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L’UNIONE DEL VERBO INCARNATO

CON LA NATURA UMANA DI ANSELMO D’AOSTA


Introduzione

Anselmo d’Aosta, noto anche come Anselmo di Canterbury o Anselmo di Le


Bec (1033-1109) divenne oggetto di nuovo interesse e attenzione nella storia
del pensiero teologico filosofico medievale. Esplora i problemi della filosofia e
della teologia, specialmente quelli riguardanti la natura e l’esistenza di Dio con
argomenti ontologici. Le sue idee sono un corpus filosofico-teologico unico che
deve essere preso in considerazione nel suo insieme in una valutazione giusta e
completa, appropriata nel contesto del pensiero medievale. Ma d’altra parte,
diventa una domanda, è più un filosofo che un teologo a causa di
presupposizioni e precomprensioni estranei all’universo mentale di Anselmo.
È innegabile che egli rifletta la verità della fede con chiarezza e decisione
razionale, delineando metodi di ricerca che rimangono significativi e portano
frutti fino ad oggi. Ha anche posto le basi importanti della soteriologia
occidentale sulla redenzione di Cristo con l’idea di soddisfazione. Basato sulla
giustizia di Dio, gli umani devono pagare le loro trasgressioni a Dio e dare
soddisfazione alla penitenza. Ma gli umani non possono, ecco perché Dio è
diventato umano (Homo Cur Deus?). Con l’argomento logico che si è
sviluppato ai suoi tempi, Anselmo mostra che è veramente razionalmente
accettabile incarnazione del Verbo, Dio-uomo.

1. Vita e opere di Anselmo d’Aosta

Nacque ad Aosta, in Italia, intorno al 1033. Nel 1059, Anselmo entrò nel
monastero benedettino di Bec, vicino a Rouen, in Francia. La ragione per cui
Anselmo scelse questo monastero fu probabilmente perché aveva sentito dire
che Lanfranco, che allora era Priore, insegnava lì. Nel 1063 fu nominato capo
del monastero a Bec in sostituzione di Lanfranco che fu nominato per diventare
abate del monastero di Saint Etienne a Caen. Nel 1093, Anselmo fu nominato
Arcivescovo di Canterbury in sostituzione di Lanfranco durante il regno di Re
Guglielmo II. Nel suo ministero come vescovo di Canterbury, Anselmo ha
spesso sperimentato divergenze di opinioni con i re britannici. Il fattore
principale nella disputa era la libertà delle Chiese britanniche dal potere del re
e il ruolo del papa in Inghilterra. Di conseguenza, due volte Anselmo dovette
2

vivere in esilio nell’Europa continentale nel 1097-1100 e nel 1103-1107. Morì


nel 1109 e fu nominato Dottore della Chiesa nel 1720.1
Anselmo è riuscito a scrivere alcune importanti opere di teologia filosofica.
L’essenza del suo insegnamento è la relazione tra razionalità e fede, nota come
Credo Ut Intelligam2, che è contenuto nelle sue opere, ad esempio, Perché un
Uomo, Monologion, dan Proslogion. Crede che la fede potesse portare gli
uomini a comprendere o capire, Fides Quaerens Intellectum3, e descrivi gli
insegnamenti della fede molto chiaramente attraverso la dimostrazione
razionale. Con ciò riuscì a convincere la gente a dimostrare la propria fede in
modo razionale. Altri scritti: De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii,
De casu diaboli, Epistola de incarnatione Verbi, De conceptu virginali et de
peccato originali, Meditatio de humana redemptione, De processione Spiritus
Sancti, Epistola de sacrificio azymi et fermentasi, Epistola de sacramentis
Ecclesiae, De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum
libero arbitrio, De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate,
necessitate et libertate (incompiuto), Orationes sive meditationes e varie lettere
e sermoni.4

2. Il pensiero di Anselmo sulla redenzione di Cristo

Nel Cur Deus Homo (CDH) Anselmo usa una forma di dialogo. Anselmo
prese i personaggi di se stesso e Boso, un altro dei monaci di Bec che era stato
in precedenza suo allievo. Boso prende la parte del ‘miscredente’. Anselmo
ordina di spiegare come la redenzione della razza umana potrebbe essere

