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2012, Fondazione Terra Santa - Milano

Edizioni Terra Santa - Milano
L. Daniel Chrupcaa
Massimo Pazzini, Gregor Geiger
Editorial Board
Eugenio Alliata, Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini,
A. Marcello Buscemi, Pietro Kaswalder, Giovanni Loche,
Massimo Luca, Frdric Manns, Alviero Niccacci,
Carmelo Pappalardo, Rosario Pierri, Tomislav Vuk

Publications of the
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2011
Collectio Maior 51 volumes
Collectio Minor 44 volumes
Analecta 79 volumes
Museum 16 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
should be addressed:
Editor of Liber Annuus
Studium Biblicum Franciscanum
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Finito di stampare nel marzo 2012 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

ISBN 978-88-6240-143-2 ISSN 0081-8933

Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum

Indice generale


Alviero Niccacci
The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

Alberto Mello
Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


Vittorio Ricci
La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


Gregor Geiger
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in
masoretischer Vokalisierung


Lesaw Daniel Chrupcaa

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


Frdric Manns
The Historical Character of the Fourth Gospel


Giorgio Giurisato
Atti degli Apostoli: le divisioni dei codici Vaticanus e Amiatinus


Alfio Marcello Buscemi

Col 3,1-4: cercate le cose di lass. Un approccio filologico-esegetico


Rosario Pierri
Limperativo nel Nuovo Testamento: in dialogo con J.D. Fantin


Lesaw Daniel Chrupcaa

Il avverbiale in Lc-At


Erwin Reidinger
The Temple in Jerusalem: Using the Sun to Date its Origins


Darko Tepert
Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently Found in Rijeka, Croatia 347

Indice generale

Jobjorn Boman
Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4 in Sources and


Massimo Pazzini
Trattato di San Gregorio Taumaturgo circa la non passibilit o passibilit di
Dio. Testo siriaco e traduzione italiana


Michele Voltaggio
Lo sviluppo urbanistico di Gerusalemme tra IV e VII secolo


Yana Tchekhanovets
Early Georgian Pilgrimage to the Holy Land


Ilaria Sabbatini
The Representation of the Orient in the Pilgrimage Diaries of the Florentine
corpus (XIV and XV centuries). Men, Women, Costumes, Cultures between
Religion and Observation


Silvio Barbaglia
Har Karkom interroga lesegesi e la teologia. Un primo bilancio della ricezione
dellipotesi di E. Anati nei dibattiti sulle origini di Israele


Varda Sussman
Artistic representation of the Judean Shefelah jurisdiction: The Beit Nattif oil


Asher Ovadiah - Sonia Mucznik

The Roman Sarcophagi at Kedesh, Upper Galilee: Iconography, Typology and


Gyz Vrs
Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural Reconstruction after the
Surveys and Excavations of the Archaeological Monument


Hamed Salem
Khirbet Siya: A Byzantine Settlement in Ramallah Region - Palestine


Massimo Pazzini
Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato
Aggiornamento (dicembre 2011)


Sintesi degli articoli (Abstracts)

Ricerca storico-archeologica in Giordania. XXX - 2011
Recensioni e Libri ricevuti
SBF: Anno accademico 2010 - 2011
Indici Liber Annuus 1981 - 2010



Liber Annuus 61 (2011) 7-625

Alviero Niccacci
The Exodus Tradition in the Psalms,
Isaiah and Ezekiel

Outside the book of Exodus we speak of an exodus tradition, that is something

that is referred to, rather than narrated, being presupposed as already known and
significant for the faith of the audience. This observation is both evident and important for a correct interpretation.1
1. Criteria
To evaluate the exodus tradition outside the book of Exodus is not an easy task.
Overt occurrences and indirect allusions are relatively numerous but they are dispersed in the prophetic corpus and in the Psalms. We need, first, to establish definite
criteria to identify the exodus tradition; second, to investigate how the exodus
tradition is actually used in each text; and, third, to exert due caution in historical
and theological interpretation of the data.
Studies on prophetic material have identified an exodus pattern composed of
three phases: the coming out of Egypt, mostly with ayIxwh; the walking in the desert,
J yIlwh; and the entering into the promised land, with ayIbhE . This pattern, derived
with K
of course from the tradition of the exodus from Egypt, in the prophetic tradition is
also used for a different setting, e.g. for a return of the exiles from other countries.
In the Psalms and the Prophets the exodus motif is evoked for a certain purpo-

1 This is a revision and updating of a conference I gave in April 15, 1996, during the colloquium Reality versus Poetry in the Narration of the Exodus in the Biblical and Egyptian Sources
organized by the Hebrew University together with the cole Biblique in memory of Professor B.
Couroyer. Unfortunately, I could not prepare my paper in time for the publication in I. ShirunGrumach (ed.), Jerusalem Studies in Egyptology (gypten und Altes Testament 40), Wiesbaden
1998. I took it back and tried to revise my conference after having published Esodo 15. Esame
letterario, composizione, interpretazione, LA 59 (2009) 9-26. Again, due to health problems, I was
unable to revise my paper in time to be published in LA 60 (2010) issued in honor of Fr. Giovanni
Bissoli at the age of 70 years. It is a pleasure to finally be able to dedicate this paper to him, my
colleague and coetaneous, with all my compliments and best wishes.

Liber Annuus 61 (2011) 9-35


Alviero Niccacci

se rather than for its own sake. We need to investigate how the exodus pattern is
used according to the syntactical texture of each text.2
The exodus motif in the Prophets and the Psalms is used for hymnic or paraenetic-didactic purposes. Thus, not all the exodus events are necessarily mentioned but rather a choice is made according to necessity. This means that we
need to be cautious not to over or misinterpret the evidence both historically and
The three-phase exodus pattern helps analyze most of the prophetic texts of
Deutero-Isaiah, Hosea, Jeremiah, Ezekiel, Micah and Amos.3 However, in order to
analyze the Psalms we need to look for other criteria. The best thing to do is to
make a critical inventory of the motifs connected to the exodus tradition in the
biblical sources. Compiling this inventory poses, of course, serious problems. I
base my inventory on one of the few comprehensive inquiry on the exodus tradition, that by Loewenstamm.4
The main motifs involved are the plagues, the parting of the sea, and the defeat
of the Egyptians. According to Loewenstamm, Pss 78 and 105 show a series of
seven plagues and are older than that of the final redaction of the book of Exodus,
which has ten plagues. Seven is, of course, a climatic number, well known in both
biblical and Ancient Near Eastern literary tradition, while the ten plagues are arranged in a 3x3+1 pattern in the book of Exodus. The ten plagues are the result of
a combination of the two series of seven.5 However, I would object to this conclusion for some reasons. First, Ps 78:43-51 and 105:28-36 (see 2.4. Psalm 105
below) do not show the same list of plagues; second, both texts are poetry and
poetry does not narrate facts like prose but rather refers to them as something already known in order to celebrate one or another in connection with the main purpose of the psalm.6 This means that, according to my view, a psalm does not necessarily reproduces facts exactly as they happened, nor necessarily all of them nor in
the same order as in reality.
The parting of the sea is, according to Loewenstamm, the original nucleus of
the exodus tradition because it is a constant element of it, while the defeat of the
2 For instance, A. Spreafico, Esodo: memoria e promessa (Supplementi alla Rivista Biblica 14),
Bologna 1985, studies the exodus pattern carefully but without paying any attention to the actual
texture of the texts. On the one hand, the exodus pattern contributes to the analysis of prophetic texts,
as Spreafico shows; on the other hand, however, the exodus pattern cannot be extrapolated from its
context. Otherwise one may miss the specific purpose of its use in the different texts.
3 See lists by Spreafico, Esodo: memoria e promessa, chap. VI, sec. II, pp. 138-147.
4 S.E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem), Jerusalem 1992.
5 Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 71-86.
6 In my paper Analysing Biblical Hebrew Poetry, JSOT 74 (1997) 77-93, pp. 77-80, I analyze
the killing of Sisera at the hands of Jael first narrated in prose (Judg 4:19,21), then celebrated in
poetry (5:25-27).

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


Egyptians is not always mentioned in the texts.7 The parting of the sea, which is
sometimes paralleled by that of the Jordan, echoes the old Canaanite motif of the
battle of Baal against Yam (the Sea).8 With it goes the motif of the tempest with
thunder; lightning and rain, connected with the Lord waging war against his enemies a theophanic element related with god Hadad.9 Another motif, the quaking
of nature, originally independent from the war motif, is found connected with it in
some texts.
The three-phase pattern and the three main motifs connected with the exodus
tradition appear variously in the texts in general or more specific terms, and differently combined according to the purpose of the authors. Other motifs also interact with these, as we shall see; but these cannot be said to be characteristic of the
exodus tradition.
2. Psalms
Let us begin our inquiry with the Psalms because the exodus tradition found in
some of them is very old, possibly, according to a number of scholars to which I
do not agree, older that the one found in the final redaction of the book of Exodus.10
In the Psalms the exodus exemplifies the mighty deeds of the Lord in a special way.
It is not the only one with this function, however; the creation of the world also
plays a role.11
The main Psalms employing the exodus motif are thought to be the following:
78, 80, 81, 105, 106, 114, and 136. However, I will only examine the first four.12
7 Differently, R. de Vaux thought that only the defeat of the Egyptians belongs to the exodus
tradition, not the crossing of the sea (Histoire ancienne dIsral, Paris 1971, 358-364; see H. Simian-Yofre, Exodo in Deuteroisaas, Bib 61 [1980] 530-553, p. 550). On my part, as just said above,
the distinction between narration of a fact, on one side, and proclamation of it for the good of the
believers, on the other, may not represent a sound basis for such definite conclusions.
8 J. Day, Gods Conflict with the Dragon and the Sea (University of Cambridge Oriental Publications 35), Cambridge e.a. 1988, 7-9, 13-16.
9 Day, Gods Conflict with the Dragon and the Sea, 59, 130, 163.
10 In my recent publication, Esodo 15. Esame letterario, composizione, interpretazione, I tried
to show that the composition of the poetic part, vv. 1-18, of Ex 15 is demonstrably old, about the
XIth c., and that this part is strictly connected with the prose related section (see 4).
11 E.g., see my paper, La teologia della creazione nei Salmi e nei Sapienziali, in M.V. Fabbri
- M. Tbet (eds.), Creazione e salvezza nella Bibbia, Roma 2009, 77-117. Also see footn. 12 here
12 The text of Ps 106 is enclosed in an invitation to thank and glorify the Lord for his mighty
deeds to save his people in the past (vv. 1-5 // 43-48); there follows a reflection on Gods mercy
towards the peoples, unsteady of faith in Him, despite His many mighty deeds (vv. 6-7). The mention of Egypt and God's mighty deeds is followed by a positive reaction (vv. 8-12), but soon after
by a negative one, especially during the march in the desert toward the Promised Land (vv. 13-44).
On its part, Ps 114 begins with a very short reference to the exodus, just mentioning the exit from
Egypt (v. 1); then the fact follows that Judah/Israel became Gods sanctuary, and the river Jordan


Alviero Niccacci

2.1. Psalm 78
Ps 78 is a didactic composition drawing on the sacred history of Israel. After an
elaborate invitation to the people to listen in order to learn not to sin like the fathers
(vv. 1-11; the Ephraimites are named in v. 9), the marvels done before the fathers
in Egypt, in the fields of Tanis, are recalled (v. 12) and the parting of the sea is
mentioned (v. 13). The poet goes on rapidly to recall Gods guidance of the people
in the desert and his care in providing water (vv. 14-16). But the people continues
to sin and puts God to test by asking bread and flesh, which God provides but immediately punishes their unfaithfulness (vv. 17-31). They still continue to sin while
returning to God, although falsely, when punished. However, the merciful God
pardoned them (vv. 32-39). This continuous rebellion proves that the people did
not recall the deliverance and the signs done by God in Egypt, in the fields of Tanis
(vv. 40-43). This reflection brings the poet back to the exodus motif. A list of seven
plagues follows: blood; swarms and frogs; locusts; hail; cattle pestilence; pestilence on man; slaying of the firstborn (vv. 44-51). The safe guidance in the desert
is briefly mentioned again, in opposition to the disappearance of their enemies, but
only in order to proceed to the next phase the entrance into Gods holy domain,
this mountain which his right hand has won (vv. 52-54). After this swift indication
of the final goal of the exodus, the conquest and the settlement of the tribes are
indicated (v. 55). The series of rebellions is continued by the generation in the land
(like their fathers, v. 57), this time in the form of illegal cult on high places and
idolatry (vv. 56-58). Gods reaction results in the destruction of Shiloh, exile and
ruin of the society and of the religious establishment by the hand of the enemies
(vv. 59-64). After this, the Lord wakes up and smites his enemies. He rejects Joseph/Ephraim and chooses Judah and Mt. Zion. He builds his sanctuary high and
stable. He also chooses David and takes him from shepherding the flock to shepherding Jacob/Israel with integrity and skill (vv. 65-72).
Therefore, after the introductory unit (vv. 1-11), the Psalm comprises two parts,
each one starting with Gods marvelous deeds, peoples response and Gods reaction, as shown in the following diagram.
opened itself, while the mountains were full of fear (vv. 3-8). On this psalm, I add only a small
notice on the term zEol
MAo (v. 1), referring to the Egyptian people. This term should be translated as
a people of a foreign language, or, as generally translated, a people of a strange language. Unfortunately the Italian translation of the Conferenza Episcopale Italiana, even in the new edition
of 2007, is: un popolo barbaro, something that sounds unbelievable for anyone who knows just a
little bit the old Egyptian culture. As for Ps 136, the invitation to give thanks to the Lord encompasses the whole song at the beginning and at the end (vv. 1-3 // 26). The deeds that are recorded are
first the creation, both at the beginning and at the end (vv. 5-9 // 25), then the deeds in Egypt, the
guidance in the desert and the gift of the Promised Land (vv. 10-24). In conclusion, in all these
Psalms the Exodus is mentioned, but without following the characteristics mentioned at the beginning ( 1. Criteria).

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

Gods deeds

12-16 Marvels in Egypt

42-51 Signs in Egypt

52-53 Desert
54-55 Entrance and conquest

Peoples response

17-20 Sin (and request)

32-39 Sin and false repentance,
still pardon
40-41 How many rebellions

56-58 Still rebellion, idolatry


Gods reaction

21-31 (Granting of the request

and) punishment:
killing in the desert

59-64 Rejection of Joseph/

65-67 Smiting of the enemies
70-72 Choice of Judah and

In other similar didactic compositions the peoples rebellion throughout the

sacred history is denounced, starting from the generation of the exodus down to
that of the desert and to the contemporary one. The two previous generations are
called the fathers. In Ps 78 two peculiarities stand out. First, the unfaithful generations are from the northern tribes, Joseph/Ephraim; second, the unfaithfulness
is not affirmed of the contemporary generation; instead a shift is announced from
the tribes of Joseph/Ephraim to the tribe of Judah, and from Shiloh to the sanctuary built on Mt. Zion, with David chosen as the shepherd/king of Israel.
These two peculiarities are important for the general outlook of Ps 78. Its purpose is certainly paraenetic (see vv. 1-8), but it also aims at legitimating the Davidic dynasty, on the one side, and the Jerusalem temple, on the other. The connection established here between the exodus and the Davidic dynasty and the temple
is noteworthy. In Loewenstamms words, Ps 78 opens its description of Israels
history with the Exodus from Egypt and concludes it with the election of the Davidic dynasty and the building of the Zion temple.13 This outlook is also found in
Ex 15:8-17, whose horizon extends from the parting of the sea to the conquest and
settlement, and to the building of the temple.14 As Loewenstamm convincingly
shows, both Ps 78 and the Song of the sea are dateable in the Solomonic era, before
the splitting of the monarchy.15
Another important feature of Ps 78 is connecting, maybe even identifying, the
exodus and desert generations, or the fathers, with the northern tribes. This feature is also found in Pss 80 and 81 (see below, 2.2-2.3).

Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 42.

See my paper Esodo 15. Esame letterario, composizione, interpretazione, 23-26.
15 See footn. 10 above for Ex 15. Differently, according to R.P. Carroll, Psalm LXXVIII:
Vestiges of a Tribal Polemic, VT 21 (1971) 133-150, the date and setting of the Psalm cannot be
defined with any certainty. In the authors word, Ps. lxxviii may be regarded as the charter myth
explaining how Judah was the rightful heir of the exodus movement and therefore could claim the
leadership of the people of Israel (p. 150).


Alviero Niccacci

2.1.a. A Text-linguistic Note on Ps 78

From the point of view of literary connections, the first section on the marvels
in Egypt (vv. 12-16) is introduced by an x-qatal construction that in poetry, as here,
may mark an initial unit. A similar construction, i.e. a negative qatal, also marking
an initial unit, is found in the second section on the signs in Egypt (vv. 42-51). This
literary signal confirms the double division of the vv. 12-51, as indicated above.
A characteristic of the unit signs in Egypt (vv. 42-51) is that in a part of it (vv.
44-51) Egypt is the only entity referred to by Gods action, while Israel, which is
usually strictly connected, appears before and after this unit.
The text of Ps 78, all referring to the past except at the beginning (vv. 1-8, see
below), is strictly connected with the coordinated verb form wayyiqtol, which
attests a literary and semantic continuation of an initial (x-)qatal marking the
beginning of a new unit. A strange think is that in some cases the sequence of
wayyiqtol forms, which is normal, alternates with a (waw-x-)yiqtol (vv. 6-8a,
36b, 38a.c, 40, 44b, 45a, 47, 64b, 72b), and in a few cases with weqatal, both in
its positive and also in its negative correspondent alw + yiqtol (vv. 34, 38), which
are not coordinated verb forms after wayyiqtol.
Normally, when the time reference is the past, the sequencewayyiqtol (wawx-)yiqtol or weqatal indicates a transition from an independent, first-level information, to a dependent, second-level information, i.e. the first verb form gives a new
notice while the second verb constructions present it in a way descriptive or repetitive.16 An example to illustrate this may be from vv. 34-38:17

He slew them, they were inquiring after Him,

they were turning back and were seeking God diligently,


Then they remembered that God was their rock


They appeased Him with their mouth,

while with their tongue they were lying unto Him;


their heart was not steadfast with Him,

and they did not prove faithful in His covenant.


He compassionate was forgiving iniquity

whwvrd w MDgr hS _MIa34

:lEa_wrSjvI w w bDvw
...Mrw x MyIhl aT _yIk; w rVk; z y wA 35
MRhyIpb;V w hwt; pA y w 36
:wl_wbz kA y MnwvlV bI w
wm; oI Nwkn _al MDb; lI w 37
:wtyrbV b;I w nVmaR n alw
NOwoD rEp kA y Mwjr awhw38

16 This is valid for prose (see my volume The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose
[JSOT SS 86], Sheffield 1990, 46, pp. 67-69) as well as for poetry (see my papers, The Biblical
Hebrew Verbal System in Poetry, in S.E. Fassberg - A. Hurvitz (eds.), Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting. Typological and Historical Perspectives, Jerusalem - Winona Lake IN 2006,
249-268, pp. 255-261, and An Integrated Verb System for Biblical Hebrew Prose and Poetry, in
A. Lemaire [ed.], Congress Volume Ljubljana 2007, Leiden - Boston 2010, 99-127, p. 115).
17 In my translation of the Biblical texts, I make use of the Revised Standard Version taken from
the Accordance Bible, revised according to my studies on Biblical Hebrew syntax (see footn. 16).

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

and was not destroying;
on the contrary, He was increasing in order to restrain His anger,
and was not stirring up all His fury.


tyIjvV y _alwV
wp aA byIvhD lV hDb; r hI w
:wtmD jS _lDk; ryIoy _alw

The transition from a simple information expressed with wayyiqtol (vv. 35a,
36a), or with qatal (negated in v. 37b), to a repetitive or descriptive information, a
transition indicated with should be respected. The simple information in English
is translated as simple past, while the repetitive or descriptive information is translated as imperfect. Transitions of this genre are typical of poetry. And this transition
tied to the past temporal axis is particularly present in the Psalms, like Ps 78, in
which the past Gods actions are remembered and celebrated. The only verses in
which the other two temporal axes, present and future, are attested are at the beginning of Ps 78 (vv. 1-8).
A major difficulty is that yiqtol in the first position of a sentence is not indicative
but volitive, and its coordinated continuation verb form is weyiqtol, not alw + yiqtol
nor weqatal, which are indicative.18 A transition from volitive () to indicative verb
form (*) is present at the beginning of the Ps 78:

in order that the generation to come might know it,

the children that will be born,

in order that they might arise and tell it to their children,

they might place in God their confidence,

and thus they will not forget the deeds of God,

and His commandments they will keep.

thus they will not be as their fathers

NwrjS aA rwd; w ody NAomA lV ()6

w dElw y MyInb;D
:MRhynbV lI w rVp sA yIw w mqy ()
MDlsV k;I MyIhl aEb w myIcy w 7()
lEa_yEllV oA mA w jVk; vV y alw (*)
:wrxn y wyDtwO xV mI w ()
MDtwbaS k;A w yVhy alw 8 (*)

There is however a serious problem with a first-position yiqtol in the axis of the
past, which is not volitive but simply repetitive or descriptive. In order to explain
this, one needs to notice that in poetry the phenomenon of double-duty modifier
is essential.19 This means that a term that appears in a colon may have the function
of modifying also another connected colon, and therefore an initial yiqtol may
become syntactically a <x->yiqtol. In order to explain this phenomenon, let us
examine special cases of initial yiqtol in Ps 78:
18 I first proposed this analysis in A Neglected Point of Hebrew Syntax: Yiqtol and Position in
the Sentence, LA 37 (1987) 7-19.
19 See my papers The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, 258-261, and An Integrated Verb System for Biblical Hebrew Prose and Poetry, 116.


Alviero Niccacci


oft they were provoking Him in the desert,

they were grieving Him in the wilderness!

rDb; d m;I bA w hwrVmy hDm; k;A 40

:NwmyIvyIb; w hwbyIxoS y <hDm; k;A >

More problematic are cases in which no explicit item appears that could function as <x-> element before yiqtol. Three cases in Ps 78 are as follows: vv. 14-15,
25-26, and 44-50. All these cases are rather amazing for an alternation of wayyiqtol
or x-qatal (v. 25) followed ( ) by a first-place yiqtol:

He led them in the cloud by day

He> was cleaving rocks in the desert.
Then He made them drink as floods of the sea abundantly.

MDmwy NDnoD b;R MEjn y w 14

rDb; d m;I b;A MyrxU oq; bA y 15
:hDb; r twmhO tV k;I qV vV y w


of angels did man eat,

meat He sent them in superabundance
26<while He> was causing the east wind to blow in heaven,
and by His power He brought on the south wind.

vyIa lAkaD MyryIb; aA MRjlR 25

:oAbcO lD MRhlD jAlvD hdyEx
MymD vD b;A Mydq oAs; y 26
:NDmyEt wz oU b;V gEhn y w

44 And

O y


He turned their rivers into blood

He> was sending among them warms,
thus they devoured them,
and frogs, thus they destroyed them
47 <while He> was destroying with hail their vines
48Then He gave over their cattle to the hail
49<while He> was casting on them his fierce anger
50<while He> was making a path for his anger,
He did not spare their souls from death,
while He gave their lives over to the plague.
45 <while

MdlV KJ pO hS y w 44
MElkV ay w bOroD MRhb;D jAl; vA y 45
MElkV ay w
V t;A w oA d; r pA xV w
V g drb;D b;A gOrhS y 47
;V drb;D lA rEg sV y w 48
aA NwrjS MDb; _jAl; vA y 49
wp aA lV byItn sEl; pA y 50
MDvpV n twm;D mI KJ cA jD _al
:ryIg sV hI rRbd; lA MDty jA w

How to explain these cases? In fact it seems impossible to find a grammatical double-duty modifier in the context. In cases such as those above, other
possible explanations can be as follows. Because the subject of all the verb
forms is always the same, i.e. God, it might be possible to take the 3rd person
pronoun as the double-duty modifier, i.e. <awh>-yiqtol, rendered as <while
He> - imperfect in the translation above. Another possibility may be simply to
produce a variation among the verb forms, from first level to secondary level,
like from qatal and wayyiqtol to x-yiqtol, in order to produce variations that are
typical of the BH poetry. In such cases the variation would be a means to hasten
the rhythm of the text, simply from wayyiqtol x-yiqtol to wayyiqtol yiqtol,
although the meaning remains the same.20
20 I have discussed this problem already in The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry,
255-261, but sometimes a definite solution is not easily available.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


2.2. Psalm 80
Ps 80 is a national lament belonging to the last days of the northern kingdom.
It is a repeated request to the Lord who sits enthroned upon the cherubim to shine
forth before Ephraim, Benjamin and Manasseh (vv. 2-3).
The reference to the exodus comes in v. 9 until v. 14 as the basis for a heartfelt
request repeated as a refrain: Restore us, O God of hosts; / let your face shine, that
we may be saved! (vv. 4, 8, 20). In v. 9, the exodus is indicated under the symbol
of a vine (NRpg ) that the Lord has brought from Egypt. This unusual symbol in connection with the exodus21 is combined with the pastoral terminology in v. 2 (O
Shepherd of Israel, listen, / who led Joseph like a flock!) and with the warlike
terminology related to the ark in the vv. 2-3.22
2.3. Psalm 81
Ps 81 is a liturgical composition belonging to a period before the destruction of
Samaria (721). At a given (uncertain) festival,23 the assembly of the northern kingdom is invited to acclaim the Lord with music and instruments. The reason given
reads as follows:
5For it is a statute for (l) Israel,
an ordinance of (again l) the God of Jacob;
6He made it as a decree in Joseph,
when He went out over (lAo)24 the land of Egypt.

The rest of the Psalm seems to be spoken by God. It spells out what is established as a statute/ordinance/decree:

21 Hos 9:10 may be usefully compared with this text: As grapes in the wilderness, I found
Israel. / Like the first fruit on the fig tree, in its first season, / I saw your ancestors. / But they came
to Baal-peor On this text see, e.g., M. Schulz-Rauch, Hosea und Jeremia (Calwer theologische
Monographien. Reihe A: Bibelwissenschaft 16), Stuttgart 1996, 101-106.
22 See, e.g., B.C. Ollenburger, Zion the City of the Great King (JSOT SS 41), Sheffield 1987,
37-38, 71-72, and A. Basson, Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation (FAT
II/15), Tbingen 2006, 199-201.
23 See Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, Excursus I, pp. 44-52.
24 Sometimes translated: went out from with subject Jacob/Israel, as in the LXX; see M. Dahood, Psalms II, 51-100 (Anchor Bible 17), Garden City - New York 1968, 262.264. Redak also
mentions this possibility preferred by other Jewish interpreters (the same phrase is found in Gen
41:45 referred to Joseph), but notes as follows: However, it is right for me that wtaxb is said of God
blessed be He ; that is, when he went forth over Egypt to redeem us (Mikraoth Gedoloth: Psalms,
Vol. 2, New York 1991, 318).


Alviero Niccacci

voice of One I did not know25 I was hearing.26

relieved his shoulder of the burden;
so that his hands may be freed from the basket.27
8In distress you called, and I delivered you:
I was answering you in the concealment of thunder;
I was testing you at the waters of Meribah.


It is a proclamation of a word spoken by God in Egypt. It affirms Gods personal commitment to save the enslaved people and, at the same time, his demands.
;D xR l;V jA aS w tD arq ) to two
The abrupt shift in v. 8 from x-qatal and coordinate wayyiqtol (K
n oR aR and K n jD bV aR ) may mean that the Lord did answer the cry of the
yiqtol forms (K
people, while He acted and concealed Himself in the thunder and his intention was
to put them to test.28 In other words, God did hear the appeal of the Israelites, but
he soon expected them to hear him, what they failed to do:

O my people, in order that I may testify unto you!

O Israel, would you listen to me!
10No strange god shall be among you;
you shall not bow down to a foreign god.
25 The phrase yI;tVody_altApVc represents a construct state involving a negated finite verb as
the nomen rectum, and for some interpreters am people or er the one which is implied
(thus already Ibn Ezra, Mikraoth Gedoloth: Psalms, Vol. 2, 318). This would mean that God
did not yet know the people in Egypt; he knew it afterwards among all the families of the
earth (Am 3:2; see Dahood, Psalms II, 51-100, 264-265). However, F. Delitzsch translates: A
language of One not known did I hear; see Psalms (Commentary on the Old Testament 5),
Grand Rapids 1980, 390, 396-397. As a result, the sentence is said of God by the psalmist, who
speaks for the people of Israel who would know his God only after their exit from Egypt. Further, the sentence introduces the following speech of God (vv. 7-11), and therefore I think that
Delitzschs interpretation is preferable.
26 Given the contextual linkage with qatal verb forms (vv. 6-8) and the reference to past events,
also the yiqtol oDmv
V aR is tied to the past axis and therefore indicates a repeated action and is to be
rendered with an imperfect (see my volume The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, 46,
pp. 67-69). Passing from qatal indicating punctual information to yiqtol indicating habitual/repeated
information can be called aspectual merismus (see my paper An Integrated Verb System for
Biblical Hebrew Prose and Poetry, 118-119).
27 Remember the famous scene of Semites making bricks in the tomb of Rekhmire; see
photo and drawing 115 in J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old
Testament, Princeton NJ 1954, 35, and description in K.A. Kitchen, From the Brickfields of
Egypt, TynBul 27 (1976) 137-147, pp. 139-140; cf. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, footn. 19.
28 The interpretation of lines b-c of v. 8 are admittedly difficult. First, the two yiqtol K
n oR aR and
K n jD bV aR may be linked with the axis of the past expressed by x-qatal and a coordinated wayyiqtol in
line a, and thus indicate habitual/repeated information (like oDmv
V aR in v. 6c, see footn. 26), or they
may be linked with their own temporal axis and thus convey future information. The first possibility seems preferable. Further, lines b-c seem to express a special, maybe northern, version of the
Meribah affair; see Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 50-52.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel



am the Lord your God,29

who brought you up out of the land of Egypt.
Open your mouth wide, that I may fill it.
12But my people did not listen to my voice,
and Israel did not obey me.
13So I gave them over to their stubborn hearts,
that they will follow their own counsels.
14If my people would listen to me,
<if> Israel would walk in my ways,
15I would soon subdue their enemies,
and against their foes I would turn my hand.
16Those who hate the Lord should submit themselves to Him,
in order that their time should endure for ever.
17And He fed them with the fat of wheat,
while with honey from the rock I was satisfying you.30

2.4. Psalm 105

Ps 105 is a hymn of praise to the Lord for his marvelous deeds in Israels history. It is qualified by some scholars as an historical psalm; however, history is
presented as motivation for the praise. Qatal forms are used to convey the divine
deeds in history, and wayyiqtol serves as continuation form (indicated by a in
the following diagram). Thus, the central part of the Psalm (vv. 8-41) consists of
a series of syntactic units beginning with qatal. The resulting textual structure can
be represented as follows:
Praise the Lord!
O seed of Abraham his servant
(For) it is He the Lord
He has remembered His covenant


(motivation without yIk
; )
(specification of the motivation)

29 A special stress may fall on the independent personal pronoun yIkOnDa at the beginning of
the sentence, which therefore would be a cleft sentence, with the personal pronoun as the
predicate: It is I (not any other god!) that brought you up out of the land of Egypt. In this case
the sentence is not presentative (self-presentation) but predicative, with the function of spelling out the unique claim of the Savior God. On the two types of sentence, see my papers
Marked Syntactic Structures in Biblical Greek in Comparison with Biblical Hebrew, LA 43
(1993) 9-69, and Finite Verb in the Second Position of the Sentence. Coherence of the Hebrew
Verbal System, ZAW 108 (1996) 434-440.
30 Both them and you (with singular pronouns in Hebrew, w h- and K
- respectively) refer to
the people of Israel. This shift from the third to the second person referred to the people goes together with a similar shift from He to I referred to God himself. Shift of person is not infrequent
in poetry, particularly in emotional addresses as here.



















Alviero Niccacci

which He made with Abraham

He sent Joseph (imprisoned)
The king sent (Joseph released)
He made him lord of his house
Then Israel came to Egypt
He turned their hearts to hate His people
He sent Moses, Aharon
They put his signs among them
He sent darkness
He turned their waters into blood
He made their land swarm with frogs
He spoke, and there came swarms
He put their rain as hail
And he smote their vines and fig trees
He spoke, and the locusts came
And they devoured all the vegetation
And he smote all the firstborn
Then he brought them out
Egypt was glad when they departed
He spread a cloud for a covering
He asked, and he brought quails
He opened the rock, and water gushed

For (yIk
; ) he remembered His holy word, Abraham
So he led his people out with joy
And he gave them the lands of the nations;

in order that they would keep his statutes.
Praise Yah!


(first plague)
(second plague)
(third plague)
(fourth plague)
(fifth plague)
(sixth plague)
(seventh plague)

42-45 (resumption of vv. 8-9)


Several points are worth notice in this psalm. First, the exodus story begins
with Joseph; second, all the Gods deeds are presented as the result of Gods
faithfulness to the covenant with the fathers (mentioned in vv. 8-9 and 42 as an
inclusive idea); third, the fathers are Abraham, Isaac and Jacob, not the exodus
and desert generations as in the other Psalms examined above; fourth, the covenant is indicated as tyrV;b, rDb;d, and hDowbVv (vv. 8-9); fifth, in connection with the
covenant, the Israelites as designed as wyryIjV;b His chosen ones (vv. 6, 43);
sixth, the final goal of Gods deeds is that the Israelites may observe the law
(v.44). The association of exodus, covenant and law is particularly remarkable.
The date of Ps 105 is hard to determine. The citation of part of it in 1Chron

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


16:18ff. may suggest a pre-exilic composition.31 This may be confirmed by the

fact that the historical section ends with the conquest, without any allusion to
future calamities.
3. Prophets
The previous analysis confirms the common opinion that the exodus is prevalently a northern tenet. The following brief outline of the subject by Carroll
seems to represent the opinion of many scholars:32
When David became king his most strategic move was the removal of the
ark from the cold storage and its installation in a new sanctuary in the Jebusite city of Jerusalem. This gave Judah and the tribes a common sanctuary containing the definite symbol of Yahwism. Thus Judah became involved with the exodus tradition. The covenant between David and Yahweh
gave Judah a distinctive election tradition. With the collapse of the Davidic
empire the two kingdoms maintained their separate election traditions virtually in isolation from each other.
Subsequently in Judah the emphasis was placed on the David-Zion tradition to the virtual exclusion of the exodus tradition.

