CAPITOLO II

Il rapporto tra liturgia e teologia come è andato delineandosi

nel Movimento Liturgico

1) P. Guéranger: tra nostalgia e intuizioni profetiche

Il Movimento Liturgico del sec. XIX trova la sua preparazione, la sua forza portante e i suoi primi
tentativi di realizzazione negli ambienti monastici benedettini, soprattutto a Solesmes (Francia), con
l’abate P. Guéranger, e a Beuron (Germania) con i fratelli M. e P. Wolter1.

Rifondatore e primo abate di Solesmes, P. Guéranger nacque il 4 aprile 1805 a Sablé-sur-Sarthe e

morì nel 1877. La sua azione si colloca nell’ambito della rinascita della vita religiosa in Francia
dopo gli anni della rivoluzione, l’epoca del terrore e l’ascesa di Napoleone, rinascita operata sotto il
segno della restaurazione o del ritorno alla tradizione dei padri, nella fedeltà alla Chiesa di Roma. In
questa linea si comprende l’acquisto nel 1832 dell’abbazia di Solesmes, per porre fine alla sua
demolizione. L’anno seguente, il giorno 11 luglio, grazie a Guéranger, riprendeva la vita monastica
dopo 43 anni di esilio. Nel 1937 Roma approvò le Costituzioni e così Solesmes divenne abbazia. Il
neo-abate Guéranger si prodigò con ogni mezzo perché i suoi monaci riscoprissero la liturgia come
centro della loro esperienza religiosa e indicò loro il rito romano, codificato nella riforma post-
tridentina, come la forma a cui attenersi fedelmente, evitando ogni influsso neo-gallicano. Venendo
dall’ambiente del Lammenais, era nemico dichiarato di ogni forma di gallicanesimo e vedeva
nell’unità con Roma la premessa per ogni vera vita ecclesiale. Combatté così con una indubbia
unilateralità anche ogni residuo della veneranda tradizione gallicana, convinto dell’assoluta
superiorità della liturgia romana rispetto alle altre tradizioni. Tuttavia non si deve credere che il suo
pensiero si limitasse all’ossessiva ricostruzione del patrimonio liturgico romano; in lui è presente
infatti una serie di interrogativi sul concetto stesso di tradizione, sul rapporto fra dogmatica e
liturgia, sul senso dell’anno liturgico. Si coglie già nella sua opera la critica dell’individualismo e la
scoperta della dimensione comunitaria; la liturgia si delinea come “il linguaggio della chiesa” in una
visione “capace di integrare in modo nuovo interiorità ed esteriorità, soggetto e mediazioni” (A.
Catella).

1. Le Institutions liturgiques

1
Fin dalla sua fondazione (1863) il monastero di Beuron fu profondamente influenzato dallo spirito di Solesmes;
ridare alla liturgia, oltre che alla Regola, il posto centrale fu l’obiettivo delle opere scritte da M. Wolter (Elementa
monastica; Psallite sapienter). Anche a Beuron e nelle sue fondazioni rimase determinante l’ammirazione assoluta per
la liturgia romana. Le ulteriori componenti furono la riscoperta di un’autentica celebrazione a onore di Dio, la cura per
il canto gregoriano e lo sforzo di dar vita a un’arte sacra fortemente espressiva.
1
Tra il 1840 e il 1851 pubblica le Institutions liturgiques in tre volumi. Nonostante i limiti e le
impostazioni unilaterali l’autore delinea un vero programma di rinnovamento liturgico:

se questo nostro libro, richiamando l’attenzione di quelli che hanno la missione di

vegliare sulle chiese, contribuisse, anche pochissimo, a frenare degli abusi molto
grandi e a preparare, in qualche modo, un ritorno ai principi validi, in ogni secolo, in
materia liturgica, sarebbe un crimine tanto grande?... scopo principale del libro è
quello di iniziare i più giovani dei nostri fratelli allo studio dei misteri del culto divino e
della preghiera: due cose che devono costituire il principale nutrimento della loro vita.

In realtà le Institutions liturgiques si rivolgono a un pubblico colto ben al di là dell’ambiente

monastico a cui sono primariamente dirette. Il loro scopo è dichiaratamente scientifico, come
l’autore dichiara nell’Introduzione:

Abbiamo inteso dare in questo libro un insegnamento generale di tutte le materie

relative alla scienza liturgica e prima di tutto ci siamo accinti al compito difficile e non
mai tentato prima di noi di fare una storia generale della liturgia.

2. L’Année liturgique

L’opera più importante di Guéranger è però l’Année liturgique (da notare è che tale definizione è
stata introdotta dallo stesso abate di Solesmes). Se in precedenza l’“anno cristiano” o
“ecclesiastico” era stato indagato con intenti di tipo pietistico-devozionale, per suggerire gli
atteggiamenti spirituali da assumere in occasione delle feste cristiane, Guéranger parte dai testi, dai
riti, facendone oggetto di attenzione e ritrovandovi la sorgente cui attingere la spiritualità della
Chiesa. L’intuizione di fondo è che la liturgia non è solo un complesso ben regolato di cerimonie,
ma è la preghiera di tutta la Chiesa, il modello della preghiera cristiana, al di sopra di tutte le scuole
di spiritualità, di tutti i metodi e le tecniche. Nella tradizione più che millenaria della liturgia i
credenti possono alimentare con gioia la loro fede, assaporare “i segreti della vita eterna” e
incontrare “tesori di dottrina e d’amore”. La preghiera fatta in comunione con la Chiesa-Sposa è “la
luce dell’intelligenza… e, per il cuore, il fuoco della carità divina”. L’anno liturgico “non è altro
che la manifestazione di Gesù Cristo e dei suoi misteri nella Chiesa e nell’anima fedele”.

È del tutto evidente la preoccupazione che il G. ha di non avallare una concezione di

anno liturgico che lo configuri come uno spettacolo che va svolgendosi sotto gli occhi
dei cristiani; in diversi modi e a più riprese ne evidenzia infatti il valore di salvezza,
ricordando che esso è «mezzo di grazia» attraverso il quale vengono dispensati i doni
celesti ai fedeli e che ciascuno dei misteri celebrati produce una grazia speciale nelle
anime… L’anno liturgico è «source de progrès pour l’âme du chrétien», ne illumina
l’intelligenza, facendo crescere un autentico senso teologico ; in ultima analisi, esso
mira a rendere possibile «la formation du Christ en nous», per usare l’espressione di Gal

2
 4,19, fino a farci giungere «à l’âge de la plénitude du Christ» di cui parla Paolo in Ef
4,132.

Per Guéranger, lo scopo che si propone la santa Chiesa, durante l’anno liturgico, è di condurre
l’anima cristiana all’unione con Cristo mediante lo Spirito Santo. La categoria teologica di fondo
per definire l’anno liturgico è quella cristologica, intesa nel senso della riproduzione mistica
nell’anima del cristiano delle tappe storiche della vita del Signore.

3. Per una valutazione sintetica

Riconosciuti i pregi dell’opera dell’abate di Solesmes, si devono segnalare anche i limiti. Il primo
consiste nella rilettura della storia liturgica dell’Occidente nella linea di un processo di unificazione
verso la liturgia della Chiesa di Roma. Il secondo è la carenza di una riflessione ecclesiologica che
lo conduca a ritenere la liturgia preghiera di tutta la Chiesa. Da questo deriva l’assenza di qualsiasi
esigenza di riforma, nonostante la convinzione che la rinascita della liturgia sia la via per la
rinascita della Chiesa: egli accetta la forma post-tridentina, senza problematizzarla nei suoi aspetti
bisognosi di revisione.

L’opera di Guéranger ha avuto il merito di aprire la strada alla riscoperta della liturgia nella
compagine ecclesiale. L’impulso venuto da Solesmes raggiunse i monasteri di Beuron (Germania),
Emmaus (Praga), Maredsous e Mont César (Belgio), Farnborough (Inghilterra) che nei primi
decenni del XX secolo furono centri propulsori del Movimento Liturgico.

2) L. Beauduin e l’interesse teologico-pastorale

La storiografia è concorde nel ritenere L. Beauduin (1873-1953), monaco benedettino di Mont

César (Belgio), l’iniziatore ufficiale del Movimento Liturgico, facendone coincidere l’avvio con la
sua conferenza del 23 settembre 1909 al Congresso di Malines. Nato quattro anni prima della morte
di Guéranger, operò attivamente fino al 1953, profondendo forze e iniziative in modo eccezionale.
Si deve ricordare anzitutto la fondazione della rivista Questions liturgiques et paroissiales nel 1910.
Già dal titolo si evince l’interesse pastorale del suo programma di rinnovamento liturgico. Tuttavia,
Beauduin ha mostrato anche una spiccata attitudine per le questioni teologico-fondamentali,
approdando a quelle ecclesiologiche e a una spiccata apertura ecumenica. A lui è legata la nascita
della celebre abbazia di Chevetogne. Nel 1926 fondava infatti la comunità «Per l'unità delle chiese»
ad Amay (diocesi di Liegi), della quale fu il primo priore. La rivista Irénikon iniziò a essere
pubblicata da lì. Nel 1939 la Comunità traslocò a Chevetogne (Diocesi di Namur), ma la vicenda di
Beauduin si era già complicata, essendo stato escluso nel 1932 dalla comunità, per le sue posizioni
in campo ecumenico, che sosterrà in tutta l’Europa. Vi sarà reintegrato solo nel 1951, due anni
prima della sua morte.

