toponimi, di cui uno non identificabile nemmeno come pronuncia, rn o ptn. Ma
gli altri due presentano Molada e Maqqeda, due nomi che compaiono nelle liste di
citt dellAT. Ahiqam originario di Molada, una delle citt di Giuda secondo Gs
15,26 o di Simeone secondo Gs 19,2; 1Cr 4,28. Con buona probabilit Molada da
identificare con Tel Malhata, che non dista molto da Horvat Uzah (p. 141). Maqqeda
identificato con Khirbet el-Qom, una citt della Shefelah di Giuda (Gs 10,28;
15,41), e sito molto importante per i ritrovamenti epigrafici (p. 142). Ahiqam viene
identificato in via provvisoria con il comandante del forte di Horvat Uzah (p. 143).
Lostracon n. 19 rimanda allamministrazione militare, e precisamente elenca una
unit (aseret) di dieci soldati (pp. 152-156). Al titolo aseret, seguono i nomi di
Menahem, Neryahu, Netanyahu, Uriyahu, Gedalyahu, Yadinyahu e Hodayahu.
Lostracon n. 18 contiene solo otto nomi (Elyashib, Nehemyahu, Daqy, Yoelyahu,
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Matanyahu, Shelemyahu, Gedalyahu, Elishama); ma un possibile parallelo al n.

19, cio la lista di una unit militare di dieci. Nellostracon n. 23 sono elencati alcuni
nomi in ordine gerarchico: primo Natan, secondo Nehemiahu, terzo Tatana, e
quarto Malash (pp. 160-163).
Seguono gli studi dedicati ai piccoli oggetti (capp. 5-8, pp. 188-210). Un breve
capitolo a cura di R. Kletter (pp. 188-193) segnala i frammenti di 14 figurine ritrovate a Horvat Uzah. Sono presenti teste e gambe di animali, e forse una testa antropomorfa, cio una possibile figurina di Asherah. P. Beck presenta una interessante
bulla di epoca neo-assira (pp. 194-196). Il motivo che compare raffigura un simbolo
solare: il sole (il dio mesopotamico Sin) con i raggi estesi affisso ad uno stendardo,
piantato su uno sgabello a due piedi. Tra i paralleli richiamati dallautrice israeliana,
si trova lo stampo moabita della tomba n. 20 di Nebo Mukhayyat, pubblicato da S.
Saller (1966). Il simbolo di Sin, dio di Harran, era stato introdotto anche in Palestina
e Giuda in epoca neo-assira (Tel Qeisan, Shiqmona, Gezer, Khirbet Qitmit).
I. Ziffer discute i quattro stampi e sigilli di epoca israelita (pp. 197-200) e M.
Fisher - O. Tal presentano quello di epoca romana (pp. 201-204). R. Kletter studia
poi alcuni pesi di pietra (pp. 205-210). La ceramica di epoca ellenistica e romana
viene presentata da M. Fischer - O. Tal nel cap. 9, pp. 211-255. Gli oggetti di piccole dimensioni (pesi, dischetti, metalli, vetri) sono segnalati ai capp. 10-11 a cura
di L. Freud (pp. 256-269); M. Fisher - O. Tal (270-278); R.E. Jackson-Tal (pp.
279-285). Le poche monete, soltanto otto, trovate a Horvat Uzah sono di Tolomeo
II, Areta II, Antonio Felice, Sidone, Gaza.
La seconda fase del forte militare di Horvat Uzah risale allepoca ellenistica. La
fortezza fu ricostruita nel 2 secolo a.C. ma aveva dimensioni pi ridotte rispetto
alla precedente, m 34x42. La datazione al 2 secolo a.C. resa possibile dalla ceramica e dalle monete (Tolomeo II e Areta II). In epoca romana il forte stato riusato per almeno due secoli, 1 e 2 secolo d.C. Le monete di questo periodo sono
comprese tra il procuratore Antonio Felice (55 d.C.) e alcune monete delle citt di
Sidone, Gaza, Cesarea Marittima al tempo di Commodo.
La seconda parte del volume curato da I. Beit-Arieh presenta lo scavo della
fortezza di Horvat Radum, posta 2 km a sud di Horvat Uzah. Questo fortino aveva
il compito di controllare il passaggio lungo il wadi Qinah tra il Neghev meridionale e la Valle di Beer Sheva. Le misure del forte sono m 21x25, con un muro spesso
2 metri; alcune stanze di servizio occupano i quattro lati del cortile interno. Al
centro del cortile si trova una torre isolata di m 5x5. La datazione del forte limitata ad una sola fase, databile alla fine del 7 secolo a.C. Questa struttura militare
sembra essere stato un avamposto di osservazione a servizio della fortezza principale di Horvat Uzah. I paralleli architettonici per la pianta quadrata con al centro
una torre isolata si trovano in Giordania, cf. il forte del wadi Kefrein, il forte di Qasr
ad-Daba a est di Kerak, e Tell el-Kheleifeh (Ezion Geber). Tra le cose notevoli
trovate a Horvat Radum si contano quattro ostraca, dei quali uno solo completo
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e leggibile (pp. 323-326). I. Beit-Arieh vi legge i nomi di Efron, Elyaqim, e la

parola abd (servo).
Come anticipato sopra, questa pubblicazione di I. Beit-Arieh porta un contributo notevole alla conoscenza del periodo finale del Regno di Giuda (7 e 6 secolo
a.C.). La lingua ebraica gi ben sviluppata, come testimoniano le numerose iscrizioni. Economia, servizio militare e religione sono pure molto evoluti, come indicano la ceramica e la struttura cultuale (bamah) alla porta del forte militare. La
presenza degli edomiti a sud-est delle frontiere di Giuda, ha costretto i re di Gerusalemme a fortificare la regione di Beer Sheva e Arad, una porta aperta verso il
cuore della Montagna di Giuda. Nel corso del 7 secolo a.C. Giuda era un vassallo
fedele degli assiri, e questa situazione ha permesso di promuovere la difesa sudorientale del regno, che aveva implicazioni economiche notevoli. Il controllo del
Neghev era infatti indispensabile per garantire i commerci tra loriente, le Arabie,
lEgitto e la Mesopotamia.
Le difese non sono per servite a garantire la sopravvivenza del Regno di Giuda quando il potere assiro stato schiacciato dalla forza militare dei babilonesi. La
guerra strisciante degli edomiti (il pericolo che viene dalloriente) che hanno approffittato della debolezza di Giuda a causa dei babilonesi richiamata da molti
passaggi profetici (cf. Am 1,11-12; Is 34; Ger 49,7-22; Mal 1,2-4). Dopo la fine
dellindipendenza di Gerusalemme sono avvenuti cambiamenti sociali e politici
molto forti nella regione sud-orientale della Giudea e nel Neghev israelitico. Infatti, sulle macerie del Regno di Giuda nata verso il 400 a.C. la nuova realt politica
e sociale chiamata Idumea, che ha giocato un ruolo importante in epoca persiana
(5 e 4 secolo a.C.) e poi in epoca ellenistica (3 e 2 secolo a.C.).
Pietro Kaswalder, ofm
Serpico Fulvia (a cura di), San Giacomo della Marca e laltra Europa. Crociata,
martirio e predicazione nel Mediterraneo Orientale (secc. XIII-XV), Atti del Convegno Internazionale di studi, (Monteprandone, 24-25 novembre 2006), SISMELEdizioni del Galluzzo, Monteprandone 2007, pp. X-298; 40 .
Coprendo un lasso di tempo di tre secoli di storia (XIII-XV), privilegiando il
XV, il punto focale del convegno stata la figura di fra Giacomo della Marca,
noto predicatore tra le terre dellEuropa Orientale, che insieme a Giovanni da Capestrano e Bernardino da Siena sono definiti le colonne dellOsservanza, cio di
quel movimento di rinnovamento allinterno allOrdine dei Frati Minori iniziato
proprio nel XV secolo.
La predicazione aveva come obiettivo principale la indizione di una nuova crociata, o, forse, bisognerebbe dire un continuo di crociate verso ogni forma di eresia,
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superstizione, magia, oppure contro i vari infedeli, in particolare, contro i Turchi