1
S. ANSELM – B. DAVIES – G.R. EVANS, Anselm of Canterbury: The Major Works, 7-10.
2
“Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità, poiché non posso neppur da lontano
paragonarle il mio intelletto; ma desidero intendere almeno fino a un certo punto la tua verità,
che il mio cuore crede e ama. Non cerco in-fatti di capire per credere, ma credo per capire.
Poiché credo anche questo: che «se non avrò creduto non potro capire» Is 7,9”. S. ANSELMUS
CANTUARIENSIS ca. 103.1109., Opere filosofiche, 89.
3
“[...] in veste di uno che si sforza di elevare il suo spirito a contemplare Dio e cerca di
capire ciò che crede. E poiché non ritenevo degno del nome di libro ne questo ne quello che
ho ricordato sopra, ne credevo valesse la pena di premettervi il nome dell’autore, e tuttavia
non mi pareva di poterli pubblicare senza un titolo col quale invitassero in certo modo a
leggerli chi li avesse avuti tra le mani, diedi a ciascuno il suo titolo e intitolai il primo:
Esem-pio di meditazione sulle ragioni della fede e il secondo: La fede che cerca
l’intelligenza.” S. ANSELMUS CANTUARIENSIS ca. 103.1109., Opere filosofiche, 86.
4
Sant’Anselmo d’Aosta [ultima consultazione: 26.01.2019],
<https://it.cathopedia.org/wiki/Sant%27Anselmo_d%27Aosta>
3

possibile. La spinta del suo argomento è che Dio era stato disonorato dal peccato
umano. Anselmo aveva qui un concetto di “onore” che era di origine feudale.
Per lui significava che era in gioco qualcosa di molto più della dignità di Dio.
Il suo stesso essere è stato sfidato dalla caduta dell’umanità. Perché è
onnipotente, non poteva lasciarlo continuare senza fare qualcosa al riguardo, o
sarebbe stato falso a se stesso. Non sarebbe stato quello che avrebbe dovuto
essere.5
Ma se Dio stesso avesse restituito l’umanità all’innocenza con un’azione
propria (che certamente aveva il potere di fare), ciò non avrebbe ristabilito
l’ordine giusto, perché era l’umanità, non Dio, che doveva l’obbligo di ritornare
alla bontà. D’altra parte, l’umanità non poteva mettere le cose per sé, perché
sebbene fosse debitrice del debito, mancava il potere. Anselmo guarda alla
possibilità che un angelo possa agire a nome dell’umanità per fare ciò che era
necessario, ma lo respinge. Non c’è solo l’obiezione che un angelo non è il
debitore, ma anche il problema che mentre tutti gli esseri umani sono collegati
per nascita, in modo che un uomo possa agire per conto di tutta la razza, gli
angeli sono creazioni individuali separate e non possono agire insieme in uno
dei loro numeri allo stesso modo. L’unica soluzione sembra essere l’unico Dio
usato: per un uomo-dio nato che avrebbe entrambi il potere di mettere le cose a
posto ed essere un membro della razza a nome del quale il diritto di fare doveva
essere fatto. Così è stato restaurato l’onore di Dio.6

3. L’unione del Verbo incarnato con la natura umana di Anselmo d’Aosta


(CDH II,1-8)

3.1 Antropologia della Salvezza

Anselmo ha iniziato il secondo libro del CDH con una visione soteriologica:
l’uomo è stato creato solo per sperimentare la santità. È possibile perché l’uomo
ha la capacità di discernimento, una distinzione antropologica, dalla sua natura
razionale per distinguere e scegliere tra giusto e ingiusto, bene e male. Oltre ad
essere razionale, l’uomo è stato creato per giudicare giusto (iustus), egli può
“amare e scegliere sopra ogni cosa il sommo bene, non per altro motivo che per
se stesso.” Quindi “l’uomo [...] è stato creato giusto al fine di essere beato,
godendo di Dio.” Di qui, Anselmo conclude che l’uomo sia stato creato tale da