2
F. BROVELLI,, Per uno studio de “L’Année Liturgique” di P. Guéranger. Contributo alla storia del movimento
liturgico, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1981, 74-75.
3
1. La pietè de l’Église

Fondamentale per la comprensione del suo pensiero è la sua opera del 1914, pubblicata a
Maredsous, dal titolo “La piété de l'Église: principes et faits”, ristampata nel 1947 con il titolo “La
pietè liturgique”. Secondo Beauduin “le generazioni hanno impiegato dei secoli a disimparare la
pietà tradizionale (liturgica); impiegheranno dei secoli per reimpararla”.

La liturgia è da lui definita come “culto della Chiesa”. In questa affermazione si coglie la relatività
della liturgia al soggetto ecclesiale e la propensione ad applicare alla liturgia le caratteristiche
proprie della Chiesa. Se la natura di questa è sociale, gerarchica, universale, santificatrice in
continuità con l’opera di Cristo, tale sarà quella. Se principio di animazione della Chiesa è il Cristo
glorioso, che dona continuamente ed efficacemente lo Spirito Santo, anche soggetto del culto della
Chiesa sarà il Cristo glorioso e risuscitato:

è lui che esercita il nostro culto… unico mediatore tra Dio e l’umanità, pontefice
eterno della nuova alleanza, pontefice unico, che compie qui sulla terra tutta la
nostra Liturgia.

Il sacerdozio di Cristo è personale ed è esercitato per mezzo di coloro che sono suoi ministri in virtù
del sacramento dell’ordine. È un sacerdozio esercitato “a nome” e “a vantaggio” dell’intera umanità
redenta, intimamente unita a Lui e per mezzo di Lui al Padre. È un sacerdozio gerarchico e dunque
visibile, esercitato dai ministri in suo nome e per suo potere.

L’azione sacerdotale di Cristo si attua attraverso l’azione sacerdotale della Chiesa che è, tuttavia,
tendenzialmente ridotta al ministero ordinato. L’accostamento del “genere” culto alla “specie”
Chiesa farà sentire tutto il suo influsso positivo nei decenni successivi, ma rimane afflitta da una
concezione ecclesiologica che fatica a integrare tutti i battezzati nella realtà sacerdotale di Cristo.
L’esito salvifico è certamente “a vantaggio di tutti”, ma non si giunge ancora a all’idea che tutti i
fedeli, in quanto partecipi dell’organismo ecclesiale, agiscono sacerdotalmente in Cristo, pur in
modo distinto dal sacerdozio ministeriale. L’idea di liturgia come “culto della Chiesa”, pur
rappresentando un notevole passo avanti nella comprensione teologica, deve fare ancora i conti con
un’ecclesiologia esclusivamente attenta all’elemento gerarchico-istituzionale.

2. Saggio di manuale fondamentale di Liturgia

Un’altra opera di notevole valore è il “Saggio di manuale fondamentale di Liturgia”, pubblicato in

francese nel 1912 nella rivista Questions liturgiques et paroissiales e ristampato nel 1954. Vi si
trova il tentativo di superare la visione cerimonialistico-rubricistica della liturgia. L’autore afferma:

Se la teologia è la scienza di Dio e delle cose divine (e la Liturgia è l’esercizio del

sacerdozio di Cristi per il tramite del ministro ordinato), è chiaro che la Liturgia
appartiene a pieno diritto all’ambito di questa scienza.

Dopo aver enunciato i singoli aspetti implicati nel concetto di liturgia (cristologia, ecclesiologia,
soteriologia…), mostra come la celebrazione sia una “teologia in atto”, ossia la loro realizzazione
sul piano rituale. La liturgia, in quanto atto di culto vissuto e celebrato dalla Chiesa, non è infatti
4
solo un ambito di espressione di contenuti teologici, ma mistero di salvezza, “luogo teologico” in
senso proprio, ossia luogo in cui Dio si manifesta e attua la sua rivelazione e nel quale il credente
entra in dialogo salvifico con lui.

La liturgia in quanto “oggetto teologico” per Beauduin deve essere studiata nell’ambito della
teologia. Tuttavia manca ancora un approfondimento a riguardo dello statuto della scienza liturgica.

3) M. Festugière (1870-1950) e l’emblematico scontro con J.-J. Navatel

Monaco benedettino, nato in Francia a Bourguignolle nel 1870, entrato a Maredsous, in

Belgio, dove morì nel 1950, non è stato per molto tempo sufficientemente preso in
considerazione rispetto all’apporto da lui dato alla riflessione sulla liturgia. Il suo pensiero
rimase isolato, ma oggi merita di essere riproposto, per la particolare angolatura con la quale
ha saputo guardare alla liturgia. Egli fu tra i pochi a impostare una riflessione che, pur
contrapponendosi al mondo moderno, seppe fare i conti con esso, assumendo il terreno
filosofico e antropologico come vero e proprio terreno di scontro (ebbe a dire “Crediamo
che il soggetto del culto divino non sia mai stato trattato nel suo insieme filosoficamente”).

Se Guéreanger ha aperto alla svolta filologica, Beauduin a quella teologica, potremmo dire
che Festugière abbia aperto alla svolta filosofico-antropologica. Non fu però un caposcuola,
rimanendo isolato. Secondo un interprete recente (A. Grillo), egli fu il teologo benedettino
più vicino a una sensibilità gesuita, benché – come si vedrà - proprio con lo stile spirituale
dei Gesuiti sviluppò una contrapposizione, poiché è interessato alla ricerca di definizioni, di
argomentazioni filosofiche, di riflessioni sociologiche e psicologiche a proposito di quello
che chiama “il cuore del cattolicesimo”, ossia la fusione tra dottrina e culto.

1. La liturgie catholique

Nel 1913 Festugière pubblicava a Maredsous la sua grande opera dal titolo La liturgie
catholique. Esquisse d’une syntese, suivie de quelques développements. Per usare le sue
parole, si tratta di « un semplice abbozzo – abbozzo molto saldo nelle sue linee e, a un
tempo, molto precario nel suo parziale svolgimento ». L’anno seguente usciva Qu’est que la
liturgie? Sa definition – ses fins – sa mission. Un chapitre de théologie et de sociologie
surnaturelle in cui, parlando di “liturgia fondamentale”, diceva: «Il n’est pas question ici du
culte comme matière d’érudition, mais bien comme source de vie spirituelle». Nella sua
opera fondamentale La liturgie catholique approfondisce il rapporto tra momento rituale-
5
cultuale ed esperienza religiosa in generale. Si tratta di una rassegna ordinata di “temi da
segnalare e ancora da studiare” più che di una presentazione di “temi compiutamente
studiati”. Egli stesso definisce il suo lavoro “un semplice abbozzo… molto saldo nelle sue
linee e, a un tempo, molto precario nel suo parziale svolgimento”. Tale abbozzo “è sceso
spesso al livello dello schizzo”. Dopo l’introduzione Festugière presenta il suo Sommario
con una struttura tripartita: 1) Le origini e la storia (capitoli I-XI); 2) La liturgia cattolica e il
problema dell’esperienza religiosa (capitoli XII-XXII); 3) Ragioni teologiche (una
trattazione di poche righe). Segue lo sviluppo, assai ampio, del cap. XIII (La liturgia come
sorgente e causa della vita religiosa).

Nel capitolo X fa notare che il protestantesimo, puntando a unire immediatamente l’uomo a

Dio, grazie alla soppressione di tutti gli intermediari che pretendono di interporsi tra i due
termini, vede degli ostacoli all’ascesa dell’anima laddove il cattolicesimo trova i mezzi per
giungere a Dio. Questa impostazione si riflette nella cultura europea e si accresce con la
Rivoluzione Francese, segnando il divorzio fra religione interiore ed esteriore e
contribuendo all’esilio patito dalla liturgia. Da qui la necessità di indagare il rapporto fra
esperienza religiosa e liturgia cattolica, trascurato dalla riflessione scientifica distratta da
altre questioni. Egli individua precisamente nel concetto di azione il luogo proprio della
liturgia nel fondamento dell’esperienza religiosa, evidenziando “i due momenti che più
permettono alla liturgia di favorire efficacemente la vita spirituale:

intendiamo riferirci – scrive Festugière - all’azione, vale a dire al concreto farsi

della preghiera rituale, della cerimonia, dell’amministrazione e recezione dei
sacramenti e sacramentali; e ci riferiamo poi a tutto quanto tien dietro e completa
l’azione, vale a dire alle impressioni e ai fermenti suscitati dall’azione - sia
dall’azione liturgica, sia dalla meditazione dei temi liturgici3.

Purtroppo, secondo Festugière, la liturgia nella modernità entra in crisi, negata dai
protestanti e dimenticata dai cattolici. Egli contesta questo esito “non a nome di un metodo
di pietà venerabile, ma a nome della biologia spirituale del cattolicesimo”.

Da monaco, si preoccupa di non scindere il legame tra esperienza e contenuto: non si dà

adito all’esperienza cristiana a prescindere dalle credenze positive che strutturano il
cristianesimo4. Il dialogo con le scienze umane è necessario per indagare l’ambito in cui
matura la fede cristiana, ma l’accettazione del loro contributo non esime dal rimarcarne il
confine e il limite.