ottomani che minacciavano tutto il resto dellEuropa ancora libera dal loro dominio.
I temi trattati in questo volume sono di vario genere e riguardano sia Fra Giacomo, sia lambiente storico in cui visse e si mosse durante la sua attivit apostolica, che lo vide grande protagonista nelle terre di Bosnia e Ungheria.
I nuovi ordini religiosi sorti in questo periodo furono coinvolti in vario modo e
a vario titolo allinterno di questo movimento di salvaguardia della fede contro gli
attacchi continui da ogni parte e forma. Conosciamo il ruolo di Bernardo di Chiaravalle e altri personaggi con le loro idee sulla crociata e giustificazione di un intervento armato a largo raggio, cos come quello dei mendicanti (Domenicani e
Francescani) nella loro predicazione itinerante e negli incarichi che la Chiesa di
Roma affida loro, come quello importante di inquisitore. Viene per presentata
una idea diversa di crociata voluta dal papa Pio II nel XV secolo, cio linvito diretto al sultano, tramite una lettera in realt mai tradotta e tantomeno spedita, ad
una conversione al cristianesimo, cos da emulare e ricevere gli stessi benefici di
coloro che hanno compiuto lo stesso gesto nel passato (Clodoveo, Recaredo, Agilulfo e in particolare Costantino I). Questo invito, specificato, viene non tanto
dallodio verso la persona, ma dallinteresse per la salvezza della sua anima.
lidea che sta alla base di tutte le crociate, predicazione e attivit inquisitorie
dellepoca di attivit del nostro santo.
Giovanni Loche, ofm
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Adinolfi Marco, Ges di Nazaret. Ecco luomo, Convento Francescano, Novi

Ligure 2007, 102 pp.
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Nuovo Testamento in onore del Cardinale Albert Vanhoye (Analecta biblica 165),
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Alvarez Barredo Miguel, Habacuc. Un profeta inconformista. Perfiles literarios y rasgos teolgicos del libro (Publicaciones Instituto Teologico Franciscano.
Serie Mayor 44), Editorial Espigas, Murcia 2007, 252 pp.
Alvarez Valds Ariel, La nueva Jerusaln, ciudad celeste o ciudad terrestre?.
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Kizhakkeyil Sebastian, The Twelve Minor Prophets. An exegetical commentary, Asian Trading Corporation, Bangalore 2006, 262 pp.
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Piccirillo Michele, La Palestina cristiana I-VII secolo, EDB, Bologna 2008, 226 pp.
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Vomberg Petra - Witthuhn Orell, Hieroglyphenschssel. Entziffern - Lesen Verstehen; Mit einer Schreibfibel von Johanna Dittmar, Harrassowitz, Wiesbaden
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obrada (Biblioteka Slube Boje 56), Sluba Boja, Split 2007, 288 pp.
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Witherington Ben, III, The letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians. A socio-rhetorical commentary on the captivity epistles, Eerdmans, Grand
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Anno Accademico 2007-2008
I. Studenti
Gli studenti iscritti alla Facolt sono stati 152 cos suddivisi: 50 allo STJ (48
ordinari, 2 straordinari) 102 allo SBF (9 Dottorato, 44 Licenza, 1 Diploma Superiore, 10 Diploma di Formazione biblica, 15 straordinari, 23 uditori).
Tesi di Licenza
Blajer Piotr, Questi scese giusticato a differenza di quello. Saggio esegetico
su Lc 18,9-14, pp. 125 (Moderatore: G.C. Bottini).
Munari Matteo, Dallamore del prossimo allamore del nemico. Studio esegetico di Mt 5,43-48, pp. 86 (Moderatore: F. Manns).
Trivellato Luca, La preghiera di Ester. Studio esegetico di Est C12-30 (LXX)
/ 4,18-29 (Ta) / 4,17k-z (Rahlfs), pp. 118 (Moderatore: F. Manns).
Triana Rodrguez Jorge Yecd, Anlisis histrico crtico de xodo 33,12-23,
pp. 65 (Moderatore: T. Vuk).
Snchez Alcolea Diego, Las Bienaventuranzas de Mateo (Mt 5,3-12). Estudio
Histrico-Crtico e Interpretacin a la luz del Judasmo Antiguo, pp. 149 (Moderatore: F. Manns).
Rytel-Andrianik Pawe, Il dono della manna nel Salmo 78,23-25 riletto nella
tradizione giudaica antica, pp. 151 (Moderatore: F. Manns).
Tesi di Laurea
Tepert Darko, La legge di Mos nellopera lucana, pp. 266 (Moderatore: G.C.
Bottini; Correlatore: G. Bissoli; Censori: L.D. Chrupcaa e M. Cifrak).
Sintesi: Nellintroduzione della tesi riporto le nozioni lessicali sui termini che riguardano la legge in Lc/At articolo i problemi principali, e preciso il modo di procedere. Il primo capitolo della tesi comprende unampia storia della ricerca sulla legge
in Lc/At, che mette in rilievo il fatto che gli studiosi, usando spesso la stessa metodoLiber Annuus 58 (2008) 625-636
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logia, raggiungono conclusioni diverse o perno opposte. Per questo motivo ho cercato di stabilire un approccio metodologico che potrebbe garantire una maggiore oggettivit, restando sempre nellambito del metodo storico-critico. Nel secondo e terzo
capitolo ho analizzato tutti i brani di Lc e di At che trattano la legge di Mos.
Questo studio a modo di lettura continua dei brani mi ha permesso di individuare la continuit e lo sviluppo nel trattamento della legge in Lc/At. Nello studio di
tutti i brani ho applicato il metodo storico-critico, eseguendo, secondo le necessit,
critica testuale, critica letteraria e stilistica e confronto sinottico insieme con la
critica della redazione. Inoltre, dove necessario, ho studiato anche la retorica dei
singoli brani. Il quarto capitolo consiste in uno studio tematico su diverse questioni concernenti la legge di Mos in Lc/At, dove ho cercato di attingere dalle conclusioni raggiunte nei capitoli precedenti. Nella conclusione generale ho presentato la
sintesi dei risultati di questo mio studio e ho indicato le vie che uno studio futuro
potrebbe intraprendere.
Ho concluso che in Lc/At non c unambiguit nellesposizione del soggetto
legge. I versetti discussi di Lc 16,16-17, letti nel loro contesto, pi che ambiguit,
dimostrano continuit. La legge rimane valida nella sua parte morale che riguarda
lamore di Dio e lamore del prossimo. In tal modo si potrebbe denire Luca in un
certo senso anche come tradizionalista nei confronti della legge. Daltra parte, la
validit della legge dipende dal modo in cui essa viene interpretata. Linterpretazione giusta, quella di Ges, linterpretazione alla luce del doppio comandamento dellamore. Con ci Luca si avvicina agli altri due sinottici, anche se evita di
denire il comandamento come il pi grande. Ges fa questa interpretazione
della legge come il Signore.
Luca rimane sempre molto sensibile ai problemi dei giudeo-cristiani ed evita
un confronto diretto. Il suo Ges si scontra con alcuni dei farisei, meno con i
farisei in genere; non ci sono le antitesi al modo matteano che descrivono Ges
come un nuovo legislatore opposto a Mos; i costumi giudaici non sono mai direttamente rigettati, anche se dichiarati nulli in vista della salvezza, ma vengono messi in un rapporto di dipendenza dalla legge morale; luso della Scrittura rispecchia
talvolta quello presente negli ambienti giudaici della diaspora (4Mac); i personaggi principali cercano in sincerit di vivere secondo la legge e perno un ordine
divino che modica la legge o i costumi in loro suscita meraviglia (At 10); i costumi giudaici vanno rispettati (anche se non hanno alcun valore per la salvezza)
perno dai gentilo-cristiani, cosa che si realizza nel decreto di Gerusalemme, e
questo rispetto consiste nel porre in atto il comandamento dellamore; tutte le accuse contro i personaggi importanti degli inizi cristiani, che riguardano la non osservanza della legge o la mancanza di rispetto verso il Tempio, risultano false, e
questo vale perno per Paolo.
Per Luca, quindi, la legge rimane valida nel senso profetico e morale (Lc 16,1617; 10,25-27) e continua a parlare di Ges (Lc 24,27.44) e ci no alla ne del suo
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dittico (At 28,23). La corretta lettura della legge possibile solo in rapporto con
Cristo, mettendosi nella sua sequela e aderendo a lui.
Darko Tepert
Mariano Cesare, Il signicato della morte di Ges alla luce del compimento
della Scrittura in Gv 19,16b-37, pp. 334 (Moderatore: F. Manns; Correlatore: B.
Rossi; Censori: G. Bissoli e G. Segalla).
Sintesi: La presente dissertazione ha preso le mosse dallipotesi di lavoro, inizialmente molto aperta, secondo cui la categoria di compimento della Scrittura
ha, in Gv 19,16b-37, un preciso valore ermeneutico, perch serve ad esprimere il
Mistero della morte di Ges Cristo, Verbo fatto carne (cf. 1,1; 20,31).
Al termine della ricerca, lipotesi di partenza mi appare vericata ed allargata.
Difatti, apparso evidente che, in 19,16b-37, attraverso la categoria di compimento della Scrittura, Giovanni ha inteso spiegare chi Ges e quali sono le caratteristiche della sua messianicit, e tutto ci a partire dallintelligenza del signicato
della sua morte in croce, allapparenza cos scandalosa. La croce , infatti, indubbiamente il punto cui tende, come al suo vertice, tutto lo schema del compimento
della Scrittura nel quarto Vangelo. Non certo a caso, tale schema comincia a prendere forma da 12,38, sul crinale tra le due grandi parti del vangelo di Giovanni,
La Rivelazione del Verbo Incarnato in Segni e Parole (1,1912,50) e Lora di Ges. Il Grande Passaggio Pasquale del Verbo Agnello ed il Compimento della
Storia della Salvezza (13,120,31). Difatti, da 12,38 in poi, nel riferimento ai passi della Scrittura, alle formule di corrispondenza (kaqw eipen / kaqw estin
gegrammenon [cf. 6,31; 7,38; 12,14]), oppure alle formule piane (cf. 1,23; 2,17;
6,45; 7,42; 8,17; 10,34) succedono le formule di compimento (ina plhrwqh/ [cf.
12,38; 13,18; 15,25; 19,24.36]; ina teleiwqh/ [19,28]). Poich, poi, lultima citazione di compimento quella di 19,37, evidente che Giovanni ha voluto collegare strettamente la categoria di compimento della Scrittura alla morte di Ges.
Daltra parte, anche lanalisi semantica di Gv 19,16b-37 ha evidenziato che
proprio il compimento della Scrittura costituisce la punta di quel testo che ha come
centro la morte di Ges. Sempre alla luce della semantica di 19,16b-37, emerge il
dato pi rilevante per la presente ricerca e cio che, in Giovanni, il compimento
presenta due livelli:
a) il compimento, nella morte in croce, dellopera damore afdata al Figlio
dal Padre;
b) il compimento della Scrittura.
Il rapporto tra i due compimenti presenta unasimmetria strutturale, nel senso
che la realizzazione dellopera afdata al Figlio dal Padre (cf. 17,4) compie le antiche Scritture travalicandole, collocandole cio in una dimensione altra rispetto a
prima, quella inaugurata dal passaggio pasquale di Ges, il Messia Crocisso e
Risorto, presente in mezzo ai suoi (cf. 20,19.26; 21,7). Tuttavia, levento-Cristo,
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lavvenimento che Cristo e rimane, questavvenimento che riaccade nelloggi