Isolated cases to the contrary (Is 4:2-6; 10:24,26; 11:16; Mic 6:4) are mostly
regarded as inauthentic, while two passages in Amos (2:10; 5:25) are not considered because they are addressed to the north.
Now, in my opinion, while the scarcity of references to the exodus tradition in
the eighth century prophets, except the northern Hosea, is a fact, the possibility of
their authenticity cannot be dismissed out of hand on the basis of an exegetical
aut-aut. On the one hand, it is understandable that the David-Zion ideology became
very popular during the united monarchy, and again under Hezekiah, especially
after 701 (see below, 3.1. Isaiah); on the other hand, this ideology may not have
been conceived as rival of the exodus tradition. As mentioned earlier (see 2.1.
above), Ps 78 and Ex 15 are good examples of how the David-Zion ideology was
integrated into the salvation history by making it the climax of the exodus. As a
matter of fact, the conquest was not really completed until the monarchic period.
Indeed, despite the fact that it was foreign to Israelitic tradition, the royal ideology
was incorporated remarkably well in biblical theology.


See, e.g., M. Dahood, Psalms III. 101-150 (Anchor Bible 17A), Garden City NY 1970, 51.
R.P. Carroll, Psalm LXXVIII: Vestiges of a Tribal Polemic, VT 21 (1971) 133-150,
pp. 141-142.


Alviero Niccacci

3.1. Isaiah
In this connection, Loewenstamm refers to Is 11:15-16, where the return of the
exiles is described after the pattern of the exodus from Egypt. He notes that Ch. 11
begins with a reference to the Davidic dynasty: A shoot shall grow out of the
stump of Jesse (v. 1). In his opinion, these two passages show a connection between the David-Zion ideology and the exodus in the form of a new exodus. Loewenstamm also mentions a similar connection found in Jer 23:5, I will raise up for
David a righteous branch, and 23:7-8:33

D ), behold, days are coming, oracle of the Lord,
when men shall no longer say,
The Lord lives
who brought up the people of Israel out of the land of Egypt,
8but The Lord lives
who brought up and who led the descendants of the House of Israel out of
the north country
and out of all the countries where I had driven them.34
Then they shall dwell in their own land.

I would say that the connection shown in Jer 23 between the David-Zion ideology and the exodus is clearer than that of Is 11 from the point of view of the syntactic structure. In fact, while Jer 23:7-8 and 23:5 are found in the same pericope
and are connected with NEklD therefore, the two Isaian passages are juxtaposed and
semantically part of different pericopes although they are connected syntactically;
in fact, Is 11:1-9 is tied to the preceding context, and 11:15-16 to the pericope beginning in v. 11.35

See also its parallel 16:14-15.

The Masoretic text MyIt
; jV d; hI , a first person qatal, is acceptable, despite the fact that an almost
identical expression in 16:15 has MDjyd
; hI , a third person qatal. For a similar person shift in a poetic
text, see footn. 30 above.
35 This analysis is based on a definite understanding of the functions of the different verb forms
(as expounded in my book The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, and more recently in
The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, 247-268, and in An Integrated Verb System for
Biblical Hebrew Prose and Poetry, 99-127) and on other literary considerations. The weqatal verb
form in my opinion is a continuation form; when it is found at the beginning of a new pericope, this
pericope is syntactically connected to the preceding context, normally as a consequence, although
semantically it starts a new unit. This means that, e.g., the weqatal in Is 11:1 begins a pericope which
is presented as related to the preceding context. Looking back, we find in 10:27, awhAhMwy b
;A hDyhD w and
it will happen on that day, a weqatal with a formulaic expression, which repeats frequently (see
10:20 and also 11:11). Another weqatal is found in 10:12, also starting a pericope related to the
preceding context. Syntactically, the beginning of the section is found in 10:1 with a nominal sentence introduced by ywh woe to. Another similar sentence is found in 10:5. To these two woe-oracles are connected the following pericopes introduced with weqatal. In my opinion, this syntactic
analysis provides a reliable basis to the interpretation.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


The motif of the new exodus and that of the gathering of the dispersed show
both similarities and dissimilarities. Spreafico, who studied the three-phase exodus
pattern in detail, treats the two motifs together.36 However, while the exodus pattern
regularly shows three phases (coming out Egypt, walking in the desert, entering
the promised land), the motif of gathering shows two phases (gathering the dispersed, bringing them to the land).
Most scholars think differently with regard to the motif of gathering the dispersed. Since multiple places of dispersion are mentioned, these texts can not refer
to the Babylonian exile. Thus some scholars relate these passages to the later Jewish Diaspora, others to the exile of the northern kingdom, depending on whether or
not they think the texts are genuine. J. Lust,37 for instance, studying Is 11:12 together with texts on the gathering of the dispersed from Jeremiah and Ezekiel,
concludes that they belong to late layers of both books although the style is not
deuteronomistic.38 I would note that Lusts analysis fails to take into account other,
possibly older, texts from Hosea (9:3; 11:5; 12:21) and Micah (7:12) that mention
Egypt and Assyria as countries of exile for Israel. In my opinion, these texts envisage situations of exile other than the northern exile after the fall of Samaria and the
later Babylonian exile. Following S. Stohlmann, a Judean exile after 701 is probably attested in these and other prophetic sources, among which Is 11:12-16. As I
have tried to show elsewhere,39 Mic 2:12-13 can be interpreted as a promise to these
exiles and not necessarily to those in Babylon. Probably some texts on the gathering of the dispersed can also be interpreted along similar lines.
In this connection we can also consider Is 52:4 where Egypt and Assyria appear
in parallelism as places of exile:
For thus said the Lord God:
Into Egypt My people went down at the first to sojourn there,
and the Assyrians oppressed them for nothing.

If we add Babylon, we get three main places of exile and dispersion, or rather
places from where Gods people was liberated. One might suggest, then, that three
exodus should be recognized, not two, with relation to the three places: the exo36

See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 39-40, and chap. VI.

J. Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, in P.-M. Bogaert (ed.), Le livre
de Jrmie. Le Prophte et son milieu, les oracles et leur transmission (BETL 54), Leuven 1981,
119-142, pp. 123-127.
38 It is well known this theme belongs to the royal Assyrian ideology: see, e.g., Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 126.
39 See Un profeta tra oppressori e oppressi. Analisi esegetica del capitolo 2 di Michea nel
piano generale del libro (SBF. Analecta 27), Jerusalem 1989, 125-130. Also see my paper Il libro
del profeta Michea. Testo traduzione composizione senso, LA 57 (2007) 83-161, 1.4.1, pp. 104107, and p. 161, footn. 164.


Alviero Niccacci

dus from Egypt in the fourteenth century, the gathering of the dispersed from 721
onwards, and the return from Babylon in the last decades of the sixth century. From
the brief survey on the DtIs that I am going to present in a moment, the return from
Babylon is announced sometimes as a new exodus from Egypt, with the threephase pattern, sometimes as a new gathering of the dispersed, with two phases.
Many scholars agree that the new exodus is a major theme in DtIs. After C.
Stuhlmller, Spreafico has produced a list of thirteen passages, from Is 40 to 55,
with the names of the scholars who interpret them as exodus texts.40 Later, two
scholars have challenged this interpretation.41 Both have in common the opinion
that DtIs is a person or a group operating in Jerusalem, not in exile.
I will now present some comment on Simian-Yofres position.42 His criticism
is welcome to counter the tendency of many interpreters to see a new exodus theology whenever there is an allusion to water, desert or fertility. His insistence on the
precise perspective of the so-called exodus texts is also welcome. They celebrate,
more than announce, an event; and this event is not a new exodus but a kind of
theophany, or Gods intervention in history. The purpose of DtIs is to convince the
people that the Lord is still powerful. According to Simian-Yofre, the imagery used
in such texts is subservient to representing Gods power and dominion. He notes
that, for instance in 51:9-10, three motifs are evoked to this purpose: the fight
against Rahab, the primordial monster, a motif connected to the ideology of the
divine warrior;43 the exodus from Egypt; and the crossing of the Jordan, a motif
tied to Gilgal.
I would say, however, that his criticism goes too far. First of all, there are a few
texts that explicitly mention Babylon, as 48:20:
Go forth from Babylon,
flee from the Chaldeans,
with a shout of joy declare, proclaim this,
send it forth to the end of the earth;
say, The Lord has redeemed his servant Jacob!

For Simian-Yofre this is a proclamation of liberation destined to the liturgical

community, as is Ps 78, not an actual order of departure.
My second comment is that Simian-Yofres analysis concentrates on the single

See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 13-16.

J.M. Vincent, Studien zur literarischen Eigenart and zur geistigen Heimat von Jesaja, Kap.
40-55, Frankfurt a.M. 1977; Simian-Yofre, Exodo in Deuteroisaas, and La teodicea del Deuteroisaas, Bib 62 (1981) 55-72.
42 See footn. 41.
43 See M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1986, 354-356. See also
1. Criteria and footn. 8 above.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


passages disregarding the larger context. This is visible in that he treats 43:1-7 and
43:16-21 separately; however they most probably form a single text. In between,
we read the following powerful self-vindication of the Lord (43:9-15):

the nations gathered together,

in order that the peoples assemble.
Who among them will announce this,
and make us hear the former things?
Let them bring their witnesses to justify them,
and let them hear and say, It is true.
10You are my witnesses, oracle of the Lord,
and my servant whom I have chosen,
in order that you may know and believe me
and understand that I am He.
Before me no god was formed,
nor after me shall be any.
11 I, I am the Lord,
and besides me there is no savior.
12I have announced and I will save,
I will proclaim, when there is no strange god among you;
and you are my witnesses, oracle of the Lord,
and I am God.
13And also henceforth I am He;
there is none who can deliver from my hand;
I will act and who will hinder it?
14Thus said the Lord,
your Redeemer, the Holy One of Israel:
For your sake I have sent to Babylon44
and I will bring down all them as fugitives,
and also the Chaldeans, in the ships of their rejoicing.
15I am the Lord, your Holy One,
the Creator of Israel, your King.

One cannot fail to recall two passages of the book of Exodus:

And I will harden Pharaohs heart, so that he will pursue them in order that
I may get glory over Pharaoh and all his host; and so the Egyptians will
know that I am the Lord (Ex 14:4);
And I, I am about to harden the hearts of the Egyptians in order that they
44 Normally understood: I will send to Babylon. However the verb yIt
; jV l;A vI is a qatal; with it
God is predicting the destruction of the city. Further, the Piel jAl
; vI can have positive (set free; let go
freely) or negative meaning (to let go, dismiss; cf. L. Koehler - W. Baumgartner, The Hebrew
and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden 1994, ad vocem).


Alviero Niccacci

may go in after them (i.e. the Israelites), and I may get glory over Pharaoh
and all his host, his chariots, and his horsemen (Ex 14:17).

One can also compare another formula connected to the exodus event in the
book of Exodus (6:7; 10:2; 16:6,12), also a favorite one in Ezekiel (6:7,13; etc.):
Thus you shall know that I am the Lord.
The Lords claim that He, and He alone, can announce something that is going
to happen in the future and do it, as well as the distinction between the former
things and the new, are found in other passages of DtIs (41:22; 43:9,18; 44:7-8;
The fact that in Ch. 43 the exodus motif frames this long self-vindication of the
Lord is significant for the interpretation. One can further note that Ch. 43 is intro; oA w and therefore, as is Ch. 44. This means that, syntactically as well
duced by hDt
as semantically, the two chapters are presented as the consequence of the previous
Moreover, despite Simian-Yofres opposition, the motif of the crossing of the
waters in 43:2 may be seen as connected to, or reminiscent of, the exodus because
a few verses later the gathering of the Israelites from the four corners of the earth
is made explicit (43:5-6; compare 49:13).
Attention to intertextual connections may help evaluate two passages: 40:1-11
and 52:1-12. They have a similar terminology and structure as we see from the
following table:
1 Comfort,

your God.


Is 40
comfort my people, / will say

unto the heart of Jerusalem, / and

cry to her / that her warfare is ended, / that
her iniquity is pardoned, / that she has received from the Lords hand / double for
all her sins.

Is 52
awake, / put on your strength, o
Zion; / put on your beautiful garments, / o
Jerusalem, the holy city; for there shall no
more come into you / the uncircumcised
and the unclean.
2 Shake yourself from the dust, / arise, o
captive Jerusalem; / loose the bonds from
your neck, / o captive daughter of Zion.

3For thus said the Lord: / For nothing you

were sold, / and without money you shall

be redeemed.


The beginning of the text comprising the two chapters seems to be 42:1.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

3A voice of one who cries: / In the wilder-

ness prepare the way of the Lord, / make

straight in the desert / a highway for our
4Every valley shall be lifted up, / and every
mountain and hill they shall make low; /
the uneven ground shall become level, /
and the rough places a plain.
5 And

the glory of the Lord shall be revealed, / and all flesh shall see it together,
/ for the mouth of the Lord has spoken.
6A voice of one saying, Cry! / And one
will say, What shall I cry? / All flesh is
grass, / and all its beauty is like the flower
of the field.
7 The grass has withered, the flower has
faded, / because the breath of the Lord has
blown upon it; / surely the people is grass.
8The grass withers, the flower fades; / but
the word of our God will stand for ever.

9Up to a high mountain, go up you, / herald

of good tidings for Zion; / lift up your

voice with strength, / herald of good tidings for Jerusalem. / Lift it up, fear not; /
say to the cities of Judah, / Behold your

10 Behold, the Lord God will come with

might, / and his arm rules for Him; / behold, his reward is with him, / and his recompense before Him.


4For thus said the Lord God: / Into Egypt

my people went down at the first to sojourn
there, / and the Assyrian oppressed them
for nothing.
5And therefore what have I here, oracle of
the Lord, / seeing that my people are taken
away for nothing? / Their rulers will wail,
oracle of the Lord, / and continually all the
day my name is despised.

Therefore, let my people know My

Name; / therefore exactly in that day, / because you shall know that it is I who speak:
Here I am.
7 How beautiful upon the mountains / are
the feet of him who brings good tidings, /
who publishes peace, who brings good tidings of good, / who publishes salvation, /
who says to Zion, Your God began reigning.
8The voice of your watchmen, / they lifted
up their voice, / together they will sing for
joy, / because eye to eye they shall see, /
when the Lord of Zion will come back.

9Break forth into joy, sing together, / you

waste places of Jerusalem; / for the Lord
has comforted his people, / he has redeemed Jerusalem.
10The Lord has bared his holy arm / before
the eyes of all the nations; / and all the ends
of the earth shall see / the salvation of our


Alviero Niccacci
11Depart, depart, go out from there, / touch


will feed his flock like a shepherd, /

He will gather the lambs in his arms, / and
will carry them in his bosom, / He will gently lead those that suckle.

no unclean thing; / go out from the midst

of her, / purify yourselves, you who bear
the vessels of the Lord.
12 For you shall not go out in haste, / and
you shall not go in flight, / for the Lord will
go before you, / and the God of Israel will
be your rear guard.

The similarity of the two passages suggests, on the one side, that 40:1-11 is
also an exodus text despite the reservations voiced by Simian-Yofre on the basis
of the fact that it shows no explicit exodus terminology; on the other side, the
pastoral imagery (40:11) is connected to the exodus also in DtIs (besides Ps
77:21; 78:52; 80:2).46 From these texts we gather that Gods presence in the new
exodus will be glorious, not unpretentious as in the first exodus, and the march
of Israelites will not be hastily and fearful, as in the first exodus, but quiet and
joyful under the guidance of the Lord who will tenderly shepherd his people.
A third comment on Simian-Yofres analysis regards his criterion for deciding what is and what is not exodus tradition in DtIs. His term of comparison is
the book of Exodus; that is, only what DtIs has in common with this book belongs to the exodus tradition. This is because, as mentioned above, his main
concern is to demonstrate that what we read in DtIs is liturgical proclamation
rather than actual order of departure from Babylon, and therefore no real exodus
is envisaged. There is some truth in this contention. Actually, the departure is
announced as future, and this makes a difference with the Psalms, which celebrate the exodus as a past event. Still one may ask whether one is justified in
dismissing as symbolic the terminology of those passages of DtIs and in denying
any import of the exodus in this prophetic corpus.
If, on the contrary, one allows also the hymnic tradition of the Psalter to bear on
the exodus tradition in general, then one is in a better position to appreciate the
announcements of DtIs. In them, the motif of the desert is particularly prominent.
One aspect of this motif is preparing the way to the Lord, which we find in 40:3-4:

the wilderness prepare you the way of the Lord,

make straight in the desert
a highway for our God.
4Every valley shall be lifted up,
and every mountain and hill they shall make low;
the uneven ground shall become level,
and the rough places a plain.

See E. Bosetti, Il pastore (Supplementi alla Rivista Biblica 21), Bologna 1990, 235-240.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


A symbolic, moral interpretation of the phrase, In the wilderness prepare you

the way to the Lord, / make you straight in the desert / a highway for our God, is
attested in Christian tradition (Mark 1:2-3 par.) and in Qumran (1QS 8:14; 9:19),47
but the desert remains a reality in both cases. However, such an interpretation is
hardly conceivable in DtIs. Note that sometimes the way is also prepared for the
people (Is 11:16; 49; 62:10).
Another aspect of the same motif is changing the desert into springs of water
(see 41:18 and 43:19, in parallelism with preparing the way),48 and compare Ex
17:6. In 49:11 a similar idea is connected with the pasturing of the people under
Gods guidance (49:9-10).49
In sum, the exodus motif is really important in DtIs. Maybe some texts, as Is
41:17-20, do not speak specifically of a departure from the exile but simply
make use of exodus terminology to describe an aspect of the future salvation.
In any case, this use only confirms the importance of the exodus terminology in
DtIs. One can add that this terminology is drawn not only from the book of
Exodus but also from the Psalms. Finally, some texts in DtIs reflect the tradition
of the gathering of the dispersed rather than the exodus tradition as is the case
with 42:14-17.
3.2. Ezekiel
The way Ezekiel reworks the exodus tradition is rightly regarded as the most
independent in the OT.50 A major characteristic is that, according to the prophet,
the Israelites sinned against the Lord already in Egypt. This is made clear in Ch.
23 with the allegory of the two sisters Oholah/Samaria, and Oholibah/Jerusalem, who played the harlot in Egypt and continued to do so even after they became Gods property.
The most important text is Ez 20, but before coming to it let us review the
other texts. The two-phase pattern of the gathering of the dispersed is found in
47 See my essay Sfondo antico-testamentario di Mc 1,1-8, in M. Adinolfi - P. Kaswalder
(eds.), Entrarono a Cafarnao. Lettura interdisciplinare di Mc 1. Studi in onore di P. Virginio Ravanelli (SBF. Analecta 44), Jerusalem 1997, 91-103, pp. 100-101.
48 I will make a way in the wilderness / and rivers in the desert (Is 43:19). The Qa text has
twbytn paths instead of twrhD n ; but the LXX confirms the MT: potamou/ rivers.
49 This passage may be instructive with regard to the problem of whether DtIs worked in Jerusalem or in the exile. In 49:8-10 Gods servant is appointed to establish (MyIqh
D lV ) the land, to make
inherit (lyIjn h
A lV ) the desolate heritages, that is, the land of Israel. Therefore, the prisoners of v. 9
are meant to be in the country, while the people of v. 12 come from distant countries. This may mean
that both perspectives, of Jerusalem and of the exile, are at work in DtIs.
50 See S. Herrmann, Exodusmotiv, I. Altes Testament, in TRE 10 (1982) 732-737 (on Ezekiel,
p. 735); and H. Ringgren, Myr xV m
I mirajim, TWAT IV (1984) 1099-1111, pp. 1109-1110.


Alviero Niccacci

Therefore say,
Thus said the Lord God:
And I will gather51 you from the peoples,
and assemble you out of the countries
where you have been scattered,
and I will give you the land of Israel.

Similarly in 28:25-26. In 34:12-13 the gathering pattern combines with the exodus pattern in the framework of the pastoral imagery. After the phase of the bringing out, we find the gathering; then the phase of the bringing in is expanded with
the motif of the shepherding on the mountains of Israel:
12As a shepherd seeks out his flock
the day when he is in the midst of his scattered sheep,
so will I seek out my sheep;
and I will rescue them from all places
where they have been scattered
on a day of clouds and thick darkness.
13And I will bring them out from the peoples,
and gather them from the countries,
and will bring them into their own land;
and I will feed them on (lRa MyItyIor w )52 the mountains of Israel,
by the fountains, and in all the inhabited places of the country.

The same three-phase pattern, with the a verb of gathering in the second phase,
is found in 36:24:
And I will take you from the nations,
and gather you from all the countries,
and bring you into your own land.

This passage is noteworthy because it adds new motifs to the traditional ones
just listed; they are the sprinkling of clean water for purification (36:25), and the
51 yIt
; xV b;A qI w is a weqatal, which is a continuation verb form. The fact that it is found at the beginning of a new speech of God introduced by the initial formula hwhyyDnd
O aS rAmaD _hOk; Thus said the Lord
God means that it ideally continues the Gods speech of the previous verse, although it also starts
with the same initial formula. Thus, yIt
; xV b;A qI w expresses a consequence of what God did in the past (v.
16), a consequence that is further specified by a series of coordinate weqatal in vv. 17-19 and further.
The double introduction hwhyyDnd
O aS rAmaD _hOk; may have the function of strengthening Gods promises
to His people.
52 The verb hDor
to shepherd is used with the preposition lRa towards, as it was a verb of

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


giving of a new heart of flesh instead of the heart of stone (36:26). The latter
element is rooted in the tradition of the book of Exodus, and ultimately on an
Egyptian belief, as is well known.53 It is also found in 11:19; and Jer 31:33. In
parallelism with the giving of a new heart God promises to give his own spirit54
in order to enable the Israelites to observe his laws (36:27). Still more motifs are
present in the text: settling in the land once promised to the fathers; coming in a
covenant with God (you shall be my people, / and I will be your God, 36:28);
delivering from all uncleanness and giving every abundance (36:29-30); being
ashamed, on the part of the people, of the bad conduct of the past (36:32b); and
final declaration that God is not going to act for the sake of the people (36:32a).
Similar, very developed passages are 11:17-21; 20:34ff.; 37:12-14,21-28; and
New elements in these texts are as follows: in 37:12 a two-phase pattern is
T hR he brought up and ayIbhE he brought infound with the traditional verbs hDlo
to, but the point of departure are the graves instead of a land of exile (I will
S hA w , from your graves, o my people), in
open your graves, and raise you, yItyElo
correspondence with the vision of the dry bones found at the beginning of the
same chapter; in 37:22,24,26 we read the promise of making one people with one
;V )
king and shepherd over them, namely David; and of an eternal covenant (tyrb
between God and his people (compare 34:23-25); finally in 39:27 the root bwv,
in the bEbwv form to bring back, is used, the only time in Ezekiel.
This quick overview of the relevant passages is enough to show the vitality of
the exodus tradition in Ezekiel. Ancient motifs are picked up again, transformed
and expanded in a very colorful way. Yet, what is most characteristic of the
prophets presentation of the exodus tradition is his contention that Israel was
unfaithful to the Lord already in Egypt. To this singularity, Johan Lust would add
the claim that Ezekiel did not preach a return to the promised land but rather a
coming to it for the first time after the exile. Lust states his position in the following way:56
Strictly speaking, the Book of Ezekiel does not preach a return. It announces that God will gather his people and bring (aw;b, hifil) them into
their own land. This corresponds with one of the basic themes of the
53 See, among many other essays, my Yahveh e il Faraone. Teologia biblica ed egiziana a
confronto, BN 38/39 (1987) 85-102, 2, pp. 89-91.
54 This parallelism is expressed syntactically with a tense shift from weqatal
D bEl MRklD yIt; tA n w ) to waw-x-yiqtol (MRkb;V r qI b;V NEt; aR yIjw r_tRaw ) accompanied by a chiastic order:
verb - object; object - verb.
55 Strangely enough, according to Herrmann the exodus tradition spielt in den Kapiteln ber
den Wiederaufbau Israels Ez 34-48 keine Rolle, lediglich 34,13 anspielend auf Israels Herausfhrung aus den Vlkern (Exodusmotiv I. Altes Testament, TRE 10 [1982] 732-737, p. 735).
56 Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 136-137.


Alviero Niccacci

Book: Israel was sent into Exile before it reached the Promised Land.
This does not mean that Ezekiel or his prophetic school refused to believe that the Chosen People lived in Israel before the Exile. It means that
according to them, geographic Israel was not yet the Promised Land Israel. In line with this thinking God does not make his people return (byIvEh)
to the land, He brings (ayIbEh) them there. An examination of Ez 20 will
illustrate this.

Now, besides the fact Ezekiel does use once the verb to return (bEbwv) for
Israel (39:27), a careful reading of Ch. 20 does not, in my opinion, confirm this
contention. The problem is here, as with many other passages, that the final text
is not thought to be original. Based on one of his earlier studies,57 Lust maintains, along with other scholars, that Ez 20 is composed of two parts. In his
vv. 1-31 give a survey of Israels history up to the Exile and 32-44 offer
perspectives on salvation for the period after the Exile.

The two parts appear to Lust irreconcilable; he claims that the second part
takes the form of a dispute which begins in v. 32 with a complaint being made
by the people.58
I would observe, first, that the character of the first part as a survey of Israels history, as well as the irreconcilability of the two parts, need to be checked
on the basis of a plain analysis of the syntactic and literary structure of the whole
chapter. Otherwise, one runs the risk of mishandling the text instead of interpreting it. In light of this, it is rather surprising to discover that Lust did recognize
some clues for the interpretation, specifically what he calls the theme of prophetic consultation (vr;d) of God in vv. 1-3 and 30-31, but he did not make any
effort in this direction apparently on the basis of his presuppositions.
It seems clear that the logic and the genre of Ez 20 is correctly understood
when one grasps the overall architecture of the final form. This is shown in the
following diagram:


J. Lust, Ez., XX, 4-26. Une parodie de lhistoire religieuse dIsral, ETL 43 (1967) 488-


Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 138.


The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


Setting: date; coming of some elders of Israel to inquire of the Lord (vOrd
lI ).

Gods address to the prophet
A Son of man, speak to the elders of Israel.

You shall say to them, Thus said the Lord God,

Is it to inquire of me that you are coming?

As I live, I will not be inquired of (vrd
; aI ) by you, oracle of the Lord God.
B Will you judge them, will you judge, son of man?

Let them know the abominations of their fathers.

You shall say to them,

Thus said the Lord God:

27-29 B

30-32 A

Argument from past history, abominations of their fathers. (Four strophes)

Therefore (NEklD ), speak to the House of Israel, o son of man.
You shall say to them, Thus said the Lord God,
In this again your fathers blasphemed me
Therefore (NEklD ) say to the House of Israel,
Thus said the Lord God,
Will you perhaps defile yourselves after the manner of your fathers?
And should I be inquired of (vrd
; aI ) by you, O House of Israel?
As I live, oracle of the Lord God, certainly I will not be inquired of (vrd
; aI )
by you.
And what comes to your mind shall never happen,
because you say,
Let us be like the nations, like the tribes of the countries
to serve wood and stone.

Aa (33-34) anger and promise: bringing forth from the nations and gathering

Ab (35-40) judgment in exile: different destiny for rebels and the House of Israel

Aa (41-44) promise realized: bringing forth; gathering;

bringing into the promised land; for Gods name sake,

not according to the peoples evil deeds.

Section BA correspond to section AB and develop the judgment on the House

of Israel. Section C is the basis for the prophetic accusation, introduced with two
NEkDl in B and A. Therefore, C is not an historical survey because it is subservient
to the argument. Saying with Lust that in v. 23 (at the end of the fourth strophe)
God sends Israel in exile is going beyond what the text says and contradicts its
logic. The logic of the chapter is that, despite everything, God brought the fathers
into the promised land. This interpretation is in line with the first three strophes
and also with the end of the chapter (v. 44):


Alviero Niccacci

Thus you shall know that I am the Lord,

when I deal with you for My Names sake,
not according to your evil ways,
nor according to your corrupt doings,
o House of Israel, oracle of the Lord God.

In other words, undeserved grace makes known that God is the Lord much
better than punishment. Although problems of detail remain, the overall logic and
development of Ez 20 is coherent and consistent. It carries a powerful force of
4. Conclusion
Certainly, it is not an easy task to put together and to arrange one with the other
the different conclusions of this research. In order to identify the exodus tradition
outside the book of Exodus, we need an exodus pattern in three phases: coming
out of Egypt, walking in the desert, and entering into the promised land. As we
saw in the previous analysis, the exodus motif in the Psalms and the Prophets is
used for hymnic or paraenetic-didactic purposes, i.e., to glorify the Lord and/or to
invite the people to learn His mighty deeds of the past and to live according to His
From this hymnic and didactic purpose of recalling the mighty deeds of the
Lord, it follows that the total number of Gods mighty deeds from the historical
point of view is not necessarily evoked in a complete way. In fact, outside the historical point of view of the book of Exodus, the purpose of prophetic and psalm
material is not to evoke history completely, but rather to evoke those deeds which
serve the didactic-paraenetic purpose of the prophetic and Psalms compositions.
Therefore, we need to be careful not to misinterpret the texts.
For instance, the Loewenstamms position is that because, as said above ( 1.
Criteria), Pss 78 and 105 show a series of seven plagues, this number is older than
the ten plagues, which are the result of the final redaction of the book of Exodus.
In my view, this opinion does not consider accurately the fact that in Exodus the
plagues apart from Ex 15:1-18 are narrated as a historical event. Therefore the
fact that Pss 78 and 105 show a series of seven plagues do not necessarily mean
that for them this is the authentic historical number because, as I suggested more
than once, a hymnic or paraenetic-didactic evocation of the plagues does not evoke
the events historically but rather celebrate the single plagues evoked.
As already mentioned, a three-phase exodus pattern helps analyze most of the
prophetic texts of Deutero-Isaiah, Hosea, Jeremiah, Ezekiel, Micah and Amos,
while in order to analyze the Psalms we need other criteria, i.e., the mention of the

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel


plagues, the parting of the sea and the defeat of the Egyptians. This means that
there is a difference in the criteria followed by the Psalms and the Prophets.
Psalm 78 is the most special example of a didactic composition drawing on the
sacred history. After an invitation to listen, with mostly direct speech verb forms,
in order to learn not to sin like did the fathers (vv. 1-8), references to the past are
marked by narrative verb forms: (waw-)x-qatal followed mostly by coordinated
wayyiqtol. However, there are unexpected (waw-)x-yiqtol and even simple yiqtol.
In a small text-linguistic note ( 2.1.a. A Text-linguistic Note on Ps 78) I tried to
explain all such cases, particularly those most difficult.
In Ps 80, a national lament with a repeated request to the Lord to restore the
situation of the northern tribes, the exodus is indicated by Israel as a vine and the
Lord as the Shepherd of His people.
Ps 81 is a liturgical composition made up as a Gods personal commitment to
save His enslaved people. At the same time, He expected them to hear Him, but
they failed to do it.
Ps 105 is a hymn of praise to the Lord, for His marvelous deeds in Israels history. Sometimes it is qualified as a historical Psalm, but here history is a motivation for the praise, not the main purpose. Besides, the association that appears in
this Psalm of exodus, covenant and law is particularly remarkable.
As a consequence, Pss 80, 81 and 105, rather than historical units, are, respectively, the first a national lament and a direct reference to the Lord who can restore
any bad situation, the second a Gods personal commitment to save his people in
order that they may listen to Him, and the third a praise to the Lord who made
marvelous deeds for Israel.
In Isaiah the exodus pattern is tied to the gathering of the dispersed from multiple places Egypt, Assyria and Babylon. In DtIs the return form Babylon is announced sometimes as a new exodus from Egypt and this is done with a pattern of
two phases gathering of the dispersed and bringing them to the land.
Ezekiel is the prophet who most independently reworks the exodus tradition;
e.g., for him the Israelites sinned against the Lord already in Egypt. Further, he
envisages the gathering and the exodus pattern in the framework of the pastoral
imagery. He also adds new motifs, such as giving water for purification and a new
heart, settling in the promised land, and other gifts from God. For the prophet, the
graves are the point of departure instead of a land of exile and Gods promise is
making one people with one shepherd over them, i.e., the king David, and in an
eternal covenant.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Alberto Mello
Abitare nella casa del Signore.
Il Sal 27 e la risurrezione

Il Sal 27 presenta una regolarit strofica che non ha bisogno di essere dimostrata, tanto condivisa dalle principali versioni (TOB, RSV) e dallanalisi di Fokkelman1: in tutto, sono dieci strofe, basate sulla legge del parallelismo poetico2. Il
salmo ha un titolo davidico, quindi si pu dire che regale3. Per i Lxx ci riservano una sorpresa, perch al nome di David aggiungono: pr tou christhnai, ovvero:
prima di essere unto (re). Teniamo presente questo fatto: la versione greca si
sentita in obbligo di precisare che David non era ancora re. Salvo poche eccezioni,
il David dei Salmi un uomo randagio, che si nasconde nel deserto: perci aspira
ad abitare nella casa del Signore, che si immagina gi costruita, poich non c n
prima n dopo nella Scrittura. Ma quello che importa notare, per ora, il fatto che
David non ancora re. Detto altrimenti: non lui il Re! Oppure un re non secondo i criteri ufficiali, il riconoscimento pubblico, di questo mondo. un re destinato-a-diventarlo, e che lo sar proprio quando abiter nella casa del Signore. Esaminiamo ora il salmo strofa per strofa, per poterne vedere anche il punto di approdo, lesplosione spirituale, che mi sembra essere una profezia della risurrezione.
Il Signore mia luce e mia salvezza:
di chi avr timore?
Il Signore la forza della mia vita:
di chi avr paura?
(tetracolon: v. 1)

J.P. Fokkelman, The Psalms in Form, Leiden 2002, 38.

Sul parallelismo in poesia il manuale di riferimento quello di W.G.E. Watson, Classical
Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques, Sheffield 1984 e successive ristampe. Ma le elaborazioni letterarie pi interessanti sono: R. Alter, The Art of Biblical Poetry, New York 1985 (trad. francese: LArt de la posie biblique, Bruxelles 2003), A. Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism,
Cambridge 2008; J.-P. Sonnet, Alef-Bet della Poesia Biblica, per ora reperibile soltanto in dispense.
3 Do per scontata questa equivalenza, difesa con particolare enfasi da E. Cortese, La preghiera
del Re. Formazione, redazioni e teologia dei Salmi di Davide (Suppl. RivBibl 43), Bologna 2004.