3
M. FESTUGIÈRE, La liturgia cattolica, edd. A. Catella-A. Grillo, Edizioni Messaggero-Abbazia di Santa Giustina
Padova 202, 68.
4
Cf. A GRILLO, Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani
(Caro salutis cardo. Sussidi 3), Edizioni Messaggero, Padova 1999, 127.
6
Ciò che si coglie con nitidezza è che per Festugière la liturgia è luogo della formazione
cristiana. Ecco la radice del conflitto con il padre Navatel, gesuita, secondo il quale la
liturgia è istruttiva ed edificante per i fedeli nella misura in cui è rappresentativa, figurativa,
espressiva di verità già conosciute, praticate e vissute. In tal senso la liturgia diventerebbe
accessoria, estranea al fondamento della fede.

2. Il contrasto con J.J. Navatel

Per procedere con ordine, punto di partenza che scatenò la polemica furono le affermazioni
contenute in La liturgie catholique:

Sant’Ignazio visse in un’epoca di individualismo molto pronunciato. Inoltre,

ormai più nessuno comprende tutto ciò che la liturgia del suo tempo contiene, e
che ha dispensato nei secoli passati in fatto di risorse di vita spirituale. Dopo
tutto lui si propone di combattere la Riforma; in vista di questa impresa ha ciò
che noi chiamiamo un colpo di genio – lasciamo al lettore il pensiero di mettere
qui, se vuole, il termine Provvidenza: impadronirsi di una parte del programma
dell’individualismo protestante e adattarlo alla più assoluta ortodossia romana.
Quindi si sforzerà di dare soprattutto alle persone di cui si serve una formazione
fortemente individualista e liberarle dai condizionamenti sociali che
comprometterebbero la loro azione. A servizio di questa idea maestra, procede a
due creazioni: primo, fonda un ordine religioso – il primo con queste
caratteristiche – che sia dispensato dalla recita dell’ufficio corale; secondo,
inaugura un metodo di meditazione che rompe completamente con le antiche
modalità tradizionali di preghiera privata5.

Conseguenza di questa svolta per Festugière è che la sorgente della vita spirituale gesuitica
diviene la meditazione, il cui oggetto “è sovente senza relazione con la liturgia”. Il gesuita
J.-J. Navatel percepì queste dichiarazioni come un attacco, al quale rispose con l’articolo
“L’apostolat liturgique et la pieté personnelle”, pubblicato nella rivista Etudes 50 (1913)
449-476. In esso sostiene che la liturgia avrà sempre un ruolo occasionale e, in generale,
molto secondario nella misteriosa operazione che apre un cuore cieco alla luce del Vangelo.
Infatti per lui la liturgia non è che un’espressione sensibile del dogma e della fede. Per
comprenderla e per subirne l’influsso bisogna già conoscere le realtà in essa significate e
simbolizzate. Navatel ha evidentemente un’idea dottrinalistica della rivelazione e
intellettualistica della fede. In questa prospettiva una liturgia fondamentale è impossibile,
una pertinenza della liturgia al fondamento della fede cristiana è ritenuta assurda. Per
Festugière la liturgia perviene invece al fondamento e, secondo lui, Navatel ha potuto
esprimere quel giudizio solo perché ha accolto una concezione inadeguata di liturgia. In

5
M. FESTUGIÈRE, La liturgia cattolica, 104-106.
7
Festugière e, anche in Beauduin che lo difende, la liturgia non è semplice espressione
esterna di contenuti interiori. Se per Navatel l’esperienza decisiva per il cristianesimo è
quella conoscitiva, per Festugière e Beauduin è invece l’esperienza cultuale, sociale e
simbolica. Festugière insomma ebbe coscienza di una necessaria svolta antropologica; si
trattava di portare la liturgia sul campo della fenomenologia religiosa e di far riemergere la
pertinenza della liturgia nell’esperienza di fede.

3. Per una valutazione sintetica

Sarà Guardini a cogliere l’importanza dell’intuizione di Festugière, approvando l’idea che la

liturgia non è costituita da funzioni da eseguire esteriormente, ma da forme di vita nel senso
più forte del termine, costituendo la modalità determinante della pratica religiosa ecclesiale.
Agli occhi di Guardini è però l’equilibrio tra elemento oggettivo e soggettivo che può
garantire una corretta impostazione della scienza liturgica.

In conclusione si può assumere il giudizio di Beauduin (espresso nella recensione a La

liturgie catholique, nella rivista Questiones liturgiques et paroissiales 3 [1912-1913] 391-
394), secondo cui l’opera di Festugière inaugura la fase scientifica del movimento liturgico.
Vero è che la riappropriazione del culto cristiano da parte della riflessione teologica è
ancora in corso. Del resto, bisogna riconoscere ciò che lo stesso Beauduin ebbe a dire: “le
generazioni hanno impiegato dei secoli a disimparare la pietà tradizionale (liturgica),
impiegheranno dei secoli per reimpararla!”.

Un compito resta da eseguire: come in cristologia si è superata l’idea che l’umanità di Gesù
sia lo “strumento aggiunto” attraverso il quale opera la sua divinità, è da recuperare il ruolo
originario e costitutivo dell’azione rituale per la professione di fede nella signoria di Gesù e
nella sua presenza sacramentale. Nell’atto della celebrazione cristiana la comunità fa
memoria e acquisisce la consapevolezza di essere originata dall’azione di Cristo, in una
modalità, lasciata da Gesù come suo testamento, ossia “istituita”.

4) Odo Casel e la “teologia dei misteri”

Senza un diretto riferimento al pensiero di Beauduin, procedendo in modo del tutto
autonomo, il monaco benedettino tedesco Odo Casel (1886-1948) ha avuto il merito di
approfondire l’idea che nella liturgia della Chiesa è sempre presente e sempre si rinnova
l’opera di salvezza, compiuta da Cristo. Nato a Koblenz-Lützel il 27 settembre del 1886,
entra nel 1905 a Maria-Laach. Studia a Roma teolgia e filosofia a Bonn. Interessante il titolo
della sua tesi di dottorato: De philosophorum graecorum silentio mystico. La sua prima

8
grande monografia è del 1922: Die Liturgie als Mysterienfeier 6 . Il testo che racchiude
sinteticamente le linee del suo pensiero è Das christiliche Kultmysterium 7 , pubblicato
originariamente in tedesco nel 1932 e tradotto nel 1966 in italiano con una prefazione di S.
Marsili. Nel 1941 escono i suoi due ultimi importanti saggi: Das christliche Festmysterium
e Glaube Gnosis und Mysterium 8 . Muore il 28 marzo del 1948, a pochi mesi dalla
pubblicazione della Mediator Dei, colpito da infarto all’inizio della veglia pasquale nel
monastero di Herstelle, dove è sepolto.

1. Il mistero del culto cristiano (Das christiliche Kultmysterium)

In un recente contributo9, Caspani nota che, stando a quanto Casel stesso dichiara, il nucleo
centrale della sua riflessione – la Mysterienlehre (dottrina dei misteri) – va ritrovato in una
«intuizione» che lo illuminò mentre, giovane monaco, prendeva parte alla celebrazione di
una messa solenne nell’abbazia di Maria Laach 10 . Ciò che Casel ha intuito nel vivo
dell’esperienza liturgica è il fatto che la messa – ma più in generale ogni azione liturgico-
sacramentale – «fa sì che l’opera salvifica di Cristo, ormai lontana nel tempo, divenga
veramente presente in mezzo a noi e operante sacramentalmente» 11 . Al credente è così
offerta la possibilità della comunione personale con il Signore, nella forma di una
partecipazione al suo agire salvifico. Fin dall’inizio, dunque, l’orientamento fondamentale
del pensiero caseliano è intimamente legato a un’intensa pratica liturgica. In questo senso,
«la teologia di Casel, fin nelle sue ultime fasi, resta una mistagogia [o una iniziazione]»12:

6
O. CASEL, Liturgia come mistero, Edizioni Medusa,
7
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, Borla, Roma 1959 (ristampa 1985)
8
O. CASEL, Fede, gnosi e mistero. Saggio di teologia del culto cristiano (Caro salutis cardo. Studi 14), Edizioni
Messaggero, Padova 2001.
9
P. CASPANI, «Fare teologia a partire dalla liturgia. Il dibattito tra O. Casel e K. Rahner», La Scuola Cattolica 140
(2012) 315-340.
10
«La prima intuizione circa la Misterienlehre mi è venuta durante la liturgia, nella celebrazione della Messa
solenne. La vita può provenire soltanto dalla vita. Certamente questa prima conoscenza fu poi rafforzata attraverso lo
studio di S. Giustino Martire; e in connessione con questi studi patristici a Bonn incominciai ad occuparmi anche degli
antichi misteri, come aiuto per la comprensione dei misteri cristiani. I misteri cristiani furono per me sempre e solo un
mezzo di aiuto. La vera “santa sorgente” fu la celebrazione stessa della liturgia […]. Non il puro studio, ma la vitale
partecipazione alla vita in Cristo in mysterio è la fonte ultima di ogni vera gnosi»: O. CASEL, «Herbstbrief» (1948), cit.
in A. BOZZOLO, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel. L'effettività sacramentale della fede (Monumenta Studia
Instrumenta Liturgica), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, 22.
11
V. WARNACH, «Odo Casel», in Mysterium salutis, 12/Supplemento. Lessico dei Teologi del XX secolo,
Queriniana, Brescia 1978, 305-310: 307.
12
A. SCHILSON, Theologie als Sakramententheologie. Die mysterientheologie Odo Casels, Grünewald, Mainz
2
1987 (11982), 133. Converge con questa valutazione quanto scrive P.-M. Gy: «D’une part le mot de mystagogie ne
figure pas dans les tables du Jahrbuch für Liturgiewissenschaft […]; en sens inverse, je formule l’hypothèse que la
mystagogie n’est pas autre chose que le fonctionnement existentiel de la Mysterienlehre, de l’enseignement sur les
mystères, au sens casélien de ce terme»: P.-M. GY, «La mystagogie dans la liturgie ancienne et dans la pensée
liturgique d’aujourd’hui», in A.M. TRIACCA – A. PISTOIA (edd.), Mystagogie: pensée liturgique d’aujourd’hui et
liturgie ancienne. Conférences Saint-Serge. XXXIXe Semaine d’Études Liturgiques. Paris, 30 juin – 3 juillet 1992, CLV
9
essa deriva dal mistero, inteso essenzialmente come azione simbolico-rituale, e riconduce a
questa esecuzione pratica, superiore a ogni spiegazione puramente teoretica e molto più
capace di introdurre a una vera conoscenza, cioè a una gnosi, che «non è assolutamente
“intellettualismo”, una vivente e amante unione con la verità divina13», rivelatasi nel mistero
di Cristo. Tale gnosi rimane sempre essenzialmente legata al luogo in cui il mistero
originariamente si comunica, ovvero l’azione celebrativa.