della Chiesa, non annulla di certo la Scrittura (cf. 10,35), al contrario ne lascia
emergere tutte le potenzialit di senso prima inaccessibili. Difatti, gli Apostoli riescono a comprendere davvero la Scrittura solo alla luce della totalizzazione del
passaggio pasquale di Cristo, dopo cio la sua Risurrezione ed il dono dello Spirito (cf. 2,22; 20,9; 20,22). Proprio questa rilettura cristologica di tutta la Scrittura
latto ermeneutico che sta allorigine del quarto Vangelo.
Difatti, per Giovanni, il compimento della Scrittura oltre ad attestare lavvenuto compimento dellopera del Figlio nella sua morte in croce, il codice che d
accesso allintelligenza del significato del passaggio pasquale di Ges ed alla sua
comunicazione attraverso la composizione del Vangelo (cf. 19,35).
Queste due prospettive trovano la loro unit in Cristo stesso, nella sua volont
di compimento, che il narratore esplicita in Gv 19,28-30. In quellunit , infatti,
chiaramente affermato il passaggio dalla consapevolezza di Ges dellavvenuto
compimento dellopera damore afdatagli dal Padre (cf. 19,28: eidw o Ihsou
oti hdh panta tetelestai) alla volont, da parte dello stesso Ges, di protendersi verso un altro compimento, quello della Scrittura (cf. 19,28: ina teleiwqh
h grafh), per giungere inne alla totalizzazione del compimento (cio al compimento sia dellopera del Figlio, sia della Scrittura) nel tetelestai pronunciato in
19,30 (che riprende lei telo di 13,1, mettendo cos in luce che lopera del Figlio
sostanziata dallamore al Padre ed ai suoi).
Il riconoscimento da parte di Giovanni del compimento della Scrittura nel grande passaggio pasquale di Cristo permette alla stessa Scrittura di esercitare tutte le
sue potenzialit ermeneutiche. Da un versante, infatti, la Scrittura attesta che la
morte di Ges non coincide con il suo fallimento ma, al contrario, latto in cui si
compie la glorificazione del Padre e del Figlio (cf. Gv 12,27-28; 13,31-32; 17,1)
ed il dono di grazia e di verit (cf. 1,17) per tutti coloro che si aprono a lui con
latto puro della fede (cf. 1,12; 19,35, 20,28-29).
Dallaltro versante, la Scrittura costituisce il grande codice che introduce al cuore
del reale e permette di vedere il signicato vero della morte di Ges. Cos, alla luce del
compimento in lui di tutte le linee di senso della Scrittura, e di tutte le gure della
storia della salvezza (il Giusto del Sal 22 che, nel dolore, genera un popolo di amici di
Dio, lOrante assetato del Sal 69, lAgnello pasquale di Es 12,10(LXX).46; Nm 9,12;
il Tratto di Zc 12,10: cf. Gv 19,24.28.36.37), la morte di Ges appare come la sua
esaltazione piena e denitiva (cf. 3,14; 8,28; 12,32.34).
Per essere pi dettagliati, nella prima fase della ricerca (capitolo secondo: Analisi letteraria di Gv 19,16b-37), lo studio delle formule dintroduzione delle quattro
citazioni di compimento di Gv 19,24.28.36.37, la lettura sincronica del contesto in
cui esse sono inserite (Gv 19,16b-37), lanalisi lologica dei verbi di compimento
impiegati dallevangelista, il confronto con la categoria di compimento nelle fonti
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giudaiche, hanno permesso di constatare a tutti i livelli lo spessore cristologico del