Liber Annuus 61 (2011) 37-51


Alberto Mello

Il Signore il vero Re, e perci la luce e la salvezza anche di David, non ancora re: al v. 9 si incontra lespressione teologica Dio della mia salvezza, che
una maniera semitica per dire Dio mio salvatore. Luce e salvezza si pu
dire che sono quasi sinonimi, perch se uno ci vede non inciampa, salvo. Ma i
commentatori medievali hanno registrato una lieve differenza tra i due termini che
li rende complementari. Annota Ibn Ezra: C chi dice mia luce di notte, quando
non c luce e lanima ha paura; e mia salvezza di giorno. C invece chi dice mia
luce per quanto riguarda lanima e mia salvezza per quanto riguarda il corpo4. La
prima spiegazione la pi ovvia; lultima quella pi ricercata e, in quanto tale,
da preferire. Si potrebbe gi prolungare ulteriormente: Luce in questo mondo,
salvezza - salvezza integrale - nella risurrezione.
Altrove si dice che il Signore, come lampada, rischiara la tenebra (Sal 18,29):
la tenebra, quella che si chiama anche ombra di morte (Sal 23,4) il contrario
della salvezza. La luce dissipa le tenebre: salvezza non temere i pericoli della
notte. Non temere, poi, in tutta la Scrittura, particolarmente in Isaia, sinonimo
di avere fede e troveremo questa esplicitazione del verbo credere alla fine del
salmo, come un passaggio obbligato per conseguire la salvezza. Il sostantivo tradotto con forza indica, letteralmente, un luogo fortificato, una fortezza o un
bastione; ma si pu intendere iperbolicamente come difesa (della mia vita). I
Lxx ne fanno addirittura un attributo divino: Kyrios hyperaspistes (Vg: Dominus
protector). Come la luce genera la fede e scaccia la paura, cos la salvezza produce una forza interiore che sostiene la vita, le d spessore e protezione. Questa
forza Dio stesso, come la luce, come la salvezza5.
Quando si sono avvicinati a me dei malvagi
per divorare la mia carne,
i miei avversari e nemici:
essi sono inciampati e caduti
(tetracolon: v. 2)
Quando: vuol dire che una cosa che pu succedere, anzi che si ripete frequentemente. Si tratta di un caso reale, sperimentabile. La presenza di forze ostili, nemiche, attraversa il nostro salmo: nemici (v. 6); oppositori (v. 11); avver4 Una silloge dei commenti ebraici al Salterio, dal Midrash Tehillim a Rashi, stata edita da
me con il titolo: Leggere e pregare i Salmi, Magnano (BI) 2008. Il commento al Sal 27 alle pp.
5 Una esplorazione del nostro salmo sotto il profilo della fiducia stata operata di recente da
G. Vivaldelli, Il Signore mia luce e mia salvezza. Il Salmo 27 e il suo contributo per una teologia biblica della fiducia in Dio, Cinisello Balsamo (MI) 2004.

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


sari (v. 12). Tutto il primo libro del Salterio (Sal 3-41) invaso da questa presenza, a un punto tale da stupire lo stesso salmista: Signore, quanti sono i miei avversari!, incredibile quanti ce ne sono! (Sal 3,2). Al lettore odierno del Salterio, questa enfasi sullinimicizia pu sembrare perfino eccessiva, ingombrante.
Per il salmista, un caso realissimo, perfettamente corrispondente alla situazione
da lui vissuta. Qui si parla di avversari politici, di nemici militari: si pu pensare
che il salmista sia un re, la persona pi soggetta a pressioni politiche esterne. Ma,
non ostante che questa inimicizia sia oltremodo enfatizzata, vi pur sempre una
ricaduta anche sul pi comune dei fedeli. La nostra vita sazia di mali, di contraddizioni, di contrariet. La vita di David esemplare proprio in questo, perchla finzione narrativa che sia un uomo ordinario, prima di essere unto re.
Va segnalato, per, un possibile trabocchetto di questa insistenza del Salterio sui
nemici. Sta nella fin troppo facile identificazione dei nemici personali con gli
empi. Filologicamente, questa equiparazione del tutto inesatta6. Ma il problema non tanto il fatto che consideriamo empi i nostri nemici; il problema, pi
sottile, che noi consideriamo giusti noi stessi. Vale a dire che ci facciamo
unimmagine ideale di noi stessi, che non corrisponde al nostro Io reale, peccatore. Finch abitiamo questo Io ideale (che perseguita in noi il nostro Io peccatore),
non abitiamo ancora nella casa del Signore7.
Tuttavia questo versetto insegna unaltra cosa importante: che gli stessi avversari, per il semplice fatto di essere avversari, finiscono per inciampare nella loro
avversit. Detto altrimenti, il male si ritorce contro chi lha progettato, come nel
Sal 7, che forse la riflessione biblica pi acuta su questo tema. L David arriva
a dire che, se ha fatto del male a qualcuno, il nemico ha il diritto di inseguirlo, di
raggiungerlo e di calpestare a terra la sua gloria regale. Non solo, ma stabilisce la
norma, che si ritrova anche altrove nei libri sapienziali, che chi scava una fossa
(per qualcun altro) vi cade dentro lui stesso (cf. Sal 7,16)8. Questo, che possiamo
chiamare effetto boomerang del male, importante perch non prevedibile,
non sotto il nostro controllo. Non siamo consapevoli del male che facciamo, e
neppure di quello che progettiamo contro altri, se non quando sperimentiamo su
noi stessi le sue imprevedibili conseguenze.

Cf. A. Mello, Lessico del Salterio, LA 54 (2004) 28.

Debbo questa riflessione, che trovo molto pertinente, a P. Beauchamp, Salmi notte e giorno,
Assisi 20022.
8 Il principio sapienziale che uno cade nella fossa che ha scavato si ritrova anche in Sal 9,16;
35,8; Pr 26,27; Qoh 10,8; Sir 27,26-27.


Alberto Mello

Se si accamper contro di me un esercito
non temer il mio cuore;
se scoppier contro di me una guerra
proprio in questo ho fiducia.
(tetracolon: v. 3)
La strofa precedente era introdotta da una preposizione temporale (b + infinito:
quando); quella attuale da un condizionale (im: se). La strofa precedente aveva i verbi al perfetto, cio al passato: descrivevano un caso non solo possibile ma
realmente accaduto. I verbi di questa strofa, invece, sono allimperfetto, cio al
futuro: descrivono un caso ipotetico. Qui si ipotizza un caso di guerra (un assedio,
un accampamento) anche se si tratta, probabilmente, di una pura immaginazione:
Se anche si accampasse contro di me un esercito, non temerebbe il mio cuore.
Fa lipotesi di un pericolo estremo, ma non dice se questa ipotesi reale o immaginaria, se il caso impellente o fantasioso. Dal punto di vista storico, sarebbe
forse interessante appurarlo, ma dal punto di vista semantico non cambia molto la
nostra intelligenza del salmo.
In questo si presta a interpretazione. Zot un pronome dimostrativo di genere femminile che pu avere un significato avverbiale: con tutto ci o non
ostante questo (non ostante lo scoppio della guerra). Ma le versioni non hanno
inteso cos. Hanno fatto di questo il complemento del verbo avere fiducia,
ovvero hanno esplicitato in che cosa si deve riporre la fiducia: en taute eg elpizo
(Lxx); in hoc ego sperabo (Vg). Detto altrimenti, io spero in questo fatto: che il
Signore mia luce e mia salvezza. Cos la terza strofa si ricongiunge con la prima
a formare una specie di inclusione. Dopo aver enumerato una serie di casi, possibili o reali, si fa ritorno al principio, al tema di fondo.
Una sola cosa ho chiesto al Signore,
questa sola voglio:
abitare nella casa del Signore
per tutti i giorni della mia vita;
contemplare la dolcezza del Signore
e visitare il suo tempio.
(hesacolon: v. 4)
Una sola cosa: questo ci rimanda alla preghiera del re, alla sua concentrazione e riduzione allessenziale. Quante cose possibile chiedere a Dio? Nei
Salmi, noi assistiamo a un progressivo affinamento della domanda. Chiedi a me,

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


e ti dar in eredit le genti, esordisce il Sal 2,8. In questo salmo regale, che
inaugura la raccolta, si considera ancora possibile domandare la vittoria sui nemici (bench i due termini utilizzati per questo, eredit e propriet, non si
riferiscano mai a una conquista armata, leredit consistendo in un lascito familiare e la propriet in un acquisto tramite denaro). Vita ti ha chiesto e tu glielhai
data (Sal 21,5): qui la domanda esclude ancora pi chiaramente una vittoria
militare e si limita alla vita, cio una vita piena, lunga, felice, certo liberata
dalle forze avverse, ma non necessariamente prevalente su di esse. Ma adesso si
precisa ancora meglio il contenuto di questa richiesta vitale: abitare nella casa
del Signore per tutti i giorni della mia vita. Vi certamente un nesso, allinterno
del salmo, tra questa abitazione e la vita, la luce e la salvezza. Abitare un
sinonimo di vivere, ma vivere confortevolmente. Normalmente, per dire vivere, in ebraico si usa abitare, risiedere (shevet): Ecco come bello e gioioso
labitare insieme di fratelli (Sal 133,1)9. Vivere abitare in un luogo salubre,
luminoso, pieno di vita, e non c dubbio che il luogo architettonicamente pi
splendido, religiosamente pi significativo, a Gerusalemme fosse il tempio (ed
tuttora la spianata delle moschee).
Una sola cosa ho chiesto al Signore. Un commentatore moderno osserva
che il salmista fa qui una delle pi risolute affermazioni dintenti di tutto lAntico Testamento10. Per esempio, non si trova nulla di simile nei cosiddetti proverbi numerici, l dove si elencano in scala di importanza le cose maggiormente preferibili: niente che derivi da un desiderio cos intenso ed esclusivo. Ma,
soprattutto, abitare nella casa del Signore non da intendere soltanto alla lettera, come il desiderio del levita o sacerdote di essere un inserviente nel tempio.
Pu essere il desiderio di un re di abitare allombra dellAltissimo (Sal91,1) o
il desiderio di un comune israelita di salire a Gerusalemme. Ho gi detto: non
importa che sia anacronistico parlare di una casa al tempo di David, tant
vero che subito dopo si corregge e dice la tenda di Adonj (v. 5). Ma vedremo
che il v. 13 ci permetter forse di andare oltre nella comprensione di questa casa, di questa dimora eterna, di questa residenza felice. Per ora, basti registrare
un proposito, una intenzione molto forti, molto risoluti: un voto con cui David
si impegnato, un giuramento, come quello che viene descritto nel Sal 132,
sempre a proposito della casa che egli voleva costruire per il Signore.

9 Anche poco prima, nel Sal 23,6, ritorner nella casa del Signore facilmente correggibile,
con i Lxx, in abiter nella casa del Signore per la lunghezza dei giorni (we-shavt, anzich jashavti).
10 P.C. Craigie, Psalms 1-50 (WBC 19), Waco TX 1983, 232.


Alberto Mello

Perch mi nasconder nella sua capanna
nel giorno del male;
mi celer nel segreto della sua tenda,
su una rupe mi esalter.
(tetracolon: v. 5)
Questa casa pu anche non essere ancora una casa, ma una tenda mobile,
una capanna provvisoria. David non ha costruito nessuna casa, bench ne avesse
avuto il desiderio. Che cosa ha costruito? Ha costruito ci a cui quella casa sarebbe servita: la preghiera dIsraele (Daniel Epstein direbbe che ne ha costruito la
psiche)11. Nascondersi nella capanna, celarsi nella tenda, sono entrambi sinonimi di pregare. Si tratta, certo, di una preghiera nascosta, personale, a tu per tu.
istruttivo che un discendente di David, Ezechia, nella sua malattia si rivolga per
pregare contro un muro, affinch nessun altro possa sentirlo. Ancora pi istruttiva
la lezione di Ges, che invita a ritirarsi nella camera pi interna, affinch la
preghiera sia fatta nel segreto, come si dice anche qui. Pertanto, questa strofa
precisa il desiderio di David, il suo voto: tutto si gioca su questa intimit con Dio.
Non importante la casa di per se stessa: pu trattarsi anche solo di una capanna.
Tutto dipende da questa segretezza, da questa possibilit di nascondimento. Notiamo che questo versetto 5 del nostro salmo molto simile al Sal 31,21: Li nasconderai nel segreto del tuo volto, lontano dai lacci delluomo. Li celerai nella
(tua) capanna, lontano dalle contese delle lingue (il Sal 31 si pu considerare, per
pi motivi, parallelo al Sal 27)12.
Anche adesso si esalter il mio capo
sui nemici che mi assediano.
Offrir nella sua tenda
sacrifici di esultanza:
canter e salmegger al Signore.
(pentacolon: v. 6)
11 Ho recepito questo pensiero di Daniel Epstein, che non ha mai scritto nulla ma ha molto
insegnato, nel mio libretto: I Salmi, un libro per pregare, Magnano (BI) 2007.
12 Entrambi appartengono alla terza unit del primo libro dei Salmi, che presenta questa struttura concentrica: A Sal 25: alfabetico; B Sal 26: protesta di innocenza; C Sal 27: speranza (in fine);
D Sal 28: supplica (di non scendere nella fossa); E Sal 29: lode nel tempio; D Sal 30: ringraziamento (per risalire dalla fossa); C Sal 31: speranza (in fine); B Sal 32-33: confessione della colpa; A Sal
34: alfabetico. Il tema centrale quindi il tempio, di cui si hanno riscontri quasi ad ogni salmo: Sal
26,8; 27,4-5; 28,2; 29,9; 30,1; 31,21; 33,14.

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


Anche adesso o gi adesso, weattah: questa la situazione da cui prende

le mosse la preghiera, il suo Sitz im Leben, per esprimerci cos. Si tratta di un sacrificio di ringraziamento (il testo dice teru: di ovazione o di esultanza, ma
lequivalente di azione di grazie). Tutta la prima parte del salmo, fino a questa
strofa (che ne rappresenta la prima stanza) un inno di grazie, che accompagna il
sacrificio. Intorno a questa eucaristia, tutto si riassume: la lode di Dio, il superamento delle difficolt causate dai nemici, il proposito, soprattutto, di abitare
nella casa del Signore, di nascondersi sotto le sue ali. Tutto si raccoglie e tutto si
scioglie in ringraziamento. Ma qui cominciamo a capire che questo desiderio,
almeno in parte, si gi realizzato, proprio adesso.
Ascolta, Signore, la voce con cui grido:
abbi piet di me e rispondimi.
Di te ha detto il mio cuore:
Cercate il mio volto.
Il tuo volto io cerco, Signore:
non nascondermi il tuo volto.
(hesacolon: vv. 7-9a)
Ascolta: dal ringraziamento si passa alla supplica, con le espressioni pi
intense di questa (piet di me, rispondimi). Questo passaggio, questo cambiamento di stile, non inusuale nei Salmi. Il cerchio della lode individuato da
Goldingay13 dato dalla successione, nellordine, di lamento - supplica - ringraziamento - lode. Pu cominciare o interrompersi non importa quando o, eventualmente, riprendere da capo. Non si tratta di ingabbiare un salmo in un dato schema
ma, al contrario, di apprezzarne la libert, la capacit di adattarsi a diversi stili o
situazioni. In ogni caso, non esiste la minima ragione formale che consenta di
dividere il salmo in due o di attentare alla sua unit poetica14.
Pertanto, qui comincia la seconda stanza del nostro poema. Linsistenza, ora,
data dal tema del volto, ripetuto tre volte: quello che in ebraico si chiama
13 J. Goldingay, The Dynamic Cycle of Praise and Prayer in the Psalms, JSOT 20 (1981)
14 Anche A.H. van Zyl, The Unity of Psalm 27, in I.H. Eibers (ed.), De fructu oris sui. Essays
in Honour of Adrianus van Selms, Leiden 1971, 233-251, mantiene lunit del salmo, contro le
deviazioni di una esegesi atomizzante, sulla base delle parallele lamentazioni mesopotamiche. Dal
canto suo, H. Simian-Yofre, Syntaxis y proceso espiritual en el salmo 27, in J.L. DAmico (ed.),
Donde est el Espiritu, est la libertad, San Benito 2003, 221-232, ha mostrato lucidamente tutta
una serie di inclusioni concentriche che tengono le due parti agganciate e ne determinano lunit
strutturale. Indichiamo soltanto le pi evidenti: 1 vita; 2 nemici; 3 alzarsi contro; 4 cercare; 5 nascondere; 6 tenda; 7 tenda; 8 cercare; 9 nascondere; 11 avversari; 12 alzarsi contro; 13 viventi.


Alberto Mello

lhaster panim (nascondimento del volto)15. Questo nascondimento, sempre

provvisorio, visto, per, come un invito alla ricerca: Cercate il mio volto. Chi
che dice questo? Dovrebbe essere Dio, ma in realt il mio cuore. Perci ci
si aspetterebbe il pronome di terza persona: Cercate il suo volto (come, in effetti, leggono i Lxx). A dire il vero, anche incerto il senso del dativo ebraico lekha:
a te, di te, per te, al posto tuo?16 Comunque lantica esegesi rabbinica, in
particolare Menachem Meiri, ha dato un senso pi profondo a questa apparente
incongruenza: effettivamente, il cuore di David che invita a cercare il proprio
volto, perch sul volto del Messia si riflette il volto stesso di Dio (cf. 2Cor 4,6).
Altre versioni, in particolare quella siriaca, risolvono diversamente: A te parla il
mio cuore, Signore, e il mio volto cerca il tuo volto.
Non piegare, nellira, il tuo servo
sii il mio aiuto.
Non lasciarmi e non abbandonarmi
Dio della mia salvezza:
mio padre e mia madre mi hanno abbandonato
ma il Signore mi accoglier.
(hesacolon: vv. 9b-10)
Questa volta, il problema quello dellabbandono, che parallelo al nascondimento del volto. Come questultimo, che solo una momentanea distrazione dello sguardo, un guardare altrove, anche labbandono non mai definitivo
(il grido di derelizione del Sal 22,2 finisce come sappiamo bene in un inno di
lode). In altri termini, ci che in causa lira di Dio, quella giusta collera che
non soltanto provvisoria, ma persino foriera di pace. Lira divina un braciere
di misericordia. Ci non toglie che se ne temano gli effetti (Non piegarmi, non
abbattermi, non prostrarmi o, come pi comunemente si traduce, non scacciarmi dalla tua presenza) e si chieda di esserne risparmiati. Sii il mio aiuto un
perfetto precativo, o pu essere vocalizzato allimperativo, come hanno inteso le
versioni antiche (ghenou: Lxx; esto: Vulgata). Ma potrebbe anche intendersi alla
lettera, come un passato di circostanza: Tu sei sempre stato il mio aiuto. Lo sei
sempre stato e sempre lo sarai, a differenza di un padre o di una madre che prima
15 Questo tema ha risonanze bibliche, e specialmente salmiche, molto diverse da quelle che si
potrebbero comunemente pensare o immaginare: cf. A. Mello, Quando Dio si nasconde. Una metafora della rivelazione biblica, LA 52 (2002) 9-28.
16 Lincertezza di questo lamed pi o meno equivalente a quella del titolo le-Dawid. Craigie,
Psalms 1-50, 33, enumera queste quattro possibilit: to, by, for, about (ovvero: dedicato a; da parte
di; destinato a; circa David).

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


o poi ci abbandonano, in questo mondo. Presso Dio, invece, non si mai orfani.
Presso di lui si attua una familiarit che non viene mai meno. Abitare nella casa
del Signore vuol dire anche questo: godere di una familiarit cos grande che
nessun lutto potr mai pi scalfire. Notiamo che si dice: Mio padre e mia madre
mi hanno abbandonato. un dato di fatto, non una possibilit. Quando vengono
meno i propri genitori, si determina un vuoto affettivo. Ma Dio supplisce a
quellaffetto, anche in ci che esso pu essere stato carente, da parte loro o anche
da parte dei figli.
Indicami, Signore, la tua strada
conducimi su un sentiero piano
di fronte agli avversari.
Non pormi in balia dei miei nemici
perch sono sorti contro di me falsi testimoni
che soffiano violenza.
(hesacolon: vv. 11-12)
Adesso il salmo ritorna al suo principio, al suo motivo iniziale: la paura dei
nemici. In realt, questo motivo non mai stato tralasciato, perch anche quando
lorante afferma la sua fiducia di essere nascosto nella capanna o celato nel
segreto della tenda del Signore, non esprime solamente un sentimento di intimit, ma specialmente un bisogno di protezione, di riparo dallinimicizia. Soltanto,
questi nemici adesso riaffiorano in primo piano e soffiano violenza, come qualcuno che soffi sulla brace per attizzare il fuoco17. Sono falsi testimoni: testimoni, dunque, provvisti di una certa familiarit con il re-salmista, capaci forse anche
di una qualche solidariet, ma ingannevole, inaffidabile. Perci si tratta, fondamentalmente, di trovare un sentiero piano, semplice in mezzo a tanta falsit. Il
termine usato per piano, mishor, lo stesso che appare anche in Is 40,4: E il
tortuoso diventer diritto, che contiene una allusione obliqua (aqov) al nome di
Giacobbe (Jaaqov), lingannatore, il non trasparente. Si tratta di trovare una via,
e il verbo per indicare (jarah) lo stesso da cui deriva anche tor: indicazione,
insegnamento. Si potrebbe pensare, come per Giacobbe, a una correzione etica, a
una dirittura morale. Ma non questo il caso. Si tratta, piuttosto, di trovare una
strada in mezzo alle inimicizie, un sentiero che aggiri le false testimonianze. In
breve: unuscita di sicurezza.


Il verbo soffiare, in senso aggressivo, non nuovo nel Salterio: cf. Sal 10,5; 12,6.


Alberto Mello

Se non credessi di vedere
la bont del Signore nella terra dei viventi
Spera nel Signore:
sii forte, si rinsaldi il tuo cuore
e spera nel Signore
(pentacolon: vv. 13-14)
Questo periodo ipotetico sospeso uno dei passi pi enigmatici di tutto il
Salterio. Osserviamo, prima dellanomalia grammaticale e della difficolt anche
metrica, che nei Lxx (e nella Vulgata) la condizione negativa lule, se non, del
tutto assente. Quindi la versione greca traduce semplicemente: Credo di vedere
la bont del Signore nella terra dei viventi. Punto e basta, e questa soluzione
viene adottata anche dalla maggior parte delle versioni moderne. Ma la difficolt
del testo ebraico richiede pur sempre un tentativo di spiegazione. Diciamo, per
prima cosa, che lanomalia grammaticale di una protasi priva di apodosi stata
avvertita dagli stessi masoreti, i quali hanno posto quattro punti diacritici sopra e
sotto lespressione lule. Questo per indicare che il nostro testo pone un problema
di lettura, ed ecco come gli antichi maestri ebrei hanno cercato di risolverlo:
stato insegnato, in nome di Rabbi Jos: Come mai la parola se non punteggiata
sia sopra che sotto? Perch David disse al Santo sia benedetto : Signore del
mondo, io so che tu darai ai giusti una buona ricompensa, nel mondo avvenire,
ma non so se anchio sar uno di loro oppure no18. La fede di David intatta per
quanto riguarda la bont del mondo futuro, ma incerta per quanto riguarda la
propria partecipazione a questa bont finale, in considerazione dei suoi molti
peccati. Perci il condizionale se non manifesterebbe questa incertezza, sarebbe
un atto di umilt da parte del salmista. Potremmo tradurlo come unesclamazione:
Magari avessi sempre creduto di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi!. Oppure, ancora pi semplicemente: Oh, se io non avessi creduto di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi! (sottintendendo: Sarei uno
sventurato; Sarei il pi infelice degli uomini, come afferma Paolo se avesse
creduto alla risurrezione soltanto in questa vita: cf. 1Cor 15,19). Vi , poi, chi
restituisce lapodosi mancante connettendo questa frase con il versetto precedente: Sorgerebbero contro di me falsi testimoni, se io non credessi (o non avessi
creduto) alla bont del Signore19. Ma questo tentativo, oltre a non essere molto
perspicuo quanto al nesso logico che stabilisce tra le due frasi, difficilmente
accettabile dal punto di vista del parallelismo poetico.
Invece, io osservo che la frase poetica rimanda molto strettamente a un verset18

Midrash Tehillim (ed. Buber), Vilna 1891, 228; Mello, Leggere e pregare i Salmi, 125.
Cos J. Niehaus, The use of lle, JBL 98 (1979) 88-89.

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


to precedente, ossia proprio al voto o al proposito davidico di abitare nella casa

del Signore. In questi due versetti si registrano due espressioni parallele, che
consentono di avvicinarli nella loro interezza, come nel procedimento rabbinico
della ghezer shaww, o analogia verbale: Contemplare la dolcezza del Signore, al v. 4; Vedere la bont del Signore al v. 1320.
Di conseguenza, penso che anche questultimo versetto sia interpretabile come
un voto o un giuramento di David. In questo caso, lapodosi mancante, e che va
restituita, appunto quella del giuramento: Dio mi faccia tanto, e aggiunga tanto21, se non credessi di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi!. In
questo caso, la fede di David salva: non soltanto quella che riguarda la bont del
mondo futuro, ma anche la sua dignit e la sua determinazione nel perseguirla.
David ha giurato di vedere questa bont durante la sua vita, anzi per tutti i giorni
della sua vita (v. 4): sia nel mondo presente che in quello futuro.
Resta da chiedersi: qual la terra dei viventi? Lespressione non isolata:
ritorna una quindicina di volte nella Bibbia ebraica. In generale, possibile che il
salmista avesse, di questa terra e di questi viventi, unimmagine concreta, delimitata: non il mondo in generale, ma proprio questa terra, cio la terra santa. Per
limitarci ai Salmi, si possono ricordare il Sal 142,6 (Ho detto: Sei tu il mio rifugio, la mia porzione nella terra dei viventi) e il Sal 116,9 (Camminer alla
presenza del Signore nelle terre al plurale dei viventi). Che la terra dei viventi sia la terra dIsraele risulta inequivocabile dalle sue molteplici frequenze (6 in
tutto!) nel capitolo 32 di Ezechiele. Nelle altre ricorrenze invece (si pensi a Is
38,11; 53,8; Ger 11,19; Sal 52,7; Gb 28,13), il significato base dellespressione
sembra essere pi generale: in questa vita, nel mondo presente.
Il nostro caso, dunque, si presta a interpretazione. Per i Rabbini, lo abbiamo
visto, la terra dei viventi il mondo futuro, laldil. Comunque, certo che il
verbo vivere (chajah), in ebraico biblico, ha anche il significato di rivivere o
rivivificare. Uno studioso filologicamente molto qualificato, Mitchel Dahood22,
20 Il parallelismo delle due espressioni molto stretto, sia dal punto di vista semantico che da
quello grammaticale: non solo, infatti, chazah sinonimo di raah e noam sta per tov, ma anche la
costruzione sintattica identica: verbo + preposizione b + complemento. Quello che si pu dire
che il v. 4 presenta una forma semanticamente pi ricercata.
21 La formula: koh jaaseh li elohim we-koh josif definita da Joon (165a) come un giuramento di maledizione o una imprecazione. Essa ricorre 12 volte nella Bibbia e quasi sempre nei
libri di Samuele e dei Re. Va notato che si trova per ben sette volte nella storia di David: 1Sam 14,44;
20,13; 25,22; 2Sam 3,9.35; 19,14; 2Re 2,23. Qui il salmista attirerebbe su di s la maledizione se
soltanto avesse mancato di fede nella promessa divina di abitare nella casa del Signore.
22 M. Dahood, Psalms I, 1-50 (Anchor Bible 16), New York 1966, 170.


Alberto Mello

ritiene che sia questo il senso dell'espressione salmica: unallusione allaldil e

alla risurrezione. In poche parole: la terra dei viventi la terra dei risorti. Peter
Craigie, che lo cita, squalifica questa idea come anacronistica, in quanto prematura nel periodo monarchico cui si attribuisce il Sal 27. Ma egli non considera
abbastanza un paio di cose: prima di tutto, che il salmo non databile con sicurezza; e, soprattutto, che lidea di una risurrezione possa essere antica in Israele,
o comunque anteriore a quel periodo maccabaico cui di solito si fa risalire. Qui,
ovviamente, si aprirebbe un discorso molto pi lungo, che mi limito a registrare
per sommi capi:
a) Israele ha sempre avuto la credenza in un al di l dalla morte, in una certa
sopravvivenza post mortem. Anche se questa sopravvivenza, lo Sheol, era una
forma di vita depotenziata, ombratile, come lAde dei Greci, e quindi non desiderabile o priva di speranza, tuttavia la credenza in una vita post mortem c sempre
stata. Lo Sheol, in particolare, il luogo, il momento, lo spazio-tempo, del non
ricordo, come detto nel tragico Sal 88:
Farai forse un miracolo per i morti?
Si leveranno le ombre a ringraziarti?
Si narrer il tuo amore nel sepolcro,
la tua fedelt nella perdizione?
Si conosceranno i tuoi prodigi nelle tenebre,
la tua giustizia nella terra delloblio? (Sal 88,11-13).

Oblio, non ricordo, di Dio, del suo amore e della sua fedelt, ma anche oblio
di s, della propria storia, di quella continuit spazio-temporale di senso che
lamore e la fedelt rendono possibile e che si rinnova ogni mattina (miracolo
di una risurrezione anticipata). La prospettiva iniziale , dunque, negativa: ma
attraverso il negativo si intravvede gi il positivo. Risurrezione un miracolo
dellamore e della fedelt di Dio, che costituiscono la nostra identit personale, la
nostra memoria23, e anche della sua giustizia, nella misura che opera un giudizio, abbassando i superbi ed elevando gli umili.
23 Sulla memoria, specialmente nelluso che ne fanno i Salmi, quasi come memoria Dei, ha
detto cose suggestive Brevard Childs: Luso della memoria si configura spesso come separazione
da Dio, risentita da un individuo o dalla comunit. A Israele sono stati negati gli strumenti abituali
di accesso a Dio (Sal 42; 137), per cui si sforza di trovarlo. Non che la centralit del tempio venga
cancellata (Sal 43,3), ma appare qualche cosa di nuovo. Nello sforzo intenso di non perdere il contatto con la tradizione, Israele riscopre nuovamente, attraverso la memoria, il Dio del passato. La
sua attenzione non si fissa pi su eventi storici precisi, ma sulla stessa realt divina che ha formato
la sua storia. Il vocabolario usato per descrivere questo combattuto processo indica la forte interiorizzazione che ne traspira. Ricordare, allora, diventa afferrare, meditare; in una parola, pregare Dio:
Memory and Tradition in Israel (SBT 37), London 1962, 64-65.

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


b) vero che una fede esplicitamente professata nella resurrezione dei giusti e
degli ingiusti, gli uni per la vita (paradiso) e gli altri per la morte (inferno) documentata soltanto nel periodo maccabaico (2Mac 7) e in ambito apocalittico (Dn
12): quindi in epoca relativamente recente, ed fatta propria anche dal Nuovo
Testamento (con adattamenti molto significativi). Ma non bisognerebbe insistere
troppo su questa risurrezione duplice, per la gloria o per linfamia, in quanto la
seconda non una vera risurrezione: effetto di giustizia, ma non di quellamore
e di quella fedelt che ricostruiscono una vita, che ristrutturano una memoria.
c) Invece, tra luna e laltra prospettiva (diciamo: tra lo Sheol e il paradiso) si
fa gradualmente strada una speranza di vita oltre la morte. Soprattutto negli
scritti sapienziali, nei passi che riflettono sulla fortuna degli empi e la sfortuna
terrena dei giusti, questa speranza cresce24. celebre il grido di Giobbe, in 19,2526, ma sono proprio i Salmi ad esprimerla al meglio. Cos, per esempio, si pu
leggere il Sal 73,25-26:
Chi altri avr in cielo per me?
Fuori di te non ho pi desideri sulla terra.
La mia carne e il mio cuore si dissolvono
ma la roccia del mio cuore la mia parte
Dio per leternit (vedi tutto il contesto, precedente e successivo).

Ancor pi determinante, in quanto ripreso dal Nuovo Testamento, il Sal

Per questo ha gioito il mio cuore
e ha esultato la mia gloria (il mio intimo, ma cf. Sal 73,2425)
anche la mia carne riposer in sicurezza
perch non abbandonerai la mia vita nello Sheol
non lascerai che il tuo Santo veda la fossa:
mi insegnerai il sentiero della vita (o: dei viventi)
saziet di gioia presso il tuo volto,
dolcezza alla tua destra per leternit.
24 Non nego che lesperienza del martirio maccabaico abbia costituito un banco di prova per
la fede nella resurrezione, ma dire che lidea della resurrezione per lAntico Testamento una
novit, che si affaccia qui (in 2Mac 7) per la prima volta (B. Maggioni, voce Risurrezione nei
Temi Teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo 2010, 1170) mi sembra non tenere in sufficiente
conto questa crescita della speranza ebraica, per la quale rimando a M. Greenberg, Hope and
Death, Ariel 39 (1975) 21-39.
25 Nei Salmi, frequente luso di kevodi, in parallelo con nafshi (Sal 7,6) o con libbi (Sal 16,9),
a significare la parte pi nobile delluomo (BDB 459), cio il suo intimo. Ma questo non il caso
del Sal 73,24: mi assumerai nella gloria (kavod), che sembra riferirsi ancora alla risurrezione.