5
S. ANSELM – B. DAVIES – G.R. EVANS, Anselm of Canterbury: The Major Works, 17-
18.
6
S. ANSELM – B. DAVIES – G.R. EVANS, Anselm of Canterbury …, 18.
4

non dover morire per necessità. Non sarebbe mai morto, se non avesse mai
peccato perché è stato creato giusto in vista della beatitudine eterna.7
Di questa idea, Anselmo si riferisce anche alla risurrezione dei morti. L’uomo
deve essere pienamente reintegrato e riportato nella situazione in cui si sarebbe
trovato se non avesse peccato; perché se è senza peccato, avrà un corpo che sarà
incorruttibilità, integrato dallo stesso corpo che ha in questa vita.8
Inoltre, infatti, l’uomo cadde nel peccato e perse la santità e sperimentò la
morte. Ma Dio realizza ancora ciò che è iniziato nella natura umana, cioè la
realizzazione della felicità umana, che si realizza solo attraverso la totale
soddisfazione del peccato, che non può essere fatto dai peccatori. “[...] è facile
dedurre che Dio o porterà a compimento quanto ha iniziato nella natura umana,
oppure ha creato invano una natura così sublime, finalizzandola a un bene così
grande [...]. È necessario quindi che porti a compimento nella natura umana
quanto ha iniziato.”9
Riguardo alla redenzione umana, Anselmo offre un pensiero teologico,
“benché questo debba necessariamente avvenire, Dio non lo farà perché spinto
da necessità.” Dio offre la grazia della salvezza liberamente.10

Quando invece si sottomette alla necessità di fare il bene e non la subisce controvoglia,
allora indubbiamente merita una riconoscenza maggiore per il bene compiuto. Questa non
si deve chiamare necessità, ma gratuità, per il fatto che l’ha accettata o custodita senza
costrizione di nessuno, ma gratuitamente.11

La soddisfazione del peccato è la bontà di Dio che realizza nell’uomo ciò che
è iniziato dall’eternità e deve essere piuttosto intendere nel senso che lo fa per
la necessità di custodire l’onore. Quindi, Dio, “non fa nulla per necessità, perché
in nessun modo è costretto o impedito nel compiere qualcosa” ma quello che
sembra essere un bisogno non è altro che l’eternità dalla sua fedeltà.

E come dire che questa necessità equivale all’immutabilità della sua fedeltà12, che ha
da se stesso e non da altri, e quindi impropriamente è chiamata necessità. Tuttavia, diciamo

7
S. ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? : lettera
sull’incarnazione del Verbo, 135-136.
8
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta: indagine storico-ermeneutica e
orizzonte tri-prospettico di una cristologia, 155.
9
S. ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 137.
10
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 156.
11
S. ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 138.
12
Orazzo traduce il termine honestas con "fedeltà". Esso, applicato alla immutabilità
divina. E proprio in virtù della immutabile fedeltà a se stesso che egli porta a compimento
5

pure che è necessario che la bontà di Dio porti a compimento nell’uomo quanto ha iniziato
a motivo della sua immutabilità, benché sia grazia tutto il bene che fa.13

Si echeggia l’idea dell’Antico Testamento sulla fedeltà di Dio alla sua opera
(Dt 7,9).14 Dio tiene sempre l’alleanza e il suo amore fedeltà (Es 34,6)15 con
misericordia e generosità (Nm 23,19)16. Questo è in parallelo con la idea di
Paolo nel Nuovo Testamento sulla fedeltà di Cristo (2 Tm 2,13)17 e in Lui la
piena promessa della salvezza di Dio e fino alla fine dei tempi (Fil 1,6).18
Nell’analisi delle nozioni di libertà e necessità, Anselmo ricorre
significativamente all’esempio delle promesse religiose nella vita monastica
della vita monastica. Se qualcuno giura spontaneamente di vivere una vita santa,
non vive santo a causa del bisogno, ma a causa della libertà con cui giura.
Perciò, in Dio, se la necessità è data dalla immutabilità honestatis eius, allora
non è appropriato essere chiamato necessità.19