duplice compimento presente in Gv 19,16b-37.
Nella seconda fase della ricerca (terzo capitolo: Quali Scritture, quale compimento?), lindagine condotta su ciascuno dei quattro testi citati (con lausilio, ad
un primo livello, dei metodi diacronici e, in seconda istanza, di una rilettura intertestuale), ha permesso di mettere a fuoco il signicato degli stessi nel loro contesto
originario e, soprattutto, nel nuovo contesto in cui essi sono stati collocati attraverso le citazioni di compimento.
Grazie al confronto con i Vangeli Sinottici, poi, la categoria di compimento
della Scrittura e dellopera del Figlio apparsa come una categoria decisiva per
congurare la teologia giovannea come unautentica Cristologia della storia. Difatti, alla luce del compimento cristologico, Giovanni rilegge tutta la storia come una
Historia salutis, che, sin dallinizio (cf. Gv 1,1-3), ha il suo centro e la sua stessa
consistenza nel grande passaggio pasquale del Verbo fatto carne (cf. 1,14.29).
Certo, Giovanni non linventore della categoria di compimento della Scrittura. Essa sincontra in altri Scritti del Nuovo Testamento. Nel vangelo di Marco
presente in forma piuttosto implicita, come emerge in Mc 1,2-4 e, soprattutto, in
Mc 14,49, dove vi laffermazione di un adempimento complessivo della Scrittura nel destino di Ges.
Da parte sua, Matteo elabora una vera e propria teologia del compimento, in
quanto il compimento della Parola di Dio attestata nelle Scritture strettamente
collegato al compimento escatologico, alla venuta, cio, del Regno dei cieli nella
persona di Ges.
Il compimento della Scrittura gioca un ruolo decisivo anche nellimpianto complessivo dellopera lucana. signicativo in tal senso, il fatto che, nellultimo capitolo del Vangelo, il Risorto rilegga tutta la sua vicenda proprio alla luce del
compimento della Scrittura (cf. Lc 24,25-27.44-46), secondo uno schema che viene ripreso nei primi discorsi di Pietro del libro degli Atti (cf. 1,16; 3,18).
In Paolo, non si trova mai lespressione adempiere la Scrittura; tuttavia, Cristo
viene presentato come compimento della Legge e di tutta la storia della salvezza
operata da Dio a favore dIsraele. Per lApostolo delle genti, la conformit del Mistero di Cristo alle Scritture (kata ta grafa) parte integrante del suo kerygma (cf. 1Cor 15,1-8) e, daltra parte, possibile accedere alla vera intelligenza della
Scrittura solo attraverso una lettura in Cristo e nello Spirito (cf. 2Cor 3,14-18).
Se, come si vede, la categoria di compimento della Scrittura non esclusiva di
Giovanni, , tuttavia, proprio dellautore del quarto Vangelo aver impiegato in
modo sistematico questa categoria ed averla centrata sul Mistero della morte di
Ges, ponendo nel contesto di 19,16b-37 le ben note quattro citazioni di compimento. Lautore del quarto Vangelo presenta la morte di Ges al culmine di una
serie del compimento che ha inizio in 12,38.39-40 (con una citazione doppia di
carattere giudiziale) e, passando attraverso le citazioni di 13,18 e 15,25, ha il suo
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coronamento nelle citazioni di 19,24; 19,28 e 19,36-37 (in cui si ha unaltra citazione doppia, questa volta di carattere salvico). Lautore del quarto Vangelo mostra, perci, di considerare la morte di Ges come il compimento della Scrittura e
della storia della salvezza operata da Dio a benecio dIsraele. alla luce di questa
coscienza di compimento che egli ricorre alle Scritture dIsraele per narrare il
Mistero della morte di Cristo. Si vede cos che, in Giovanni, sono gi presenti, in
ligrana, i due principi basilari che, in risposta allattacco allunit della Scrittura
portato da Marcione, saranno fissati dallesegesi patristica, e cio:
a) lunit interna della Bibbia come regola di interpretazione;
b) il riconoscimento di Ges Cristo come il compimento di tutte le vie di senso
aperte dallAntico Testamento.
Non si sottolineer mai abbastanza limportanza del fatto che questa concezione cristocentrica ed unitaria della Scrittura sia affermata in modo cos chiaro
dallautore del quarto Vangelo. Difatti, qui in gioco la consistenza stessa della
fede cristiana: senza lAntico Testamento, il Nuovo verrebbe ad essere spogliato
del suo signicato essenzialmente storico-salvico, nirebbe per essere secondo
le parole della Ponticia Commissione Biblica un libro indecifrabile, una pianta privata delle sue radici e destinata a seccarsi (Pontificia Commissione Biblica,
Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, n. 84).
Daltra parte, escludere la praticabilit di uninterpretazione cristologica
dellAntico Testamento, in contrasto con unesigenza intrinseca alle stesse Scritture dIsraele e con la pluridimensionalit propria di ogni testo letterario e, a maggior ragione, dei testi biblici. Lo ha affermato con chiarezza, in un altro documento, la stessa Ponticia Commissione Biblica: I lettori cristiani sono convinti che
la loro ermeneutica dellAntico Testamento, molto diversa, certo, da quella del
giudaismo, corrisponda tuttavia a una potenzialit di senso effettivamente presente
nei testi. Come un rivelatore durante lo sviluppo di una pellicola fotograca, la
persona di Ges e gli eventi che la riguardano hanno fatto apparire nelle Scritture
una pienezza di signicato che prima non poteva essere percepita. Questa pienezza
di signicato stabilisce tra il Nuovo Testamento e lAntico un triplice rapporto: di
continuit, di discontinuit e di progressione (Il popolo ebraico e le sue Sacre
Scritture nella Bibbia cristiana, n. 64).
A me pare che la presente ricerca costituisca una conferma della reale consistenza di questa potenzialit di senso, del fatto che i testi dellAntico Testamento
presentano unapertura intrinseca a quella pienezza di signicato venuta alla luce
nella pienezza dei tempi, con il compimento del grande passaggio pasquale di
Ges Cristo.
Cesare Mariano
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II. Nuovi volumi nelle serie dello SBF

N. Ibrahim, Ges Cristo Signore delluniverso. La dimensione cristologica della Lettera ai Colossesi (SBF Analecta 70), Franciscan Printing Press - Edizioni
Terra Santa, Jerusalem - Milano 2007.
B. Callegher, Cafarnao. Vol. IX. Monete dallarea urbana di Cafarnao (19682003) (SBF Collectio Maior 47), Franciscan Printing Press - Edizioni Terra Santa,
Jerusalem - Milano 2007.
S. Loffreda, Cafarnao. Vol. VI. Tipologie e contesti stratigraci della ceramica
(1968-2003) (SBF Collectio Maior 48), Franciscan Printing Press - Edizioni Terra
Santa, Jerusalem - Milano 2008.
S. Loffreda, Cafarnao. Vol. VII. Documentazione graca della ceramica (19682003) (SBF Collectio Maior 49), Franciscan Printing Press - Edizioni Terra Santa,
Jerusalem - Milano 2008.
S. Loffreda, Cafarnao. Vol. VIII. Documentazione fotograca degli oggetti
(1968-2003) (SBF Collectio Maior 50), Franciscan Printing Press - Edizioni Terra
Santa, Jerusalem - Milano 2008.
M. Piccirillo, La Nuova Gerusalemme. Artigianato palestinese al servizio dei
Luoghi Santi (SBF Collectio Maior 51), Jerusalem 2007.
Liber Annuus 57 (2007) 757 p. con molte illustrazioni.
III. Pubblicazioni di tesi presentate allo SBF
In Teologia con specializzazione biblica
Mazur Roman, La retorica della Lettera agli Efesini (Pars dissertationis),
Jerusalem 2007.
In Scienze bibliche e archeologia
trba Blaej, Take off your sandals from your feet! An exegetical study of
Josh 5,13-15 (sterreichische Biblische Studien 32), Frankfurt 2008.
IV. Attivit archeologica
a. Scavi e restauri in Giordania
Lavori in basilica. Sul Monte Nebo sono proseguiti i lavori per la nuova copertura del Memoriale di Mos. Sono state portate a termine le trivellazioni in relazione ai micropali di consolidamento perimetrali e effettuata la messa in opera dei
plinti di fondazione e di un cordolo in cemento armato. Su questo sono state collo-
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cate delle piastre di raccordo sulle quali verranno ssate le travi di sostegno della
nuova copertura. Sono cominciati i lavori preliminari per la realizzazione di una
nuova sacrestia a ridosso dellarea presbiterale della Basilica Memoriale.
Restauro mosaici (Bilad al-Sham 2008). Durante i mesi primaverili e no a
luglio, sono stati completati i lavori di restauro del mosaico pavimentale della
chiesa dei Santi Lot e Procopio a Kh. al-Mukhaiyat, ora nuovamente esposto al
pubblico. Sempre in relazione ai lavori inerenti il restauro del Memoriale di Mos
e alla nuova copertura si provveduto al distacco dei mosaici allocati su cemento
e alla rimozione dello stesso supporto in vista di un nuovo restauro e del ricollocamento in basilica. Tale lavoro, nel periodo che va dal 20 luglio al 20 settembre,
stato incluso nel programma di training legato al corso Bilad al-Sham 2008, organizzato in collaborazione col CISS e coordinato da Franco Sciorilli, a cui hanno
preso parte studenti della Al-Quds University di Gerusalemme e della Scuola dei
Mosaici di Madaba.
Pulizia e Scavo. Nel corso delle settimane di agosto con P. John Abela e alcuni
operai ci siamo dedicati alla pulizia nellarea a NE della Basilica, riprendendo i
lavori interrotti a suo tempo da Eugenio Alliata. Contemporaneamente, nella zona
pi bassa, a ridosso delluliveto si proceduto ad un piccolo scavo in profondit,
riportando alla luce due stanze appartenute al settore del monastero parzialmente
scavato e che pare degradare omogeneamente a terrazze verso nord. I due ambienti si presentano afancati e separati da un muretto divisorio, interrotto da una porta di comunicazione sul lato meridionale, che risulta quello peggio conservato, dal
momento che il muro di chiusura, costituito da grosse pietre che dovevano servire
da contrafforte per la terrazza superiore, su cui erano costruite altre stanze, franato sulle stanze stesse.
Survey archeologico del Monte Nebo. Nei giorni dal 22 al 30 settembre ho
partecipato alla spedizione archeologica diretta dal Dott. Ingolf Thuesen dellUniversit di Copenaghen, alla quale hanno preso parte anche il Prof. Peder Mortensen e la Dott.ssa Inge Demant Mortensen. Il piccolo team di archeologi ha lavorato sul campo in vista della pubblicazione del primo di quattro volumi sul survey
archeologico della regione del Monte Nebo. Un progetto che vede impegnati gli
archeologi danesi in collaborazione con il Franciscan Archaeological Institute dal
1992. Il lavoro di questanno consistito nel controllo e nuovo rilevamento della
posizione mediante il sistema GPS dei siti relativi allet della pietra: in totale 91
dei 749 siti registrati durante il survey. Si proceduto anche ad una verica dei
reperti di supercie con lo scopo di confermare la datazione dei singoli siti. La
pubblicazione del primo volume prevista per lanno 2009 e nel corso dello stesso anno si conta di esaminare ed elaborare i dati in vista della pubblicazione del
secondo volume riguardante i siti del Calcolitico e dellet del Bronzo. (Carmelo
Pappalardo)
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b. Scavi e restauri a Magdala