Casel mosse da una rigorosa formazione classica e dall’interesse per le fonti patristiche. Nel
linguaggio delle fonti colse l’importanza del termine mysterion (in greco) o sacramentum
(in latino). Persuaso che questo termine non potesse essere interpretato al di fuori del
contesto culturale nel quale era stato forgiato, rivolse la sua attenzione a quelle forme
cultuali del mondo ellenistico conosciute come “culti misterici”. Vi individuò tre elementi
caratteristici: il riferimento a un evento primordiale di salvezza (mitico o storico), la sua
ripresentazione in forma rituale, il rinnovarsi della sua efficacia salvifica nella sua
ripresentazione rituale.

Il mistero è un’azione sacra di carattere cultuale nella quale un fatto salvifico

compiuto da un dio, sotto forma di rito, diventa attualità; per il fatto che la
comunità cultuale compie questo rito essa prende parte al fatto salvifico e
conquista in tal modo la salvezza14.

Secondo Casel la Chiesa “ha sempre respinto i misteri pagani…, però ne ha utilizzato il
linguaggio …, per spiegare il senso interiore dei suoi riti cultuali, come rinnovazione di
presenza e partecipazione attiva all’opera salvifica di Dio in Cristo”15.

Il mistero di Cristo è, secondo le lettere paoline, Gesù Cristo stesso nella sua
realtà totale, cioè la rivelazione di Dio nel suo Figlio incarnato, quella
rivelazione che culmina nella morte sacrificale e nella glorificazione del Signore.
Il mistero del culto, invece, è la rappresentazione e rinnovazione rituale del
mistero di Cristo, in modo che diventa possibile per noi entrare a far parte del

– Edizioni Liturgiche, Roma 1993, 137-143: 138. Ritengo plausibile considerare il termine mystagogie
fondamentalmente equivalente ad initiation; esso, infatti, traduce traslitterandolo il greco mystagōgía che, in francese, si
trova normalmente reso con il sostantivo initiation: P. DE ROTEN, «Le vocabulaire mystagogique de saint Jean
Chrisostome», in Mystagogie: pensée liturgique, 115-135: 116. Questa identificazione potrebbe valere anche per i
termini tedeschi Mystagogie e Initiation: in questo caso, la presenza del secondo termine nelle tavole dello Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft supplirebbe e spiegherebbe, almeno in parte, l’assenza del primo; cf la voce «Initiation» in
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Register zu allen von 1921 bis 1941 erschienenen 15 Bänden, Aschendorff, Münster
1982, 403-404.
13
O. CASEL, Fede, gnosi e mistero, 26.
14
O. CASEL, Fede, gnosi e mistero, 26.
14
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 95-96.
15
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 95-96.

10
 mistero di Cristo. Il mistero del culto è pertanto un mezzo con il quale il
cristiano vive nel mistero di Cristo16.

Il culto cristiano, realizzandosi nella forma del mistero, non è allora azione dell’uomo che
cerca il contatto con Dio, secondo il concetto naturale di religione, bensì un momento
dell’azione salvifica di Dio nei confronti dell’uomo. Tesi centrale di Casel è che i misteri
sono azioni salvifiche di Dio. Il mistero sorpassa ogni possibile insegnamento teorico e
astratto, essendo partecipazione alla vita e alla verità di Dio, e non si esaurisce in un dottrina,
esprimendosi piuttosto in “simboli”. Per “simboli” egli intende i modi necessari di
espressione dei misteri. I “simboli” sono anch’essi misteri, poiché non hanno solo una
funzione pedagogica e didattica, ma sono portatori della salvezza divina.

Simbolo e mistero, la realtà-evento che fonda l’identità cristiana, hanno un rapporto

necessario. La differenza fra il mistero cultuale e il mistero reale, che è Cristo, consiste solo
nel fatto che il primo è la ripresentazione simbolica del secondo; la differenza concerne il
modo di essere, non l’essenza stessa del mistero. Per Casel i misteri del culto sono “quelle
azioni sante che noi compiamo, ma che il Signore (attraverso il ministero ecclesiastico)
realizza simultaneamente in noi”17. Da notare è che Casel, usando il pronome “noi”, intende
l’intera Chiesa, clero e laici.

Soggetto della liturgia è l’intera Chiesa, come già afferma il Concilio di Trento,
quando dichiara che Cristo ha lasciato «alla sua diletta Sposa, la Chiesa» il suo
sacerdozio, e aggiunge che la Chiesa compie l’immolazione mistica «per il
ministero dei sacerdoti». All’interno della struttura della Chiesa, ogni membro,
al suo posto e nella propria funzione, è cooperatore nel compimento dell’azione
liturgica, come ha detto Clemente Romano… la Chiesa tutta quanta, e non
soltanto il clero, deve partecipare attivamente alla liturgia, ciascuno
conformemente al sacro ordinamento, nel grado e nella misura per lui stabiliti,
al posto a lui assegnato. Tutte le membra sono collegate in modo fisico-
sacramentale con il capo che è Cristo. Ogni credente, a motivo del carattere
sacramentale ricevuto con il battesimo e con la cresima, prende parte al
sacerdozio di Cristo. Ciò significa che il laico non assiste semplicemente alla
liturgia dei sacerdoti con la devozione personale e con una preghiera di unione,
ma invece, a motivo dell’oggettiva partecipazione come membro del Corpo di
Cristo, è un membro necessario ed essenziale alla comunità liturgica18.

16
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 167.
17
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 42.
18
O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 86.
11
La liturgia, intesa come l’azione rituale dell’opera salvifica di Cristo, come la presenza,
sotto il velo dei simboli, dell’opera divina della redenzione, non è solo un’istituzione voluta
da Cristo che la Chiesa conserva fedelmente; è piuttosto, la continuazione rituale del mistero
di Cristo nei gesti e nelle parole messe in atto dalla Chiesa, che può dire con verità “oggi
Cristo è nato”, “oggi Cristo è risorto”. Per Casel è importante mettere in luce come nel
sacramento non sia in gioco soltanto l’effetto della grazia sacramentale, ma l’atto stesso
della salvezza.

Grazie alla celebrazione cultuale l’opera salvifica di Cristo è resa presente in

modo oggettivo e non semplicemente affidata al ricordo soggettivo dei credenti.
Si parla in proposito di Mysteriengegenwart, la presenza misterica dell’evento
salvifico, che non si dà se non attraverso la Mysterienhandlung, cioè l’azione
celebrativa della Chiesa… La grazia sacramentale, quindi, non è una realtà
“acquistata” da Cristo e a noi “applicata” dal sacramento. È piuttosto la forma
della relazione tra Cristo e il credente, attuata mediante il sacramento19.

Inserendo il mistero del culto cristiano nel mistero di Cristo, punto di arrivo dell’intera
rivelazione, Casel fa della liturgia un momento attualizzante la stessa rivelazione e
conferisce così alla liturgia un posto centrale nella teologia.

Procedendo dalla comprensione della liturgia come “azione rituale dell’opera salvifica di
Cristo”, Casel distingue liturgia come atto e liturgia come disciplina di studio; giunge
dunque a qualificare la scienza liturgica come “teologia del mistero di Cristo attuato nella
modalità del sacramento”. Poiché l’opera salvifica di Cristo solo in quanto è resa presente
nella celebrazione liturgica smette di essere un puro articolo di fede (fides quae creditur),
diventando attuazione della fede (fides qua creditur), la scienza liturgica tende a proporsi
come orizzonte ultimo e onnicomprensivo della teologia. Essa nasce dalla liturgia come
esperienza di fede e porta a una conoscenza contemplativa, sapienziale della rivelazione
cristiana intesa come storia della salvezza.

2. Il dibattito tra Raher e Casel

La teologia non esiste dunque a lato dell’esecuzione viva del mistero di Cristo, ma «traduce
se stessa sempre di nuovo nella vivente prassi sacramentale»20. Si comprende come tale
prospettiva abbia potuto suscitare anche riserve critiche e perplessità. La nostra attenzione si

19
P. CASPANI, Pane vivo spezzato per il mondo. Linee di teologia eucaristica, Cittadella Editrice, Assisi 2011,
307.
20
A. SCHILSON, Theologie als Sakramententheologie, 120.
12
concentra qui su quelle formulate da K. Rahner nel cosiddetto Wiener Memorandum e sul
dibattito da esse innescato21, così come è stato ripreso da Caspani in un suo saggio.