3.2 La necessità di Dio-uomo

Nel primo libro del CDH Anselmo sottolinea che la soddisfazione come un
riparazione del peccato richiede non solo il restituzione per quanto è stato fatto,

nell’uomo il fine che si è prefisso, e non per qualche necessità esterna a lui. ANSELMUS
CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 139. Comunque l’argomento di
Anselmo sulla redenzione è che Dio è stato disonorato dal peccato umano e ciò si riferisce
all’onore di Dio con lo sfondo feudale del suo tempo. Per lui significava che era in gioco
qualcosa di più della dignità di Dio. Il suo stesso essere è stato sfidato dalla caduta
dell’umanità. Perché è onnipotente, non avrebbe potuto fare qualcosa al riguardo, o sarebbe
stato falso a se stesso. S. ANSELM – B. DAVIES – G.R. EVANS, Anselm of Canterbury: The
Major Works …, 18.
13
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 139.
14
Riconoscete dunque che il Signore vostro Dio è Dio, il Dio fedele, che mantiene la sua
alleanza e benevolenza per mille generazioni, con coloro che l’amano e osservano i suoi
comandamenti (Dt 7,9).
15
Il Signore passò davanti a lui proclamando: "Il Signore, il Signore, Dio misericordioso
e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà (Ex 34,6).
16
Dio non è un uomo da potersi smentire, non è un figlio dell’uomo da potersi pentire.
Forse Egli dice e poi non fa? Promette una cosa che poi non adempie? (Nm 23,19).
17
Se noi manchiamo di fede, egli però rimane fedele, perché non può rinnegare se stesso
(2 Tm 2,13).
18
E sono persuaso che colui che ha iniziato in voi quest’opera buona, la porterà a
compimento fino al giorno di Cristo Gesù (Fil 1,6).
19 19
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 156.
6

ma anche un aggiunta per riparare l’offesa.20 L’uomo cade nel peccato, quindi
lui stesso deve essere sacrifico. Colui che ha peccato deve offrire soddisfazione
a Dio per averlo offeso, oppure pagare la pena. La ragione di base è l'ordine
oggettivo, la bellezza interna, che non devono essere violati; il mondo non può
restare incrinato, poiché il primo a subirne danno sarebbe l'uomo. Perciò la
soddisfazione o il castigo sono condizioni necessarie per mantenere
quell'ordine, e rientrano nel piano di Dio che sa ricavare il bene dal male.21
Ma, l’uomo che è peccatore (essere limitate) in proporzione non può di darlo
all’offesa illimitata. Esplicitamente egli spiega che “ora ciò non può essere
realizzato, se non si trova chi paga a Dio, per il peccato dell’uomo, qualcosa che
sia più grande di tutto ciò che esiste, all’infuori di Dio” e questo “nulla supera
tutto ciò che non è Dio, se non Dio.” La soddisfazione deve essere data da Dio,
ma allo stesso tempo, deve essere fatta l’uomo perché l’uomo ha peccato e deve
soddisfare. Con una considerazione fondamentale Anselmo conclude:

Quella città celeste allora, come risulta, necessariamente deve essere portata a
compimento con creature umane, e questo non può accadere prima che sia stata data la
soddisfazione suddetta, la quale può essere data solo da Dio ed è dovuta solo dall’uomo.
E necessario perciò che essa sia data da un Dio-uomo. 22

Per Anselmo questa conclusione è “qualcosa di grande sulla nostra


questione” sulla necessità di Dio-uomo, che è ottenuto da una considerazione
razionale che mantiene l’unità e la coerenza nello sviluppo di argomento
teologico e la assioma accettabile per la fede, anche se il suo pensiero non si
riferisce direttamente alla cristologia patristica.23

3.3 L’identità di Dio-uomo

Dopo aver mostrato la necessità dell’esistenza di Dio-uomo, quindi Anselmo


spiega la sua esistenza o la sua identità ontologica. Questo è molto importante
perché la natura divina e la natura umana, infatti, non possono cambiare in modo
che il divino diventa umano e viceversa. L’esistenza di entrambi è molto
diversa.