La seconda campagna archeologica a Magdala, con licenza dellIsrael Antiquities Authorithy, nel 2008 si svolta dal 12/6 al 6/12, ed stata diretta da Stefano De Luca.
Approfittando dellannuale basso livello delle falde che interessano, sin dallantichit, larea archeologica, sono state indagate, fino in profondit, diverse strutture idriche appartenenti al complesso termale che comprende le Aree C-D-E. Non
potendo disporre dei dati e della documentazione dei precedenti scavi, sono stati
praticati sondaggi in quasi tutti gli ambienti di queste aree al fine di raccogliere
elementi utili alla datazione ed alla comprensione della rete di canalizzazioni. In
molti casi la situazione stratigrafica si rivelata insoddisfacente, sia a causa di dilapidazioni in antico, sia per probabili trincee o sondaggi degli anni 70, di cui si
ignora la consistenza.
In particolare sono state scavate, fino ai relativi pavimenti lastricati o mosaicati, le piscine C3, D1, D3, E11 ed E22. In tutti questi casi si distinguono due fasi
murarie: una originaria, in uso nella prima met del I sec. d.C., ed unaltra di restauro ed ampliamento, in uso fino al IV sec. inoltrato. Pare che alcune vasche
abbiano avuto una terza fase di VII-VIII sec., come nel caso di E11, sebbene non
sia stato possibile controllare la documentazione relativa. Sotto il crollo di questa
piscina a otto scalini, stata recuperata, grazie alla metodologia di scavo adottata,
una cospicua quantit di ceramica comune da mensa tardoromana (lucerne, anfore,
tegami, pentole, brocchette, ciotole) insieme ad un lotto di monete e oggetti da
toiletta in metallo, osso e legno (gioielli, pettine, aghi crinali, specilli, unguentari)
oltre a molti vasetti in vetro e a lastre squadrate di finestra.
La medesima metodologia di scavo ha permesso, nel livello di abbandono della
piscina/ninfeo E22, preservata fino alle coperture del tetto, la repertazione di un vasto
assortimento di forme vascolari (sia fittili che lignee) tutte assegnabili a non oltre la
met del I sec. d.C. Questo livello sul pavimento fu sigillato dal crollo della controsoffittatura (incannicciato), che lo strato argilloso saturo dacqua ha eccezionalmente
preservato. Questa piscina era costantemente alimentata da una fontana la cui conduttura passa attraverso il Calidarium E19, e si collega, mediante canali di scolo, agli
attigui ambienti E23, E27. Similmente, anche per le altre piscine sono state scoperte
le condutture che le connettono agli ambienti circostanti, compreso il canale di adduzione della torre A1, presso la Via 1. Sono, inoltre, state individuate le fasi murarie pi
antiche sotto il complesso con suspensurae (E16-E19).
A partire dal complesso G, verso sud, stato riportato in luce un vasto tratto
basolato della Via 2, coperta nel mezzo dai piloni dellacquedotto, restaurato dopo
il terremoto del 363. La strada, sotto la quale corrono diverse canalizzazioni,
fiancheggiata da un muro nel quale si individua una soglia, probabilmente di un
nuovo blocco abitativo.
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Contro lultimo pilastro del tratto meridionale dellacquedotto, nel primo periodo arabo fu addossata una vasca munita di noria attrezzata con centinaia di peculiari boccali monoansati. Lo scavo lungo il muro perimetrale est della cosiddetta
Piazza urbana, ha portato alla scoperta di una serie di ancoraggi, pertinenti al molo
o ad un grande bacino di carenaggio interno della struttura portuale. Una fase pi
antica, ugualmente con pietre di attracco, stata identificata in un muro con paramento a bozze pronunciate, riferibile ad una grossa struttura anteriore alle fasi di
uso tardoromane delle terme.
Sono state attivate collaborazioni scientifiche con: Dipartimento di Chimica Organica dellUniversit di Trieste e Dipartimento di Chimica applicata ai Beni Culturali dellUniversit di Pisa, per lanalisi chimica del contenuto di alcuni unguentari, repertato dal Dr. P. Barbieri; Sovrintendenza per i Beni Archeologici della Toscana presso il Cantiere delle Navi Antiche di Pisa, per il restauro dei reperti lignei;
il Museo Etrusco di Villa Giulia per il rilievo dei nuovi ritrovamenti, lUniversit di
Napoli LOrientale, per un progetto di ricerca inerente al sito. stata portata a
termine la pianta generale, sotto la responsabilit dellArch. A. Ricci con lapporto
dellArch. B. Steri, del cartografo M. Forgia e del Prof. E. Alliata. Sono stati effettuati restauri conservativi e integrativi a materiali ceramici, metallici e vitrei, a cura
di F. Mancini e F. Cariaggi. in fase di realizzazione la documentazione grafica dei
materiali, con il contributo di R. Cestari. stato infine creato ed aggiornato, a
cura dellIng. A. Bussolin, il sito web www.magdalaproject.org. (S. De Luca)
V. Biblioteca
Lattivit della Biblioteca proceduta questanno in maniera regolare. Sono entrati circa 1600 volumi; vi stato il potenziamento del sistema wireless a cura di C.
Pappalardo; tra i donatori ricordiamo: padre V. Herrero, M. Pazzini e M. Piccirillo
che ha donato un cofanetto con ledizione del Papiro di Artemidoro. Il settore di
Oriente Arabo Islamico (OAI) si arricchito dei libri di padre Vincenzo Ianniello.
VI. Museo
Questanno lattivit del museo si concentrata in particolare sullinvio di un
buon numero di pezzi allesposizione tenutasi a Seul in Corea (5 dicembre 2007 - 4
giugno 2008) e dedicata ai Manoscritti del Mar Morto e alle origini del Cristianesimo. In occasione della mostra stato pubblicato un catalogo (Dead Sea Scrolls
and Birth of Christianity), a cura del Dr. Yim e altri, un volume considerevole, di
252 pagine, pieno di fotografie, ciascuna con accanto la sua dettagliata e accurata
descrizione. Il Catalogo (pubblicato da Ixlan Inc. in lingua coreana) presenta im-
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magini e testi relativi agli oggetti in mostra ordinati secondo le sezioni della mostra
medesima, perch il visitatore potesse fruirla immediatamente ricavandone con
facilit lesatta descrizione di quello che vedeva.
VII. Note di cronaca
Per la cronaca dettagliata si veda il Notiziario 2007-2008
5 ottobre 2007. Alle ore 9.00, nella chiesa di San Salvatore, si svolge la celebrazione eucaristica per linaugurazione dellanno accademico 2007-2008. S.E.
Mons. Antonio Franco, Nunzio e Delegato Apostolico in Terra Santa, presiede
lEucaristia. Alla celebrazione partecipano anche docenti e studenti dello Studio
Teologico Salesiano Santi Pietro e Paolo.
10 e 17 ottobre 2007. Raduni straordinari del Consiglio dei Docenti e del Consiglio di Facolt per riformulare il curricolo di studi del III Ciclo.
1 novembre 2007. Il cardinale Walter Kasper, Presidente del Ponticio Consiglio
per la Promozione dellUnit dei Cristiani e della Commissione per le Relazioni
Religiose con gli Ebrei, visita lo SBF. accompagnato da don Norbert Hoffmann
SDB, Segretario della Commissione.
8 novembre 2007. Presso lauditorium del convento di San Salvatore si tiene la
prolusione dellanno accademico con la presentazione del libro Cafarnao IX. Monete dallarea urbana di Cafarnao (1968-2003) del prof. Bruno Callegher (Cronaca dettagliata in Notiziario 2007-2008).
13-29 novembre 2007. Si tiene il decimo corso per animatori di pellegrinaggi
in Terra Santa. Il corso stato realizzato con la collaborazione di P. Pasquale Ghezzi, Commissario di Terra Santa per la Lombardia. Le visite sono state guidate dai
docenti dello SBF, P. Kaswalder, E. Alliata, M. Luca e M. Piccirillo.
31 dicembre 2007. Visitano lo SBF e sono nostri ospiti i PP. Stephen Pisano SJ,
Rettore del PIB, e Maurice Gilbert SJ.
16 gennaio 2008. Fra Nicola Tutolo (Provincia abruzzese OFM) termina i lavori alla cattedra dellaula Bellarmino Bagatti, per la quale ha scolpito quattro
pannelli in legno che rappresentano, a partire da sinistra, il primo scavo archeologico realizzato dallo SBF (Nebo 1933), il sigillo dello SBF, gli stemmi dellordine
e della Custodia, la Parola (rotolo e codice).
12 febbraio 2008. Il Decano, il Vice-Decano e il Segretario dello SBF incontrano don Giorgio Paximadi (prof. di Antico Testamento nella Facolt Teologica di
Lugano), don Carlo Orecchia (prof. di ebraico, greco ed ermeneutica nella Facolt
Teologica di Milano) e il sig. Marcello Fidanzio (prof. assistente a Lugano e Milano). Gli ospiti hanno in progetto di organizzare in Terra Santa un corso di tre settimane di ebraico e di archeologia-geograa per due gruppi di loro studenti.
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14 febbraio 2008. Il Ministro Generale e Gran Cancelliere della PUA, P. Jos