Il confronto tra Casel e Rahner si inquadra nella crisi del movimento liturgico che, nel corso
della seconda guerra mondiale, coinvolge le Chiese tedesca e austriaca 22 . In questa
situazione già tesa, il 18 gennaio 1943 l’arcivescovo di Friburgo, Konrad Gröber, indirizza
ai vescovi della «Grande Germania» un memorandum23, nel quale accusa tra gli altri quelli
che chiama gli «attivisti viennesi», cioè i membri dell’Istituto pastorale di Vienna, guidato
da Karl Rudolf e sostenuto dal card. Theodor Innitzer. A Rahner viene affidata la stesura di
una lunga risposta, nota come Wiener Memorandum, che rimane anonima e viene diffusa
come documento dell’Istituto pastorale24. Nell’ambito della disamina della situazione della
teologia tedesca di quel momento, sotto il lemma «irrazionalismo», Rahner introduce un
rapido riferimento critico nei confronti di Casel:
Bisogna qui solo menzionare la teologia della Scuola di Maria Laach, costituita
intorno a O. Casel. Con ciò non si pensa né all’eccellente lavoro relativo allo
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, né alla teoria misterica in senso stretto (che
può essere tranquillamente lasciata ad ulteriori discussioni teologiche
specialistiche). In questo contesto ci si vuole soltanto chiedere se in essa,
attraverso un’impostazione troppo esclusivamente patristica, la metodica
razionale della Scolastica non sia pericolosamente respinta a favore di una
«gnosi»25.

21
Cf T. MAAS-EWERD, «Odo Casel OSB und Karl Rahner SJ: Disput über das Wiener Memorandum
“Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischen deutschen Raum”. Zwei unveröffentlichte Dokumente
aus dem Jahre 1943», Archiv für Liturgiewissenschaft 28 (1986) 193-234. L’Autore mette in atto un’intenzione già
manifestata nella sua tesi di abilitazione: Die Krise der Liturgischen Bewegung in Deutschland und Österreich. Zu den
Auseinandersetzungen um die «liturgische Frage» in den Jahren 1939 bis 1944, Pustet, Regensburg 1982; una sintesi è
offerta da R.A. GRAHAM, «Pio XII e la crisi liturgica in Germania durante la guerra», La Civiltà Cattolica 136/I (1985)
534-549.
22
Un quadro del movimento liturgico tedesco nella prima metà del XX secolo si trova in A. HEITZ, «Dernières
étapes du renouveau liturgique allemand», La Maison-Dieu 7 (1946) 51-73; alla crisi che lo attraversa negli anni della
guerra sono dedicate le pp. 62-66.
23
Alcuni estratti di questo documento si trovano in «Memorandum de S. Exc. Mgr Groeber, Archevêque de
Fribourg», La Maison-Dieu 7 (1946) 97-104; per una presentazione ancor più sintetica, cf H. VORGRIMLER, Karl
Rahner. Vita – pensiero – opere, Edizioni Paoline, Roma 1965, 45-47.
24
Il titolo del documento suona: Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischendeutschen Raum.
Un’ampia sintesi si trova in H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Vita – pensiero – opere, 48-58.
25
Cit. in A. BOZZOLO, Mistero, simbolo e rito, 242; or. in T. MAAS-EWERD, «Odo Casel OSB und Karl Rahner
SJ», 200. Come sintomo della svalutazione del metodo scolastico, Rahner segnala il riferimento che in «Glaube, Gnosis,
Mysterium» (1941) Casel fa a un’opera di M.-D. Chenu (Une école de théologie. Le Saulchoir del 1937) e a una di
G. Koepgen (Die Gnosis der Christentums del 1939), messe all’indice proprio per aver posto in discussione il valore di
tale metodo. Da parte sua, «Casel contesta la scorrettezza del riferimento ai testi di Chenu e Koepgen, che quando
furono citati non erano ancora stati messi all’indice e hanno nello studio un ruolo del tutto marginale»: A. BOZZOLO,
Mistero, simbolo e rito, 243.
13
Rinviando l’analisi dettagliata della questione al contributo di Caspani, ne riportiamo qui le
conclusioni:

1. Sia per Casel che per Rahner il «mistero» riveste un ruolo centrale in ordine al lavoro
teologico, il quale non può che prendere le mosse dall’esperienza dell’incontro con esso;
esperienza in cui l’uomo si percepisce preceduto dal mistero stesso. Detto con l’incisiva
formulazione rahneriana, l’esperienza dell’«essere afferrati» (ergriffen) dal mistero precede
ogni umano «concepire» (begriffen). Tuttavia la realtà cui il termine «mistero» si riferisce è
sensibilmente diversa nei due autori. Per Casel, mistero è anzitutto il «mistero del culto»,
quale attualizzazione dell’evento salvifico di Cristo. Per Rahner, invece, mistero è in prima
battuta Dio stesso nella sua incomprensibilità.
2. In coerenza con la diversa percezione di che cosa sia mistero, i due autori divergono
sensibilmente nel modo di configurare l’incontro con esso. Per Casel, infatti, il «luogo»
proprio di tale incontro è la celebrazione liturgica, in primis quella eucaristica. Per Rahner
invece il momento celebrativo ha un rilievo piuttosto marginale. Il mistero, infatti, partendo
dal «centro più intimo» dell’uomo, sempre di nuovo si apre un passaggio attraverso le
fondamentali esperienze umane ed è percepibile soprattutto in avvenimenti nei quali l’uomo
si trova riconfrontato con se stesso in maniera radicale. Non a caso l’esperienza spirituale
fondamentale che sta alla radice della teologia rahneriana sembra essere quella degli
Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola.
3. Se dunque il pensiero di entrambi gli autori ha una «struttura mistagogica», bisogna
riconoscere che l’idea di mistagogia messa in campo è sensibilmente diversa. In Casel
l’iniziazione/mistagogia, cioè l’introduzione nella gnosi come «unione viva e amante con la
verità divina»26 rivelatasi in Cristo, non può avvenire se non attraverso la concreta messa in
atto dell’azione liturgica. La mistagogia rahneriana deve invece introdurre al senso profondo
delle esperienze della vita quotidiana come «luogo» nel quale Dio è già da sempre presente.
Se dunque in Casel, la mistagogia avviene nel/attraverso/mediante il culto, in Rahner essa
rappresenta un presupposto necessario per comprendere e vivere la liturgia in modo
sensato27.
4. Sintomatico del diverso approccio nel confronti dell’azione liturgica è anche il fatto
che, mentre Casel confessa che l’intuizione generatrice della sua riflessione lo illuminò
durante la messa solenne nella sua abbazia, Rahner esplicitamente dichiara che di norma
una celebrazione liturgica comunitaria non è in grado di introdurre immediatamente il fedele

26
O. CASEL, Fede, gnosi e mistero, 26.
27
«Questa diversa concezione dell’idea della mistagogia viene suggerita a Rahner più dagli Esercizi spirituali di s.
Ignazio che dalla liturgia; mentre Rahner muove dalla necessità dell’esperienza religiosa personale, Casel parte dalla
esperienza di Dio vissuta nella celebrazione dei misteri»: D. SARTORE, «Mistagogia ieri e oggi: alcune pubblicazioni
recenti», Ecclesia Orans 11 (1994) 181-199: 196
14
in quella radicalità dell’incontro con Dio, che invece gli Esercizi spirituali sono in grado di
propiziare:
Un benedettino che nel coro deve fare attenzione a cantare bene il corale ed è
legato a una determinata sequenza di parole non può avere quella relazione
immediata (Unmittelbarkeit) con Dio ultima, radicale, nuda, al di sopra di ogni
mediazione, cui aspira Ignazio. Con questo non voglio dire che una tale liturgia
comunitaria sarebbe del tutto insensata e sbagliata o che non sia necessaria.
Essa può essere preparazione e conclusione di un’esperienza mistica di Dio,
che però come tale non può essere abitualmente compiuta nella liturgia, ma
alla quale aspira Ignazio nei suoi Esercizi28.
In questa linea, alle celebrazioni solenni Rahner preferisce la messa «piana», possibilmente
celebrata da solo, come spazio di concentrazione personale29. È lecito chiedersi quale peso
abbia in questa diversa sensibilità dei due autori l’appartenenza a due ordini religiosi – i
benedettini e i gesuiti – tradizionalmente piuttosto distanti nel modo di considerare il
rapporto tra contemplazione mistica e rito liturgico e, parallelamente, tra preghiera privata e
liturgia ecclesiale30.

5) R. Guardini e la formazione del soggetto a celebrare

Romano Guardini, nasce a Verona nel 1885 e muore a Monaco di Baviera nel 1968. Italiano
naturalizzato tedesco, ordinato presbitero a Magonza nel 1910, non fu un teologo in senso
stretto, ma piuttosto un filosofo, teorico dell’esistenza, della spiritualità, della cultura. La
sua riflessione in ambito liturgico non è alternativa alla linea spiccatamente teologica di
Beauduin e Casel, ma, essendo segnata dalla considerazione filosofica del soggetto che
celebra, è complementare. Guardini si interroga infatti sia sul senso e sulla struttura
dell’esperienza liturgica (cf. Lo spirito della liturgia; I santi segni), sia sulle condizioni alle
quali essa può diventare significativa per il soggetto (cf. La formazione liturgica).