Alberto Mello

Queste parole davidiche sono, per Pietro, una prova certa della risurrezione
(cf. At 2,25-28) e anche nell'interpretazione ebraica non vedere la fossa (shachat) non vuol dire essere risparmiati dalla morte, ma non andare soggetti alla
corruzione del corpo. In che senso va inteso: Anche la mia carne riposer in
sicurezza? Quello che David vuole dire : io so che la mia carne non sar rosa
dai vermi26 Crediamo che anche il giuramento del Sal 27, con il suo forte accento sulla terra dei viventi, si muova nella stessa linea di pensiero, operando
la profezia di una vita che continua anche dopo la morte. Perci labitazione
nella casa del Signore, al v. 4, pu essere letta nella stessa luce, cio alla luce
della risurrezione: Credere di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi equiparabile, spiritualmente, a desiderare di abitare nella casa del Signore
per tutti i giorni della vita (vedi anche il Sal 23,6 nei Lxx: Abiter nella casa
del Signore per la distesa dei giorni, ossia infinitamente).
Ci si potrebbe ancora chiedere: la prospettiva cos delineata quella di una
immortalit dellanima o di una risurrezione del corpo? Niente obbliga a
scegliere, suggerisce Maurice Gilbert27, il quale registra negli scritti deuterocanonici, redatti in greco come il libro della Sapienza o tradotti in greco come
il Siracide, una certa fluttuazione culturale dalluna allaltra concezione, fluttuazione che si riconosce anche nei manoscritti esseni di Qumran28. Certo,
porre unalternativa troppo rigida tra le due cose finisce per nuocere ad entrambe. A questo proposito, Josef Moingt ha trovato parole che mi sembrano
molto illuminanti:
La risurrezione del corpo la totalit ricapitolata del nostro divenire temporale. , al tempo stesso, questo insieme vivente di relazioni e di dipendenze
aperte sulluniverso che il nostro corpo ha contrassegnato con la sua particolarit. Non per questo diventa superfluo il principio di una distinzione dellanima dal corpo: esso riposa sulla ineguaglianza, interiore a noi stessi, tra ci che
siamo per generazione naturale e ci che dobbiamo diventare in virt della
vocazione divina. Limmortalit dellanima pu quindi designare laspirazione della vita a oltrepassare i limiti del corpo. Non si pu capire la resurrezione dei morti se non si riconosce lesistenza di un principio permanente di
identit a se stessi, atto a sopportare leternit dellamore divino29.
Semplificando proprio al massimo, si pu dire che questo principio di iden26

Cf. Mello, Leggere e pregare i Salmi, 507, sul Sal 119,9 (Midrash Tehillim, [ed. Buber], 492).
M. Gilbert, Immortalit? Rsurrection? Faut-il choisir?, in ACFEB, Le judasme laube
de lre chrtienne (LD 186), Paris 2001, 271-297. Vedi anche C. Marcheselli-Casale, Risorgeremo,
ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o delluomo? (Suppl. RivBibl 18), Bologna 1988.
28 E. Puech, La croyance des essniens en la vie future: immortalit, rsurrection, vie eternelle?
Histoire dune croyance dans le judasme ancien (EB n.s. 21-22), Paris1993.
29 J. Moingt, Immortalit de lme et/ou rsurrection, Lumire et Vie 107 (1972) 65-78, qui 65.

Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione


tit personale, che risorge oltre la morte, nel mondo greco lanima, in quello ebraico il corpo (ma un corpo pneumatico, come afferma san Paolo
nella prima ai Corinti). La fede nella risurrezione alimenta gi la speranza del
nostro salmo. Una speranza insistente, ripetuta due volte: Spera nel Signore e spera nel Signore. Vale a dire: non cessare mai di sperare. Rashi, con
il suo solito stile conciso, parafrasa: Anche se egli non gradisse la tua preghiera, tu spera ancora. Non scoraggiarti se la tua speranza non trovasse
ancora compimento. Continua a sperare. In vena di midrash, potremmo dire:
Spera nel Signore in questa vita; e spera nel Signore nel mondo che viene.
La risurrezione, in realt, in atto gi oggi. Non rifletteremo mai abbastanza
sul fatto che Ges, per dimostrarne la potenza, non si rifatto n a Daniele n
ai martiri maccabei, ma alla pericope del roveto. Per dire che il Signore, il Dio
di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non il Dio dei morti, ma dei viventi!30
Alberto Mello
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

30 il caso di precisare che la disputa tra sadducei e farisei (coi quali Ges si allinea) pi che
teologica era esegetica. Quello che i primi rifiutavano, era la possibilit di dimostrare la risurrezione sulla base della Tor, e quindi di conferirle unautorit mosaica, la sola per essi vincolante. Al
contrario, secondo i maestri farisei, non c pericope della Tor che non affermi la risurrezione dei
morti (Sifr su Dt 32,7). Rabbi Simai dice: Da dove sappiamo che la risurrezione dei morti insegnata dalla Tor? Poich sta scritto: Anche con loro [ossia con Abramo, Isacco e Giacobbe] io ho
stabilito il mio patto, per dare ad essi la terra di Canaan (Es 6,4). Qui non si dice per dare a voi,
ma per dare ad essi. Da qui risulta che la risurrezione dei morti insegnata anche dalla Tor (bSanhedrin 90b). Ges, appellandosi ai Patriarchi tuttora viventi, non fa altro che mettere in atto lo
stesso procedimento esegetico.

Vittorio Ricci
La debolezza damore e il suo incantevole
sogno nel Cantico

Trama e non trama damore. La sua drammatizzazione poetica

Dai diversi commenti e monografie esegetiche sul Cantico pseudo-salomonico non sono rintracciabili evidenziazioni di alcuni tratti davvero atti a configurare
un quadro di riferimenti tali da illuminare pi adeguatamente un testo cos unico,
anche se non si pu non essere dellidea di doversi rassegnare alla prospettiva che
ogni pretesa di svelare o infrangere la sua inviolabile enigmaticit non possa non
risultare alla fine inevitabilmente fallimentare. Tuttavia, forse non si dovrebbe
dubitare che persino in mezzo a tanta misteriosit espressiva valga qui menzionare solo dal punto di vista meramente lessicale i 43 hapax per 117 versetti, quasi uno per tre versetti si manifesti in una epifanicit assoluta e in una forza comunicativa incomparabile la tematica o meglio il messaggio di fondo. Esso si illumina quasi per incanto nella descrizione dellattrazione profonda e innanzitutto
imprescindibilmente erotica nella sua immediatezza rappresentativa che non
pu non implicare una pienezza relazionale (forse ulteriore e meno immediata)
nella sua dimensione umana che apre necessariamente ad altro, al divino che vi
umanamente sotteso o evocato e un divino non generico e anonimo, ma
quello rivelato biblicamente, giacch non pu non essere pacifico che il Cantico
sia sorto o almeno redatto nella forma testuale in cui giunto a noi, in un contesto
di fede e cultura ebraiche1. Dalla letteratura critica, volutamente, si sorvoleranno
sia le questioni diacroniche, che si richiameremo cammin facendo solo se stretta-

1 Sulla biblicit innegabile del Cantico non si pu comunque esagerare come ad es. circa la
dimensione di patto che ispirerebbe lautore del poema ora secondo quello monarchico-davidico
(I.D. Cambell, The Song of Davids Son in the Light of Davidic Covenant, WTJ 62 [2000] 17-32)
ora secondo quello di Abramo (M.M. Morfino, Il Cantico dei Cantici e il patto elettivo: possibili
connessioni, Theologica et Historica 5 [1996] 7-42); nemmeno in Pr 31,3-5 si pu scorgere una
critica al Cantico per la condotta riprovevole del re che, al posto di occuparsi di problemi sociali,
si dedica completamente ai piaceri dellamore (P. Hoffen, Das Hohelied und Salomon Literature,
in A. Grauner - A.B. Ernst [ed.], Verbindugslinien. Festschrift fr Werner H. Schmidt zum 65 Geburstag, Neukirchener - Vluyn 2000, 17-32).

Liber Annuus 61 (2011) 53-75


Vittorio Ricci

mente necessarie, sia le questioni strutturali, cui si accenner previamente per un

orientamento complessivo2.
Il Cantico, bench ormai comunemente ritenuto composito, stratificato e variegato stilisticamente, poeticamente, tematicamente e persino redazionalmente, non
pu non essere assunto come ununit armoniosa nel testo a noi giunto, pena
larbitraria induzione a fraintendere il senso definitivo ultimo, che continuamente
sfugge e viene ripresentato nella sua quasi totale misteriosit ineffabile3. La con2 Ci si limiter a una mera registrazione di una delle pi recenti proposte che presenta una
certa acutezza e risulta in qualche modo paradigmatica: la divisione in 9 unit macro-strutturali in
forma chiastica al cui centro si colloca la quinta delimitata in 3,65,1, in cui si descriverebbero il
matrimonio e la notte nuziale (H. Andrew, The New Structure of the Song of Songs and the Implication for Interpretation, WTS 65 [2003] 97-111) non pare completamente accettabile soprattutto
perch non si ravvisano in questa quinta unit elementi che si riferiscano a una celebrazione nuziale (se di matrimonio si tratta va identificato piuttosto verso la fine in 8,6, in cui la salita di Salomone dal deserto e la salita di lei dal deserto nel verso precedente 8,5, espressione interrogativa ricorrente solo in questi due punti, escludendo la locuzione interrogativa in 6,10 le cui sostanziali variazioni di contesto teso allenfatizzazione della lode che le fanciulle e le regine rivolgono a
lei, spingerebbero comunque a pensare a ci). In favore dellunit complessiva del poema si avanzata lanalisi della pericope del palanchino di Salomone, in cui si notano lomogeneit delle fattezze distintive poetico-letterarie e tematiche in E.J. Cherly, Seeing Salomons Palnquin (SSs 3:611), BibInt 11 (2003) 301-316, bench le determinazioni di tali fattezze, che fungerebbero da
giustificazione della uniformit della pericope al resto del componimento pseudo-salomonico, quali il congiurare dellamata, loscuramento della distinzione del passato e del presente e lindirizzarsi al pubblico incluso il lettore, non siano plausibili, soprattutto perch lamata non congiura nulla
che non sia voluto e con-saputo anche dallamato e, in ultima analisi, dallamore in s stesso
(lamore come complotto e stregamento un topos della letteratura pagana in cui Venere, dea
dellamore, viene raffigurata come colei che complotta fatalmente perch due si innamorino inesorabilmente si pensi al celeberrimo libro IV dellEneide, o quando si tratta di amore non corrisposto
si pensi allaltrettanto celeberrima preghiera ad Afrodite di Saffo); ma nel Cantico, bench si rievochino tratti e atmosfere simili, non si nega ma si premette e si conserva sempre un sottofondo di
libert e di volont conscia, per cui le iniziative delle relazioni amorose tra i due sono pienamente e
liberamente accolte e intraprese, il che indispensabile per un vero rapporto amoroso che implica
in qualche modo la sponsalit della creatura umana in genere, che non pu coincidere con la mera
coniugalit tout court, bench questultima ne costituisca una dinamica originario-fondativa e ne
implichi una istituzionalizzazione irrinunciabile. Il confronto tra il poema pseudosalomonico e la
letteratura extrabiblica non classica si ricercato anche nei preziosi canti erotici egiziani, come si
pu particolarmente attingere in A. Niccacci, Cantico dei Cantici e Canti damore egiziani, LA 41
(1991) 61-85, bench non si possano condividere alcune conclusioni, che tendono a rendere il Cantico come una mera registrazione di una esperienza amorosa adolescenziale, per quanto raffinata e
toccante le corde pi profonde dellanimo umano, seppure in un quadro rivelativo-biblico. Non che
una simile prospettiva non sia vera, ma rimane sostanzialmente riduttiva e in qualche modo costretta in una lettura eseguita per lo pi in superficie. Basti qui a mo prolettico rilevare che la Rivelazione veterotestamentaria non meramente sottesa con unallusione in qualche modo vaga ed
estrinseca, solo di rinvio tematico e contestuale (il Cantico un testo tradizionalmente vincolato
alla raccolta dei libri biblici), ma ne la ragione assoluta e di fondo, la motivazione imprescindibile, la fonte ispiratrice e misterica, quella dimensione intima che veramente rende unico e unitario
lintero componimento pseudosalomonico tutto sommato imparagonabile.
3 Non si pu non citare il monumentale ed enciclopedico commento di G. Ravasi (Il Cantico
dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992) e soprattutto si rinvia alla bibliografia
contenutavi a pp. 135-142 almeno ovviamente fino al termine cronologico della sua pubblicazio-

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


gettura di una formazione letteraria del poema di tipo antologico risultante da una
congerie di fonti e influssi biblici ed extrabiblici4, non comporta una seria minaccia
esegetica per lattendibilit di una incontrovertibile valutazione del poema vertente su una estrema unit persino di ispirazione artistica, di cui va detto anche la sua
assoluta unicit compositiva, che non trova veri possibili confronti con opere consimili. La nota dominante e illuminante la profonda oniricit e la forza del desiderio erotico-amoroso per certi aspetti utopica (si rinvia pi allamore desiderato,
desiderabile e da desiderare sempre nella sua immagine pi autentica universale
che alla narrazione di una particolare storia damore o di una esperienza di tal
fatta autenticamente vissuta)5 , in cui tutto il poema immerso, oserei dire, prodigiosamente e meravigliosamente, che lo dota di una unit strutturale tanto recondita e segreta quanto sensibilmente vistosa per chi si lascia ispirare e non si sovrappone con preconcette congetture estranee o del tutto parziali. Insomma, vi pi
realt o la sola vera realt amorosa nel desiderio della immaginaria coppia
perfetta del Cantico che in una qualsiasi situazione realistica di coppia in carne e
ossa, anche in quella pi prossima a quella descritta nel poema, non perch in linea
di principio si disdegnino la carne e le ossa genesiacamente significanti e imprescindibili6, bens perch si sappia cosa quelle ossa e quella carne sempre genesiane, anche se si integrer nel richiamare eventuali interventi di qualche rilievo e soprattutto significativi in vista della tesi che si tenter di dimostrare .
4 Lipotesi della molteplicit testuale e compositiva del poema pseudosalomonico risale addirittura allepoca patristica con Teodoro di Mopsuestia (IV-V sec.; cf. PG 87,27-214) un immediato parallelismo con la raccolta dei Salmi o dei Proverbi con il Cantico (v. nel dettaglio per questo
secondo libro V. Cottini, Linguaggio erotico nel Cantico dei Cantici e in Proverbi, LA 40 [1990]
24-45) danno lidea e la certezza di una natura radicalmente diversa tra le due prime composizioni
veterotestamentarie (anche diversi tra di essi) e la terza, non solo quantitativamente, ma innanzitutto qualitativamente (la continuit dei due amanti nel Cantico, nonostante la figura di [un] Salomone
al cap. 3 e della Sulammita al cap. 7, priva di qualsiasi fondatezza esitazioni ermeneutiche a riguardo). Tuttavia, lunit non deve essere ricercata nellorganicit stilistica e compositiva secondo il
gusto e lesempio dei testi classici poetici o meno con accenti romantici (H. Lusseau, Introduction
critique lAT, in H. Cazelles [ed.], Introduction la Bible, II, Paris 1973, 610); lunit va ricercata piuttosto nel tentativo di concentrare emotivamente e simbolicamente ci che pu essere vissuto e immaginato solo nella sua inalterabile unit, che persiste ancor pi enfaticamente e incisivamente anche nelle sue tensioni e rotture profonde di vario tipo, nelle sue discontinuit che sembrano
minare continuamente e frammentare di tanto in tanto lunit stessa e quindi di riflesso quella compositiva basti pensare alle diverse circostanze psichiche della sposa se vigile o dormiente (realmente e/o simbolicamente) con tutte le implicazioni del caso particolare.
5 Poco importa se il desiderio vada trattato retoricamente per una costruzione artistica e letteraria addirittura ostensivamente perversa ravvisata come una euristica per esporre limmaginario
corporeo e la sua attrattiva erotica (C.B. Fiona, Beauty or the Beast? The Grotesque Body in the
Song of Songs, BibInt 8 [2000] 302-23) o secondo la teoria lacaniana che scorge nella dinamica
desiderativa non la finalit alla consumazione, ma la perversit della indefinita reiterativit e insaziabilit (J.I. Canion, ROLAND BOER, Ripetition and Insaziable Desire in the Song of Songs,
BibInt 8 [2000] 276-301).
6 Sul rapporto tra il Cantico e il racconto genesiaco delle origini (Gn 13) per la sua complessit di tipo non solo testuale, ma anche intertestuale, oltrech semantico e teologico, si dovrebbe


Vittorio Ricci

camente alluse debbono significare e realizzare, bench ne vengano continuamente trascese e superate infinitamente dallAmore, per lAmore e nellAmore, perch
quelle ossa e carne sempre genesiacamente alluse sono per definizione caduche e
finite e per questo e solo per questo naturalmente desideranti linfinitezza dellamore che comunque si vive, si fa tangibile e attingibile nel loro insito desiderio umano
ad amare. Il desiderio damore, se non puramente istintivit sensuale e sessuale,
non perch tale dimensione non debba contare e contare anche con un certo rilievo
anzi ne rappresenta la motivazione ineludibile umana, non paragonabile a nessun
altro desiderio umano, perch esso , per cos dire, immediatezza infinita per
natura, trasparenza di una trascendenza afferrata e al contempo non afferrata, che
si lascia afferrare in pienezza e in tale pienezza rimane inafferrata, cio si tratta di
una perfezione assoluta che si dona tutta nel suo desiderante e si lascia possedere
tutta ma sempre nella condizione del desiderato dal suo desiderante, altrimenti
lamore sarebbe solo un assurdo oggetto consumabile e forse anche riciclabile
come una qualsiasi merce utile a soddisfare un bisogno materiale o spirituale. Nel
desiderio damore risiede una forza presentificante, non consumabile, non utilizzabile come un oggetto per un uso qualsiasi o per una qualche fruizione momentanea, perch totalizzante e radicalmente integro e confacente in tutto e per
tutto al desiderato. Il desiderio amoroso gi in s consumazione integrale e infinita di ci che desidera, e per tanto mortalmente inadeguabile ma anche sua inconsumabilit perch nessun desiderante pu consumarlo, finirlo in s, fruirlo ogni
volta che occorre, perch occorre sempre e sempre nella sua assolutezza desiderativa. Daltro canto, il desiderio erotico implica una mediazione non strumentale,
approntare uno studio a parte. Ci pare comunque non rilevato a livello statistico-terminologico un
dato davvero curioso che dovrebbe suggerire un qualche spunto orientativo a riguardo: a) lassenza
assoluta del termine md'a' nel Cantico (come quella meno notevole di rk'z' e di hb'qne ). ; b) la triplice
presenza di Vya) con il senso secondario di pronome indefinito in 3,8 ciascuno riferito agli armati di Salomone nel grande affresco del suo incedere sulla lettiga e in 8,7.11 in senso impersonale nel contesto di uno scenario di tipo mercantile ; c) la triplice presenza di hV'ai solo al plurale
in una espressione formulare per esaltare la bellezza della sposa rispetto alle altre donne in 1,8, 5,9
e 6,1, anche qui con unaccezione piuttosto generica. Una simile costatazione lessicale non certamente sufficiente a dar ragione di una indipendenza tra i due testi biblici in questione, tuttavia
suggerisce una diversificazione tra ci che si pu considerare eziologico-rizomatico, il racconto
del principio e intorno al principio dellantropologia biblica nei primi tre capitoli della Genesi e ci
che si pu definire drammatico-rappresentativo e sicuramente sapienziale nel poema in esame;
inoltre nel primo libro biblico non si fa alcun riferimento alla fenomenologia o a una qualche sua
allusione espressiva della sessualit o della sensualit, se non a livello protologico, cio quanto
fondativo e originariamente costitutivo in essa (prima del peccato non si accenna ad alcuna relazione sessuale della prima coppia umana, anche se lordine divino rivolto alladam creato maschio e
femmina di essere fecondi e di moltiplicarsi nel racconto sacerdotale o comunque finale in Gn 1,28
dovrebbe comunque includerla o almeno presupporla in certo qual modo; probabilmente lordine
non dovrebbe ridursi solo a un tal senso procreativo). Sicuramente non si pu stimare plausibile la
proposta di una lettura del Cantico come una sorta di parabola non allegorica in senso tradizionale
del racconto genesiaco (J.I. Canion, An Analogy of Song of Songs and Genesis Chaptre Two and
Three, SJOT 14 [2000] 219-259).

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


ma completa e intrinsecamente propositiva, perch esso un qualcosa di originario da vivere sempre fino in fondo, cio un desiderio che per la sua struttura
vitale e dinamicit complessa da imparare per una adeguazione al desiderato
che rimane al contempo mai e sempre adeguabile perch altrimenti il desiderante
diventerebbe il desiderato in tutto e per tutto (si assimilerebbe confondendosi e
annullandosi reciprocamente); pertanto tale speciale desiderio non solo da percepire sensibilmente o spiritualmente, come il desiderio di sapere o di alimentarsi
fisicamente ecc., ma esercizio di prova e riprova di una conquista che nel momento in cui si consegue, spinge ed esige ininterrottamente di riconquistare il conquistato da cui simultaneamente si viene conquistati, anzi si viene conquistati nel
conquistare e al contempo si vive come una sconfitta in questa lotta assoluta che
non pu paragonarsi a nulla nella sua ermetica misteriosit e al contempo nella sua
pi splendida epifanicit completa.
Una tale osservazione induce immediatamente a trascegliere un elemento strut] ; (amore), che
turale intrinseco alquanto sicuro di tipo lessicale: il termine hb"ha
comunque pare una scelta obbligata, poich il poema non pu che essere un canto
erotico-amoroso7. Esso come sostantivo compare nel poema 7 volte, di cui la prima
in 2,4 e lultima in 8,78; un simile rilievo con estrema semplicit permette di deli7 Sulle diverse declinazioni e significazioni del linguaggio amoroso del Cantico si pu proficuamente attingere da Cottini, Linguaggio erotico, 26ss.
8 Le altre occorrenze sono 2,5; 3,5.10; 5,8 e 7,7. Anche la forma verbale ricorre 7 volte, 3 nel
primo capitolo (1,3.4.7) e 4 nel terzo (3,; inoltre da osservare che, se si escludono le prime
due occorrenze, tutte le altre volte si ripete un costrutto che ha un carattere alquanto formulare, e
cio : hb"ha
] V" < (colui che lanima mia ama sempre ovviamente espresso da lei), che probabilmente ricopre anche qualche funzione stilistico-metrica. Sicuramente la densit semantica del
verbo nelle prime due occorrenze (la prima riferita alle giovani, fanciulle in et non coniugate,
solo qui e in Ct 6,8 al plurale allinterno di tutto il VT cf. Gn 24,16.28.43; Es 2,8; Pr 30,19; la
famosa profezia di Is 7,14, se si escludono le tre occorrenze, che completano il loro novero totale,
Sal 46,1 concernente il titolo, Sal 68,26 nel contesto del corteo processionale, e il problematico 1Cr
15,20 in relazione a uno scenario simile di corteo) in cui si allude a una attrattiva fisico-sensuale ed
emotiva, per cos dire, provvisoria (senza una o la vera storia damore), dimensione che, bench
condivisa naturalmente dallamata, si differenzia dalla natura dellamore di lei, che implica una
corrispondenza e unappartenenza assolute e definitive nei confronti di chi amato, e non pu non
essere amato (da tutte) a ragione (Ct 1,4c). Non mi risulta che si sia notata la quasi totale assenza
di una qualche attribuzione espressiva diretta o meno del lessico in questione a lui. Se si eccettua
lapostrofazione di lui a lei in 7,7 in un contesto particolare, un tale silenzio quasi totale di lui che
non pronuncia mai esplicitamente la parola amore o parole della sua gamma semantica (anche se
non chiaro ma 2,7 e 3,5 vanno dal contesto attribuite a lei) dovrebbe significare che lazione rappresentata focalizzata decisivamente su di lei e fatta interpretare in primo piano da lei non per un
femminismo ante litteram, poco conciliante con la cultura del tempo e in caso poco rilevante per
esaltare e far risaltare la potenza dellamore proprio in chi ne pare comunemente debole rispetto
allaltro o semplicemente e convenzionalmente, quindi obbligatamente, al seguito dellaltro, ma
anche e soprattutto perch chi veramente pu in un tale contesto (quello infinito e assolutamente
decisivo dellamore) la donna la quale sa declinare in tutte le dimensioni e far vibrare in tutte le
sue corde pi recondite lamore in s stesso, non solo in momenti gioiosi e deliziosi ma anche e
forse soprattutto in quelli penosi e sofferti. In altre parole chi sa ricercare, conoscere e servire lAmo-


Vittorio Ricci

mitare con una certa precisione il corpus letterario e confinare come proemio i vv.
1,12,3 e come epilogo 8,8-14. Il termine svolge una specie di inclusione demarcante linizio e la fine del poema per afferrare la valenza originaria, pura ed eterna
dellAmore (senza inizio e senza fine), che passa anche e primariamente attraverso
lattrazione fisico-emotiva ed estetico-immaginativa, ma non per questo necessariamente sessuale. Il proemio e lesordio come in un dramma, ma anche come in
una drammatizzazione elegiaca dagli aspetti epici, lirici, epitalamici e idilliaci,
contengono la descrizione realistica, storica, anche se con accenti simbolico-allegorici, della sorella socialmente relazionata, in cui trova espressione anche il
contorno della valenza economico-istituzionale e finanziario-familiare, che allusa con limmagine aulica (letterariamente stilizzata e simbolicamente raffinata)
della vigna e della sua custodia (1,6; 8,12) in forma quasi perfettamente corrispondente, tale da costituire con lucida chiarezza, sebbene ornata dei fregi metaforici
propri della poesia, lunit del tema del desiderio amoroso. Le rispondenze sono
diverse, di cui enumeriamo rapidamente solo: a) il contrasto tra lautocoscienza di
lei e letichettatura sociale e domestica, rispettivamente simbolizzate in 1,6 dallabbronzatura e in 8,8 dalla piccolezza di et9; b) la proclamazione di lei, di non cure lei che, bench proprio lei ami, il caso di dirlo, pu farsi vera discepola dellamato (Ct 8,2)
nellamore stesso e per amore semplicemente. Tuttavia, la presenza dellamato anche nella sua
corporeit rappresenta e sostiene il canto e lincanto di amore di lei dandogli effettivamente corpo.
9 Sarebbe miopia interpretativa non notare e strabismo esegetico travisare la portata incisiva
degli impedimenti o condizionamenti sociali e culturali contrassegnati da un maschilismo e potenziale misoginismo dellepoca, inclusa listituzione della poligamia, per questo il Cantico nasconde
o mirabilmente sublima una vena eversiva e sovversiva, ma non di contrapposizione o di denuncia secondo dettami da una coscienza che militi in senso sociale alla maniera contemporanea, o che
lotti per affermare principi come critica positiva e quasi giuridico-teologica della poligamia in favore della monogamia quale simbolo dellamore di Dio per il suo popolo (F. Crsemann, fr
Salomo? Salomo und die Interpretation des Hohenliedes, in F.L. Hossfeld - L. SchwienhorstSchnberger [ed.], Das Manna fllt auch heute noch. Beitrge zur Geschichte und Theologie des
Alten, Ersten Testaments. Festschrift fr Erich Zenger [HBS 44], Freiburg - Basel - Wien 2004,
141-157) o della uguaglianza dei sessi per una rivendicazione di tipo femminista in favore della
dignit della donna; il tono anche burlesco e grottesco che velatamente e garbatamente, di gusto
certamente, accenna a tali limitazioni e costrizioni convenzionali e istituzionali, e la sottile ironia
spingono a pensare che lamore resiste invincibilmente e non si pu costringere a nullaltro che a
s, e nemmeno pu essere contaminato da nulla; lamore capace di rimanere intatto nonostante
tutto e tutti e nonostante soprattutto le limitatezze anche sensitive, sensuali, passionali e psicologiche
dei due che (si) esprimono lamore e vi vengono espressi nella loro autenticit antropologico-creaturale che non pu risultare da una elaborazione culturale, ma universalmente permanente in ogni
tempo e in ogni cultura. Lironico, che si colora anche di drammatico e quasi di tragico, tende pi a
evidenziare il travaglio interiore e laffanno intimo dei due che sono continuamente sollecitati non
ad attrarsi semplicemente e a vivere una passione per quanto travolgente e irresistibile possa presentarsi loro, ma a celebrare la loro stessa essenza e la loro stessa valenza esistenziale in cui si riconoscono e non possono non riconoscersi, e di conseguenza conoscersi in quella esclusivit che
non disprezzo delle altre dimensioni esistenziali e culturali, ma rappresenta la loro illuminazione
e integrazione o pu essere, a seconda dei generi delle realt cui si riferisce, una loro purificazione,
anche se a un altro livello. Non si tratta affatto di crearsi un mondo dellamore in contrapposizione
o in alternativa a quello sociale e quotidiano (la descrizione dellessere vestiti dovrebbe rappresen-

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


stodire la propria vigna (1,6; 8,12), esclusivamente sua e non cedibile (custodibile)
come caparra di un bene da investire economicamente o materialmente anche se
ci si presenterebbe come avvenuto secondo lenunciazione in 8,12bc, bench
sorvegliata da custodi esternamente imposti, senza scalfire affatto linestimabile
preziosit della vigna, che rimane descritta come intatta ; c) la rispondenza
(immaginaria) tra linvito di lei perch il re la introduca nel suo proprio interno
in 1,4 e il sentirsi introdotta effettivamente nella misteriosa casa del vino in 2,4,
toponimi che dovrebbero svelarsi in qualche modo con il luogo del concepimento e della nascita di lui in 8,5b in contrasto con quello della madre di lei in 3,4b e
rievocato in 8,2a10; d) il contrasto tra la domanda di lei per ricercare lui (1,7) e la
richiesta di lui a lei di fargli sentire la sua voce (8,13), in un contesto in cui si allude alla presenza di enigmatici compagni, nel primo caso implicitamente con la riposta e nel secondo esplicitamente con una locuzione incidentale per unintenziotare il mondo reale dei ruoli sociali, mentre quella dellessere svestiti il mondo utopico alternativo
con un ruolo e una situazione relazionale in cui si applicano le regole damore fuori delle altre
regole come giustapposte o magari contrapposte (H. Viviers, Clothed and Unclothed in the Song
of Songs, OTE 12 [1999] 609-622), ma di trasformare questo in quello con una continua trasfigurazione, perch il mondo e soprattutto il proprio mondo diventino il mondo dellamore, che regola a s stesso, bench una simile attitudine risulti sempre utopica nella sua realizzazione ultima e
completa, ma soprattutto per la naturale condizione dei due che sperimentano nella tensione somatico-fisico-psicologica un ritardo, una incompletezza dinamica che vale come una pienezza,
bench in pari tempo sempre dilazionata e differita e differibile, ma anche e soprattutto ci che li
precede e li sovrasta, e che si pu chiamare il loro amore che con il suo desiderio li sollecita a raggiungersi e a trovarsi per perdersi di nuovo ineluttabilmente, perch lamore li eccede sempre e li
tocca con la sua pienezza da diventare per loro e in loro ancora desiderabilit inesauribile e al contempo completamente esaustiva in s stessa, amore desiderato e desiderante che si fruisce tutto
eppure non si fruisce mai inesauribilmente.
10 Sul movimento della introduzione (con o senza simbolismo sessuale), presente nei quattro contesti richiamati sopra, si pu evidenziare che alquanto movimentato e slittante, come
se le immagini si sovrapponessero, si spostassero continuamente, si mostrassero evanescenti
creando volutamente una loro rappresentazione onirica, in riferimento sia al soggetto introducente sia al luogo. Si pu genericamente evincere che lintuizione sottesa a questo elemento alquanto plastico, la necessit di tratteggiare unazione (dramma) reciproca, che deve essere assolutamente tale non si pu introdurre chi non lo vuole, poich non varrebbe, si falsificherebbe,
per cui lintroducente e lintrodotto non sono in effetti distinguibili in quanto a volont e libert
nel desiderio di entrare nella stanza dellunione che al contempo rimane evocativit desiderante
di un entrarvi sempre, di un esservi entrati da sempre per la magia della forza desiderativa
dellamore vero. Ci che conta veramente in tutto questo introdursi e al contempo effettivo non
introdursi, il destare(-destarsi) nellidentit autentica e originaria delle proprie persone, in ci
che si in s stessi per laltro senza pi veli o schermi di sorta, come lei afferma in 8,5b, poich
non ci sono stanze ma si esistenzialmente e simbolicamente sotto il melo come toponimo in
cui lui viene concepito e partorito dalla madre; lidentit in cui ci si trova e ci si conosce senza
sovrastrutture o sovrapposizioni, lamore, che, simboleggiato botanicamente con il melo (cf.
la comparazione dellamato al melo in Ct 2,3 e il desiderio di lei di sedere alla sua ombra che
richiama la preposizione sotto riferita a melo in 8,5b), si coglie nella reciprocit di una cooriginariet e in un con-generarsi, senza cui la nascita fisiologica di entrambi rimarrebbe irrisolta, mero sonno umbratile e irrealizzabile, mera identit anagrafica e mera convenzione sociale, per quanto necessario e significativo si voglia intendere tutto ci.