20
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 102-103.
21
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL sac. ..1934-, Cristologia, 298.
22
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 139-140.
23
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 158.
7

La natura divina e la natura umana infatti non possono essere cambiate una nell’altra,
in modo che quella divina diventi umana e viceversa. Esse non possono neppure essere
mescolate, così che dalle due ne sorga una terza, che non sia né del tutto divina né del
tutto umana. Inoltre, se fosse possibile che l’una si cambiasse nell’altra, o sarebbe solo
Dio e non uomo, oppure solo uomo e non Dio.24

Anselmo mostra una ragione per la necessità di due nature in Dio-uomo,


“perché lo faccia quindi un Dio-uomo, è necessario che il medesimo soggetto
destinato a operare questa soddisfazione sia perfetto Dio e perfetto uomo. Essa
può essere compiuta solo da un vero Dio e deve essere compiuta solo da un vero
uomo.”25
Per spiegare l’identità Dio-umana, Anselmo non si occupa di complesse
spiegazioni filosofiche, non si fa nemmeno collegato all’autorità biblica e alla
tradizione patristica o si sforza di armonizzare l’identità ontologica della
persona di Cristo. Al contrario, dopo una prova razionale che solo Dio può
realizzare la redenzione perché può offrire soddisfazione pari alla offesa e allo
stesso tempo solo colui che è l’uomo deve pagare tale soddisfazione, Anselmo
conclude che, in Dio-uomo, le due nature devono rimanere, immutate e
integrate, se al contrario, non è una persona che può e deve dare soddisfazione
alla redenzione del peccato e respinge implicitamente tutte le forme di
monofisismo. D’altra parte, sottolinea la necessità di due nature nella stessa
persona, escludendo nestorianismo.26
Anselmo considera anche l’identità personale di Dio-uomo, cioè una
modalità con cui le due nature sono unite:

Se, d’altra parte, queste due nature, restando integre, si uniscono - in qualunque forma
lo si dica - in modo però che uno sia l’uomo e l’altro Dio, e non sia Dio quello stesso che
è uomo, risulta impossibile che esse facciano quanto è necessario che avvenga. Difatti,
Dio non farà, perché non dovrà; l’uomo non farà, perché non potrà.27

Con il ragionamento logico deduttivo, Anselmo spiega che l’identità


personale di Dio-uomo può essere compresa solo per mantenere la
soddisfazione.28 Inoltre, Dio-uomo è lo stesso soggetto, Dio perfetto e uomo
perfetto; la azione di Dio e dell’uomo allo stesso tempo, la sua natura non può

24
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 140.
25
Ibid
26
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 160.
27
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 141.
28
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 160.
8

essere separata in Dio-uomo; perché Dio stesso non ha la necessità della


soddisfazione e l’uomo stesso non ha il potere di soddisfare.29

Poiché dunque è necessario, fatta salva l’integrità dell’una e dell’altra natura, trovare
un Dio-uomo, non è meno necessario che queste due nature si incontrino integralmente in
una sola persona - nella maniera in cui il corpo e l’anima razionale si incontrano in un solo
uomo- perché altrimenti non potrebbe verificarsi che lo stesso soggetto sia perfetto Dio e
perfetto uomo.30

Unità personale in Dio-uomo, che è il bisogno di trovare lo stesso soggetto


(idem ipse) che è sia Dio perfetto che uomo perfetto, garantisce la realizzazione
della soddisfazione. La salvezza dell’umanità è garantita solo se le due nature
si trovano integralmente nello stesso soggetto, e questa conclusione non vuole
arrivare all’autorità della formula di fede stabilita dalla Concilio, ma solo per
argomenti razionali.31
Sebbene nella cornice della spiegazione razionale, per comprendere la
persona di Dio-uomo e il modo in cui le due nature sono unite, Anselmo si
mantiene in una prospettiva cristologica ortodossa ed evitava l’influenza del
monofisismo e del nestorianesimo. I suoi pensieri possono essere riferiti alle
fonti dell’identità cristologica del concilio, in particolare al Concilio di
Calcedonia (451) che afferma:

Il signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità (perfectum in deitate) e perfetto
nella sua umanità (perfectum in humanitas), vero Dio e vero uomo [...] da riconoscersi in
due nature (duabus naturis), senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non
essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata,
anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola
persona e ipostasi.32

Inoltre, questo ha anche paralleli significativi con i pensieri di Leo Magno,


dalla tradizione patristica, sullo scopo dell’incarnazione come il pagamento del

29
Il termine soddisfazione deriva dalla legge romana, satisfactio, non esprimeva il
pagamento totale di un debito, ma il fatto di "fare abbastanza" (satis facere), il fatto di fare
ciò che si poteva essere liberi. Tertulliano lo applica al peccatore che fa quanto è necessario
per con la Chiesa, Ambrogio è il primo ad applicarlo alla morte di Cristo O. GONZÁLEZ DE
CARDEDAL sac. ..1934-, Cristologia, 299.
30
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 141.
31
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 160.
32
B. MONDIN s.x...1926-2015., Gesù Cristo salvatore dell’uomo : cristologia storica e
sistematica, 172-173.
9

debito per errore umano e il recupero in conformità con le condizioni


umanitarie, in particolare Lettera Dogmatica a Flaviano.

[...] e per pagare il debito della nostra condizione umana la natura inviolabile si è unita
alla natura passibile, sì che – come era conveniente per il nostro risanamento – l’unico e
stesso mediatore fra Dio e gli uomini’, l’uomo Gesù Cristo (1Tim 2,5), potesse morire
secondo una condizione e non potesse morire secondo l’altra.33

Nell’incarnazione, secondo Leo Magno, le due nature non si cambiano. La


divinità non assorbe l’umanità, al contrario l’umanità non riduce la divinità.
Inoltre, l’economia della salvezza significa che la restaurazione è fatta da Dio-
uomo, a causa della misericordia di Dio. Nell’umanità ha ricevuto la pena della
peccaminosità umana e viceversa, nella divinità ha redento l’uomo.

Perciò chi, essendo nella forma di Dio, ha creato l’uomo questo stesso si è fatto uomo
nella forma di schiavo. [...] Infatti il diavolo si vantava che l’uomo ingannato dalla sua
frode era stato privato dei doni divini e, privato dell’immortalità, era stato assoggettato
alla dura sentenza della morte, [...] la comunanza di destino dell’uomo peccatore; e da
parte sua Dio, in forza della giustizia che esigeva riparazione, aveva mutato la propria
sentenza nei confronti dell’uomo, che aveva creato in così onorifica condizione.34

3.4 La natura umana assunta

Dopo aver spiegato che Dio-uomo è lo stesso soggetto per la realizzazione


della soddisfazione, Anselmo sottolinea la necessità di sapere da dove e in che
modo Dio assumerà la natura umana. Con argomento logico, egli presuppone la
provenga dai discendenti di Adamo. Il motivo è,

Se creerà un nuovo uomo non dalla discendenza di Adamo, questi non apparterrà al
genere umano, che è nato da Adamo. Di conseguenza, non dovrà soddisfare per lui, perché
non proverrà da lui. Come infatti è giusto che un uomo soddisfi per la colpa dell’uomo,
così è necessario che chi soddisfa sia lo stesso che ha peccato o uno appartenente alla
medesima discendenza.35

Anselmo mostra strutturalmente il principio di soddisfazione che deve essere


adempiuto (necessitas) dallo stesso uomo che ha commesso un’offesa. Il
peccato è una violazione dell’uomo, quindi il sacrificio deve essere fatto anche