L’ambito vitale del “Guardini liturgista” è il lavoro formativo con i giovani 31. Fu infatti
consigliere, guida, direttore spirituale del movimento Quickborn (“Fonte pullulante”) dal
1924 fino alla sua soppressione nel 1939. Passava dunque il tempo libero dalle attività
accademiche al castello di Rothenfels sul Meno con i giovani, per aiutarli a vivere
l’esperienza liturgica. Lì divenne protagonista dunque di quella che lui stesso definì la “fase

28
K. RAHNER, Im Gespräch. Band 2: 1978-1982, Kösel-Verlag, München 1983, 40 (trad. nostra).
29
Cf H. VORGRIMLER, Comprendere Karl Rahner, 29.
30
Sintomatica in proposito la disputa che all’inizio del XX secolo oppone il benedettino M. Festugière al gesuita
J.-J. Navatel: cf A. BOZZOLO, Mistero, simbolo e rito, 87-92.
31
Cf. G. BUSANI, “L’esperienza liturgica di R. Guardini con i giovani”, Rivista Liturgica 79/3 (1992) 381-394.
15
realistica” del Movimento liturgico, essendo impegnato a gettare un ponte tra le proposte
accademiche di rinnovamento e le concrete realizzazioni, e iniziò la fase successiva: quella
“pedagogica”32.

L’impegno formativo essenziale per Guardini è quello di far diventare la liturgia

un’esperienza del soggetto:

In verità solo in virtù del fatto che lo rendo il contenuto della mia vita un
qualsiasi ente può diventare per me reale “oggetto” nel pieno senso della
parola. Dunque, non se lo lascio consistere “obiettivamente”, ma se lo
“soggettivizzo”, lo accolgo cioè nello spazio della mia vita33.

La verità, detto in altri termini, deve diventare realtà. Il motivo che fa da filo conduttore è
imparare l’atto di culto. Anche dopo il Concilio Guardini tornerà sull’argomento in una
celebre Lettera:

Il problema principale mi sembra sia il problema dell’atto di culto… Se le

intuizioni del Concilio verranno poste in atto, si renderanno necessari un giusto
insegnamento, ma soprattutto un’autentica educazione e l’esercizio per
imparare l’atto. Questo oggi è un compito: l’educazione liturgica. Se non viene
iniziato, la riforma dei riti e dei testi non gioverà molto. Certamente costerà
molto in pensiero e in esperienze il portare l’uomo moderno a compiere anche
realmente l’atto senza cadere nel teatrale e nella vacua gesticolazione34.

1. Lo spirito della Liturgia (Vom Geist der Liturgie)

Al castello di Rothenfels Guardini ebbe la possibilità di introdurre direttamente i giovani nel

significato della sua prima opera Vom Geist der Liturgie 35 , del 1919. La posizione di
Guardini potrebbe essere espressa con le seguenti tesi36:
- l’autentica realizzazione dell’uomo si dà nel giusto modo di vivere il rapporto anima e
corpo e il rapporto con la realtà materiale, fatto di relazione e di distinzione;

32
“Il Movimento liturgico prima ha attraversato la fase restaurativa (Solesmes); poi quella accademica (Maria-
Laach, Beuron); poi quella realistica (Rothenfels, Oratorio di Lipsia, Klosterneuburg); adesso entra in quella
pedagogica: che l’uomo odierno possa in assoluto afferrare la sostanza reale dei testi e delle rubriche tramandati? (R.
GUARDINI, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1946 (Opere di R. Guardini 22), Morcelliana, Brescia 1983, 56.
33
R. GUARDINI, “Lettre à S. Exc. Mgr. l’évêque de Mayence”, La Maison-Dieu n. 3 (1945) 8-9.
34
R. GUARDINI, “Lettera su l’atto di culto e il compito attuale della formazione liturgica”, Humanitas 20 (1965)
85.88.
35
Edizione italiana: R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia. I santi segni (Opere di Romano Guardini), Brescia,
Morcelliana 82000.
36
Si riprendono le note sintetiche offerte da Busani (cf. articolo sopra citato, 388).
16
- tale rapporto si realizza in modo eminente nell’esperienza simbolica: compete perciò alla
capacità e all’atteggiamento simbolico la realizzazione di tutto l’uomo:
Un simbolo sorge quando qualcosa d’interiore, di spirituale, trova la sua
espressione nell’esteriore, nel corporeo; non quando, come nell’allegoria,
qualche realtà spirituale è arbitrariamente collegata dall’esteriore
corrispondenza a qualcosa di materiale, come ad esempio la giustizia alla
figura biblica della bilancia. Ciò che è interiore deve piuttosto tradursi
nell’esteriore vitalmente, con necessità che scaturisce dalla sua stessa essenza.
Così il corpo è il simbolo naturale dell’anima37.
- nella liturgia “tutto è simbolo”, perché l’azione liturgica coinvolge tutto l’uomo, anima e
corpo, ed inoltre implica necessariamente l’elemento materiale, al punto che, quando la
liturgia elimina tali correlazioni, nega se stessa:
Chi partecipa con vera dedizione alla liturgia può sperimentare che in genere il
materiale, movimento e azione corporea, possiede effettivamente un grande
significato. Esso ha grandi possibilità di suscitare impressioni, suggerire
conoscenze, intensificare l’esperienza religiosa, rendere una verità più efficace
e convincente della semplice parola. Possiede esso, quindi, anche un’efficacia
liberatrice, in quanto permette alla vita interiore un’espressione più adeguata
di quel che lo possa la mera parola38
- l’uomo ha bisogno della liturgia per essere se stesso, perché essa gli offre un’esperienza
simbolica e parimenti la liturgia esige un uomo con capacità simbolica per essere vissuta e
compresa autenticamente.
- la liturgia non ha “scopo”, o almeno non può essere ridotta soltanto sotto l’angolo visuale
della finalità pratica. Non è un mezzo impiegato per raggiungere un determinato effetto, non
è una tappa sulla via che conduce a una meta che sta fuori di essa, bensì un mondo di realtà
viventi che riposa in se stesso. Il senso della liturgia e che l’anima stia dinnanzi a Dio, si
inserisca nella sua vita per assicurarsi la propria vita vera. Da qui il paragone con due realtà
che non hanno scopo, ma senso: il “gioco” e l’opera d’arte.
Fare un gioco dinanzi a Dio, non creare, ma essere un’opera d’arte, questo
costituisce il nucleo più intimo della liturgia39.

37
R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia. I santi segni, 64. In La formazione liturgica dirà: “ Nel simbolo l’interno
viene collegato all’esterno in modo tale che non potrebbe accadere altrimenti, in modo tale che l’uno appartenga
all’altro realmente, per necessità interna. Il rapporto simbolico è quello del corpo e dell’anima: se si volesse
rappresentare ciò che è l’anima, non si potrebbe che attraverso il corpo. Nel corpo l’anima si traduce nel suo simbolo
vivente”.
38
R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia. I santi segni, 68.
39
R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia. I santi segni, 80.
17
2. Formazione liturgica (Liturgische Bildung)

Frutto del lavoro educativo svolto a Rothenfels fu il volumetto del 1923 dal titolo
Liturgische Bildung 40 . Per Guardini formazione liturgica non un’operazione di
chiarificazione a livello storico dell’origine dei testi e dei gesti, né spiegazione didattica del
significato dei diversi riti, né pragmatica e moralistica esortazione a fare in un certo modo.
Si approderebbe così a una sorta di intellettualismo di stampo illuministico o alla verbosità,
con il risultato di impedire il reale incontro del soggetto e della comunità con il mistero
celebrato. Le categorie capaci di chiarire il significato di “formazione liturgica” in Guardini
sono “iniziazione”, “azione” e “partecipazione”. Si tratta di “far entrare” i fedeli nel mondo
della liturgia, “sollecitare a vedere e a compiere” l’atto liturgico e “risvegliare ciò che
nell’uomo corrisponde a quei segni”, creando, in definitiva, un’autentica correlazione fra
uomo e rito. La formazione punta infatti a risvegliare ciò che nell’uomo corrisponde a
quanto viene celebrato, proprio attraverso l’esercizio e il compimento dei segni liturgici.
Compiere l’atto liturgico non è fare qualcosa di esterno a sé, ma diventare se stessi
attraverso quell’atto, perché vi si ritrova qualcosa di costitutivo del proprio io. Obiettivo
della formazione liturgica è aiutare il soggetto a compiere l’azione rituale in modo adeguato,
ossia in un modo rispettoso sia della natura del soggetto, sia della natura dell’atto liturgico.
Il soggetto deve imparare a reperire e coltivare ciò che nella sua struttura corrisponde a quel
che è inscritto ed espresso nei gesti rituali, riconoscendo e rispettando la loro natura
originaria. L’operazione si realizza non mediante l’elaborazione intellettuale, ma attraverso
l’effettivo compimento dei gesti stessi. La liturgia infatti
non è composta di norme e di dottrine astratte, ma tutto in essa è contemplabile
forma; percepibile parola e realtà tattile; azione in cui si entra agendo41.
Per Guardini ciò che nel soggetto corrisponde all’elemento liturgico è, come si è detto, la
capacità simbolica. La perdita di questa capacità ha origine in un modo errato di concepire il
rapporto anima-corpo, uomo-cosa, da un modo sbagliato di concepire l’esistenza umana che
è, per principio, spirituale e corporea insieme:
La meta ultima non è un’ esistenza incorporea «puramente spirituale», ma una
corporeità tutta impregnata di spirito, unità vitale di anima e corpo, dove
l’anima è la vita del corpo, la sua forma, il fondamento del suo agire e
dispiegarsi, ma un’anima che perde la sua nobiltà appena la si separa dal corpo,

40
Per la prima traduzione italiana cf. R. GUARDINI, Formazione liturgica. Saggi, Edizioni O.R., Milano 1988 (con
un’interessante introduzione di A.M. Canopi). Ora è disponibile anche in R. GUARDINI, Formazione liturgica (Opere di
Romano Guardini), Morcelliana, Brescia 2008.
41
R. GUARDINI, “La funzione della sensibilità sulla conoscenza religiosa”, in Scritti filosofici 2 (Filosofi
contemporanei 4), Fabbri, Milano 1964, 170-171.
18
 la si riduce a interiorità. La nostra esistenza si chiama essere uomini: spirito
incarnato e corpo animato42.
Interrogandosi sulle modalità concrete con le quali la capacità simbolica entra e si manifesta
nelle azioni liturgiche, Guardini, come detto, individua la categoria di “partecipazione”
(cioè la realizzazione dall’azione simbolica da parte di sacerdoti e fedeli insieme), alla quale
premette quella di “raccoglimento” (la condizione soggettiva per compiere qualsiasi azione
umano, ma soprattutto quella liturgica). La riflessione a proposito della partecipazione si
apre alla considerazione del problema di una riforma dell’azione liturgica, perché sia
possibile per il soggetto celebrante, caratterizzato da un determinato ambiente culturale, un
reale accesso, e alla domanda sulla possibilità e sui criteri di una modifica delle forme
celebrative.