Vittorio Ricci

ne chiara di richiamo in questo secondo contesto si conclude cos alla fine in

modo da svelare il luogo mitico-immaginario del loro incontro, enfatizzato con una
variazione toponomastica surreale e ingegnosa, nonch raffinatissima quasi artata
e barocca, tale da rendere diafano e insieme sfuggente un nitido cenno di atmosfera evasiva e magica (eccedente una qualsiasi toponomastica realistica lunico
topos dellamore lintimit inaccessibile dei due animi, non riducibile a un mero
intimismo emotivo , ma non per questo toponomastica meno vera e trasparente di
realt, anzi capace di narrare lunica autentica realt, a dispetto di quanto superficialmente e ordinariamente trapeli o si propini).
Contenutisticamente si predispone una triade espressiva sul desiderio damore: a) linvocazione del bacio; b) la sua irrealizzabilit o mera desiderabilit (in
nessun testo si accenna a un tale gesto effettivamente compiuto); c) labbandono nellaltro e lesigenza allusa di ricercare ancora il bacio pi per la sua valenza simbolica che per leffetto emotivo e psico-erotico, sebbene non escluso,
anzi in qualche modo supposto e convalidato nella sua significazione effettiva
dalla pregnanza figurata, culturale e ideale o idealizzata, di cui viene caricato il
gesto in genere. La natura desiderativa dellamore, espressa e svelata con la
sollecitazione del bacio, che funge da plastico sigillo di appartenenza assoluta,
si raffigura come immagine del sempre e mai raggiunto, del gi da sempre e
del non ancora per sempre11. La storicit degli amanti in s stessa non pu che
11 Il verbo qV;n" (baciare) abbastanza frequente nellAT ma in un predominio quasi assoluto
di gesto da realizzarsi in una relazione familiare (Gn 27,24, Isacco invita Giacobbe, travestito da
Esa, di baciarlo; 1Re 20,41, Eliseo dice a Elia di andare a baciare i genitori prima di seguirlo) o di
parentela (29,11, Giacobbe bacia Rachele perch sua parente; 29,13, Labano bacia Giacobbe, suo
nipote) o di amicizia (1Sm 20,41, il bacio reciproco di Gionata e Davide); vi sono diversi esempi in
cui il baciare viene sarcasticamente stigmatizzato perch rivolto agli idoli come segno di adorazione di false divinit (1Re 19,18, baciare con la bocca Baal in senso di adorazione e in concomitanza dellinginocchiarvisi dinanzi; Os 12,2); famosa lespressione della verit e della giustizia che
si baceranno in Sal 85,11. In Pr 2,13 si paragona il baciare sulle labbra a una risposta retta, ma la
seconda e ultima occorrenza in 7,13 in un suo contesto 7,8-37, decisamente negativo, si descrive
lirretire del giovane ingenuo da parte della donna adultera in abiti di prostituta e di straniera con
lusinghe amorose che per alcuni elementi richiamano il Cantico, quali la notte, il luogo urbano
delle strade e delle piazze, i profumi tuttavia, sono abissali le differenze che qui non possiamo
esaustivamente enumerare e analizzare, ma che sostanzialmente nel poema pseudosalomico sono
inserite, modificate e trattate letterariamente per scoraggiare una sua lettura triviale di tal genere o
di distogliere da una possibile impressione siffatta che potrebbe suscitare in un lettore sprovveduto,
tanto vero che la donna del Cantico, a differenza di quella dei Proverbi, non sposata, e se si
dovesse confondere superficialmente o apparentemente con una prostituta, si dimostra che non lo ,
perch il suo dedicarsi allamore e a un unico amato soltanto non deriva da una intenzione edonistica o da una necessit mercenaria, come si chiarisce energicamente in 8,7, e non lo pu essere perch
non si attira o adesca maliziosamente o ingannevolmente un giovane qualsiasi per una momentanea
e fugace avventura erotico-sessuale. Si deve ancora necessariamente integrare che il sostantivo
plurale tAQyVIG. si trova solo in Pr 27,6 concernenti la fallacia dei baci dei nemici (cf. 2Sm 20,9 in
cui si narra lepisodio di Ioab che uccide Amasa dopo averlo baciato). Tuttavia il costrutto con cui
si unisce il sostantivo (rarissimo, quasi hapax) e il verbo (nel senso specifico altrettanto rarissimo,
se non addirittura hapax anche rispetto alla sua seconda e ultima occorrenza in 8,1 in cui si sfuma

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


veicolare limmagine perfetta dellamore desiderato e farla pre-sentire nel sogno o nella intimit pi profonda dellanimo e quindi come se fosse ottenuto ci
che continuamente si cerca e non si pu non cercare ancora e per sempre, cio
la propria integrit completa che non pu essere che amorosa non per una
supina coazione a ripetere psicologica secondo lanalisi lacaniana del linguaggio assente del desiderio, ma per il dramma, lazione effettiva e prevalentemente inappellabile dellamore stesso che si attinge nella sua desiderabilit
permanente, anche e non solo nelle strutture inconsce dellesistenza umana si
ricerca continuamente lazione assoluta dellamore stesso che consiste, cio,
nella propria perfezione, non pi soggetta eroticamente al desiderio il che
storicamente, umanamente, terrenamente impossibile, e in qualche modo, anzi
nellunico vero modo possibile compiuto dal prodigio divino dellAmore stesso.
Implicitamente si deve intendere anche la conoscenza intellettiva circa lAmore,
che essenziale, giacch nulla amabile se non si conosce cosa esso nella
verit e cosa va amato in esso e per esso.
Nel corpus del poema si vuole drammatizzare una simile condizione anche
paradossale di illimitatezza dellamore nella sua assolutezza e la sua compiuta
declinazione nella finitezza e nella fragilit degli amanti che comunque non la
alterano n la compromettono, ma la custodiscono abilitati da ci che custodiscono nel viverlo in tutto e per tutto. Lamore in cui essi due stessi sono nascosti e custoditi, assume il volto di ciascuno dei due e parimenti il vero
volto del loro fondersi in ununit sponsale, bench non si possa ridurre a un
tale suo volto umano. La situazione che pi di un dramma damore, una
drammatizzazione dellamore in s stesso e per s stesso, nel corpus del testo
si pu dividere in due parti (quasi quantitativamente uguali, 47 versetti la prima, 42 la seconda) se al vocabolo hb"h]a; (amore) scelto per una prima demarcazione testuale si assume insieme al participio tl;Ax (languida, malata, debole
o ferita) nelle uniche due occorrenze 2,5 e 5,8. Tale osservazione da sola potrebbe risultare insufficiente per una delimitazione strutturale. Tuttavia, va notato immediatamente che una simile affezione da stimarsi come permanente
e irrimediabile, cio congenita e qualificativa dellamore stesso (la ferita ci
che al contempo in s stessa la guarigione definitiva ed efficace, non si
guariti se non al contempo feriti), quanto viene provato e vissuto dallamata
( ci che essenzialmente la rende tale). Si tratta di una dichiarazione esclusila semantica in un rinvio pi comune di bacio fraterno ha' fratello come appellativo con cui
lei apostrofa lui, si trova solo qui ) con morfologia ottativa del verbo e in qualche modo imperativa del primo verso pseudosalomonico anche allinterno dello stesso testo in esame e il suo stagliarsi con imparagonabile vigoria plastica come simbolo e sigla o sigillo di quanto si vuole narrare,
indicano il vero ritmo e il vero clima di tutto il poema, e cio il desiderio damore e il suo ineluttabile imperativo che coinvolgono la totalit e linterezza della creatura umana. Lamore rappresenta
il vero e unico imprescindibile imperativo categorico in cui si gioca il valore assoluto dellessere
umano in tutta la sua realt mondana e ultramondana.


Vittorio Ricci

vamente cosciente e autoconoscitiva, che definisce s lamata in s stessa, ma

che non pu non avere riflessi decisivi e determinativi sullidentit dellamato12, per cui lamore in cui lamato/amata si riconoscono uguali e diversi, assolutamente uniti eppure distanti, e rimane inappagato e in questa inappagabilit si placa beandosi e inebriandosi di questa sua insaziabilit in cui, comunque, si realizza la sua vera pace.
Una tale proposta si fonda per su un elemento testuale che pare del tutto
obiettivo e sicuro, e cio sulla prima di due espressioni emblematiche posta
subito dopo la prima dichiarazione della malattia damore in 2,6-7 e indicante
plasticamente il gesto di lui che abbraccia lei; la seconda espressione quella
dellinvito alle figlie di Gerusalemme di non destare lamore, si trova in forma
identica in una seconda volta in 3,5, e con una leggera modificazione (lassenza
12 La debolezza, che non dipende solo dallassenza-presenza dellamato (cf. Cottini, Il linguaggio erotico, 29) e viene attribuita a lei e rimane inespressa per lui, va ravvisata in qualche
modo in quella dichiarazione messa in bocca a lei in 7,11, in cui si asserisce che il termine singolare
hQ"WVT> (istinto, inclinazione, desiderio) che si ritrova nelle altre due sole volte in Gn 3,16, riferito
alla prima donna nel contesto del suo peccato, e 4,7, riferito a Caino in un contesto in cui si nomina
esplicitamente il peccato. In entrambi le occorrenze si aggiunge il verbo lV:m" (dominare, governare,
regolare) che non ha univocamente senso positivo nellAT (non in genere attribuito a Dio se non
in contesti liturgico-eucologici cf. Sal 22,29; 59,14; 66,7; 89,10; 103,16, confermato da 1Cr 29,12
e 2Cr 20,6, le due uniche occorrenze di Is 40,10 e 63,19 sono in qualche modo originali a differenza
delle altre tre uniche occorrenze protoisaiane, in cui lattribuzione non a Dio, cf. Is 3,12; 19,4,
28,14, e se si esclude anche lunico caso eccezionale di attribuzione a Dio in Gdc 8,22 per esprimere il rifiuto di un regnante che non sia Dio; le altre due uniche occorrenze nei Salmi si trovano in
106,41 e nel celeberrimo Salmo 8 al v. 7). Si deve osservare innanzitutto che questo lessema non
ricorre mai nel Cantico (forse alluso con il titolo regale o salomonico attribuito allamato) e tanto
meno nel verso in cui presente laltro termine in esame. Listinto-desiderio di lui verso di lei non
da dominare o da governare, perch nel dominio incontaminato della loro fusione ed effusione
damore, riguarda ci che conviene a lui, e se proprio si deve richiamare una qualche vulnerabilit
o fragilit faticosa, questa congenita e originaria, costitutiva dellessere appartenenza totale e assoluta di lei perch non si tratta di mera istintualit o di automatismo fisiologico, ma di ricerca di una
identit, quella fondativa e determinativa che non pu prescindere (non da sempre prescissa) da
quella di lei, identit che non data meccanicamente, ma richiede una corrispondenza esistenziale
senza riserve e compromessi. Tuttavia questa ricerca essenziale di identit necessariamente vissuta nella drammaticit di una condizione mai completamente adeguata anche da chi dovrebbe essere
il dominante o il dominatore in questo contesto di unione sponsale, anzi nel quale il dominare e
lessere dominati, lessere feriti o lessere guariti sono simultanei e in ultima analisi coincidenti,
poich occorre riprendersi sempre insieme, e riprendersi (in) quellamore (assoluto) che traspare e
si vela, si compie ed esige di essere re-iniziato per la sua potenza (magari anche stra-potenza con
ricadute seducenti e vulneranti) che tutto pervade incessantemente. Lassenza del verbo dominare
stato gi notato cf. Cottini, Il linguaggio erotico, 27 nota 7 e spiegato con il mero intercambio damore tra i due partners, come se si trattasse di una esclusione voluta; invece da vedervi una
inclusione implicita, perch implica la regalit (riflessa da quella divina) e insieme lesercizio sempre rischioso e sdrucciolevole della ricerca di amore che richiede per limmediatezza istintiva un
investimento psico-fisico e totale a tutti i livelli, quindi una capacit di dominarsi reciproco che
continua tensione di elevazione a ci che si davvero e si rischia di perdere o offuscare per forze e
dinamiche inconsce e travolgenti, basilari ma non immediatamente assecondabili se si vuole cercare
lamore nella sua verit completa e nella sua integra sapienzialit.

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


del sintagma per le gazzelle e le cerve della campagna) la terza e ultima volta
in 8,4 preceduta questultima volta dalla suddetta espressione dellabbraccio.
quasi indubitabile che ci sia una certa pi o meno programmatica intenzionalit
nella collocazione di queste tre espressioni: a) la prima volta insieme (2,5-7) in
modo da formare una pericope quasi a s e di conseguenza in modo da esporre
quanto si vuole descrivere e rappresentare lungo il poema, cio la ricerca affannata e affannosa (dalla valenza essenziale e olistica nella sua realt psico-spirituale), ma ineludibile e appagante ad ogni livello dei due per lamore che provano reciprocamente; b) la seconda occorrenza esclusiva (senza le altre) della
terza espressione relativa al non destare lamore in 3,5 che conclude la prima
descrizione di lei che smarrisce lamato, e in cui lei afferma la volont di non
lasciarlo finch non lo avr condotto nella casa della sua propria madre per richiamare la dimensione erotico-onirica che coinvolge ancora i due; c) la seconda e ultima esclusiva occorrenza della prima espressione per richiamare lo stato
di languore, ma anche la speciale patologicit (la dimensione umana, mortale in
cui si anima e si contrae lamore infinito e divino, che rende questa sua stessa
debolezza in lei ma vale anche per lui la forza invincibile e immortale
dellamarsi autentico e genuino) perch la ricerca, specialmente dellamata, non
terminata, non trova ancora la sua naturale conclusione, che avviene proprio
nei versetti che seguono la seconda e ultima occorrenza della prima espressione
e la terza e ultima occorrenza della seconda espressione in 8,3-4; d) la ripetizione esclusiva (senza la prima espressione) della seconda e terza espressione in
8,3-4 (la seconda locuzione nella sua seconda e ultima occorrenza per richiamare la prima sua occorrenza, la terza espressione nella sua terza e ultima occorrenza per richiamare anche quel primo smarrimento la suggestione che la
terza occorrenza della terza espressione in 8,4 vuole richiamare la sua seconda
occorrenza, confermata, a quanto pare inequivocabilmente, dalla proposizione
interrogativa successiva che in entrambi i passi presente in forma identica, le
uniche due volte, al di l delle differenze dei contesti e dei riferimenti immediati, e con il trascurato richiamo al deserto, che il vero simbolo del luogo in cui
idealmente e drammaticamente si ambienta la narrazione poetico-drammatica
dei due, rispettivamente in 3,7 e 8,6).
Che tali richiami formali e tematici non si possano non definire intenzionali
e strutturanti, in qualche modo formulari e punti di riferimento nellorditura di
una trama cos dispersiva e articolata, centripeta a pi riprese, non davvero
dubitabile, anche perch si indirizzano sempre alle sintomatiche e apostrofate
figlie di Gerusalemme, che in qualche modo rappresentano la coscienza sociale di lei ma anche ci che si vorrebbe magari persino utopisticamente per
tale . Linvito della sposa alle figlie di Gerusalemme a non destare lamore
finch non lo desideri, in qualunque modo lo si voglia interpretare, si contrappone alla dichiarazione in 8,5 in cui la sposa annuncia di avere destato lamato


Vittorio Ricci

in modo che quellinvito trova la sua soluzione, per cui si pu evincere che lo
spazio psico-onirico, confermato da altre informazioni tutte concordi e concentrate sulla allusione alla dimensione notturna del tempo (2,17, in cui si allude
alla notte con parafrasi altamente poetiche e deliziose; 3,1, in cui si nomina
esplicitamente la notte; 3,8, in cui si accenna al terrore notturno; 4,6, con
delle variazioni di vario tipo si ripete la stessa immagine allusiva della notte di
2,7; 5,2, in cui lamata dichiara che stava dormendo mentre il suo cuore era
desto, bench lespressione sia poco chiara per indicare il tratto notturno del
giorno, per il pi immediatamente associabile; 7,12, linvito a pernottare in
mezzo agli alberi di cipro inequivocabilmente chiarito per significare il tempo
notturno dallinvito ad attendere lalba per andare nelle vigne). Allora non si pu
non evincere che la descrizione della ricerca e dellincontro amorosi trovano
una unit temporale nella notte con una pregnanza pi simbolica che materiale,
pi esistenziale che attinente alla scansione temporale della giornata, mentre
lintroduzione (1,2-4) coincidente con linizio della ricerca stessa e tratteggiata
come un passato prossimo che comunque continua ad agire nel presente, il
meriggio (1,7) in cui lei non sa ancora dove trovare lui, indicazione che non
sar pi ripetuta, anzi la situazione capovolta in 6,1 poich le figlie di Gerusalemme, probabili (richiamate nel verso immediatamente precedente), chiedono a lei dove se ne andato il suo amato, la quale risponde dichiarando di
saperlo in 6,2 e la conclusione dellincontro si rinvierebbe temporalmente
allalba (7,13, il momento in cui lamata desta lamato in 8,5). Lunit spaziale
quindi non un luogo fisico, localizzabile geograficamente, ma la vita stessa e
la sua misteriosit, a volte o intrinsecamente tenebrosa e dai mille pericoli interni ed esterni; lo spazio di azione rappresentato dalle persone che i due realmente raffigurano e simbolizzano, bench si rievochino paesaggi e luoghi reali
pi o meno intensamente trasfigurati e rarefatti, che comunque contribuiscono
a delineare la fisionomia realistica di un esistere unico e specifico, come quello tratteggiato per i due amanti.
Quanto evidenziato, sembra sufficiente a scoraggiare una interpretazione
esclusivamente e pedissequamente realistica dei riferimenti spazio-temporali o
dei fatti descritti come eventi effettivamente accaduti, e a denunciare forse a
ragione come abuso questo tentativo esegetico di scorgere o ritrovare momenti
fattuali; ci che accade veramente il desiderio damore, desiderio che implica
intrinsecamente e strutturalmente la rivelazione intima e divina, mistica ed estatica, indescrivibile e adombrata nella sua verit irraggiungibile, sempre colta
eppure sempre differita attraverso licona dellaltro, dellalterit, segno tangibile dellintangibile infinit amorosa. Si decanta la storia delle storie, lessenza
psico-spirituale della creatura umana, immersa completamente, lietamente,
amenamente, ma anche mortalmente, angosciosamente, sovente travolta
dallindomabile potenza di ci che rende vera ogni creaturalit capace di com-

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


prendere lAmore che la anima e la pervade. Si inneggia a ci che trascende e

trasfigura lesistere tutto nelle sue ambientazioni quotidiane, naturali, bio-fisiologiche, innestate in quel contorno meramente convenzionale o culturale, finanche religioso-rituale o politico, per giungere anche tramite lintuizione di un
solo istante alla purezza infinita del teologico circa lAmore stesso, per non
lasciarlo sfuggire per sempre o rendersi per lo pi irricevibile nella sua intatta
verit. tutto ci quanto si viene ad asserire solennemente nei due distici con
note opposte (positivo-negativo) e con una allure di anticlimax, ma concettualmente identiche circa la valenza assoluta, insostituibile, indelebile e indomabile dellamore in s stesso, introdotta dalla promessa di eterno amore (8,6b-7).
Attrazione e fuga/compagnia e solitudine
Lesordio (1,2-4) esprime con una concitazione emotiva assoluta, ma anche
limpida, la richiesta insopprimibile della presenza fisica dellaltro e lattrazione
quasi fatale della sua assenza. Lessenza dellinnamoramento come inizio originario e innato del desiderio amoroso si consuma nella memoria trasognata
dallaltro e trasognante laltro, nella percezione che, come in un ricordo remoto
e al limite della esprimibilit, sogna e rende reale laltro, anzi effettivamente
presente, pi di quanto sia capace di rappresentare e suscitare la sua presenza
fisica accanto. la solitudine in cui lei si ritrova inesorabilmente, anche coattivamente per motivi sociali e culturali, a renderla pi percettibilmente vera compagna, vera corrispondente inscindibile, a creare in modo inconfondibile la
compagnia indelebile e ininterrotta, vitalmente e unicamente propria.
Tale orizzonte descrittivo permette di comprendere la straordinaria grazia e
preziosit dellinizio del Cantico, che in sintesi anticipa tutta la drammatizzazione e vi si svela come la sua vera fine, rievoca inizialmente e continuamente
ci che alla fine gi compiuto e compiuto da sempre, in una tensione prolettica e incoativa che irrompe sorgiva e indomabile solo nella fase terminale, ma
retrospettivamente, quanto espresso con unapertura totale in 8,14: linvito
esortativo alla fuga e allallontanarsi13 per ripetere, ri-esprimere, ri-significare
13 La chiusa con xr;B' (hapax nel Cantico), che per quanto si possano ricercare valenze semantiche
ulteriori, non pu non assumersi in quella principale e quasi esclusiva del fuggire per scampare da un
pericolo in modo generalmente furtivo e per nascondersi da qualcuno che insegue (basti qui citare le tre
uniche occorrenze nei Salmi, in 3,1 in cui si menziona la fuga di Davide da Assalonne, in 57,1 in cui si
menziona la fuga sempre di Davide per questa volta da Saul, in 138,7 in cui in forma interrogativa si
professa limpossibilit di fuggire da Dio). Comunque non si pu non comprendere in un significato
univoco e sostanziale di allontanamento e in qualche modo di rifugio. Lesortazione di allontanarsi rapidamente e furtivamente non pu non implicare anche un allontanarsi da lei per i paralleli che illuminano se si contrappongono (e non meramente giustappongono) al verso finale in questione. La notte sta
terminando o appena terminata e con essa anche il tempo dellincontro (effettivo o puramente imma-


Vittorio Ricci

quelloriginariet desiderante, che implacabilmente si placa di non placarsi eppure sosta come appagata, poich lAmore insieme vita e morte, possesso
dellaltro e sua perdita nella persistenza anamnestica dellattrazione verso laltro, non concretizzabile, non compibile n una volta per tutte n mai, ma solo
nel suo apparente placarsi illusorio, che comunque prende come se fosse compiuto, a motivo proprio delle concrete situazioni creaturali sempre mancanti e
inadatte tali da realizzarsi sempre solo nellaspetto mortale e in un apice conginario e ideale, che comunque non pu non implicare una qualche condizione di conoscenza reale,
poco importa e poco influente sulla composizione), inizia di nuovo il tempo della veglia e della presenza incombente e coercitiva dei figli della madre di lei, ma soprattutto linesauribilit del desiderio
amoroso stato momentaneamente esaurita o interrotta quasi appagata tutta o assaporata, listante del
desiderio della separazione ricollega e recupera con la stessa istantaneit impellente il desiderio del
bacio in tutta la sua indescrivibile intensit dellinizio. Gli aspetti analogici in cui le apparenti, comunque rilevanti, somiglianze rinviano alle decisive differenze, tra 8,14 e 2,17 richiederebbero unanalisi
dettagliata e appassionante. In breve, lunico elemento significativo in comune il paragone tra lui
(esplicitamente apostrofato in 2,17) e la gazzella o cucciolo di cervo per la connotazione della velocit
(la velocit dellamore e quindi dellamato non pu essere di una immediatezza irrefrenabile e incoercibile) che non pu non contenere laltro richiamo toponomastico-simbolico delle montagne (differenziato dai due diversi nomi, elemento che pare solo stilistico-formale e finemente allusivo a una identificazione con sfumature dettate dalla diversa situazione psicologica dei due momenti montagne che
comunque simboleggiano un luogo di elevatezza e di altezza persino vertiginosa). Anche questo elemento fortemente identico riserva una differenza sintattica, mentre in 2,17 lespressione posta come
appellativo e apposizione del vocativo amato mio, in 8,14 si pone come esortazione che in qualche
modo integra il senso del fuggi il costrutto coordinato dei due imperativi non va inteso come una
formulazione paratattica da potersi tradurre ad es. fuggi ad essere simile poich il secondo imperativo
non esprime la finalit del primo, ma casomai la sua condizione remota e imprescindibile, e perch il
secondo imperativo indica piuttosto lesortazione a una continuazione ad essere ci che lamato stato
finora e deve continuare ad essere. Emergerebbe un problema che non mi risulta presente nellesegesi:
sui monti va coordinato con i rispettivi verbi volgersi in 2,17 e fuggire in 8,14 oppure allimmagine della gazzella o del cucciolo di cervo che si trovano, vivono sui monti in genere in modo da
indirizzare linterpretazione sintattica pi per un senso qualitativo che locativo. Questa immagine comunque trova la sua anticipazione in 2,8b-9a in cui si descrive il primo arrivo dellamato, che salta sui
monti (e sulle colline) perch da paragonarsi alle figure teromorfiche espresse subito dopo in 9a. Le
locuzioni di 2,17 e 8,14 del paragone teromorfico e del luogo montuoso, che esse tendono a comporre
in ununica descrizione (invertendole ed escludendo il richiamo alle colline per maggior concisione e
introducendo simbolici nomi ai monti per unenfatizzazione allegorica), spingono a riferire lindicazione toponomastica allimmagine teromorfica e non ai verbi delle proposizioni. In 2,17 lesortazione
preceduta da una connotazione temporale (non ripresa in 8,14) nel contesto quando prima in modo
particolare e unico si accenna al destare lamato (ma come ora non ci sono veri monti, non cerano
nemmeno vere ombre notturne prima). Che comunque linvito a fuggire o allontanarsi velocemente per
o prima della scomparsa delle ombre della notte, da intendersi come separazione da lei, confermato
da quanto premesso da lui come sua intenzione in 4,6. Sembra paradossale che un epitalamio si concluda con il separarsi degli sposi, ma nel canto pseudo salomonico non si tratta di carme nuziale e di
celebrazione matrimoniale tout court, esso invece la drammatizzazione, anche con motivi epitalamici, della sponsalit universale, di quelle dinamiche antropologiche e creaturali che fondano una o le
unioni matrimoniali, o piuttosto semplicemente il dramma (anche con accenti ironici) dellamore umano nella sua riverberazione divina a prescindere, almeno in modo diretto, dalle sue articolazioni istituzionali o sociali o di vissuto matrimoniale, per cos dire, non perch si vogliano stigmatizzare, ma
semplicemente perch non sono il tema del poema pseudosalomonico, come invece sono lo sfondo e il
motivo del racconto della creazione della donna in Gn 2,22-24.

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


templativo dellamarsi. Laltrettanto apparente antitesi bipolarizzante tra lurgenza dellessere attratti reciprocamente in un accompagnarsi esistenziale, ineluttabile e cosmico, oserei dire, persino fatale, e di rincorrersi quasi disperatamente e linevitabilit, anzi la necessit simultanea del rifuggirsi nel luogo immaginifico ed estatico, comunque elevato, dellAmore vero e della sua verit
esperita, vissuta e conosciuta senza riduttivismi o forme pi o meno limitative
di alcun genere.
Lo scenario drammatico listante estatico pi o meno cronologicamente
lungo o diluito in una durata temporale (ordinaria), che rievoca e illumina momenti, peripezie, imprese, fatiche pi psicologiche e interiori che fatti storici o
narrazioni di attitudini cerimoniali, sociali, individuali e di sensibilit dellepoca, bench non vengano disdegnati, anzi inseriti per una maggior enfatizzazione
del tema stesso nella sua pi alta puntualit espressiva, nel suo vertice di creativit assoluta, in ci che non affatto tematizzabile. Ne consegue che il corpus
del poema non altro che il pendant tra i due poli estremi, il travaglio eroticopatologico, levoluzione di unesperienza passionale immediata che da singolare viene trasfusa in una luce creativo-simbolica di universalit nelloriginalit e
nella radicale originalit della poesia, che tocca le fibre pi profonde e vitali
dellumanit. Si canta lamore umano, ci si incanta del suo mistero divino non
per una fruizione meramente estetica, ma per una comprensione pi penetrante
di esso, anzi di ci che esso dovrebbe rappresentarsi per chi si lascia rapire
dalla sua soavit impareggiabile e dalla sua prodigiosit che solo la poesia,
questa sola poesia pi precisamente, pu esprimere e proclamare con acuzie
sapienziale nel modo pi adeguato. LAmore nellinnamorarsi reciproco dei
due, ma soprattutto di lei, la pi vulnerabile e la pi debole, ma anche per questo
la pi forte ed eroica, la dominatrice e la soggiogatrice impareggiabile e indiscussa, cui, forte dellAmore appunto, anzi forte della sua totale debolezza
damore, che lascia trapelare anche la mortalit creaturale, nulla e nessuno possono opporre qualcosa di contrario, lunit del soggetto del dramma, che
nellistante del desiderio, che attrae e respinge in un movimento circolare di
perfezione sferica (perfezione esistenziale e ontologica, oserei dire), trova la sua
unit, altrettanto notevole artisticamente, di luogo e di tempo, poich tutto ci
che si narra dallinizio alla fine e di nuovo dalla fine allinizio anche letteralmente non altro che il rammemorare il passato e il suo commemorativo-celebrativo (liturgico?) ri-percorrere il desiderio erotico sempre creativo e dinamico, ma anche sempre affannoso e faticoso, e tuttavia stagliato e fissato nelle
parole auree del canto. Si contempla, in altri termini, linesauribile desiderio
amoroso insieme semplice e complesso, naturale e soprannaturale, fisico e metafisico, teorico e fenomenico, teso continuamente, con maggior o minor intensit emotivo-immaginativa e con differenti tensioni di gravit, con maggior o
minor misura di consapevolezza e resipiscenza, allinfinita e incontenibile im-


Vittorio Ricci

mensit dellAmore in persona, immune da ogni condizione di luogo e di tempo

e finanche, oserei dire, di storia.
Latmosfera di continua persistenza onirico-ottativa implicitamente indicata dal gi esaminato ritornello allinizio della sezione che abbiamo chiamato
corpus (v. 2,7), in cui si invita a non destare o ridestare lAmore finch non se
ne compiaccia e quasi alla fine (v. 8,4), sottolineato previamente o introdotto
dallaltro ritornello ripetuto ugualmente in questi due soli contesti, che disegna
le braccia di lui avvinghiate al corpo di lei crediamo che si tratti solo di proiezione immaginaria , e seguito solo in 8,5 dal ridestare lui da parte di lei sotto
il melo in cui lei desiderava sedere allombra di lui in 2,3, versetto in cui abbiamo posto il termine del proemio. Il ridestare laddove ci si era voluti addormentare, allegoresi di uno stato psichico particolare di ripercorso e di tragitto di
un vissuto esemplare e (ri)scoperto nei suoi risvolti pi reconditi e profondi, che
conduce a svelare lessenza dellAmore e linestimabile preziosit esistenziale
e creaturale, il vero fine letterario ed espositivo di tutto il poema, ci che si
potrebbe chiamare la morale o linsegnamento sapienziale, espresso in moduli linguistici parabolici e iperbolici in 8,6-7 (il termine ravvisato da noi del
corpus coincidente con quello dello stato onirico-immaginifico), in cui si sancisce metaforicamente la co-appartenenza assoluta, irrevocabile e irreversibile
dei due con una lucidit diafana da parte di lei, ma anche come ci che va continuamente rivivificato con il desiderio e la ricerca amorosa.
Il clima onirico-simbolico consente una struttura insieme anamnestica e
obliosa, conscia e inconscia, sciente e insciente, per cui il tempo un passato
sempre riproteso a un futuro senza vero futuro e senza vero passato in una sorta
di istante eterno grazie anche alle duttilit morfosintattiche e alle fluide
peformances semantiche del verbo ebraico e il luogo o i luoghi, che
continuamente si trasfigurano in simboli emblematici dellanimo e viventi segni
evocatori di ci che per la sua assoluta natura prima e ultima non pu avere
nessun vero luogo, indirizza decisamente a collocare il poema amoroso
nellinteriorit pi segreta e viva, pi ricca qualitativamente e vivificante di
indelebile arcana memoria della protagonista, nella quale si riflette quella di lui
cio lo stesso in-dividuo (unicit indivisibile) in una diversit di identit
costitutiva e costituente unica con una trasfigurazione completa e abbracciante
ogni cosa e ogni essere in unampiezza cosmica e universale. La memoria
intellettiva e ispirata di lei struttura i canti e articola una materia poetica e
simmetrica che d voce a ununit movimentata, vivace, persino istintiva e
variopinta, ununit autentica e drammatica di soggetto, tempo e luogo. Pare che
i canoni estetici della tragedia, come delineati da Aristotele, con finalit catartiche
pi o meno plausibili, siano per un verso allincirca rispettate o contemplate, ma
anche in qualche modo sconvolte per laltro verso, almeno per loro fissit di
canonicit stilistico-letteraria. Non si tratta di imitare la vita in alcuni suoi fatti

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


o situazioni pi funesti, raccapriccianti e destanti sentimenti di piet e terrore

con un respiro pi o meno universale, ma il fatto della vita con tutte le sue
implicazioni pi o meno imitabili e riproducibili secondo la naturale tecnica
della mimesi, di rappresentare ci che non affatto imitabile e rappresentabile
(intrattenibile o irriproducibile entro stratagemmi artistico-espressivo)14. La
causa di fondo va cercata nel fatto che non nellorizzonte del verosimile, ma
del vero e del vero assoluto in un contesto sapienziale, lunico contesto
possibile in cui il tema dellAmore rivelabile senza particolarismi, riduzionismi,
deformazioni, semplificazioni e prosaicizzazioni altrimenti inevitabili, con una
sapienzialit, quella sua propria e specifica, divinamente dettata o genialmente
Il v. 1,7 rappresenta il preludio assoluto dellopera pseudosalomonica: rivelare cosa sia il desiderio amoroso e indirettamente cosa sia lAmore stesso,
come e dove ricercarlo o riconoscerlo umanamente, anzi cosa vuol dire ricercare lAmore nellamato, una ricerca improntata essenzialmente sulla malattia
che mai pu guarire se non in s stessa e tramite s stessa (2,5; 5,8) e sulla guarigione che coincide con la malattia stessa (8,10cd) con una tensione irripetibile e sempre attiva come la vita stessa, che continuamente esposta al pericolo
di morte e continuamente al contempo rinsaldata, anzi malattia che gi sempre
guarigione, morte che gi sempre vita, naturalezza mortale e mondana che
gi vita immortale e ultramondana.
Il v. 5,8, che per la seconda e ultima volta contiene il verbo dgn, il verbo
dellannunciare, del rivelare, del dar notizia o far sapere, rivolto alle figlie di
Gerusalemme, le interlocutrici simboliche dellamata, la prima volta in 1,7,
rivolto direttamente allamato da ricercare e pur presente vividamente e realmente nel desiderio dellamata scioglie in due dittici o due sezioni di movimenti il corpus dellopera, poich la dichiarazione della malattia damore, con
cui si d inizio in 2,5, in qualche modo riceve la sua prima soluzione in un crescendo di desiderio per lamato assente o resosi tale, in 5,6-7 (lapice della
concitazione emotivo-intellettiva del pathos), gi trovato per certi versi, ma
come in un sogno o nel sogno durante il sonno vigile (5,2). Da 5,8 riparte il
secondo movimento o la seconda serie di movimenti, di descrizioni, di gesti e
situazioni per riprendere il tema dellintroduzione richiesto dallamata nella
casa allegorica dellamato, con cui si struttura louverture avviata con il desiderio del bacio, si realizza in 2,4, nonostante la metaforica variazione di appellativi e qualificazioni descrittive, ma in un modo improprio, immaturo, incom14 Non si trovano vere realizzazioni iconografiche del Cantico se non di qualche tratto assunto
piuttosto come spunto per dipinti di scene nuziali o di rappresentazioni spirituali mariane o cristiane
(cf. Ravasi, Il Cantico, 839-859); ma risulta alquanto impossibile una sua trasposizione cinematografica o teatrale o quantaltro poich il Cantico non possiede nulla confacente a tali forme artistiche
(ibid., 859-860).