Rodrguez Carballo, con decreto del 14 febbraio 2008, promuove a professori straordinari E. Alliata e E. Bermejo Cabrera.
25-28 marzo 2008. Nellaula Bellarmino Bagatti si svolge il 34 Corso di Aggiornamento Biblico-Teologico su San Paolo (Cronaca in Notiziario 2007-2008).
8 aprile 2008. Sono pervenuti i decreti di promozione a professori ordinari di
M. Pazzini e L.D. Chrupcaa.
26 aprile 2008. Giornata di studio La Parola di Dio nella vita e nella missione
della Chiesa (Cronaca in Notiziario 2007-2008).
22 maggio 2008. nostro ospite P. J.-M. Poffet, Direttore emerito dellEcole
Biblique. venuto per salutare la comunit prima della partenza per Fribourg, sua
nuova destinazione. Il professore Poffet stato pi volte nostro docente invitato per
il corso di Ermeneutica e Storia dellesegesi cristiana. Gli siamo particolarmente
grati anche per la cordiale collaborazione che ha saputo intessere con lo SBF.
25-29 maggio 2008. Torna da noi per la seconda volta come Visitatore della
PUA il professore Jean-Marie Sevrin OFM.
23 giugno 2008. Visita in serata la Flagellazione e lo SBF S.E. Mons. Francesco
Cacucci, arcivescovo di Bari-Bitonto. accompagnato da un folto gruppo di sacerdoti dellarcidiocesi in pellegrinaggio in Terra Santa. Li guida don Angelo Garofalo, nostro ex-studente.
1-22 luglio 2008. Primo Corso intensivo di ebraico biblico e di Archeologia e
Geograa biblica organizzato dalla Facolt di Teologia di Lugano (Svizzera) e
dalla Facolt di Teologia dellItalia Settentrionale (Milano) con la collaborazione
dello SBF.
3-27 settembre 2008. Corso di Palestinologia tenuto da P. Kaswalder e E. Alliata per gli studenti del PIB.
6-9 settembre 2008. G. Bissoli e M. Pazzini tengono nella sede dello SBF alcune lezioni ai partecipanti al Pellegrinaggio in Terra Santa (5-15 settembre 2008)
organizzato dalla Ponticia Universit Urbaniana.
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Indici Liber Annuus

1981-2007
XXXI (1981) Dedicatio P. Wolfgang Elpidio Pax. - E. Testa, La via dellEsodo - A. Niccacci,
Giobbe 28 - A.M. Buscemi, La struttura Letteraria di Gal 2,14b-21 - A. Lancellotti, Il kai narrativo
di consecuzione alla maniera del wayyiqtol ebraico nellApocalisse - F. Manns, Les rapports Synagogue-Eglise au dbut du deuxime sicle aprs J. C. en Palestine - L. Cignelli, Lesemplarit di Dio
Figlio in San Basilio Magno - G. Bissoli, S. Cirillo di Gerusalemme: omelia sul paralitico della piscina Probatica - G.C. Bottini, Lettere di Gregorio Magno relative alla Terra Santa - A. Storme, Le voyage dA. Adornes en Terre Sainte (1470-1471). Notes de lecture sur une dition rcente de son
itinraire - B. Bagatti, Liconografia della tentazione di Adamo ed Eva - G. Bissoli, Lamella con
iscrizione latina inedita - D. Chen, Byzantine Architects at Work in Mampsis and Sobota, Palaestina
Tertia - F. Manns, Nouvelles inscriptions grecques et latines de Palestine - B. Bagatti - E. Alliata, Ritrovamento archeologico sul Sion - V. Corbo - S. Loffreda, Nuove scoperte alla fortezza di Macheronte. Rapporto preliminare alla quarta campagna di scavo: 7 settembre - 10 ottobre 1981 - F. Manns,
Marc 6,21-29 la lumire des dernires fouilles du Machronte - M. Halloun - R. Rubin, Palestinian
Syriac Inscription from En Suweint - M. Piccirillo, La cattedrale di Madaba - M. Piccirillo (a
cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania I (1980-1981).
XXXII (1982) A. Niccacci, Egitto e Bibbia sulla base della stele di Piankhi - S. Loffreda, Ancora
sul sinnr di 2 Sam 5,8 - G.C. Bottini, Pose la sua faccia tra le ginocchia I Re 18,42 e paralleli
estrabiblici - F. Manns, LEvangile de Jean, rponse chrtienne aux dcisions de Jabne. Note complmentaire - A. M. Buscemi, La funzione della Legge nel piano salvifico di Dio in Gal 3,19-25 - A.
Lancellotti, Il kai consecutivo di predizione alla maniera del wqatalt ebraico nellApocalisse - G.
Bissoli, Es 15,17-18 nellinterpretazione di Filone Alessandrino - L. Cignelli, La famiglia-modello
nella Chiesa patristica - E. Testa, Lascetica encratita e i matrimoni putativi come vittoria sul peccato
originale - B. Bagatti, Liconografia dellAnastasis o Discesa agli Inferi - D. T. Ariel, A Survey of Coin
Finds in Jerusalem (Until the End of the Byzantine Period) - I. Pea, Hospederas sirias de los siglos
IV, V, VI - S. Allegretti, Una tomba del primo periodo romano sul Monte Oliveto - E. Puech, Ossuaires
inscrits dune tombe du Mont des Oliviers - M. Piccirillo, La chiesa della Vergine a Madaba - S. Loffreda, Documentazione preliminare degli oggetti della XIV campagna di scavi a Cafarnao - V.C.
Corbo, Ripreso a Cafarnao lo scavo della citt. Relazione preliminare alla XIV campagna - A. Niccacci, Su una nuova edizione della Stele di Piankhi - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico archeologica in Giordania II (1982).
XXXIII (1983) A. Niccacci, La foi eschatologique dIsral la lumire de quelques conceptions
gyptiennes - A. Lancellotti, Il vocalismo ebraico. Aderenza alla struttura semitica di fondo e coerenza interna di un sistema - G. Bissoli, Makn - Hetoimos. A proposito di Esodo 15,17 - N. Casalini, 2
Sam 12,14: problema letterario e critica del testo - E. Beaucamp, DIsae son livre. A propos dun
ouvrage rcent - F. Manns, Le Paraclet dans lEvangile de Jean - A.M. Buscemi, Lo sviluppo strutturale e contenutistico in Gal 6,11-18 - G.C. Bottini, Confessione e intercessione in Giacomo 5,16 - L.
Cignelli, Il tema del Cristo-Pace nellesegesi patristica - E. Testa, LAngelologia dei giudeo-cristiani - B. Bagatti, Liconografia della cena del Signore col pesce - D. Pringle - P. Leach, A Byzantine
Building at Burham, near Ramallah - I. Pea, Las iglesias de Jebel Baricha (Siria) de los siglos IV, V
Liber Annuus, 58 (2008), 637-644
AnnateLA_81-07.indd 637
25-08-2009 14:48:25
638
Indici Liber Annuus
y VI - M. Piccirillo, La chiesa di Massuh e il territorio della diocesi di Esbus - S. Loffreda, Nuovi