3. I santi segni (Von heiligen Zeichen)

Dall’inizio del 1921 Guardini pubblicò una serie di contributi su “La liturgia nella vita di
ogni giorno”. Nel 1927 li raccolse nel volumetto Von heiligen Zeichen (I santi segni), che
per i giovani costituì uno dei contributi più importanti. In esso, l’autore, convinto che spesso
le azioni sono ridotte a “ombre di azioni” e che l’agire liturgico è svuotato e vanificato, si
impegna a “mostrare come si possano vivere i gesti che ripetiamo di continuo”. L’attenzione
va dunque al “modo” con il quale il gesto è compiuto. Guardini esamina l’azione e deduce il
significato da come il significante è messo in opera. Compiendo il gesto in modo adeguato
ci si coinvolge e si vive concretamente l’esperienza da esso veicolata. Un esempio
illuminante è dato dalla sua spiegazione del segno della croce:

Quando fai il segno di croce, fallo bene. Non così affrettato, rattrappito, tale che nessuno
capisce cosa debba significare. No, un segno della croce giusto, cioè lento, ampio, dalla
fronte al petto, da una spalla all'altra.

Senti come esso ti abbraccia tutto? Raccogliti dunque bene; raccogli in questo segno tutti i
pensieri e tutto l'animo tuo, mentre esso si dispiega dalla fronte al petto, da una spalla
all'altra. Allora tu lo senti: ti avvolge tutto, ti consacra, ti santifica. Perché? Perché è il
segno della totalità ed il segno della redenzione.

Sulla croce nostro Signore ci ha redenti tutti. Mediante la croce egli santifica l'uomo nella
sua totalità, fin nelle ultime fibre del suo essere. Perciò lo facciamo prima della preghiera,
affinché esso ci raccolga e ci metta spiritualmente in ordine; concentri in Dio pensieri,
cuore e volere; dopo la preghiera, affinché rimanga in noi quello che Dio ci ha donato.
Nella tentazione, perché ci irrobustisca. Nel pericolo, perché ci protegga. Nell'atto di
benedizione, perché la pienezza della vita divina penetri nell'anima e vi renda feconda e

42
R. GUARDINI, Formazione liturgica. Saggi, 25.
19
 consacri ogni cosa. Pensa quanto spesso fai il segno della croce, il segno più santo che ci
sia!

Quando fai il segno di croce, fallo bene: lento, ampio, consapevole. Allora esso abbraccia
tutto il tuo essere, corpo e anima, pensieri e volontà, senso e sentimento, agire e patire, tutto
vi viene irrobustito, segnato, consacrato nella forza del Cristo, nel nome del Dio uno e
Trino.

Un ulteriore esempio dell’approccio di Guardini alla complessità dell’esperienza liturgica è

offerto dalla descrizione dell’impatto che ebbe su di lui la visita nel 1929 al Duomo di
Monreale. Così la raccontò:
Oggi ho visto qualcosa di grandioso: Monreale. Sono colmo di un senso di gratitudine per la sua
esistenza. La giornata era piovosa. Quando ci arrivammo – era giovedì santo – la messa solenne era
oltre la consacrazione. L’arcivescovo per la benedizione degli olii sacri stava seduto su un posto
elevato sotto l’arco trionfale del coro. L’ampio spazio era affollato. Ovunque le persone stavano
sedute sulle loro sedie, silenziose, e guardavano.
Che dovrei dire dello splendore di questo luogo? Dapprima lo sguardo del visitatore vede una
basilica di proporzioni armoniose. Poi percepisce un movimento nella sua struttura, e questa si
arricchisce di qualcosa di nuovo, un desiderio di trascendenza l’attraversa sino a trapassarla; ma
tutto ciò procede fino a culminare in quella splendida luminosità.
Un breve istante storico, dunque. Non dura a lungo, gli subentra qualcosa di completamente Altro.
Ma questo istante, pur breve, è di un’ineffabile bellezza.
Oro su tutte le pareti. Figure sopra figure, in tutte le volte e in tutte le arcate. Fuoriuscivano dallo
sfondo aureo come da un cosmo. Dall’oro irrompevano ovunque colori che hanno in sé qualcosa di
radioso.
Tuttavia la luce era attutita. L’oro dormiva, e tutti i colori dormivano. Si vedeva che c’erano e
attendevano. E quali sarebbero se rifulgesse il loro splendore! Solo qui o là un bordo luccicava, e
un’aura chiaroscura si spalmava sul mantello blu della figura del Cristo nell’abside.
Quando portarono gli olii sacri alla sagrestia, mentre la processione, accompagnata dall’insistente
melodia dell’antico inno, si snodava attraverso quella folla di figure del duomo, questo si rianimò.
Le sue forme si mossero. Entrando in relazione con le persone che avanzavano con solennità, nello
sfiorarsi delle vesti e dei colori alle pareti e nelle arcate, gli spazi si misero in movimento. Gli spazi
vennero incontro alle orecchie tese in ascolto e agli occhi in contemplazione.
La folla stava seduta e guardava. Le donne portavano il velo. Nei loro vestiti e nei loro panni i
colori aspettavano il sole per poter risplendere. I volti marcati degli uomini erano belli. Quasi
nessuno leggeva. Tutti vivevano nello sguardo, tutti erano protesi a contemplare.
Allora mi divenne chiaro qual è il fondamento di una vera pietà liturgica: la capacità di cogliere il
“santo” nell’immagine e nel suo dinamismo.

***

Monreale, sabato santo. Al nostro arrivo la cerimonia sacra era alla benedizione del cero pasquale.
Subito dopo il diacono avanzò solennemente lungo la navata principale e portò il Lumen Christi.
L’Exsultet fu cantato davanti all’altare maggiore. Il vescovo stava seduto sul suo trono di pietra
elevato alla destra dell’altare e ascoltava. Seguirono le letture tratte dai profeti, ed io vi ritrovai il
significato sublime di quelle immagini musive.

20
 Poi la benedizione dell’acqua battesimale in mezzo alla chiesa. Intorno al fonte stavano seduti tutti
gli assistenti, al centro il vescovo, la gente stava attorno. Portarono dei bambini, si notava la
fierezza commossa dei loro genitori, ed il vescovo li battezzò.
Tutto era così familiare. La condotta del popolo era allo stesso tempo disinvolta e devota, e quando
uno parlava al vicino, non disturbava. In questo modo la sacra cerimonia continuò il suo corso. Si
dislocava un po’ in tutta la grande chiesa: ora si svolgeva nel coro, ora nelle navate, ora sotto
l’arco trionfale. L’ampiezza e la maestosità del luogo abbracciarono ogni movimento e ogni figura,
li fecero reciprocamente compenetrare sino ad unirsi.
Di tanto in tanto un raggio di sole penetrava nella volta, e allora un sorriso aureo pervadeva lo
spazio in alto. E ovunque su un vestito o un velo ci fosse un colore in attesa, esso era richiamato
dall’oro che riempiva ogni angolo, veniva condotto alla sua vera forza e assunto in una trama
armoniosa che colmava il cuore di felicità. La cosa più bella però era il popolo. Le donne con i loro
fazzoletti, gli uomini con i loro mantelli sulle spalle. Ovunque volti marcati e un comportamento
sereno. Quasi nessuno che leggeva, quasi nessuno chino a pregare da solo. Tutti guardavano.
La sacra cerimonia si protrasse per più di quattro ore, eppure sempre ci fu una viva partecipazione.
Ci sono modi diversi di partecipazione orante. L’uno si realizza ascoltando, parlando, gesticolando.
L’altro invece si svolge guardando. Il primo è buono, e noi del Nord Europa non ne conosciamo
altro. Ma abbiamo perso qualcosa che a Monreale ancora c’era: la capacità di vivere-nello-
sguardo, di stare nella visione, di accogliere il sacro dalla forma e dall’evento, contemplando.
Me ne stavo per andare, quando improvvisamente scorsi tutti quegli occhi rivolti a me. Quasi
spaventato distolsi lo sguardo, come se provassi pudore a scrutare in quegli occhi ch’erano già stati
dischiusi sull’altare 43.