Vittorio Ricci

piuto, per motivare il suo naturale e poetico sviluppo e compiutezza integrali in

8,1-5, in cui termina la tensione della seconda sezione in cui i temi trovano soluzione definitiva, anche se momentanea e nella fluidit della loro rievocazione
psico-spirituale, per giustificare, anzi rivelare la giusta prospettiva espositiva e
dottrinale dellAmore in 8,6-7. I temi per sono per un verso capovolti e per un
verso finalmente spiegati nella loro valenza simbolica: non pi il bacio richiesto dallamata nella segretezza del suo desiderio socialmente contrastato o controllato, esposto al pericolo della vergogna pubblica, ma la sua stessa incomprimibile iniziativa (8,1 rispetto a 1,2); lintroduzione ugualmente non pi richiesta per il desiderio di lei, ma intrapresa da lei sempre nel clima desiderativo, in
un luogo non pi solo immaginario e rievocativo (i vv. 1,16c-17 servono a enfatizzare plasticamente un contesto simbolico, non materiale), ma un luogo rievocante loriginario scenario pregno di valenza creaturale (la casa della madre),
come la vigna, e non pi nellipotetico luogo appartenente personalmente a
lui, ma nel luogo vero e proprio appartenente a lei, che non riceve pi lintroduzione ma la compie (8,2 rispetto a 2,3) sempre nellorizzonte del desiderio. Ma
tutto ci ancora come sogno, da cui lAmore (si) sveglia attraverso lamata
(nel)lamato in un modo originario e nativo, svelando cos in 2,5b il significato
metaforico del melo, cui lei rassomiglia lui, e che ora diviene simbolicamente lunico luogo originario, quello del suo concepimento genetico (8,5cd), perch l lui gi era da sempre e per sempre il suo lui secondo quanto lAmore
stesso ha dettato e destato (nel destarsi in lui per lei e in lei per lui).
Un dialogo ininterrottamente differito e senza parole
Bench si sia insistito con una certa eccedenza piuttosto speciosa sul dialogare dei due, ci pare di poter provare che non accade nessun vero dialogo tra
lamato e lamata, nessuna vera comunicazione discorsiva, ma una comunicazione profonda di anime, anzi il sussurro e il sospiro di una simile tensione interattiva e speculare mediante limpiego di figure retoriche tratte dalla simbolica metaforica della fauna e della vegetazione, della ritrattistica pittorica, delle
sensazioni polisensoriali, in una lussureggiante ricchezza di oggetti e di scenari
come la ricchezza dellAmore, che fa impoverire di tutto arricchendo completamente di tutto e specialmente di s in modo da mostrarsi saziet perfetta e
insieme privazione assoluta.
Se si tralascia il proemiale indefinibile e surreale quadretto di 1,72,3, in cui
non si dialoga tra i due, ma ci si loda quasi per dissolversi luno nellaltra, per
assimilare quasi geneticamente, originariamente lidentit dellaltro come
quellunica propria vera, per essere nella verit di s ed essere o raffigurare
anche la bellezza vera per laltro, esclusivamente per laltro, non si riesce a ri-

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


levare un duetto dialogico di una certa consistente conversazione, giacch il

parlarsi dei due come non sapersi e non doversi dire nulla se non lestaticit
del loro desiderio amoroso. Con il corpus del poema si intenti a sforzarsi di
ritrarre e rendere in qualche modo durevole e percettibile questa permanente
condizione estatica, che, sebbene intrinseca, congenita e oltre la ordinaria e
culturale consapevolezza, irrompe improvvisa e istantanea nella coscienza con
tutto il suo strascico di effetti e sconvolgimenti interni, che donano lebbrezza
lucida della vita e della propria vita in una previa intesa totalmente saturante che
prima e dopo ogni possibile eloquio verbale si tratta quasi di un linguaggio
pre-originario, precedente a quello derivante dallimposizione dei nomi da
parte di Adamo o di ogni possibile linguaggio convenzionale, storicamente istituito e descrittivo, anche se umano, anzi rievocante e nominante lessenza stessa umana, il nome dellamato-amore.
I vv. 2,8-18 che dovrebbero rappresentare il primo incontro dialogico, in
effetti un puro invito dellamato allamata, ad alzarsi e andare via, ma il tutto
si svolge chiaramente in un contesto di volizione e di ispirazione particolare,
che pare renda presente concretamente ci che solo sospirato e anelato, anche
perch non c nessun amato e non c nessunamata reali, se non ogni essere
umano che pu e dovrebbe liberamente, se lo vuole, essere un amato per unamata e unamata per un amato nellAmore, cio scoprire il vero volto di tale potenza universale e unica nella sua stessa realt data naturalmente. Non si tratta di
un dramma amoroso pi o meno paradigmatico di due, come ad es. quello di
Elena e Paride o quello di Dafne e Psiche, e in ambito biblico, quello di Abramo
e Sara o quello di Anna ed Elkana, ma del felice dramma (la felice azione
tribolata) che lAmore.
Allinvito indefinito e immaginario di (una) lei a (un) lui in 1,10 e ripetuto in
1,13 di alzarsi e di andare via15 non vi seguito, anzi viene in qualche modo
contrastato il suo presunto reale richiamo sia in 2,17, in cui lamata ordina allamato di tornare simile a gazzella o a un cucciolo di cervo sui monti di beter prima
che si faccia giorno, che la stessa scena ultima con cui si chiude il poema con
una variazione omonimica del verbo e del luogo e senza pi la locuzione indicante la coordinazione temporale, ma inequivocabile nella sua significazione allegorica, quale intimo luogo immaginario del desiderio amoroso, con una evidente
corrispondenza in 4,6, data lesatta ripetizione della coordinazione temporale, in
15 Bench si sia notato che i due verbi alzarsi e andare via vengono seguiti da %l' (ma
solo per il primo verbo in 13 si ha la grafia singolare di yk>L)' (Ravasi, Il Cantico, 247-248 e nota 13),
non si rilevato che per il primo verbo mQ' non si trovano n si citano paralleli mentre usuale per
il secondo verbo %l:x.' La costruzione di mQ' con la preposizione l> rarissima (cf. Sal 94,16) e, per
quanto ci risulta, inesistente in senso di dativo etico con connotazione riflessiva (non si ritrova
nemmeno nelle altre due occorrenze nel Cantico (3,2; 5,5 sempre espresso da lei in prima persona);
una tale singolarit spiega abbondantemente entrambi i testi filologicamente problematici.


Vittorio Ricci

cui lamato dice di intraprendere questo ritorno. In 3,1, immediatamente successivo a 2,7, in cui lambientazione temporale notturna, si determina la vera situazione passata riproposta e rammentata, la ricerca affannosa e travagliata dellamato assente e non trovato a fianco sul giaciglio. Luscita notturna, furtiva e ardita,
dellamata per la citt una descrizione alquanto immaginaria, che intende esprimere plasticamente e sensibilmente a che punto la forza damore di colei che
debole per amore pu arrivare. Il ricercare e non trovare, il ricercare e trovare, lo
stringere a s fino a ununione totale, indivisibile, costitutiva sono rappresentazioni di uno stato onirico, in cui il desiderare lamato si mostra in tutta la sua veemenza anche con punte crudeli al fine di comunicare lefficacia molteplice e polivalente della sua potenza. Una simile interpretazione immediatamente orientata dallintercalare per la seconda volta del ritornello con cui lei si rivolge alle
figlie di Gerusalemme per scongiurarle di non risvegliare lAmore in 3,5, non
preceduto dal ritornello dellabbraccio di lui a lei come alla sua prima occorrenza
in 2,7 e alla sua terza e ultima in 8,14, in cui finalmente si scioglie tale tensione
desiderativa e il senso della desiderata (e immaginata) introduzione di lui da parte di lei nella casa della propria genitrice, come desiderio espresso da compiere
assolutamente in 3,4 e compiuto in certo qual modo (idealmente, eroticamente,
nelloriginariet e profondit dellattrazione totale, di morte e di vita) in 8,15. In
5,2 si ribadisce lamata dormiente e il suo intimo in vigile attesa e il rumore
particolare dellamato, che prima se ne andato sui monti (4,5), cio rientrato in
quella estaticit amorosa, in quel luogo segreto in cui scopre continuamente il
volto perfetto e amoroso dellamata, e poi sceso nel giardino (5,1), cio in
quella assimilazione totale di lei, in quellabitarla, viverla nella preziosit unica e infinita della contemplazione amorosa, in cui forse avvenuto anche il contatto fisico (non lo crediamo, perch superfluo e sempre rinviante a quella tensione di unificazione completa e permanente verso linfinit assoluta dellAmore
per vivere e assimilare il tutto, lessenziale dellesistenza e lessenza della vitamorte, dellessere mortale e immortale) o meramente il suo desiderio. Forse semplicemente sono avvenuti solo lo sguardo del viso e lincontro degli occhi nel
desiderio che avvenisse una reciproca fusione totale che per la sua forza irresistibile ha fatto s che se ne avvertisse tutta lintensit, e forse ha sortito effetti pi
densi di quanto se ne sarebbe potuto percepire con una sua realizzazione fisica.
I due non si sono mai comunicati nullaltro che le genuine intensit sempre
varie, sempre nuove e pure continue in crescendo di drammaticit e di sublimit, che anche un crescendo opposto, della loro mortale debolezza e del loro
destino assoluto segnato da tale ineluttabile e imprescindibile debolezza, che
il segreto della pace e della loro naturale e spirituale appartenenza, in cui tutto
dato loro veramente da vivere e conoscere nella sua splendida gloria; i due non
hanno altro che comunicarsi la straordinaria ordinariet della reciproca attrazione amorosa che li porta a venire a conoscenza dellAmore in tutta la sua

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


sconvolgente e divina bellezza, in tutta la sua immortale misteriosit coniugatasi con la limitatezza mortale di un amarsi umano sensibile e intellettivo.
Questo dialogo senza parole svolto principalmente con descrizioni reciproche reali, ideali e simboliche della loro persona in contrapposizione o in controluce alle due relative immagini sociali, che sono tracciate in 3,7-11 per lui (Salomone) e in 7,1-6 per lei (Salummita), o di ci che si rappresentano del loro
profilo sociale.
La divina fiamma dellamore mortale
La drammatizzazione e la trasfigurazione poetiche dellamore umano o
dellAmore in s stesso, colto per e nei i suoi risvolti umani, sono le cifre o le
codificazioni ermeneutiche e semantiche pi adatte e suscettibili di considerazione per cantare ci che umanamente accade per intima universale necessit
e con fatale stabilit, anzi ci che in modo apparente paradossalmente il pi
instabile e insieme il pi stabilmente ricorrente nella natura umana e non solo.
Tale operazione riflessa e vigile e al contempo di una ispirazione incontrollabile e impulsiva, tesa in s stessa non a delineare una scienza dottrinale o
pedagogica, non a caratterizzare anatomisticamente la fenomenologia pi o
meno psicologica dellerotica umana, ma ad annunciare lincomprensibile sapienza divina, a illuminare la sorgivit sovrumana, che fonda e sostanzia segretamente e continuamente la sua natura desiderativa ed erotica. La nota teologica lunico vero elemento di distinzione assoluta tra il Cantico e tutto il
resto della letteratura dello stesso genere, giunta fino a noi completa o meno,
oppure indirettamente da fonti seconde. Ma proprio questa nota inafferrabile,
inenarrabile, assolutamente enigmatica, tanto che esoterica, potenzialmente percepibile da tutti ma necessitante di una disposizione e preparazione
esoteriche appunto, di una natura non comune per chi vi si apre, vi si sintonizza debitamente, soprattutto in ci che non tanto suscettibile di canto, ma
a cui il canto allude e rinvia per la sua insuperabile inespressivit, incontemplabilit, inconoscibilit per cui unesegesi che vorrebbe spiegare tutto del
Cantico sarebbe gi illudersi sin dallinizio, perch esso rimane di per s refrattario a ogni operazione esplicativa in senso esaustivo comune o secondo la
pi ovvia aspettativa attanziale.
Si consuma con una finissima operazione di intercalari letterari ci che si pu
definire la sublimit divina del desiderio erotico umano, sublimit tanto pi elevata quanto pi colta nella sua dimensione ironica, di lievit assoluta. La dinamica cinetica delle peripezie, imprese, gesta, intraprendenze, fatiche eccessive e
anche larditezze damore non sono altro che la plastica segnalazione e la simbolica raffigurazione di quanto umanamente rimane impossibile, iperbolico, in una


Vittorio Ricci

parola altro, e quindi tragico o drammatico che comunque non pu essere

confinato in termini di rendimento positivo o negativo. Il divino, che vi si
condensa e vi trapela continuamente anche se enigmaticamente o cripticamente,
tutto ci che viene descritto come incessante rinvio a una storia sacra, totale,
infinita a cui lumanit si sente ispirata e in cui si sente immersa ineluttabilmente,
anzi continuamente suscitata e sollecitata nella sua umanit pi vera, pi intima,
e cui continuamente lumanit non pu non disattendere e ininterrottamente desiderare di attuare radicalmente, di esserlo compiutamente, ma in ci il divino non
mortificato come in caso di opposizione peccaminosa o di perverso o meno
investimento di esso ad altri esiti o fini mercantili o di altro genere snaturante
lumano nel divino e il divino nellumano. Lassoluta e insormontabile inettitudine umana allamore divino e la tensione pura a raggiungerlo, perch il disagio
umano a un tale amore nella sua verit infinita o trascendente si sciolga e vi si
compi, esaltano questo stesso Amore che non si smarrisce e non si fa smarrire mai
e non fa smarrire soprattutto gli smarriti in esso (anche nei momenti pi acuti di
falsificazione o di riduzionismi o formalismi dovuti a moventi deficitari umani o
convenzionali o istituzionali). Lirragiungibilit dellAmore e quindi la sua eroticit psichica e istintuale nella sua conformazione umana lasciano cogliere il divino di esso, anche se con un fare o mimare persino comico, quasi infantile, sproporzionato e a tratti persino apparentemente sconveniente. In tale piega letterariamente feconda e positiva, il divino si insinua quasi furtivo e innominabile, quasi
mancante e obliato pi che attivo e pienamente presente, non tanto con unazione
determinante, ma quasi con un lasciar fare e agire che con un dettare e realizzare
infallibili. Il divino dellamore anchesso si lascia coinvolgere completamente
nellumano e dallumano, si lascia perdere e ritrovare e ancora perdere negli
amanti e con gli amanti nella loro erotica e imperfetta e sempre perfettibile
perfezione damore sempre compiuta e sempre da compiere dinamicamente e
affannosamente, anzi tragicamente.
Il riso ironico e mitigante del divino trapela come figura del suo complottare (creativo e creante, vocazionale, direi, non indotto surrettiziamente) e dellindirizzare leterno dellamore stesso nella storicit umana e individuale degli
amanti; al contempo questo riso ironico si colora terribile e impetuoso nel suo
tragico volto umano, che cos giunge allegoricamente a trasferirsi in quella forma divina che gli pi propria e pi essenziale, e in tal modo riesce a conoscere la forza della morte e la terribilit dello Sheol, laddove giunge la fiamma
divina dellAmore stesso, che tutto vince e avvince, illumina e trasfigura, e da
nulla pu essere sopraffatto e oppresso, oscurato e sfigurato.

La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico


Conclusione: il balsamo contemplativo ed enigmatico

dellAmore divino
Il Cantico rappresenta quellunit profonda di visione del mondo e in essa di
quella immagine specifica del mondo erotico-amoroso, che bench, peculiare della cultura antica e della sua tradizione, in cui storicamente circoscritta, capace
a tuttoggi di rivelare e illuminare lenigmaticit stessa di tale realt essenziale,
strutturale e universale, continuamente presente in ogni animo umano e continuamente sfuggente, forza autoconoscitiva e conoscitiva straordinaria, che trascende
e fa trascendere sempre le ordinarie facolt apprensive, intellettive e volitive umane, pur non annullandone, anzi in qualche modo esigendole ed esaltandole.
Linattingibilit in s dellAmore, che continuamente si rende attingibile nella sua partecipazione kenotica ed effusiva di conformabilit umana, persino
nel suo apice pi vuoto e nullo di morte, di tormento infernale, di estremizzazione pi spettrale e insussistente quale la vacuit abissale dellAde o dello
Sheol, il vero movente della ineguagliabile opera pseudosalomonica. La capacit onniabbracciante e penetrante di eros tale da infiltrarsi nelloriginario e
radicalmente individuale e per ci irripetibile, che fa la autentica differenza di
ciascuno verso tutti gli altri, e tale da sostenere laltrimenti insostenibile frammento onirico-inconscio di un istinto erotico e patologico in se stesso, cio
anche ibridamente e violentemente deformante la stessa forma non mitica e
non mitizzabile dellamore erotico, anche se miticamente o allegoricamente
risaltato o cantato, rappresenta la tensione quasi congenita e continuamente
ambita dellautore del poema pseudosalomonico, a offrire una balsamicit, un
refrigerio che non pu essere che la ricerca teoretico-contemplativa, anzi latentemente eucologica. Si predispone insieme anche la provocazione, anche
sovvertitrice e veemente, persino impaziente e mai pronta, addirittura ineluttabilmente differita, di quel punto estatico e supremo, in cui tutto si scioglie e si
rinsalda, trova la sua compiutezza e si lascia travolgere di nuovo dalla sua attesa. Tutto, insomma, teso al compimento escatologico, al trascendente, allallegorico della creazione poetica dellamore; tutto si profonde in uno spazio di
abbandono al divino come biblicamente o mosaicamente rivelato per una contemplazione del teologico e del suo aspetto estetico, della conoscenza del bello
in s in cui si coglie laltrimenti non attingibile o inesorabilmente perso almeno
in questa forma piena e suprema.
Vittorio Ricci
SSL, Pontificio Istituto Biblico, Roma

Gregor Geiger
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung:
nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung

Ziel dieser Untersuchung ist es, einige Unregelmigkeiten in der Vokalisierung und der Akzentuierung der wayyiqtol-Formen im nifal im Hebrisch
der masoretischen (tiberiensischen) Tradition1 zu beschreiben und mglicherweise zu erklren. Es geht dabei um die Vokalisierung des zweiten Radikals in
den Formen ohne Endungen, d. h. in den Formen im Singular mit Ausnahme
der 2. Person feminin, des Kohortativs und der Formen mit Sufx.2 Wurzeln,
deren zweiter oder dritter Konsonant schwach ist, sind hier nicht behandelt.
Ich vergleiche die wayyiqtol-Formen mit den entsprechenden yiqtol- und weyiqtol-Formen sowie dem Imperativ.
Es gibt in der masoretischen Tradition verschiedene Formen(-Gruppen), in
welchen die Akzentuierung eine semantische oder funktionale Differenzierung
ausdrckt (z.B. !#" %$ (&' *) $+ !#"& %$ (' *) $+).3 Hier geht es darum, fr die Akzentuierungen
%(&, -) ". '+ und %(/ -& ) ". '+ eine solche Differenzierung vorzuschlagen.
Bei der Beschreibung von Vokalisierung und Akzentuierung sind vier verschiedene prosodische Situationen zu unterscheiden: regulre Kontextformen,
Pausalformen, Formen in nesiga4 und Wrter, die mit dem folgenden Wort
durch maqqef verbunden sind.
1. yiqtol und weyiqtol
Die regulre Vokalisierung des Imperfekts beim starken Verb ist %(, -) "!, d. h.
die letzte Silbe ist mit !ere, die Vorletzte mit qama! vokalisiert. Die AkzentuTextgrundlage ist die BHS.
Die Formen mit Sufx auszunehmen ist Theorie. Es gibt in der hebrischen Bibel keine
Imperfektformen im nifal eines starken Verbs im Singular mit Sufx. Ebenso theoretisch sind
die wayyiqtol-Formen der 1. Person Plural; es gibt dafr keine Belege im nifal.
Ausfhrlich dazu REVELL, Perfect.
Formen, deren Akzent von der letzten auf die vorletzte Silbe zurckgezogen ist; s. dazu
REVELL, Nesiga.

Liber Annuus 61 (2011) 77-88


Gregor Geiger

ierung ist milra, d. h. der Wortakzent ist auf der letzten Silbe. Diese regelmige Vokalisierung ist in Kontext und in Pausa gleich.5 Das trifft auch auf die
Vokalisierung in den wenigen belegten weyiqtol-Formen zu.6 Sie ist unabhngig von indikativer oder volitiver Funktion.7 Ist die Form mit maqqef mit dem
folgenden Wort verbunden und dadurch ohne eigenen Wortakzent, hat die letzte Silbe segol.8 Steht die Form in nesiga (d. h., sie ist milel, auf der vorletzten
Silbe betont), hat die letzte Silbe meistens segol,9 seltener pata"10 oder !ere.11
Solche unterschiedlichen Vokalisierung in nesiga nden sich auch bei anderen
Wrtern,12 sie haben also nichts mit der spezischen Situation des nifals zu
tun. Die Vokalisierung der letzten Silbe kann sich unter dem Einu von Laryngal13 oder von 014 als drittem Radikal ndern. Die Vokalisierung des Imperativs ist identisch mit der des Imperfekts, mit Ausnahme der Wurzel 012.15
2. wayyiqtol
Die meisten wayyiqtol-Formen haben die gleiche Vokalisierung und Akzentuierung wie die entsprechenden yiqtol-Formen. Es gibt also in der Regel
keine Betonungsverschiebung, wie sie bei wayyiqtol-Formen anderer Stmme
' 4 ! vs. 013
/ 4 . '+). Diese Verschiebung ist dann phonetisch
verbreitet ist (z. B. 013
mglich, wenn die letzte Silbe geschlossen, die vorletzte Silbe offen ist und einen langen Vokal hat.16
Im einzelnen ndet sich folgendes: Die meisten Formen sind milra (s. u.,
2.1), die letzte Silbe hat normalerweise !ere,17 Vokalisierung und Akzentuierung sind also gleich wie bei den normalen yiqtol-Formen. In Pausa ist der AkBeispiele: 056, 7"!) , Gen 11,6 (Kontext); 8*:9 , ); "!, Ex 21,20 (Pausa).
Beispiele: <>= , ); "! $+, Ex 23,12 (Kontext); ?09 , @) A" $+, Gen 38,24 (Pausa).
Beispiel fr Jussiv: A05 , B) "!C%3' , 2 Sam 3,29.
Drei Belege: Obd 9, Est 7,3, 2 Chr 2,13.
13 Belege: 1 Kn 8,26, Jes 28,27, Ez 33,12, Ps 102,19, Ijob 3,3; 21,30; 38,24, Spr 13,13;
19,23; 27,14, Koh 7,26; 10,9, Neh 4,14.
Nur D 'EF5 ) #, , Ijob 18,4.
Fnf Belege der Wurzel GAH im Buch Ester (2,13; 5,3.6; 7,2; 9,12).
Siehe dazu REVELL, Nesiga, 46.
Kontext: in der Regel %(&' -) "!, z. B. FJI ' )K "!, Gen 41,31; Ausnahme: L' 0M , -) "!, Jer 16,6 (kaum als
Pausalform zu erklren) Pausa: %(&, -) "!, z. B. F' D9 , N) 3" , Gen 21,24 nesiga: %(' -& ) "!, z. B. LA' OI ) "!, Ez
24,27 maqqef: nur CFD' N)P "!, 1 Kn 1,51.
Kontext: meistens %(&, -) "!, z. B. 056, 7"!) , Gen 11,6; Ausnahmen: 06= ' F) A, $+ (2x) und 0D= ' N) #" , Ez 32,28
Pausa: %(&, -) "!, z. B. 0Q9 , 3) #, , Ri 16,10; folgende anders vokalisierten Flle knnen als Pausalformen angesehen werden (sie haben aber nicht silluq oder atna"): 01'R 39) !, (Gen 10,9, Num 21,14),
01'S 3) ,! (Ps 87,5) und 0T)R )U#" (Ex 34,19) nesiga: %(/ -& ) "! (vier Belege) maqqef: nicht belegt.
Siehe Appendix 2.
Zu Einzelheiten s. REVELL, Imperfect, 420.
Ausnahmen (pata" in der letzten Silbe): die Wurzeln III.lar., einige Formen III.! sowie
alle elf Belege der Wurzel VF! (II.lar.).

Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 79

zent ebenfalls milra, die letzte Silbe hat entweder pata" oder !ere.18 Einige
Verben sind immer milel (2.2), die letzte Silbe ist mit segol vokalisiert. Einige
Verben haben beide Akzentuierungen (2.3). Formen in nesiga (also milel)
sind selten,19 es gibt keine Form mit maqqef.
Im folgenden soll gezeigt werden, da die milra-Formen in der Regel eher
passive, die milel-Formen eher aktive Bedeutung haben.
2.1 milra
Es gibt 45 Wurzeln, deren wayyiqtol immer endbetont ist.20 Die meisten
von ihnen sind regulre Passivformen des aktiven qals, z. B. die Wurzel GAH. In
wenigen Wurzeln wird der nifal als Passiv anderer Stmme verwendet, z. B.
FHT, als aktiv dient der hifil. Einige Formen sind eher reexiv oder stativ als
passiv, z. B. F*D. Der nifal von *D3, ringen mit jemandem, ist jedoch aktiv
und indirekt transitiv; freilich kann die Form auch als reziprok gedeutet werW 3" *D= , 3) ,. '+, Gen 32,25. FD<,
den. Das einzige relevante Vorkommen ist XYR F" <!
schwren, ist aktiv und indirekt transitiv. Das heit also, die meisten, aber
nicht alle, endbetonten Formen haben passive Bedeutung.
2.2 milel
Vier Wurzeln sind immer milel: 8L%, ?ZH, 8F> und J16, vielleicht auch %L!.22
8L%23 hat aktive Bedeutung und ist indirekt transitiv, selten auch direkt, z. B.
8 "!0\ ) >$ 3CA
/ 3/ 8LM/ [) ". '+, Ri 12,4. Ein qal dieser Wurzel ist selten und wird nur in Poesie
verwendet. ?ZH ist der passiv des qals, in der Bedeutung geschlagen werden.24
Allerdings kann das Geschlagenwerden auch als aktiv angesehen werden; die
LXX bersetzt beispielsweise vier der fnf relevanten Formen mit dem aktiven Verb ptai/ein, d. h. anstoen oder strzen. Das angefhrte Beispiel ist
Siehe Appendix 1.
Zehn Belege, z. B. D</ L5 ) #, '+, Ps 106,31.
*D3, %T3, 013, %JD, %]D, F*D, %1Z, ^>], *FE, *%L II, FJ!, J%!, 0Q!, VF!, 0A!, JLT, FHT, DAT,
VL%, JT%, L*%, (%1, ^%1 II, 2>H, %6H, GAH, 0ZQ, ^1Q, 0FQ, 0AQ, 06F, 0AF, J*>, LQ>, *F6, 0D*,
%]*, 2J*, 02*, FD2, 0D2 I, AL2, F12, ^>2 und 2>A.
In einigen Fllen auch direkt, z. B. ]F) D_ <$ FD' N) ]" , Num 30,3; es gibt allerdings keine solchen direkt transitiven Belege im wayyiqtol. Von den 22 belegten Formen stehen fnf in nesiga,
d. h. sie sind milel (Gen 24,9, 1 Sam 28,10, 2 Sam 19,24, 1 Kn 2,8, Ez 16,8). Die Vokalisierung
ndert sich dabei nicht, sie ist immer FD' N) ". '+. In Pausalstellung sind keine Formen belegt.
Keine dieser Wurzeln ist in der 1. Person belegt (weder Singular noch Plural), so da
nicht feststellbar ist, ob diese Formen anders betont wren als die 2. oder 3. Person (wie entsprechende Formen in anderen Stmmen, s. REVELL, Imperfect, 420).
20 Belege fr wayyiqtol.
Fnf Belege, z. B. 8!#\ " <$ %" >$ !5H, >$ %" %3M , 0) a$ "! ? /Z`=;) ". '+, 1 Sam 4,2.


Gregor Geiger

dementsprechend als kai eptaisen anh\r Israhl enwpion allofu/lwn bersetzt. Die beiden Belege von 8F> stehen beide im selben Kontext: Jemand erR
8F5/ O) #" '+, Gen
zhlt seinen Traum, whrend sein Geist umgetrieben wird: XLK0
8F5/ O) #" '+, Dan 2,3. Die antiken bersetzungen bersetzen diese
41,8, und !LK0
Verben mit passiven Formen, aber man kann die Aktion auch als aktive betrachten. Martin LUTHER bersetzt beispielsweise Dan 2,3 mit der hat mich erschreckt. J16 ist nur ein einziges Mal belegt, 0XF\ O$ %F' D5 ' %$ %3M , 0) a$ "! J1/ b= ) ". '+, Num 25,3.
Dieses Verb kann als reexiv angesehen werden, so bersetzen die antiken
bersetzungen oder auch die Einheitsbersetzung (So lie sich Israel mit
Baal-Pegor ein). Das Verb ist indirekt transitiv; man kann die Aktion auch als
aktiv betrachten, so kann man es ins Englische bersetzten: Israel joined. %L!
ist nur einmal belegt, 8!0\ " L, 3c 8!1)!
M " AF= ' D$ <" JXFR %L5/ .) ". '+, Gen 8,12; die Vokalisierung als
nifal ist schwer zu erklren.25 Die Bedeutung des Verbs scheint aktiv, die Akzentuierung kann als nesiga erklrt werden.
Es gibt also kein klar passives Verb, welches regelmig milel betont ist.
2.3 milra und milel
Drei Wurzeln sind sowohl milel als auch milra betont: ?Q3, 8LH und 032.26
Bei der Wurzel ?Q3 gibt es einen klaren Bedeutungsunterschied zwischen
beiden Akzentuierungen. Als normale reexive Form in der Bedeutung sich
versammeln ist das Wort milra betont. Es gibt dafr zwei Belege: ]<4M / 1 ?Q= , 3) ,. '+
) 3/ W%3, 0) a$ "! <!3C%
I " B) ?Qd, 39) ., '+, Ri 20,11. Fnf Formen
]\H/ Lc Y' ]C%
9 ' 3/ , Num 11,30, und 0!F"R ]C%
' 3/ ?Q/ 3M ) ,. '+, in der Bedeutung stersind milel betont, stets im Ausdruck +!Y9 ) FC%
ben.27 Es ist eine anthropologische (oder theologische) Frage, ob man das
Sterben als aktiv oder als passiv ansehen will. Aber das am hugsten in dieser
Bedeutung verwendete hebrische Verb, A+1, wird im (normalerweise aktiven)
qal benutzt.
Das Verb 8LH ist zweimal milra: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67, und 04B5 $E ". '+
R ) $! 8L5/ ;) ". '+
+J9 ) Q) Lc D4 05 B$ 8LS, ); ".e '+ XA!
\ 0" 7$ 8]5 / %) , Ps 106,45. Siebenmal ist es milel, z. B. ]+]
]a= ) FC!
) B9 " , Gen 6,6. Es wird in zwei leicht unterschiedlichen Bedeutungen verwendet. Es kann bedauern/bereuen bedeuten, das Subjekt ist dabei immer
Gott; oder es kann sich trsten oder getrstet werden meinen. Diese beiden Bedeutungen sind zu einem Teil parallel zu den beiden Akzentuierungen.
In der Bedeutung bedauern ist das Wort in allen sechs Fllen milel.28 In der
In Gen 8,10 steht in einer ansonsten identischen Formulierung 8!0\ " L, 3c 8!1)!
M " AF= ' D$ <" JXFR %L5/ .) '+.
Keine dieser Wurzeln ist in der 1. Person belegt.
Gen 25,8.17; 35,29; 49,33, Dtn 32,50.
]a= ) FC!
) B9 " ]+]
R ) $! 8L5/ ;) ". '+, Gen 6,6; ]F)R 0) ]C%
5 ) F' ]\+]
) $! 8LM/ ;) ". '+, Ex 32,14; ]F)R 0) ]C%
5 ) 3/ ]W )+] $! 8LI/ ;) ". '+, 2 Sam
24,16; ]FM ) 0) ]C%
) 3/ ]+]
R ) $! 8L5/ ;) ". '+, Jer 26,19; ]Fh ) 0) ]C%
) F' 8!]f
"S 3g ]) 8L5/ ;) ". '+, Jona 3,10; ]F)R 0) ]C%
) 9 F' 8L5/ ;) ". '+, 1 Chr

Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 81

Bedeutung sich trsten ist es einmal milra: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67;
einmal ist es milel: ]JK]
S ) $! 8L5/ ;) ". '+, Gen 38,12: Es ist die Rede von Juda, nach dem
Tod seiner kanaanitischen Frau Bat-Shua. Das naheliegendste Verstndnis ist,
getrstet zu werden, auch die antiken bersetzungen verstehen so.29 Eventuell ist aber in diesem Kontext auch eine Interpretation als bedauern mglich,
was freilich eine ethische Wertung des Verhaltens Judas, seiner Mischehe, bedeuten wrde. Problematisch bleibt (sofern man nicht Textverderbnis annimmt)30 das poetische +J9 ) Q) Lc D4 05 B$ 8LS, ); ".e '+, Ps 106,45: Das Subjekt ist Gott, eine Interpretation als bedauern/bereuen liegt nahe.
032: Die Bedeutung brig bleiben, brig gelassen werden kann als aktiv oder als passiv interpretiert werden. Die LXX bersetzt mit einer passiven,
die Vulgata mit einer aktiven Verbform. Die Form ist zweimal milra betont
$ 3!]M " 03= , N) #" '+, Rut 1,3, und !=H, N$ 1" ]N)R 3" ]9 ) 0W 3, N) #" '+
(beide Mal im Buch Rut): ]!9) H/ D) !=H, <K
9 ) 3" 1K
, ]!
) JM / %) $!, Rut 1,5; einmal ist sie milel: ]D9 ) #, 7' X#M 3" 0<= / 3'c +9 L' Hh4 Ck3' 03/ Nj ) "! '+, Gen 7,23.
Es ist kein Unterschied in der Bedeutung zu erkennen.
Zusammenfassend lt sich feststellen: Es gibt eine Verbindung zwischen
aktiver und passiver Bedeutung31 und Akzentuierung: Es gibt keine klar passive Form, die milel betont ist, whrend die meisten aktiven Formen milel betont sind, auch wenn das letztere weniger konsequent ist. Mglicherweise sind
die Ausnahmen, die aktiven Formen mit milra-Akzent, analog zu den anderen, den passiven nifal-Formen gebildet, die weitaus huger sind.
3. Erklrungsmglichkeiten fr diese Akzentuierungen
Ich glaube nicht, da die verschiedenen Vokalisierungen Spuren einer Unterscheidung sind zwischen einer ursprnglich langen yaqtulu-Form, die zu einem indikativen yiqtol geworden ist, und einer ursprnglich kurzen yaqtulForm, aus der das wayyiqtol-Tempus entstanden ist, wie beispielsweise die
Formen ]4 2/ Fc '! und 4 2F' '. '+ erklrt werden knnen. Es geht ja in dieser Untersuchung nur um wayyiqtol-Formen.

Siehe dazu DHLING, Gott, 28.