contributi di Cafarnao per la ceramologia palestinese - V.C. Corbo, Gli ultimi giorni di Cafarnao.
Rapporto preliminare dopo la XV campagna di scavo: 6 giugno -16 luglio 1983 - M. Piccirillo (a cura
di), Ricerca storico-archeologica in Giordania III (1983).
XXXIV (1984) A. Niccacci, La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti - P. Kaswalder, Aroer e Iazer nella disputa diplomatica di Gdc 11,12-28 - P.
Madros, A proposed auxiliary role of Arabic for the understanding of biblical Hebrew (Notes on Ps.
49: 55-58) - E. Alliata, La krypte di Lc 11,33 e le grotte ripostiglio delle antiche case palestinesi - A.
M. Buscemi, Gal 4, 12-20: Un argomento di amicizia - N. Casalini, Una Vorlage extra-biblica in Ebr
7, 1-3?- N. Casalini, Ebr 7, 1-10: Melchisedek prototipo di Cristo - G. C. Bottini, Giacomo 1, 9-11;
minaccia o parenesi? - F. Manns, La maison o rside lEsprit, I P 2,5 et son arrire-plan juif - E.
Testa, La struttura di Apoc 12,1-17 - L. Cignelli, Il tema Logos-Dynamis in Origene - G. Bissoli, La
morte di Mos nel Liber Antiquitatum Biblicarum - B. Bagatti, La posizione dellariete nelliconografia del sacrificio di Abramo - I. Pea, Sarcfagos de monjes de los siglos V y VI venerados en Siria - M.
Piccirillo, Una chiesa nellwadi Ayoun Mousa ai piedi del monte Nebo - E. Puech, Linscription
christo-palestinienne dAyoun Mousa (Mont Nebo) - M. Piccirillo, Le chiese di Quweismeh-Amman E. Puech, Linscription christo-palestinienne du monastre del-Quweisme - A. Spijkerman, Unknown
Coins of Rabbath Moba-Areopolis - E. A. Knauf, Arsapolis. Eine epigraphische Bemerkung - S. Loffreda, La tomba n. 4 del Bronzo Medio II B a Betania - V.C. Corbo, Le origini di Cafarnao al periodo
persiano. Relazione preliminare alle campagne XVI e XVII - S. Loffreda, Vasi in vetro e in argilla
trovati a Cafarnao nel 1984. Rapporto preliminare - V. C. Corbo, A proposito di presunti scavi stratigrafici al S. Sepolcro - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania IV (1984).
XXXV (1985) A. Niccacci, Esodo 3,14a: Io sar quello che ero e un parallelo egiziano - G.
Bissoli, Tempio e falsa testimonianza in Marco - A. M. Buscemi, La prolessi nel Nuovo Testamento
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giudeo-cristiani e i suoi influssi nella Pasqua della Grande Chiesa - L. Cignelli, La grecit biblica - B.
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fare che cosa esattamente? Storia, teologia e prassi a confronto - F. Manns, Les pseudo-clmentines
(Homlies et Reconnaissances). Etat de la question - M. Pazzini - R. Pierri, I libri di Amos e di Giona
secondo la versione siriaca (Peshitto) - M. Adinolfi, Il simbolismo zoomorfo degli angeli in De coelesti hierarchia 15,8 di Dionigi lAreopagita - M. Loconsole, Il simbolo della croce tra giudeo-cristianesimo e tarda antichit: un elemento della translatio Hierosolymae - M. Piccirillo, La Chiesa della
Tabula Ansata a Umm al-Rasas Kastron Mefaa - Sh. Batz, A Byzantine Burial Cave in the vicinity
of Shepherds Field - L. Di Segni, The Hadrianic Inscription from Southern Samaria (?) A Palinode
- F. Spadolini, La collezione numismatica del Santuario di Santa Maria dellOriente (LAquila) - L.
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del Salterio - A. Niccacci, Qohelet. Analisi sintattica, traduzione, composizione - G. Biguzzi, Il
tempo vicino: lescatologia nellApocalisse - M. Pazzini - R. Pierri, Il libro di Osea secondo la
versione siriaca (Peshitto) - M. M. Morfino, Moltiplicare la Torah moltiplicare la vita (Pirq Abot
2,8). Maestri e discepoli in alcuni commenti rabbinici - C. Begg, The Overture to the Period of the
Judges according to Josephus - G. C. Bottini, Gregorio Magno nel XIV centenario della morte. Spunti per una riflessione - I. Gargano, San Gregorio Magno esegeta della Bibbia - E. Arborio Mella,
Rendere grazie in mezzo alle lacrime. Sofferenza e limite in Gregorio Magno - M. Piccirillo, Gregorio
Magno e le Province orientali di Palestina e Arabia - L. Di Segni - Y. Tepper, A Greek Inscription
Dated by the Era of Hegira in an Umayyad Church at Tamra in Eastern Galilee - V. Sussman, The
Beth Ha-shitta Mosaic Floor A New Perspective on the Light of Samaritan Oil Lamps - G. Loche,
Luso della Bibbia e di altre fonti nella trecentesca Descriptio Terre Sancte di Fra Giovanni di Fedanzola da Perugia - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania XXIII 2004.
LV (2005) A. Niccacci, Quarto carme del Servo del Signore (Is 52,1353,12). Composizione,
dinamiche e prospettive - M. Pazzini - R. Pierri, Il libro di Michea secondo la versione siriaca (Peshitto) - S. Bazylinski, La crux del Sal 72,5 - G. Geiger, Die Pausalformen der Segolata und die Mitte des
biblischen Verses - C. Begg, The Rahab Story in Josephus - F. Manns, Quelques variantes du codex
Bezae de Luc 24 - R. Pierri, La preposizione PROS nellOnomastico di Eusebio di Cesarea (III-IV sec.)
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grammatico e lessicografo (Calascio 1550 - Roma 1620) - O. Garbarino, Il Santo Sepolcro di Geru-
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Indici Liber Annuus
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by the Flemish old master Pieter Coecke van Aelst (1502-1550) as evidence to his pilgrimage to Jerusalem - Y. Hirschfeld, En-Gedi: A Very Large Village of Jews - M. Fabbrini, Reperti archeologici
nella citt vecchia di Nablus - A. Ovadiah, Liturgical Modifications in the Early Byzantine Church in
Eretz Israel. The Architectural and Epigraphic Evidence - M. Piccirillo, Aggiornamento delle liste
episcopali delle diocesi in territorio transgiordanico - Z. Friedman, Boats Depiction in the 8th Cent.
CE Nilotic Frames Mosaic in the Church of St. Stephen, Umm al-Rasas, Jordan - S. Amorai-Stark et
alii, Seals of the 11th-9th century BCE from Israel made of oil shale - A.R. Lisella, Glass Core Pendants
from the Museum of the SBF - G.C. Bottini, Ricordo di Marco Adinolfi (1919-2005) servitore della
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La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema tripartito - A. Mello, Lordine dei Salmi - A.
Niccacci, Osea 1-3. Composizione e senso - G. Rizzi, Bibbia dei Settanta oggi. Edizioni, traduzioni e
studi - M. Pazzini, I volti di tutti sono diventati neri. Nota filologica a Naum 2,11 (2,10) siriaco - G.
Lenzi, Differenze teologiche tra la Vetus Syra e il Diatessaron - G. Segalla, Canone biblico e teologia
biblica. Un rapporto necessario difficile - R.J. Boettcher, Relational Diagrams in Text Analysis - N.
Casalini, Tradizione e innovazione nelle Lettere Pastorali - F. Manns, Zacharie 12,10 relu en Jean
19,37 - R. Pierri, Due note filologiche di greco biblico - L. Cignelli, Articolo individuante o generico?
- A. Kofsky, Renunciation of Will in the Monastic School of Gaza - M. Pazzini - A. Veronese, Due
lettere in ebraico da Gerusalemme (XV sec.). R. Yosef da Montagnana e R. Yishaq Latif da Ancona - M.
Piccirillo, La Chiesa del Reliquiario a Umm al-Rasas - C. Pappalardo, Ceramica e piccoli oggetti
dallo scavo della Chiesa del Reliquiario ad Umm al-Rasas - B. Hamarneh, Relazione dello scavo del
complesso ecclesiale di Nitl. Stratigrafia e ceramica - Y. Zelinger - L. Di Segni, A Fourth-Century
Church near Lod (Diospolis) - A. Egea Vivancos, Monasterios cristianos primitivos en el Alto ufrates
Sirio: el complejo rupestre de Magara Sarasat - M. Decker, Towers, Refuges, and Fortified Farms in
the Late Roman East - G. Cravinho - S. Amorai-Stark, A Jewish Intaglio from Roman Ammaia, Lusitania - M. Piccirillo - G.C. Bottini, Se stai per presentare la tua offerta allaltare (Mt 5,23-24). La
testimonianza di uniscrizione palestinese - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in
Giordania XXVI 2006.
LVII (2007) D. Volgger, Die Opfer in Gen 1-11 - E. Cortese, Una teologia dei salmi storica.
Storia della fede e della preghiera dIsraele nel salterio - A. Niccacci, Il libro del profeta Michea.
Testo traduzione composizione senso - M. Pazzini R. Pierri, Il libro di Abacuc secondo la versione
siriaca (Peshitto) - G. Giurisato, Gv 16,16-33: analisi retorico-letteraria, struttura e messaggio, F.
Manns, Traditions sacerdotales dans le quatrime Evangile - A. M. Buscemi, Una rilettura filologica
di Colossesi 2,23 - N. Casalini, Corpus pastorale - Corpus constitutionale (La costituzione della chiesa nelle Pastorali) - C. Begg, Samsons Initial Exploits According to Josephus - G. Geiger, Schreibung
und Vokalisierung des Partizips im Biblischen Hebrisch - R. Pierri, Esempi di dativo assoluto nei
Settanta - R. Pierri, Linfinito con articolo al genitivo nel Nuovo Testamento - M. Pazzini, Dai viaggi
di R. Petachia di Regensburg (XII secolo). Descrizione della terra dIsraele (traduzione annotata) - Y.
Tchekhanovets, On the identification problem of the Georgian Devtubani Monastery - P. Kaswalder,
La nascita e il significato della sinagoga antica. Nota bibliografica - B. Callegher, Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie (2004-2007) - B. Callegher, Tesoro o monete sparse? A
proposito di un gruzzolo di bronzi della zecca di Flavia Neapolis (Samaria) - I. Taxel, A Christian
Ceramic Basin from Jerusalem - Y.E. Meimaris H. M. Mahasneh K.I. Kritikakou-Nikolaropoulou,
The Greek Inscriptions in the Mutah University Museum Collection - C. Pappalardo, Lucerne di periodo arabo (VII-IX sec.) rinvenute negli scavi di Umm al-Rasas Kastron Mefaa e della regione del
Nebo in Giordania - M. Piccirillo, La Chiesa Cattedrale di Hama-Epifania in Siria - G. Loche,
Lesportazione e importazione della ceramica nel tardo medioevo: il caso di Venezia - M. Piccirillo (a
cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVII - 2007.
Per informazioni circa la disponibilit delle annate indicate e di quelle precedenti, rivolgersi
allEditore o al Distributore.
25-08-2009 14:48:26