33
LEO PP. I ca. 40.461. – G. TRETTEL ed. e tr., Lettere dogmatiche, 82.
S.
34
LEO PP. I ca. 40.461. – G. TRETTEL ed. e tr., Lettere dogmatiche, 82-83.
S.
35
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 141-142.
10

dall’uomo.36 Quindi, da qui, la natura umana deve essere presa per portare
soddisfazione. Inoltre,

Come allora da Adamo da Eva il peccato si è propagato a tutti gli uomini, cosi nessuno
ha il dovere di soddisfare per il peccato degli uomini, se non essi stessi o uno che nasca
da essi. E poiché essi non possono farlo, è necessario che lo faccia qualcuno della loro
discendenza.37

Con il ragionamento razionale, Anselmo dimostra che la soteriologia nella


prospettiva della soddisfazione ha determinato che la natura umana è assunta
dalla discendenza di Adamo ed Eva caduti nel peccato. Ma non è limitato alla
natura, ma deve includere la storicità di tutti gli uomini perché anche tutti i
discendenti di Adamo ed Eva caddero nel peccato.

Perciò, se la discendenza di Adamo fosse rialzata da qualcuno che non appartenesse


alla stessa discendenza, questa non otterrebbe la medesima dignità che avrebbe avuta se
egli non avesse peccato, e quindi non sarebbe reintegrata pienamente, e così il disegno
divino sembrerebbe venir meno. Ambedue le cose sarebbero sconvenienti. Quindi è
necessario che l’uomo, dal quale deve essere reintegrata la discendenza di Adamo, sia
assunto dalla stirpe di Adamo.38

Nella sua prospettiva soteriologica, Anselmo determina la distintività della


natura umana che deve essere assunta in termini di soddisfazione. L'idea di
Paolo del primo e del secondo Adamo e della loro progenie sembra essere
presente e confermata in essa (Rm 5,12-21). Anselmo prende il motivo
patristico dal parallelismo tra la caduta dell'umanità nel peccato e il restauro con
la grazia, che è basato sul concetto di personalità, e l’interpreta con il pensiero
razionale.39 Inoltre, la soddisfazione include anche il recupero integrale della
stessa natura umana per realizzare l'immagine di Dio.40
Anselmo, attraverso il metodo logico di deduzione, determina la modalità
concreta che è più conveniente per Dio assumere la natura umana rispetto alla
discendenza di Adamo. Egli propone una creazione dell'uomo come nascite da
donne senza l'uomo. Questo modo non è mai stato usato da Dio quindi è più

36
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 165.
37
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 142.
38
Ibid.
39
R. NARDIN, Il «Cur Deus Homo» di Anselmo d’Aosta …, 165-166.
40
B. MONDIN s.x...1926-2015., Gesù Cristo ..., 188.
11

fattibile,41 “niente di più conveniente che assumere l’uomo da noi cercato da


una donna senza l’uomo”, e anche mostra il suo potere sui modi di creare l'uomo
e li estende per completare la sua ultima opera della nascita di Dio-uomo. È più
evidente che è più degno che la donna da cui nascerà il Dio-uomo sia vergine
anziché non vergine. “Non c’è neppure bisogno di discutere se era più degno
che ciò avvenisse tramite una donna vergine o non vergine; senza ombra di
dubbio si deve affermare che il Dio-uomo doveva nascere da una vergine.”42
Per confermare questo conforto, tutte le possibilità presentate da Anselmo in
una forma completamente logica.

[...] come il peccato dell’uomo e la causa della nostra condanna ebbero inizio da una
donna, cosi il rimedio del peccato e la causa della nostra salvezza nascono da una donna.
[...] se era vergine colei che fu causa di tanto male per tutta l’umanità, molto di più era
alta conveniente che fosse vergine colei che sarebbe stata causa di tanto bene. [...] se la
donna che Dio trasse dall’uomo senza donna fu fatta da una creatura vergine, era
sommamente conveniente che l’uomo destinato a nascere da una donna senza uomo, fosse
fatto da una vergine.43

Tuttavia, l'uomo-dio nato da una donna vergine ha origini patristiche. Leo


Magno in Lettera Dogmatica a Flaviano discute la nascita di Cristo da una
donna vergine ed è la linea di Davide e Abramo.