Siehe z. B. den Apparat der BHS, der auf der Grundlage der Peschitta vorschlgt, die Vokalisierung zu ndern (ich bin mir nicht sicher, was mit l $H '. '+ gemeint ist; die Rckbersetzung
des syrischen Nona rbdo lt 8L, "; '. '+ vermuten).
Auch JENNI, Stammformen, 63, sieht die Funktion des nifals nicht ausschlielich als passiv: Das hebrische Nifal bezeichnet das Geschehen eines Vorgangs oder einer Handlung am
Subjekt selber ohne Rcksicht auf die Art oder den Grad der Mitwirkung dieses Subjekts an diesem Geschehen. Freilich pat diese Funktionsbestimmung nicht zu den aktiv-transitiven Verben 8L% oder FD2.


Gregor Geiger

Die Grammatik von GESENIUS-KAUTZSCH32 erklrt die milel-Formen als Analogie zu anderen Formen in nesiga. Das ist mglich, aber es erklrt nicht, warum diese Analogie hauptschlich bei aktiven Formen greift.
E. J. REVELL weist in verschiedenen Arbeiten auf phonetische Zusammenhnge zwischen der Wortstruktur und unterschiedlichen Betonungen der wayyiqtol-Formen hin. Zwei Beobachtungen sind dabei auch fr die hier behandelten Formen relevant:
Stress is penultimate where the penultimate syllable is open, but both antepenultimate and nal syllables are closed. Stress is nal where either antepenultimate
or nal syllable is open as well as the penultimate.33

Er macht diese Beobachtung zunchst fr Formen der ersten Person von

schwachen Wurzeln (solche Formen sind hier nicht Thema). Die Erweiterung
auf die anderen Personen34 ist freilich nicht allgemein durchfhrbar: Alle hier
behandelten wayyiqtol-Formen haben offene vorletzte, geschlossene letzte und
drittletzte Silben, mten also milel sein.
Eine detailliertere Beobachtung ber nifal-Formen mit milel-Akzent gibt
er in der Funote eines Artikels, der allgemein von Betonungsmustern handelt,
As far as I have noted, these roots are III p, or II guttural, III m or r, except for
wayyi!!'!m"d Nu 25:3.35

Diese Erklrung ist also rein empirisch, er gibt keine Motivation fr sie.
Ein schwerwiegenderer Einwand ist jedoch, da diese Beobachtung nicht fr
alle Flle zutrifft. Selbst wenn man, mit einigen Schwierigkeiten, einige der
milra-Belege als Pausalformen erklren kann, fr wenigstens drei Flle ist das
nicht mglich, da sie verbindende Akzente tragen und nicht am Ende einer
grammatischen Einheit stehen: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67; ]<4M / 1 ?Q= , 3) ,. '+
) H/ D) !=H, <K
$ 3!]M " 03= , N) #" '+, Rut 1,3; hnlich (mit dem schwach
]\H/ Lc Y' ]C%
9 ' 3/ , Num 11,30; ]!9
c %/ 19 / D5%, 0W F, m) ". '+, 2 Kn 6,11.
trennenden pa#$a) ist 80R ) 3Ck
Meiner Meinung nach gibt es keine phonetische Erklrung fr die unterschiedlichen Akzentuierungen. Auch ich habe keine eindeutige Erklrung.
Mglicherweise haben aber drei Faktoren das Bild beeinut: 1. Einige andere
passive wayyiqtol-Formen, die phonetisch milel sein knnten, sind ebenfalls
milra. 2. Es gibt Reste verschiedener Vokalisierungsmuster im hebrischen
nifal. 3. Mglicherweise hat man es hier mit Spuren eines alten Gt-Stammes
zu tun.
51 n.
REVELL, Imperfect, 424; vgl. dazu S. 420, Anm. 4: Such difference also occurs in some
forms with open penultimate syllable from the nifal () stem, but this is not regular.
REVELL, Imperfect, 424, Anm. 12: The same conditions hold for 3rd person forms, including the nifal () forms which show penultimate stres with waw consecutive.
REVELL, Stress, 441, Anm. 18.

Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 83

3.1 Andere passive wayyiqtol-Formen

Die Verbindung zwischen aktiver und passiver Bedeutung einerseits und
verschiedenen Betonungen andererseits sind nicht auf den nifal beschrnkt.
Im in der Regel aktiven qal sind die entsprechenden wayyiqtol-Formen milel
betont, wenn dies phonetisch mglich ist und wenn das Wort nicht in Pausa
steht. Milel-Betonung ist phonetisch nur bei einigen schwachen Wurzeln
' 4 ! vs. 013
/ 4 . '+. Im piel ist milel-Betonung phonetisch mglich,
mglich, z. B. 013
wenn der zweite Radikal 3, F oder 0 ist. Die meisten, aber nicht alle Formen
sind milel betont. Dagegen sind die einzigen beiden belegten hofal-Formen,
M ' '+,
in welchen milel-Betonung phonetisch mglich wre, endbetont: 8<9 ) A1K#
2 Kn 11,16, und 3K]\ ]' 8X 5.7' 0>M ' #_ '+, Sach 11,11. Im pual sind keine relevanten
R 8F5/ O) A$ #" '+, Dan 2,1.36 Fr
Formen belegt, im hitpael gibt es nur einen Fall, XLK0
diese Form mag das gleiche gelten wie fr die beiden nifal-Formen der Wurzel 8F>,37 da sie nmlich sowohl als passiv als auch als aktiv angesehen werden knnen. Das heit also, die wayyiqtol-Formen aller Stmme zeigen die
gleiche Tendenz wie die nifal-Formen: Wenn sowohl milel- als auch milraBetonung phonetisch mglich sind, gibt es keine eindeutig passive Form, die
milel betont ist, wohingegen die meisten aktiven Formen so betont sind.
3.2 Reste verschiedener Vokalisierungsmuster
Es gibt Reste verschiedener Vokalisierungsmuster im nifal. Im Biblischen
Hebrisch nden sich solche verschiedenen Vokalisierungen bei den Wurzeln
mediae geminatae (FnF). Es gibt Imperfekt-Formen mit a-Vokal (von 15 verschiedenen Wurzeln)38 und mit o-Vokal (von fnf Wurzeln).39 Keine Wurzel
hat eindeutige Formen in beiden Bildungen. Die Formen mit o-Vokal knnen
alle als passiv angesehen werden. Die meisten Formen mit a-Vokal zwar auch,
aber weniger konsequent. Daneben haben zwei homonyme (?) starke Wurzeln
mglicherweise eine doppelte Bildung: Die Wurzel 0TE in der Bedeutung ge$ ,
nannt werden, heien bildet das yiqtol regelmig 0T, )U "! (z. B. JXF9 0T= , )U "!C34 %9 X1M <K
Jer 11,19; auch in Pausa: 0\T, )U "!C34 %9 JXF= , Ijob 24,20; 0\T, )U "! 34 %5 <!D" )Z $+, Ijob 28,18). Die
" T9 ) $+ (Ex 34,19, mglicherweise in Pausa)
unsichere Form ]a9 / )+ 0X<= 0(/ OM / 0T)R )U#" oW $H*$ 1C%
kann als von der Wurzel 0TE II, mnnlich sein, abgeleitet erklrt werden; die
LXX, sofern sie eine dem Masoretischen Text entsprechende Vorlage bersetzt, versteht das Wort so.
8L9 ) /HA$ 3/ +9 ), Ps 119, 52, ist in Pausa.
hnlich BADEN, Hithpael, 36f.
00D, %%Z, LLJ, 81J, %%L I, 00L, AAL, ?>T, JJ1, QQ1, **1, DDQ, %%*, LL2 und QQ2; bei
%%L I ndet sich auch eine Bildung mit i-Vokal (Lev 21,9).
EED, **D, 810, FF0 und V60.


Gregor Geiger

Weitere Hinweise mag man in anderen semitischen Sprachen nden, die eine Form haben, die dem hebrischen nifal entspricht, besonders Arabisch,
Ugaritisch und Akkadisch. Der arabische VII. Stamm ist yanfailu vokalisiert.
Es gibt keine unterschiedlichen Vokalisierungsmuster, aber es gibt das (seltene) Passiv yunfaalu. Im Ugaritischen ist bei den meisten Formen nicht bekannt, wie sie zu vokalisieren sind. Es gibt Hinweise auf eine Vokalisierung
yiqqatil.40 Der Akkadische N-Stamm hat zwei verschiedene Vokalisierungsmuster, in der Regel im Zusammenhang mit der Vokalisierung des G-Stamms.
Allerdings unterscheiden sich die Vokalisierungen zwar im Prsens (ipparras
und ipparris), welches mit dem hebrischen yiqtol verbunden werden kann,
nicht jedoch im Prteritum (ipparis), welches zum hebrischen wayyiqtol analog ist. Die Wurzeln, die im Masoretischen Text regelmig milra sind und
die im akkadischen N-Stamm belegt sind, kommen dort mit beiden Vokalisierungen vor.41 Interessanterweise ist keine Wurzel, die im hebrischen wayyiqtol milel ist oder die beide Akzentuierungen hat, im akkadischen N-Stamm
sicher belegt. Aus diesem Grunde mag man versuchen, solche nifal-Formen
als nicht ursprngliche Bildungen zu erklren, also als nicht ursprngliche NStmme.
3.3 Spuren eines alten Gt-Stammes
Eine Alternative wre, in solchen Formen Spuren eines alten Gt-Stammes
zu sehen. Es ist mglich, da in einem frheren Stadium der Sprachentwicklung das t des Gt-Stammes an den ersten Wurzelkonsonanten assimiliert wurde, ebenso wie das n des N-Stammes. So htte sich also ein ursprngliches
yaqtatil(u) zu yaqqatil (d. h. %(, -) "!) entwickelt, ein ursprngliches yanqatil(u)
ebenso. Phonetisch ist eine solche Assimilierung mglich. J. S. BADEN diskutiert diese Mglichkeit;42 er kommt zu einem leicht unterschiedlichen Schlu:
Eine Reihe von Formen, die als nifal vokalisiert sind, seien ursprnglicher hitpael. Er ndet dabei eine Verbindung mit dem ersten Wurzelkonsonanten: Ist
er dental, frikativ oder sibilant, werde dadurch die Assimilation des t erleichtert. Fr die Formen, die fr die vorliegende Untersuchung relevant sind, ndet
sich keine solche Verbindung, aber das kann daran liegen, da die Zahl der belegten Formen beschrnkt ist: von den sieben (acht?) Wurzeln, die hier zur
Diskussion stehen, ist nur J16 frikativ und 032 sibilant. H. GZELLA diskutiert in
einem Artikel, der allgemein das Genus des hebrischen Verbs behandelt,
ebenfalls die Mglichkeit einer Verbindung mit dem Gt-Stamm in anderen seTROPPER, Grammatik, 535f.
Beispiel fr eine a-Vokalisierung des Prsens: J%!/wal!dum; Beispiel fr i-Vokalisierung:
GAH/nad!num (die akkadischen Beispiele folgen V. SODENS Handwrterbuch).
BADEN, Hithpael.

Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 85

mitischen Sprachen (und erwhnt als mgliche Beispiele dafr 032 und, mit
Einschrnkungen, 8L%).43
Die Vokalisierung des Gt-Stammes in den relevanten Sprachen ist folgendermaen: Der arabische VIII. Stamm ist yaftailu gebildet, im (seltenen) passiv yuftaalu. Das heit, die Vokalisierung ist mit dem VII. Stamm, dem nifal,
identisch. Im Ugaritischen gibt es keine sicheren Hinweise, wie der zweite
Wurzelkonsonant vokalisiert war.44 Im Akkadischen hat der Gt-Stamm drei
Vokalisierungsmuster: iptaras, iptaris und iptarus, in der Regel in bereinstimmung zum jeweiligen G-Stamm. Von den stets milel vokalisierten Wurzeln und von denen mit wechselnder Vokalisierung gibt es allerdings fast keine Belege im akkadischen Gt-Stamm; einzig ?ZH hat die entfernte Parallele nak!pum (mit i-Vokal, ittakip). In der Mescha-Inschrift nden sich vier Gt-Formen. Wir wissen nicht, wie sie zu vokalisieren sind, aber interessanterweise
sind alle Formen vom Verb 8L%.
4. Zusammenfassung
Es ist nicht mglich, die Entwicklung der verschiedenen Vokalisierungen
der nifal-Formen im vormasoretischen Hebrisch mit Sicherheit zu rekonstruieren. Drei Faktoren mgen zur Differenzierung beigetragen haben: Die Analogie zu anderen aktiven oder passiven Formen, alte unterschiedliche Vokalisierungsmuster des nifals sowie Reste einer Gt-Bildung. Die Analogie zu den
anderen Formen scheint mir evident. Dagegen sind die beiden anderen Faktoren eher Denkanste; es gelingt nicht, klare Linien aufzuzeigen.
Appendix 1: wayyiqtol-Pausalformen
Yiqtol-Formen ndern sich im nifal nicht in Pausa, sie haben die Form
%(&, -) "!. Es gibt nur vier Ausnahmen: 0T)R )U#" , Ex 34,19, und dreimal die Form 01' 3)P ,!.45
Alle vier Formen sind von Wurzeln, deren dritter Konsonant 0 ist. Es gibt freilich auch Wurzeln III.!, die regelmig sind, also keine Pausalform haben,
z. B. 0Q9 , 3) #, , Ri 16,10. Es sei bemerkt, da keines dieser vier Wrter in sicherer
Pausalposition, d. h. mit silluq oder atna", steht.


GZELLA, Voice, bes. 309f.

TROPPER, Grammatik, 519.
Siehe Anm. 14.


Gregor Geiger

Im wayyiqtol-Tempus gibt es dagegen zwei verschiedene Pausalformen:

%(&' -) ". '+ und %(&, -) ". '+. Sechs Formen sind mit pata"46 belegt, sieben mit !ere.47 Es ist

nicht mglich, zu zeigen, da die beiden Vokalisierungen lexikalisch bedingt

sind, denn die 13 Formen kommen von 12 verschiedenen Wurzeln (die beiden
identischen Formen stehen im selben Kapitel des ersten Buches Samuel). Es
ist keine Verbindung zum Stil, zur Gattung oder zur Abfassungszeit des Textes
zu entdecken.
J. BEN-DAVID stellt in seiner Dissertation ber Pausalformen fest, da es eine Tendenz zu pata" in Pausalform gebe, wenn der letzte Konsonant Sibilant oder % ist.48 Diese phonetische Erklrung greift fr drei der sechs Formen,
aber nach dieser Erklrung mten auch %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5, und Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5,
mit pata" vokalisiert sein. Selbst wenn man dies als Besonderheit des Buches
Ijob oder der poetisch akzentuierten Bcher erklren mchte, denke ich nicht,
da dieses phonetische Phnomen die beiden verschiedenen Vokalisierungen
Es gibt keine Verbindung zu den verschiedenen wayyiqtol-Kontextformen,
von denen Abschnitt 2 handelt. Von fnf der zwlf Wurzeln nden sich auch
Kontextformen, sie sind immer milra. Es handelt sich um die pata"-Formen
%1\ ' )p ". '+ und <>9 ' ); ". '+ und um die !ere-Formen %]9 , 7) #" '+, (\%, Y) ". '+ und L' QM , O) ". '+. Aufgrund dessen, was ber die unterschiedlichen Kontextformen festgestellt wurde, habe
ich geprft, ob es eine Verbindung zwischen diesen beiden verschiedenen Vokalisierungen und einer aktiven oder passiven Bedeutung gibt. Mir scheint, es
gibt keine. Es gibt passive Formen mit pata" (z. B. %1\ ' )p ". '+, Gen 21,8) und aktive
(z. B. 8J9 ' 0) ,. '+, Jona 1,5), es gibt passive Formen mit !ere (z. B. Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5)
und aktive (z. B. %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5). Auch ein Vergleich mit dem akkadischen NStamm fhrt zu keinem klaren Ergebnis. Fr die !ere-Formen nden sich Parallelen mit beiden akkadischen Vokalisierungsmustern,49 fr die pata"-Formen
gibt es keine aussagekrftige Parallelen im akkadischen N-Stamm.
Ich habe keine Erklrung fr die beiden verschiedenen Pausalformen.

%1\ ' )p ". '+, Gen 21,8; <>9 ' ); ". '+, Ex 31,17; F09 ' -) ". '+, 1 Sam 15,27; <9H' 3) ,. '+, 2 Sam 12,15; *\H' L) ,. '+, 2 Sam
17,23; 8J9 ' 0) ,. '+, Jona 1,5.
(%9 , Y) ". '+, 1 Sam 19,12; (\%, Y) ". '+, 1 Sam 19,17; 0D\ , N) #" '+, Jer 51,8; %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5; Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5;
A>\ , [) ". '+, Rut 3,8 sowie L' QM , O) ". '+, 2 Sam 4,4 (nicht sicher Pausalform).
BEN-DAVID, *Q>], 180.
Beispiele: A>%/lap!tum (a/i); 0D2/!eb"rum (i).


Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 87

Appendix 2: Imperativ der Wurzel 012

Der endungslose Imperativ zeigt zwei Bildungen: %(&, -) ]" , milra, und %(/ -& ) ]" ,
milel. Die milra-Bildung ist die gewhnliche, in Kontext50 wie in Pausa, mit
Ausnahme der Wurzel 012. Von dieser Wurzel sind 18 endungslose Imperative im nifal belegt, 17 davon milel.51 Da zwlf dieser Formen in der Formel
o%$ 01/ N) ]" 52 stehen, erklrt die Grammatik von JOON und MURAOKA53 die anderen
Flle von 01/ N) ]" 54 als Analogiebildung zu dieser Formel. Ich stimme dieser Erklrung zu, mchte aber noch einen Faktor ergnzen, der die Vokalisierung
ebenfalls beeinut haben knnte. Der nifal der Wurzel 012 ist nicht passiv.
Er kann als reexiv betrachtet werden, allerdings ist die Reexivitt oft noch
explizit durch die Prposition % mit einem Sufx ausgedrckt. So knnte der
milel-Akzent durch andere, nicht passive milel-Vokalisierungen von wayyiqtol-Formen beeinut sein. Allerdings ist einschrnkend hinzuzufgen: Auch
die Imperative der Wurzeln 8L% und 8LH (in der Bedeutung bedauern) mten dann milel sein, so wie ihre wayyiqtol-Bildungen. Sie sind es aber nicht,
sie sind milra, so wie die anderen Imperative.
Gregor Geiger, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

In %6, );]q " , Spr 6,5, gibt der prpositive Akzent de"i den Wortakzent nicht zu erkennen; das
!ere lt milra-Betonung vermuten.
milra: 01,r N) ]" , Jes 7,4; in 01/ N) ]q " , Ijob 36,21, gibt der prpositive Akzent de"i den Wortakzent nicht zu erkennen; das segol lt milel-Betonung vermuten.
Alle zwlf in der Tora.
51 b; REVELL, Stress, 441, Anm. 19, erwhnt ebenfalls die zwlf Flle von o%$ 01/ N) ]" . Die
anderen milel betonten Formen bringt er mit nesiga in Verbindung, welches appear to occur
under circumstances different from those typical for nesiga.
JOON-MURAOKA, ebd., bergehen 01,r N) ]" , Jes 7,4 (01/ N) ]" always occurs with the mil'el



Gregor Geiger

BADEN J. S., Hithpael and Niphal in Biblical Hebrew: Semantic and Morphological Overlap, Vetus Testamentum 60 (2010) 33-44.
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GESENIUS W., KAUTZSCH E., Hebrische Grammatik, Leipzig 281909 (Nachdruck:
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TROPPER J., Ugaritische Grammatik (Alter Orient und Altes Testament 273),
Mnster 2000.


Lesaw Daniel Chrupcaa

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione

Nel Nuovo Testamento il concetto di circoncisione attestato, allinfuori di

Gv 7,22-23, unicamente negli scritti di due autori: Paolo e Luca. La precedenza
spetta allapostolo delle genti1. Nel suo epistolario, per limitarsi soltanto ai termini principali, il verbo circoncidere () adoperato 9 volte, mentre il
sostantivo derivato circoncisione () vi compare 31 volte. Anche in
Luca, bench non possa competere con Paolo, il linguaggio della circoncisione
sembra rivestire una certa rilevanza: appare 7 volte, 3 volte2. A questi termini si possono aggiungere laggettivo corradicale incirconciso
(), che nel NT ricorre solo in At 7,51, e il sostantivo prepuzio
(), attestato in At 11,3 (e altrove 19 volte nel corpus paolino). Rilevati questi dati statistici, ci si chiede quale sia il valore e la portata di questo rito
israelita nellopera lucana e, in particolare, nel contesto teologico del piano salvifico che Dio realizza in Cristo a beneficio di Israele e delle genti.
Alla nascita di Ges a Betlemme langelo proclam ai pastori una grande
gioia destinata a tutto il popolo: oggi, nella citt di Davide, nato per voi un
Salvatore, che Cristo Signore (Lc 2,11). Pi tardi Pietro, trascinato davanti al
tribunale ebraico per il fatto di aver guarito nel Tempio uno storpio nel nome di
Ges, ricapitol ai capi del popolo di Israele lesito (solo in apparenza negativo)
della missione del Messia di Nazaret: Questo Ges la pietra, che stata scartata da voi, costruttori, e che diventata la pietra dangolo. In nessun altro c la
salvezza; non vi infatti, sotto il cielo, altro nome dato agli uomini, nel quale
stabilito che noi siamo salvati (At 4,12). Di fronte a questi testi, da cui risulta
chiaramente che la salvezza dipende dalladesione per fede alla persona di Ges
Cristo, unico salvatore, sorge la domanda se e quale ruolo possa avere ancora la
circoncisione, rivendicata dagli ebrei come mezzo necessario per essere incorporati nella comunit dellalleanza e diventare eredi delle promesse di salvezza,
1 Sulla circoncisione secondo Paolo cf. N.E. Livesey, Circumcision as a Malleable Symbol
(WUNT II/295), Tbingen 2010, 77-122.
2 Cf. O. Betz, , , in H. Balz - G. Schneider (ed.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament, III, Stuttgart etc. 1983, cols 186-189.

Liber Annuus 61 (2011) 89-125


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destinate alla discendenza di Abramo. Tenteremo di dare una risposta a questo

interrogativo, analizzando i passi lucani relativi alla circoncisione.
1. Lalleanza della circoncisione
risaputo che nellantichit la circoncisione maschile era diffusa nelle culture
di diversi popoli del mondo. Nel Medio Oriente la praticavano i semiti occidentali
(cf. Ger 9,24-25), a differenza di quelli orientali (Mesopotamia). Consisteva in una
semplice incisione della pelle oppure nellamputazione dellintero prepuzio3. A
parte il modo di eseguirla, occorre notare soprattutto un diverso valore accordato a
questo rito. Se per gli altri popoli la circoncisione svolgeva anche un importante
ruolo religioso (un rituale della pubert), per gli ebrei questo atto assunse un netto
significato etnico-confessionale, diventando lespressione della loro fede jahvistica
e il segno tangibile (seppure nascosto) della partecipazione allalleanza con Dio.
Un collegamento diretto con lidea del patto si verific verso lepoca dellesilio.
Fu in quel periodo che la tradizione sacerdotale (il Codice P) accolse lantica usanza, fatta risalire a un comando di Yhwh ma praticata fino allora in modo elastico,
e la impose a tutti gli ebrei maschi quale segno della loro appartenenza al popolo
NellAntico Testamento la circoncisione viene menzionata per la prima volta
nel racconto sacerdotale di Gen 17, lunico testo biblico di tipo eziologico che
spiega il significato proprio del rito ebraico. Esso viene definito qui come alleanza perenne (MDlwo tyrb;V ) e come il segno dellalleanza (tyrb;V twa) tra Dio,
Abramo e la sua discendenza (vv. 10-11.13)5. Unallusione al racconto genesiaco
presente nel discorso di Stefano, il quale ricorda ai suoi avversari che Dio die3 In base alle testimonianze bibliche ed extrabibliche sembra che la forma pi radicale della
circoncisione fosse una nota distintiva degli ebrei; cf. J.M. Sasson, Circumcision in the Ancient
Near East, JBL 85/4 (1966) 473-476; R.C. Steiner, Incomplete Circumcision in Egypt and Edom:
Jeremiah (9:24-25) in the Light of Josephus and Jonckheere, JBL 118/3 (1999) 497-505.
4 Per unagile presentazione della circoncisione nel Pentateuco (origine, prassi e significato)
cf. inter alia P.R. Williamson, Circumcision, in T.D. Alexander - D.W. Baker (ed.), Dictionary of
the Old Testament: Pentateuch (CCBS 1), Downers Grove IL 2003, 122-125. Tra le recenti monografie dedicate a questo tema vogliamo segnalare: K. Grnwaldt, Exil und Identitt. Beschneidung,
Passa und Sabbat in der Priesterschrift (BBB 85), Frankfurt a.M. 1992; A. Blaschke, Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (TANZ 28), Tbingen - Basel 1998, 64-105; D.A.
Bernat, Sign of the Covenant. Circumcision in the Priestly Tradition (SBL. Ancient Israel and Its
Literature 3), Atlanta GA 2009. Un problema a parte resta quello del modo in cui allalleanza con
Dio sono chiamate a partecipare le donne ebree, a cui non viene richiesta la circoncisione della carne;
cf. a tale proposito J.M. Lieu, Circumcision, Women and Salvation, NTS 40 (1994) 358-370;
S.J.D. Cohen, Why Arent Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, Berkeley
CA 2005.
5 Si veda S.B. Hoenig, Circumcision: The Covenant of Abraham, JQR 53 (1962-63) 322334; E. Isaac, Circumcision as a Covenant Rite, Anthropos 59 (1964) 444-456.

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


de [ad Abramo] lalleanza della circoncisione ( ) (At 7,8a).

La locuzione lucana, per quanto sia insolita (hapax legomenon biblico)6, mette in
risalto la profonda relazione tra i due doni di Dio: lalleanza e la circoncisione si
fondono in un rapporto che per il giudaismo diventer inseparabile7. Secondo il
volere di Dio, il patto stretto da lui con Abramo deve essere sanzionato nellatto
della circoncisione; vale a dire, la circoncisione sar un segno esterno e distintivo
dellalleanza con Dio (cf. Rm 4,11: ), oltre che un sigillo
della sua protezione e benedizione per Israele8.
In quanto segno, la circoncisione ha pertanto la funzione di simboleggiare laggregazione alla comunit di Israele e di far ricordare agli ebrei gli obblighi e i benefici derivati dal patto con Yhwh; motivo per cui ogni maschio incirconciso, in
quanto violatore dellalleanza, deve essere estirpato dal popolo (Gen 17,13-14)9.
In concreto, la fedelt allalleanza si manifestava nel rifiuto delle pratiche pagane
e nellosservanza della legge. Lesatto contrario avvenne al tempo dei Maccabei,
quando alcuni uomini scellerati di Israele costruirono un ginnasio a Gerusalemme
secondo le usanze delle nazioni, cancellarono i segni della circoncisione e si allontanarono dalla santa alleanza. Si unirono alle nazioni e si vendettero per fare il
male (1Mac 1,14-15). La circoncisione, considerata nellambiente greco-romano
6 L.T. Johnson, The Acts of the Apostles (Sacra Pagina 5), Collegeville MN 1992, 116: The
expression itself is unusual. Cf. per Libro dei Giubilei 15,28, dove la circoncisione detta il
segno dellalleanza; e Ps. Filone, Liber Antiquitatum Biblicarum 9,13.15: testamentum carnis.
Lespressione di Luca parallela a quelle che pi tardi compariranno spesso negli scritti rabbinici:
hDly mI tyrb;V e rDcb;D tyrb;V ; cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch. II: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Mnchen 1924, 671; L.M. Barth, Berit Mila in Midrash and Agada, in Id. (ed.), Berit
Mila in the Reform Context, Los Angeles - New York 1990, 104-112.
7 Nel discorso di Stefano si segnala questo legame, senza voler denigrare o criticare la circoncisione, come rileva giustamente J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEKNT 3), Gttingen 1998, 234
nota 689: Von einer Kritik an der Beschneidung sprt man nichts, in sintonia con H. Conzelmann,
Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tbingen (1963) 19722, 52. Cf. anche G.A. Krodel, Acts (Augsburg
CNT), Minneapolis MN 1986, 142.
8 E. Jacquier, Les Actes des Aptres (B), Paris 1926, 209, parlava di un gnitif dappropriation:
un pacte par circoncision; mentre per D. Marguerat, Les Actes des Aptres (112) (CNT Va),
Genve 2007, 242: Le gnitif a valeur objective : lalliance se donne pour signe et pour visibilit
la circoncision. A mio avviso, si tratta di un genitivo esplicativo (epesegetico): la circoncisione
un termine determinante che illumina o spiega quello determinato (lalleanza); cf. R. Pierri, Del
genitivo epesegetico nel Nuovo Testamento, Collectanea Christiana Orientalia 7 (2010) 197-215,
qui 203-204; oppure di un genitivo soggettivo, come ritiene S. Lgasse, Stephanos. Histoire et
discours dtienne dans les Actes des Aptres (LD 147), Paris 1992, 31.
9 Per una discussione pi articolata rinvio a M.V. Fox, The Sign of the Covenant. Circumcision in the Light of the Priestly t Etiologies, RB 81 (1974) 557-596; J. Goldingay, The Significance of Circumcision, JSOT 88 (2000) 3-18; M. Neihoff, Circumcision as a Marker of Identity.
Philo, Origen and the Rabbis on Gen. 17:1-14, JSQ 10 (2003) 89-123. Cf. anche J. Fleishman, On
the Significance of a Name Change and Circumcision in Genesis 17, JANES 28 (2001) 19-32, per
il quale il cambio del nome (da Abram in Abraham) e latto della circoncisione dovevano significare
la separazione dagli altri popoli e dai loro costumi perversi, soprattutto nel campo della sessualit.


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una mutilazione indecente, era un marchio fisico (fin troppo visibile in una palestra
dove si entrava nudi) per il quale gli ebrei venivano immediatamente riconosciuti
e derisi. La ricostruzione del prepuzio per via chirurgica o mediante lallungamento del residuo della pelle (una tecnica nota come epispasm) consentiva quindi di
cancellare la loro diversit, ma al tempo stesso costituiva una rottura plateale
dellalleanza con Yhwh10.
Alcuni anni dopo, nel 167 a.C., il re Antioco IV Epifane intraprese una riforma
che mirava a consolidare tutto il suo regno con lintroduzione delle usanze ellenistiche. Anche agli ebrei fu impedito con forza di seguire le loro tradizioni e di osservare le leggi paterne (1Mac 1,41-64; 2Mac 6). Non solo veniva punito con la
morte chiunque volesse fare la circoncisione, ma era vietato persino di professarsi giudeo (2Mac 6,6). una riprova che lo scopo principale della riforma fu
quello di sradicare una mentalit e non il popolo; di qui la persecuzione che aveva
una matrice religiosa e non etnica. Come il termine (geografico) giudeo, anche
la circoncisione cominci a perdere gradualmente la sua connotazione nazionale e
territoriale per diventare lespressione dellappartenenza religiosa e culturale11.
Quello che dora in poi doveva distinguere gli ebrei da altri abitanti delluniverso
greco-romano era il modo di vivere e le usanze proprie degli ebrei, anzitutto la
circoncisione, avvertita dai pagani come un segno proprio del giudaismo e simbolo della diversit ebraica. Lo storico romano Tacito, voce autorevole di una percezione comune, riferisce che gli ebrei adottarono la circoncisione per distinguersi
da altri popoli per tale differenza. Quelli che si convertono al loro modo di vivere
seguono la stessa pratica12.
Della dimensione internazionale del giudaismo, presente in ogni parte del mondo abitato, testimone anche Giuseppe Flavio che nelle sue Antichit giudaiche,
10 Cf. Libro dei Giubilei 15,33-34; Giuseppe Flavio, Antichit giudaiche XII,5,1 240-241.
Per contrastare questa pratica, diffusa fino al II sec. d.C. e di cui si sente leco in 1Cor 7,18a, i rabbini imposero regole pi rigide (periah: lo spogliamento) per la circoncisione (milah), sicch si
rendeva difficile lallungamento del prepuzio (meshikhat orlah). Cf. N. Rubin, Brit Milah: A Study
of Change in Custom, in E.W. Mark (ed.), The Covenant of Circumcision. New Perspectives on an
Ancient Jewish Rite (Brandeis Series on Jewish Women), Hanover NH 2003, 87-97. Sulla circoncisione nella letteratura rabbinica cf. L.A. Hoffman, Covenant and Blood. Circumcision and Gender
in Rabbinic Judaism (CSJH), Chicago 1996; Blaschke, Beschneidung, 247-316.
11 Cf. A. Sisti, Il valore della circoncisione al tempo dei Maccabei, LA 42 (1992) 33-48;
S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Hellenistic Culture and Society 31), Berkeley - Los Angeles CA 1999, spec. 109-139.
12 Historiae V,5,2; cf. Orazio, Satira 1,9,70; Petronio, Fragmenta 37; Giovenale, Satira 14,99;
Marziale, Epigrammi 7,30. su questo sfondo etnico-culturale che va letta la distinzione palesata
nel NT (Paolo e Luca) tra giudei e greci, tra circoncisi e incirconcisi, tra quelli che provengono dalla circoncisione e quelli che hanno il prepuzio, una distinzione non dovuta al luogo
dorigine ma al credo professato e alla pratica dei costumi; cf. L. Troiani, La circoncisione nel
Nuovo Testamento e la testimonianza degli autori greci e latini, in G. Filoramo - C. Gianotto (ed.),
Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre
1999) (Biblioteca di cultura religiosa 65), Brescia 2001, 95-107.