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Michele Piccirillo (1944 - 2008)

2009, Edizioni Terra Santa - Milano

Finito di stampare nel giugno 2009 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

E. Eshel, H. Eshel, G. Geiger

C. Ji, M. Al-Fuqaha, A. Kulief

Sintesi degli articoli (Abstracts)

Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVIII - 2008

Recensioni e libri ricevuti

SBF: Anno accademico 2007 - 2008

Indici Liber Annuus 1981 - 2007

Premesse di critica letteraria e storica

Liber Annuus 58 (2008) 9-29

quello che si creduto di scoprire, personalmente o alla stregua di altri autorevoli

Come leggere il DeuteroIsaia

Come leggere il DeuteroIsaia

Come leggere il DeuteroIsaia

Tharekadavil, Monotheism, Redemption and the Formation of Israel, 67ss.

Come leggere il DeuteroIsaia

Come leggere il DeuteroIsaia

Come leggere il DeuteroIsaia

gica ai fatti profetizzati e commentati; Israele liberato. Il compilatore finisce lopera

la mia posizione particolare su questultimo argomento, nel lavoro gi indicato

Si veda il mio I tentativi di una teologia (cristiana) dellAntico Testamento, LA 56 (2006)

27 A. Tharekadavil, Servant of Yahweh in Second Isaiah. Isaianic Servant Passages in Their

Come leggere il DeuteroIsaia

JHWH, cos nello stesso contesto storico e teologico dellesilio, Is 45 ripete

Come leggere il DeuteroIsaia

degli esuli, in territorio babilonese. Il nuovo culto va ambientato a Gerusalemme,

Come leggere il DeuteroIsaia

terpretazione ibernante contro le nostalgie monarchiche, anche 57,6, il testo sulle

Come leggere il DeuteroIsaia

Il libro della Sapienza. Introduzione e commento, Padova 2007.

Liber Annuus 58 (2008) 31-72

transition from an argument to another connected to it this is to be evaluated on

The Structure of the Book of Wisdom

b) and motivation: because God is found (euJrisketai) by the one who

The Structure of the Book of Wisdom

Within chs. 25 a series of antitheses impious-righteous appear, linked with an

dikaiwn de yucai but the souls of the righteous;

life on earth and life after death (2,13,9);

A) Life on Earth and Life after death (2,13,9)

The Structure of the Book of Wisdom

1) a) They (i.e. asebei, 1,16) in fact (gar) complained of the shortness of

B) Wife and Descendants (3,104,6)

B1) Long Life (4,7-14a)

A1) Gods Final Judgment (4,14b5,23)

The Structure of the Book of Wisdom

The antitheses impious-righteous that cover the four instructions of Wis 25

Wis 6: Therefore, listen, you kings, and understand

The Structure of the Book of Wisdom

and crime will overthrow the thrones of the powerful (qro/nou

Wis 78: Now, I also am a mortal man, like all

The Structure of the Book of Wisdom

Wis 9: The prayer of Solomon to receive Wisdom

men were taught the things pleasing to you,

The Structure of the Book of Wisdom

A) Wis 10: Wisdom as guide of history

B) Wis 1112: From Wisdom to God Antitheses Israelites-enemies

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C) Wis 1314: Foolishness of human idolatry in general

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