Il Verbo fu concepito ad opera dello Spirito Santo nel ventre della madre Vergine;
essa – permanendo la sua verginità – lo diede alla luce, allo stesso modo che l’aveva
concepito, sempre restando vergine. [...] a cominciare dall’inizio del testo di san Matteo
che scrive: Il libro della generazione di Gesù Cristo, figlio di David, figlio di Abramo. [...]
Lo Spirito Santo ha concorso a dare alla Vergine la fecondità, ma la realtà del corpo umano
del concepito viene dal corpo umano della Vergine, perché è la Sapienza divina a costruirsi
un’abitazione.44

Inoltre, il Figlio di Dio è stato generato in modo nuovo e con nuova nascita,
perché la verginità inviolata non ha conosciuto la concupiscenza, ma ha fornito
solo la materia della carne. Dalla madre il Signore ha assunto la natura, non la

41
Anselmo considera che Dio può creare l’uomo in quattro modi: dall’uomo e dalla donna,
come mostra continuamente l’esperienza; o senza uomo e senza donna, come fu per Adamo;
o dall’uomo senza la donna, come creò Eva; o dalla donna senza l’uomo, come non aveva
ancora fatto. ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 143.
42
ANSELMUS CANTUARIENSIS – A. ORAZZO ed., Perché un Dio uomo? …, 143
43
Ibid.
44
S. LEO – G. TRETTEL ed. e tr., Lettere dogmatiche, 79-81.
12

colpa, e nel signore Gesù Cristo nato dal seno della Vergine, non perché la
nascita è mirabile, per questo la natura è dissimile dalla nostra. La nascita della
carne è manifestazione della natura umana, ma il parto di una vergine è segno
di potenza divina.45 È evidente nella formula della fede di Calcedonia “generato
dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e
per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio secondo l’umanità.”

4. Conclusione

Anselmo, nell'idea della soteriologia, ritiene che l'uomo sia stato creato solo
per la santità di Dio. L'uomo non sperimenterà la morte se non è peccaminoso,
perché è stato creato per la felicità eterna e, infatti, cade nel peccato e perde la
gloria di Dio. Pertanto deve essere eseguite riparazione o soddisfazione che
include offesa o punizione. Anselmo spiega che la redenzione come
soddisfazione per il ripristino del peccato richiede non solo il rimborso per
quanto è stato preso, ma anche l'aggiunta per correggere la violazione. L'uomo
deve compiere sacrifici ma non sarà in grado di farlo. Al contrario, solo Dio
solo può dare soddisfazione al peccato dell'uomo in proporzione ma non è
obbligato a farlo. La soddisfazione deve venire da Dio, ma allo stesso tempo,
deve essere fatta dall’uomo perché l’ha peccato e deve fare soddisfazione. A
causa della sua fedeltà verso l'eterno piano di salvezza, Dio lo redime attraverso
l'incarnazione del Verbo. La redenzione è intesa come soddisfazione
rappresentata in Dio-uomo.
Il piano di salvezza di Dio è adempiuto da Dio-Uomo che è la discendente di
Adamo ed Eva che sono caduto nel peccato e tutti uomini sono coinvolti in esso.
Egli è nato da una donna vergine. Sebbene questo sia difficile perché se in cui
sembra che degradi Dio. Ma Anselmo dimostra nella logico argomento che la
missione di redenzione di Gesù, il Dio-uomo, che attraverso la sua natura umana
può sacrificare per l’uomo che è caduto e corrotto dal peccato, e la sua natura
divina, può offrire redenzione (soddisfazione) illimitato.

45
S. LEO – G. TRETTEL ed. e tr., Lettere dogmatiche, 85.
13

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Sant’Anselmo d’Aosta [ultima consultazione: 26.01.2019],


<https://it.cathopedia.org/wiki/Sant%27Anselmo_d%27Aosta>