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


unopera terminata intorno al 93-94 d.C., racconta le circostanze che portarono

alla conversione della dinastia dellAdiabene13. Sullesempio della madre, Elena,
che cominci a venerare Dio alla maniera tradizionale dei giudei e a vivere secondo i loro costumi, anche suo figlio Izate decise di divenire giudeo e si dichiar
pronto a sottoporsi alla circoncisione, perch riteneva che non sarebbe stato saldamente giudeo, se non si fosse circonciso (XX,2,4 38). Quando per la madre
venne a saperlo, cerc in tutti i modi di distoglierlo da questo proposito: i sudditi,
infatti, non avrebbero gradito che il loro capo osservasse usanze straniere. Alla fine
Izate si lasci convincere da Anania, un mercante giudeo che ebbe parte nella sua
conversione: Il re disse lui poteva venerare Dio anche senza essere circonciso,
se veramente aveva deciso di aderire alle pratiche nazionali dei giudei, perch era
quello che contava pi della circoncisione ( 41). La questione, tuttavia, fu solo
rinviata. Quando dalla Galilea giunse un altro giudeo, Eleazaro, che aveva fama di
essere estremamente rigido circa il rispetto delle leggi patrie e sosteneva con rigore lobbligo di osservare il precetto della circoncisione, spinto da lui, alla fine
Izate si fece circoncidere ( 43-46).
Da questa testimonianza risulta evidente che, nel periodo della stesura di Lc-At,
diventare giudeo non implicava un cambio di nazionalit, bens ladesione allo
stile di vita degli ebrei ispirato alla legge di Mos e sancito dalla circoncisione14.
Come dimostra tuttavia il consiglio di Anania e la posizione contraria di Eleazaro,
lopinione degli stessi ebrei sulla necessit della circoncisione dei pagani e sul
valore di questo rito per i convertiti non era per nulla unanime15. Infatti, varie fonti letterarie provenienti dalla diaspora greco-romana fanno ben intendere che ai
pagani che desideravano venerare Yhwh conformemente alla tradizione (timorati
13 Cf. J. Neusner, The Conversion of Adiabene to Judaism: A New Perspective, JBL 83
(1964) 60-66; L.H. Schiffman, The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and
Rabbinic Sources, in L.H. Feldman - G. Hata (ed.), Josephus, Judaism, and Christianity, Detroit
- Leiden 1987, 293-312; G. Gilbert, The Making of a Jew: God-Fearer or Convert in the Story of
Izates, USQR 44 (1991) 299-313.
14 S.J.D. Cohen, Crossing the Boundary and Becoming a Jew, HTR 82 (1989) 13-33, descrive sette modi diversi di condotta, in cui si esprimeva il rispetto e laffezione dei gentili nei riguardi del giudaismo. Parlando poi di Giuseppe Flavio, osserva: In general Josephus defines conversion to mean the adoption of the practices and customs of the Jews. And of all the practices and
customs of the Jews Josephus singles out circumcision. For him to adopt the customs of the Jews
and to be circumcised are synonymous expressions (p. 27). Sul modo in cui Giuseppe Flavio
presenta specificamente la circoncisione al mondo pagano cf. L.R. Lincoln, Josephus Apologetic
Strategy: The Case for Circumcision, Acta Patristica et Byzantina 20 (2009) 324-340.
15 Lo stesso Flavio, che narra la circoncisione degli idumei (edomiti) al tempo di Giovanni
Ircano (Antichit giudaiche XIII,19,1 257-258), pi avanti scrive che Erode il Grande, di discendenza idumea, fu etichettato (da Antigono) un idumeo, cio un mezzo giudeo (XIV,15,1 403).
Questa ambiguit circa la giudaicit dei convertiti resa bene da Cohen, Crossing the Boundary,
30: In the eyes of outsiders a proselyte or convert was a gentile who became a Jew. But in the eyes
of (some?) Jews, a gentile who converted to Judaism became not a Jew but a proselyte, that is, a Jew
of a peculiar sort.


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di Dio), ossia rispettando i costumi ebraici, specie quelli in materia sessuale, la

circoncisione spesso non veniva richiesta quale condizione preliminare per essere
affiliati al giudaismo. Lala pi intransigente senzaltro la richiedeva. Solo in un
secondo tempo, una volta ammessi nella comunit di Israele, la circoncisione si
rendeva auspicabile ai fini di una piena integrazione (proseliti)16, come lo era daltronde losservanza di altre prescrizioni della legge mosaica17.
Naturalmente, e lo conferma anche il dibattito in seno al giudaismo dellet
ellenistica, la circoncisione da sola non era sufficiente per assicurare i benefici
dellalleanza di Abramo, tanto per gli ebrei quanto per i loro simpatizzanti pagani.
Del resto la Bibbia in primo luogo che, anticipando quasi il problema, mette in
luce che la circoncisione nella carne deve essere una consacrazione totale a Dio e
non un atto formale-cultuale. I passi biblici, dove si insiste sullesigenza di circoncidere metaforicamente le labbra (Es 6,12.30), lorecchio (Ger 6,10) e soprattutto
il cuore (Lv 26,41; Dt 10,16; 30,6; Ger 4,4; 9,25; Ez 44,6-9), non sono un invito a
spiritualizzare il rito, quanto piuttosto un richiamo a rispettare il senso originale
della circoncisione18. Sulla stessa linea donda si pone in un certo senso Paolo,
quando scrive che giudeo colui che lo interiormente, e la circoncisione quella del cuore (Rm 2,29). Senza lintima adesione allalleanza con Dio, che per un
ebreo si concretizza nellosservanza della legge, la circoncisione rimane un segno
vuoto (cf. Rm 2,25; 4,12; 1Cor 7,19; Gal 5,6; 6,15; Fil 3,3).
La metafora biblica nota anche a Luca che per bocca di Stefano chiama gli
ebrei della diaspora che lo accusavano di bestemmia: testardi e incirconcisi
() nel cuore e nelle orecchie (At 7,51). Stefano non ha voluto di
certo negare il fatto che erano circoncisi. Sulla scia dei profeti dellAT, ha rinfac16 Divenne obbligatoria invece nellepoca successiva, quando ad opera dei rabbini nacque un
vero e proprio rituale della conversione dei proseliti (Talmud di Babilonia, Yebamot 46a-b; Gerim
1,1); cf. S.J.D. Cohen, The Rabbinic Conversion Ceremony, JJS 41 (1990) 177-203.
17 Cf. J.J. Collins, A Symbol of Otherness. Circumcision and Salvation in the First Century,
in J. Neusner - E.S. Frerichs (ed.), To See Ourselves as Others See Us. Christians, Jews, Others in
Late Antiquity (Scholars Press Studies in the Humanities), Chico CA 1985, 163-186 = in Id., Seers,
Sibyls & Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Supplements to the JSJ 54), Leiden etc. 1997, 211238, dove vengono analizzati: Oracoli Sibillini III e IV, Lettera di Aristea, Giuseppe e Asenet, le
opere di Filone Alessandrino e di Giuseppe Flavio. Con Collins, anche se sembra non conoscere il
suo studio, concorda Troiani, La circoncisione, 107: In conclusione, si pu formulare lipotesi
che la circoncisione, nel Nuovo Testamento come pure in altre fonti contemporanee, designi una
parte del variegato mondo dei seguaci della legge che si estendeva dalle colonne dErcole alla Persia. Come dice Giuseppe, essa non che il culmine del giudaizzare. Sullo stesso tema si veda
inoltre N.J. McEleney, Conversion, Circumcision and the Law, NTS 20 (1974) 319-341, spec.
320-333; J. Nolland, Uncircumcised Proselytes?, JSJ 12 (1981) 173-194; M. Goodman, Jewish
Proselytizing in the First Century, in J. Lieu et alii (ed.), The Jews among Pagans and Christians
in the Roman Empire, London - New York 1992, 53-78 (qui 73-74).
18 J.S. Derouchie, Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and
the Handling of Metaphor, BBR 14/2 (2004) 194: from the beginning Israels covenant sign
pointed to an inward reality, and all instances of metaphorical circumcision seem to have grown out
of this basis. Alle pp. 193-200 vengono discussi i passi biblici citati sopra.

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


ciato loro soltanto di non aver dato prova nella vita come i loro padri (cf. v. 39)
della piena dedizione a Dio e al suo piano di salvezza. Anche in questo caso il
criterio di (in)fedelt allalleanza della circoncisione (v. 8) losservanza della
legge (v. 53: voi che avete ricevuto la legge mediante ordini dati dagli angeli e non
lavete osservata)19.
2. Giovanni Battista e Ges: circoncisi allottavo giorno
Come testimoniano i vangeli sinottici, la circoncisione non fu oggetto della
predicazione di Ges. Eppure egli parlava spesso di temi tipici della teologia giudaica, come il sabato, la prassi del digiuno, le leggi della purit o il rapporto con i
peccatori. Solo in Gv 7,22-23 Ges accenna al rito della circoncisione, peraltro
senza alcuna punta polemica nei suoi riguardi. Questo dimostra che al tempo di
Cristo la circoncisione degli ebrei era un fatto fuori discussione nel giudaismo
della madrepatria20. in tale contesto positivo che siamo invitati a rileggere gli
unici due riferimenti alla circoncisione nel terzo vangelo.
Nei capitoli iniziali del suo primo libro indirizzato a Teofilo Luca racconta
lannuncio, la nascita e i primi anni di vita di Giovanni Battista e di Ges (Lc
1,52,52). Gli eventi che si susseguono nel tempo e nello spazio sono disposti
quasi in parallelo. Ci vale anche per il rito della circoncisione, praticato su entrambi i protagonisti otto giorni dopo la loro nascita, e connesso con la cerimonia
dellimposizione del nome21.
19 Cf. G. Ross, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma 1998, 322. Non
direi tuttavia come pensa J. Zmijewski, Die Apostelgeschichte (RNT 5), Regensburg 1994, 316
che qui si tratta di una relativizzazione (die Relativierung) del segno dellalleanza da parte di
Stefano, il quale mettendo laccento sullobbedienza a Dio e alla sua Parola punterebbe verso una
circoncisione interiore. Luca infatti, a differenza di Paolo, non sembra affatto propenso a voler
spiritualizzare la circoncisione.
20 Cf. F.W. Horn, Der Verzicht auf die Beschneidung im frhen Christentum, NTS 42 (1996)
479-505 (qui 480).
21 nota la struttura letteraria elaborata da R. Laurentin, Structure et thologie de Luc I-II,
Paris 1957, secondo cui in Lc 1-2 sono contenuti due dittici, quello delle annunciazioni (a Zaccaria
e a Maria) e quello delle nascite (di Giovanni e di Ges), seguiti ciascuno da un episodio complementare. Nel tentativo di risolvere alcune difficolt di questa strutturazione, E. Galbiati, La circoncisione di Ges (Luca 2, 21), BeO 8 (1966) 37-45 (= in Id., Scritti Minori, II, Brescia 1979, 449460), ha proposto, traendo lo spunto dalle composizioni narrative dellAT, di distinguere in Lc 1-2
gli episodi sviluppati e dialogati (scene) e le annotazioni brevi e aride (notizie). E cos alla notizia della nascita nella serie del Battista (1, 57-58) corrisponde la meravigliosa scena della
nascita di Ges (2, 1-20); viceversa alla scena della circoncisione e imposizione del nome di
Giovanni (1, 59-57 sic!) corrisponde la semplice notizia della circoncisione e imposizione del
nome di Ges (2, 21), e non la scena della presentazione (2, 22-39). Questultima sar invece
parallela alla visitazione (1, 39-56) (p. 38). Lultimo punto viene contestato da T. Stramare, La
circoncisione di Ges. Significato esegetico e teologico, BeO 26 (1984) 193-203 (qui 195), secondo cui tra gli episodi della circoncisione (Lc 2,21) e della presentazione (Lc 2,22-24) esiste una


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Lavvenimento riguardante Giovanni inizia con le parole: E accadde che allottavo giorno vennero per circoncidere () il bambino e volevano chiamarlo con il nome di suo padre, Zaccaria (Lc 1,59). Il racconto prosegue mettendo in
mostra una scena dialogata, che ruota intorno al nome da imporre al bambino (vv.
60-63). Pi avanti si registra un evento analogo, in cui coinvolto il figlio di Maria:
E quando furono trascorsi gli otto giorni per circonciderlo (
), allora gli fu dato il nome Ges, quello con cui era stato chiamato dallangelo prima che egli fosse stato concepito nel grembo (Lc 2,21). Come si pu vedere, Luca narra gli stessi fatti, anche se la notizia sullimposizione del nome a
Ges risulta alquanto scarna rispetto alla vivace scena parallela riguardante Giovanni.
Unaltra osservazione concerne il racconto simmetrico della circoncisione, su
cui vogliamo focalizzare lattenzione. In parte a motivo della sintassi e in parte
complice lo stile laconico dei due testi lucani, gli interpreti tendono facilmente a
enfatizzare lepisodio dellimposizione del nome, lasciando nellombra quello della circoncisione, soprattutto quella di Ges22. Riesce difficile cogliere la vera funzione dellatto della circoncisione nel racconto lucano, anche perch si presta poca
attenzione al valore dellespressione ottavo giorno. Questo particolare, messo
bene in luce in Lc 1,59a e 2,21a, non una semplice indicazione di tempo, ma un
riferimento specifico alla legge biblica della circoncisione23.
stretta connessione che rimanda a Lv 12,3.6. Al di l della validit di queste proposte, palese
lintenzione di Luca di voler raccontare che Giovanni e Ges furono entrambi sottoposti allo stesso
rito della circoncisione e che in quelloccasione fu dato loro il nome.
22 Alcuni esempi: J.M. Creed, The Gospel According to St. Luke. The Greek Text with Introduction, Notes, and Indices, London 1930, 38: The fact of the circumcision of Jesus is implied, but in
no way emphasied. The emphasis falls upon the naming of the child; H. Schrmann, Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT 3/1), Freiburg etc. 1969, 119: die
Beschneidung nur Situationsangabe ist; G. Leonardi, Linfanzia di Ges nei Vangeli di Matteo e di
Luca, Padova 1975, 220: evidente che a lui [Luca] sta a cuore non tanto la circoncisione
riferita brevemente e indirettamente con una proposizione subordinata quanto limposizione del
nome Ges; similmente R.E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City NY 1979, vede nella circoncisione an attached notice
(p. 431) che Luca subordinates [it] totally to the naming of Jesus (p. 432); L. Legrand, On
lappela du nom de Jsus (Luc II, 21), RB 89/4 (1982) 481-491: La circoncision joue un rle
secondaire tant pour Jsus en II, 21 que pour Jean en I, 59. Cela correspond au rle secondaire quelle
a dans la thologie de Luc (p. 483; cf. p. 485); Stramare, La circoncisione di Ges, 197.
23 Lesempio emblematico quello di Brown, The Birth of the Messiah, 432, secondo cui la
notizia di Luca sullottavo giorno concerne la cronologia degli eventi: the circumcision serving as
a chronological intermediary (eight day) between the birth and the purification/presentation; e in
seguito aggiunge che Luca gives non legal context to the circumcision; sulla stessa linea Legrand,
On lappela, 482: La circoncision nest mentionne que pour servir de cadre chronologique.
Invece per Galbiati, La circoncisione di Ges, 40-41, lottavo giorno si riferisce al compimento
delle predizioni su Giovanni (Lc 1,13.20) e su Ges (Lc 1,31); cf. F. Bovon, Lvangile selon saint
Luc (1,1-9,50) (CNT IIIa), Genve 1991, 120: le v. 21 parle de laccomplissement des jours; ainsi
se ralise le programme prvu dans 1, 26-38. difficile comprendere il motivo del verdetto di M.
Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tbingen 2008, 108: Der Hinweis auf die Beschneidung

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


a) Il precetto di circoncidere il figlio lottavo giorno

La circoncisione dei figli maschi allottavo giorno dalla nascita un requisito
della legge mosaica e precisamente del Codice sacerdotale (P). In Gen 17,12 Dio
diede ad Abramo, con il quale concludeva un patto, il seguente ordine: Quando
avr otto giorni ( ), sar circonciso tra voi ogni maschio di generazione in generazione24. Questa norma, obbligatoria non soltanto per gli ebrei ma
anche per gli schiavi stranieri di loro propriet, fu prontamente eseguita da Abramo
che circoncise se stesso, suo figlio Ismaele e tutti i maschi della casa sua (vv. 2327); e lo fece, nonostante Dio gli avesse detto prima che Ismaele sarebbe stato
escluso dallalleanza perenne che avrebbe stipulato con Isacco e la sua discendenza (vv. 19-21). Il comando di Dio fu adempiuto alla lettera per la prima volta solo
un anno dopo, in seguito alla nascita di Isacco25: Abramo, poi, circoncise
() Isacco lottavo giorno ( ), come gli aveva ordinato
Dio (21,4). A differenza di Ismaele, circonciso allet di tredici anni (17,25), Isacco venne circonciso otto giorni dopo la nascita; per questo la sua circoncisione, che
rispetta scrupolosamente il tempo stabilito da Dio, il segno dellalleanza26. Il
precetto divino di far circoncidere i figli maschi viene ripetuto dopo lesodo
dallEgitto e indicato al popolo come norma generale da osservare per tutti gli
israeliti. E anche questa volta lautore sacerdotale mette laccento sul tempo fissa[Lk 1,59] dient jedoch lediglich der Zeitangabe und sollte nicht als Beleg fr die in V. 6 gegebene
Auskunft ber die Gesetzestreue der Eltern des Kindes interpretiert werden (ma egli non dice,
purtroppo, perch non si deve farlo); 133: Auch hier [Lk 2,21] fungiert der Hinweis auf die Beschneidung lediglich als nebenschliche Zeitangabe ( ).
24 Lottavo giorno menzionato inoltre in Lxx Gen 17,14 ( ), che costituisce
unaggiunta rispetto al testo masoretico. Tuttavia, con la versione greca concorda anche il Pentateuco
samaritano e il Libro dei Giubilei 15,14, e ci potrebbe deporre a favore dellautenticit della
variante dei Lxx; cf. M. Thiessen, The Text of Genesis 17:14, JBL 128/4 (2009) 625-642; Id.,
Contesting Conversion. Genealogy, Circumcision and Identity in Ancient Judaism and Christianity,
Oxford - New York 2011, 17-42, 67-86.
25 Questa notizia ripresa in diverse fonti giudaiche (Filone Alessandrino, Quaestiones et solutiones in Genesim 3,38 e gli scritti rabbinici: Genesi Rabbah 60,5; Pesiqta de-Rav Kahana 12,1;
Rabbah Ct I,2,5); per i testi cf. Thiessen, The Text, 639 nota 52.
26 Viceversa, linadempienza del tempo della circoncisione porta allesclusione dallalleanza
(cf. Lxx Gen 17,14). Parafrasando il racconto genesiaco, il Libro dei Giubilei (un apocrifo redatto
verso il 160-150 a.C.) offre questo commento: non vi trasgressione di un sol giorno rispetto
allottavo giorno, poich una legge eterna, stabilita e scritta nelle tavole del cielo. E tutti quelli che
sono nati e non si circoncidono la carne del prepuzio fino allottavo giorno, non appartengono ai
figli del patto che il Signore promise ad Abramo e appartengono, invece, ai figli della corruzione
(15,25-26; tr. P. Sacchi). Se ne evince che il Libro dei Giubilei ha rafforzato lordine di Gen 17,12;
cf. Livesey, Circumcision, 18-19. Questa usanza fu nota a Origene: I giudei affermano che la circoncisione principale quella che si fa lottavo giorno, ed del tutto diversa da quella dovuta alle
circostanze (Contro Celso 5,48; tr. A. Colonna); cf. Ps. Clemente, Recognitions 9,28. Invece, secondo i rabbini, la circoncisione pu essere praticata tra lottavo e il dodicesimo giorno di vita
(Mishnah, Shabbat 19,5; cf. anche Talmud di Babilonia, Shabbat 137a).


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to per eseguire il rito: E lottavo giorno ( ) circoncider

() la carne di suo (di figlio maschio) prepuzio (Lv 12,3)27.
Nella tradizione sacerdotale del Pentateuco ci sono altre ricorrenze, dove compare la stessa formula stereotipa di sette-otto giorni (Lv 8,339,1; 14,8-10; 15,1314; 22,27; 23,36; Nm 6,9-10; 29,12.35). In questi testi larco di sette giorni indica
un tempo congruo di preparazione o purificazione rituale per poter prendere parte
allevento cultuale che avr luogo nellottavo giorno, il quale non sembra comunque rivestire un significato particolare28. Il caso pi vicino alla legge della circoncisione labbiamo in Lv 22,27, dove si restringe luso degli animali sacrificali a
partire dallottavo giorno di vita: Quando nascer un vitello o un agnello o un
capretto, star sette giorni presso la madre; dallottavo giorno in poi, sar gradito
come vittima da consumare con il fuoco per il Signore (cf. Es 22,29). Poich la
circoncisione viene prescritta per lottavo giorno, implicito che nei sette giorni
precedenti il neonato (sia quello animale che quello umano) doveva restare con la
madre; anche perch, dopo aver partorito un figlio maschio, la madre rimane impura per sette giorni (Lv 12,2)29. Daltro canto, mentre un animale dichiarato
pronto per il sacrificio a partire dallottavo giorno, il bambino umano invece deve
essere circonciso proprio in quel giorno. Tale necessit non dipende dal fatto che
lottavo giorno abbia qui uno speciale potere rituale, ma sottolinea semplicemente
che si tratta del primo giorno nella vita dellinfante ebreo in cui possibile praticare il rito30.
La notizia di Luca sulla circoncisione di Giovanni Battista e di Ges allet di
otto giorni indice di una prassi diffusa nellambiente giudaico al tempo di Cristo.
Ne testimone anche Paolo che rievoca la sua esperienza personale (Fil 3,5), mentre il quarto vangelo vi allude in modo indiretto: ai giudei che gli rimproveravano
di aver guarito un uomo di sabato e quindi di aver profanato il riposo festivo, Ges
27 J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3),
New York 1991, 747: The purpose of this interpolation is to emphasize the uniqueness of this rite;
not the rite itself, which was practiced ubiquitously by Israels Semitic neighbors, but the timing of
the rite, which in Israel alone was performed in infancy and, precisely, on the eighth day.
28 Bernat, Sign of the Covenant, 61: In all but one of the seven/eight-day sequences, the eighth
day is not a particularly auspicious or climactic day. Rather, it is the first day following the crucial
seven days.
29 Da ci dipende la spiegazione talmudica dellottavo giorno: Perch la Torah ordina la circoncisione allottavo giorno? Perch gli ospiti non gioiscano da soli, mentre il padre e la madre
sono tristi (limpurit della puerpera impedisce il rapporto sessuale) (Nidda 31b). Invece per i
midrashim (Rabbah Dt 6,1; Pesiqta Rabbati 48,4), lo si deve alla compassione di Dio che ha rimandato la circoncisione allottavo giorno, affinch il neonato acquistasse maggiore forza fisica; cf.
anche Filone Alessandrino, Quaestiones et solutiones in Genesim 3,48.
30 Unaltra interpretazione, teologica, offre N.M. Sarna, Genesis (The JPS Torah Commentary), Philadelphia etc. 1989, 125: The eighth day is particularly significant because the newborn
has completed a seven-day unit of time corresponding to the process of Creation. Sulla prassi
ebraica della circoncisione dei bambini cf. inoltre W.H.C. Propp, The Origins of Infant Circumcision in Israel, Hebrew Annual Review 11 (1987) 355-370.

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


ricorda che di sabato viene compiuta unaltra azione, paragonabile alla sua opera
di guarigione: la circoncisione (si presume pertanto che lottavo giorno cadeva
proprio di sabato), che non viene reputata una trasgressione della legge di Mos
(Gv 7,23), ma ritenuta addirittura obbligatoria31.
Nellopera lucana si parla di tre bambini ebrei che furono circoncisi lottavo
giorno; oltre a quelle di Giovanni Battista e di Ges, viene menzionata anche la
circoncisione di Isacco. Il fatto ricordato nel discorso di Stefano: E cos egli
(Abramo) gener Isacco e lo circoncise () lottavo giorno (
) (At 7,8b). Pur non essendo una citazione letterale, il passo allude
chiaramente allevento narrato in Gen 21,4, anche se lordine della clausola temporale sembra ripreso da Lv 12,3 (o da Lxx Gen 17,14)32. Linclusione di questa
notizia in apparenza marginale in un discorso che riassume la lunga storia di
Israele crea meraviglia e induce a supporre che non si tratti affatto di un particolare casuale. Colpisce inoltre che Stefano, parlando di Abramo, abbia tralasciato di
ricordare la circoncisione del patriarca. Se lha fatto, vuol dire che sapeva (e cos
pure Luca) che, secondo il comando di Dio, il segno dellalleanza la circoncisione fatta lottavo giorno. Per questo motivo Stefano ha dato lesatta indicazione del
tempo, al fine di sottolineare che la circoncisione di Isacco fu la prima ad essere
eseguita secondo il volere di Dio. Se questa intuizione giusta, anche la seconda
parte di At 7,8b, ellittica, andrebbe intesa allo stesso modo, ossia integrandola con
entrambi i verbi (e non solo con il primo, come fanno di solito le traduzioni) della
prima parte: E cos Abramo gener Isacco e lo circoncise lottavo giorno, e Isacco
[gener] Giacobbe [e lo circoncise lottavo giorno], e Giacobbe [gener] i dodici
patriarchi [e li circoncise lottavo giorno]33. Dato che il v. 8 serve per collegare la
31 Si legge nel Talmud, Shabbat 132a: E lottavo giorno il prepuzio (del bambino) deve essere
circonciso, anche se ci accade nel giorno di shabbat La circoncisione e i suoi preparativi soppiantano il shabbat: questo il punto di vista di R. Eliezer Ora, i rabbini sono in dissacordo con
R. Eliezer per quanto attiene ai preparativi della circoncisione; mentre quanto alla circoncisione
stessa, tutti ritengono che essa soppianti il shabbat. Cf. J.D. Derrett, Circumcision and Perfection:
A Johannine Equation (John 7:22-23), EvQ 63/3 (1991) 211-224.
32 Lo stesso ordine compare in Lc 1,59 ( ). Questa lezione, attestata nei
codici pi rinomati (tra cui il Sinaitico e il Vaticano), da preferire rispetto alla variante
, presente in alcuni manoscritti (A 053 f1 M), che riflette lordine di Gen 21,4 e mostra
uno stile migliore rispetto alla lezione accettata dalle edizioni critiche. In ogni caso, come indica
luso dei Lxx, la scelta tra le due varianti non incide sul senso dellespressione.
33 H. Braun, Geschichte des Gottesvolkes und christliche Identitt. Eine kanonisch-intertextuelle Auslegung der Stephanusepisode Apg 6,18,3 (WUNT II/279), Tbingen 2010, 195: Ausdrcklich wird Isaak in den Bund Gottes mit Abraham einbezogen durch den Hinweis, dass Abraham Isaak am achten Tag beschneidet, und dasselbe ber Isaak und Jakob festgehalten wird:
. Da in dieser Notiz ein Verb fehlt, kann vor dem Hintergrund von 7,8b sowohl
als auch ergnzt werden. Dasselbe gilt fr die ebenfalls elliptische Notiz
(7,8d), die wohl nicht nur die Zeugung der zwlf Patriarchen
durch Jakob, sondern auch deren Beschneidung impliziert. Tuttavia, a Braun, il quale scrive a ragione che ist das Gebot der Beschneidung ein kategorischer Imperativ, der keine Ausnahme duldet
(p. 197), sembra sfuggire limportanza della circoncisione fatta lottavo giorno. Questo particolare


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storia di Abramo (vv. 2-7) con quella di Giuseppe-Giacobbe (vv. 9-16)34, di conseguenza la promessa fatta da Dio ad Abramo e fondata sullalleanza passer ai suoi
discendenti non solo per via generazionale, ma con la circoncisione lottavo giorno;
cos che essi diventeranno eredi dellalleanza della circoncisione (v. 8a). Si
comprende allora perch Luca, in At 7,8b, come pure in Lc 1,59 e 2,21, oltre a ricordare il fatto della circoncisione, abbia voluto precisare il tempo in cui venne
eseguita, quello stabilito dalla legge. Altrove nella Bibbia sono menzionati (solo)
altri due casi di ebrei circoncisi lottavo giorno (Gen 21,4: Isacco; Fil 3,5: Paolo)35.
Quindi, dei cinque episodi, tre sono propri di Luca ed difficile pensare che egli li
abbia rievocati senza una precisa intenzione, tanto pi che i testi in questione presentano uno stile tipicamente lucano36.

non stato neppure notato dai commentatori che prima di Braun hanno avuto la stessa intuizione:
Jacquier, Les Actes, 209: il faut complter la phrase : Isaac engendra et circoncit Jacob; G.
Sthlin, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gttingen (1962) 19807, 106; G. Schneider, Die Apostelgeschichte. I. Teil: Einleitung. Kommentar zu Kap. 1,1-8,40 (HTKNT 5/1), Freiburg etc. 1980, 455:
Beide Prdikate (er zeugte er vollzog die Beschneideung) sind auch mit Isaak und Jakob zu
verbinden; F.F. Bruce, The Book of the Acts (NICNT), Grand Rapids MI (1954) 19882, 135: the
sign of the covenant was trasmitted from generation to generation, from Isaac to Jacob, and from
Jacob to his twelve sons; Johnson, The Acts, 116: the birth (and implied circumcision) of Jacob,
and of Jacobs twelve sons. Restano sul vago: J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gttingen
1981, 120; Jervell, Die Apostelgeschichte, 234. Bene, invece, ha evidenziato il fenomeno R. Pesch,
Die Apostelgeschichte. Apg 1-12 (EKK 5/1), Neukirchen - Vluyn 1986, 250: Auf der Einhaltung
der Beschneidung am achten Tag liegt ein Akzent, auch bei den Aussagen ber Isaak und Jakob
sowie Jakob und die zwlf Patriarchen.
34 J. Kilgallen, The Stephen Speech. A Literary and Redactional Study of Acts 7,2-53 (AnBib
67), Rome 1976, 45-46: transitional verse.
35 Sulla circoncisione di Paolo cf. Y. Matta, Circoncis le huitime jour. Larrire-fond juif
de lidentit de Paul en Philippiens 3,4-6, RevSR 85/2 (2011) 181-209.
36 Ci vale non solo per At 7,8b, ma anche per i due passi evangelici. In Lc 1,59a compare la
costruzione semitizzante (septuagintismo) seguita da un verbo finito, molto cara a
Luca (22 volte in Lc); cf. Brown, The Birth of the Messiah, 369; lo stesso autore, a proposito di Lc
2,21 scrive: The verse describing the circumcision/naming is highly Lucan in construction (p.
431); dello stesso avviso J. Jervell, Die Beschneidung des Messias, in A. Fuchs (ed.), Theologie
aus dem Norden (SNTU A 2), Linz 1976, 68-78 (qui 70). Ma gi A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Luke (ICC 30), Edinburgh (1896) 19235, 61,
osservava che il passo lucano contains an unusual number of marks of Lk.s style. Infatti, fa
parte dello stile di Luca la forma , che comparir altre 7 volte in Lc-At. Un influsso semitico risente pure luso del che serve per introdurre unapodosi (
); cf. M.-J. Lagrange, vangile selon saint Luc (B), Paris 1926, 80; F. Blass - A. Debrunner,
Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen 200118, 442,5a. Infine, limpiego
dellarticolo davanti allinfinito ( ) perfettamente nello stile di Luca che usa questa
forma 37 volte nella sua opera. Sulla costruzione a senso , cf. Blass - Debrunner, Grammatik, 400,2; e R. Pierri, Linfinito con articolo al genitivo nel Nuovo Testamento, LA
57 (2007) 381-403 (qui 385-386), con opportune precisazioni.

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione


b) Il significato della circoncisione di Ges lottavo giorno

Fin dallinizio i cristiani ebbero in grande considerazione il fatto che Ges
fosse stato circonciso, tanto che la circoncisione non solo divenne oggetto di aspre
dispute teologiche, ma era presente pure, soprattutto a partire dal medioevo, nella
mistica e nella piet popolare (almeno 21 localit del continente europeo si gloriavano di possedere le reliquie del santo prepuzio), e persino nella musica e nellarte sacra37.
Un altro tipo di interesse, in prevalenza apologetico, caratterizzava il periodo
patristico. Il tema della circoncisione di Ges fu sfruttato allora nei testi dialogici,
nei quali i cristiani si confrontavano con gli ebrei (in modo reale o immaginario)
per riaffermare la propria identit religiosa38. Se da una parte gli apologisti cristiani riconoscevano il valore della circoncisione e della legge ebraica di fronte al
mondo pagano, dallaltra invece sottolineavano il loro superamento nella nuova
alleanza. La circoncisione serviva quale prova per confermare la vera umanit di
Ges, i suoi legami di sangue con la razza ebraica e la sua rivendicazione di essere
il Messia della stirpe di Davide, venuto per dare compimento alla legge e per portare agli ebrei il messaggio della salvezza. Ma nello stesso tempo la circoncisione
di Ges veniva indicata come fine del vecchio rito ebraico39. In tal modo la circoncisione era giudaizzata e messa a fondamento della giudaicit di Ges, e insieme
de-giudaizzata, perch a partire da essa si cercava di rimarcare limpronta nongiudaica dei cristiani i quali, pur avendo ripudiato la circoncisione, facevano riferimento a questo rito e alla legge ebraica per ribadire la loro diversit40.
37 Cf. Blaschke, Beschneidung, 441-443; J.J. Mattelaer - R.A. Schipper - S. Das, The
Circumcision of Jesus Christ, The Journal of Urology 178 (2007) 31-34: it seems paradoxical
that uncircumcised Christian artists created so many images relating to the circumcision of Jesus
in painting and sculpture (p. 31). Fino al 1960 la chiesa cattolica celebrava il 1 gennaio (lottavo
giorno dopo il Natale) la festa della Circoncisione di Ges, le cui origini risalgono al VI secolo;
cf. F. Cabrol, Circoncision (fte de la), in F. Cabrol - H. Leclercq (ed.), Dictionnaire darchologie
chrtienne et de liturgie, III/2, Paris 1914, 1717-1728. Intorno a questa festa fior una ricca
produzione omiletica; cf. ad es. M. Aubineau, Proclus de Constantinople, In illud: Et postquam
consummati sunt dies octo (Lc 2, 21), in E. Lucchesi - H.D. Saffrey (ed.), Mmorial Andr-Jean
Festugire. Antiquit paenne et chrtienne (Cahiers dorientalisme 10), Genve 1984, 199-207;
C. Dohmen, Und als der achte Tag erfllt war (Lk 2,21). Wider das Vergessen der
Beschneidung Jesu, BiLi 80/4 (2007) 276-279. tuttora celebrata nelle chiese ortodosse orientali,
mentre nella liturgia romana, con la riforma promossa dal concilio Vaticano II, al suo posto fu
ricollocata la solennit di Maria Santissima Madre di Dio.
38 Cf. A.J. Jacobs, Dialogical Differences: (De-)Judaizing Jesus Circumcision, JECS 15/3
(2007) 291-335