4. Rapporto teologia-liturgia
Il rapporto teologia-liturgia è affrontato in un articolo dal titolo “Sul metodo sistematico
nella scienza liturgica”44, nel quale si propone di mettere a frutto, a livello epistemologico,
la riflessione proposta nell’opera Lo spirito della liturgia. Partendo dall’affermazione che
“la liturgia è null’altro che il dogma pregato, la verità rivissuta pregando”, egli si impegna a
dimostrare la natura teologica della liturgia cristiana. L’intero percorso della ricerca
liturgica è posto dunque nell’ambito della teologia, “la scienza della rivelazione
soprannaturale cristiana”. L’azione liturgico-sacramentale della Chiesa è “vita,
misticamente attuata, dell’Uomo-Dio che si fa via al Padre”, in una forma visibile e storica
che è “azione unitaria di parola e di rito in una celebrazione che comporta preghiera,
sacrificio e trasmissione di grazia”. In quanto teologia, la ricerca liturgica si occupa della
dottrina della fede, in quanto scienza della liturgia intende esperirla nella vita cultuale della
Chiesa, dove la verità fondamentale del cristianesimo (Dio si è comunicato personalmente
agli uomini) diventa comunicazione attuale di salvezza ed esperienza riflessa del mistero

43
Il racconto contenuto nel Reise nach Sizilien [Viaggio in Sicilia] è stato pubblicato in R. GUARDINI, Spiegel und
Gleichnis. Bilder und Gedanken [Specchio e parabola. Immagini e pensieri], Grünewald-Schöningh, Mainz-Paderbon,
1990, 158-161.
44
R. GUARDINI, “Über die systematische Metode in der Liturgiewissenschaft”, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft
1 (1921) 97-108.
21
vissuto. Punto di partenza della scienza liturgica è la prassi cultuale della Chiesa, così come
è vissuta; il suo senso, il suo contenuto misterico vengono ricercati attraverso l’esame di
gesti/parole/azioni/cose che compongono il “fatto liturgico” mediante la comprensione
filosofica del modo di essere dell’uomo. Guardini mira a un teologia liturgica, non
semplicemente alla considerazione della liturgia come locus theologicus. Per lui la liturgia
della Chiesa è “evento salvifico”, atto qualificato della rivelazione cristiana di Dio. Il dato di
fede, contenuto nella realtà liturgica, è colto e studiato nella sua formalità rituale, integrando
una visione antropologica nel cuore stesso del procedimento. Si comprende dunque il
giudizio positivo espresso su Festugière per il quale, secondo Guardini,
la liturgia non è costituita da funzioni da eseguire esteriormente, ma da forme di
vita nel senso più forte del termine; si tratta di presupposti ed essenze
dell’esperienza religiosa. Essa non è una forma di vita qualunque, di fronte alla
quale il credente sia libero di utilizzarla o meno, bensì costituisce la modalità
determinante della pratica ecclesiale45.
Se Festugière ha contrapposto, a suo dire, l’elemento oggettivo-liturgico all’elemento
soggettivo-individuale, solo l’equilibrio fra i due elementi può garantire per Guardini una
corretta impostazione della scienza liturgica. Attraverso di lui e grazie all’ultimo Casel
l’apertura della liturgia alla riflessione filosofica e antropologica è ormai potenzialmente
sentita come necessaria e obbligata.

6) L’enciclica Mediator Dei di Pio XII

Il periodo della guerra sembrò congelare un poco il cammino del Movimento liturgico,
ma i fermenti prodotti furono raccolti nel 1947 da Pio XII, che emanò, alquanto inattesa,
l’enciclica Mediator Dei, la prima dal concilio di Trento in cui l’oggetto specifico fosse la
Liturgia illustrata nella sua origine, nel suo significato e nella sua importanza per la vita
della Chiesa e per la sua azione pastorale. Mentre la prima parte, pur sensibile alla
“questione liturgica”, attinge ampiamente al sapere scolastico tradizionale in materia di
culto, devozione, rapporto tra interiore ed esteriore, la seconda e la terza mostrano una
notevole accoglienza delle prospettive del Movimento liturgico, aprendo al passaggio dalla
domanda sul come si celebra a quella sul perché si celebra. Essa si muove su due registri
complementari: da una parte il tentativo di dare una sintesi dottrinale del problema liturgico
sia sul piano della teologia, sia sul piano dell’ecclesiologia; dall’altra la preoccupazione di
mettere in guardia da posizioni dottrinali e pratiche insostenibili, perché “contaminate da

45
R. Guardini, «Das Objektive im Gebetsleben. Zu P.M. Festugières Liturgie catholique», Jahrbuch für
Liturgiewissenshaft 1 (1921) 17-125: 118.
22
errori che toccano la fede e la dottrina ascetica”. Si colloca, tuttavia, in posizione
equidistante dagli eccessi riformatori e dalle inerzie conservatrici. Al n. 8 ammonisce:

Non credano gl’inerti e i tiepidi di avere il nostro consenso perché riprendiamo

gli erranti e poniamo freno agli audaci; né gli imprudenti si ritengano lodati
quando correggiamo i negligenti e i pigri.

Tra le posizioni dottrinali e pratiche insostenibili si possono almeno menzionare:

1) L’affermazione che “i fedeli godano di poteri sacerdotali” (l’enciclica non userà

mai l’espressione “sacerdozio comune o universale dei fedeli” e neppure userà
mai il concetto di “assemblea celebrante”).
2) La riprovazione delle messe che si celebrano in privato e senza l’assistenza del
popolo (l’enciclica contrappone ad una istanza liturgico - pastorale che vedeva
nella messa con il popolo la forma tipica e più espressiva della celebrazione
eucaristica una visione dogmatico - essenzialistica per cui “non è in nessun
modo richiesto per la validità e la funzione pubblica e sociale della celebrazione,
che il popolo ratifichi ciò che fa il sacro ministro”).
3) Il rifiuto di celebrare l’Eucaristia se il popolo cristiano non si accosta alla mensa
divina e l’affermazione che la santa comunione, compiuta dal sacerdote e dal
popolo, sia quasi il culmine di tutta la celebrazione (anche qui l’enciclica oppone
una visione dogmatico - essenzialista: “La santa comunione appartiene
all’integrità del sacramento e alla partecipazione ad esso, ma è assolutamente
necessaria solo al ministro sacrificatore, mentre ai fedeli è soltanto da
raccomandarsi vivamente”).
4) Le nuove teorie sulla pietà oggettiva, le quali vorrebbero trascurare o attenuare la
pietà soggettiva o personale, cioè le altre pratiche religiose non strettamente
liturgiche (l’enciclica riconosce come ottimi i principi che vengono esposti per
recuperare la pietà oggettiva, vale a dire una spiritualità liturgicamente centrata,
ma dichiara del tutto “false, insidiose e dannosissime” le proposte di ridurre certe
pratiche di pietà personali. L’enciclica tenta qui di mantenere un equilibrio
difficile: da una parte, conservare intatto ed anzi rialzare il valore della liturgia,
ma, dall’altra, riaffermare la validità di tutte le altre forme di pietà soggettiva o
personale, “equilibrio difficile”, perché, dal punto di vista storico, molte spinte a
una vita devota più soggettiva e personale sono state di fatto un tentativo di
supplire presso i fedeli al vuoto lasciato da una Liturgia non compresa e dunque
inefficiente sul piano propriamente spirituale).
5) Il temerario ardimento di coloro che introducono nuove consuetudini liturgiche o
fanno rivivere riti già caduti in disuso (tutto questo non è dichiarato negativo in
linea di principio, ma piuttosto in linea pratica, per la ragione cioè che in campo

23
 liturgico nulla è lecito fare senza il giudizio e l’approvazione della sede
apostolica. Con questa stessa motivazione vengono riprovati coloro che tentano
di usare il volgare nella celebrazione eucaristica. Non si esclude in assoluto la
possibilità dell’utilizzo del volgare nella liturgia, ma si rimette la decisione alla
Sede apostolica).

Pur tenendo conto di questo sfondo polemico - apologetico dell’enciclica, innegabili

sono gli aspetti positivi, che sanciscono un vero progresso nella conoscenza della Liturgia,
imponendo all’attenzione generale, e in modo autorevole, certi elementi che la riflessione
teologico-liturgica andava acquisendo in ambienti sempre più vasti. Va ascritto a merito
particolare di questa enciclica la scelta di guardare alla liturgia su un piano direttamente
teologico. In tal modo Pio XII può subito rigettare come “non vera e non esatta nozione di
liturgia” tanto quella che la riduce a “parte solo esterna e sensibile del culto divino o a
cerimoniale decorativo di esso”, quanto quella secondo cui la liturgia è “una mera somma di
leggi e precetti con cui l’autorità gerarchica della Chiesa regola il compimento dei riti”. La
presa di posizione della Mediator Dei è estremamente netta. Una considerazione solo
esterno-estetica o giuridico-rubricale della liturgia non rende ragione della sua “vera” natura.
Se si pensa che le due concezioni considerate insufficienti erano le uniche rappresentate
dalla scienza ecclesiastica del tempo, si può valutare appieno la portata dell’affermazione
dell’enciclica.
Denunciate queste letture insufficienti, la Mediator Dei propone una lettura della
liturgia che si avvicina al pensiero di Beauduin: la liturgia come il mezzo principale dato
alla Chiesa per continuare l’esercizio sacerdotale di Cristo, anzi l’esercizio in atto del suo
stesso sacerdozio. Cristo infatti fin dal momento della sua incarnazione “si rivelò al mondo
nella sua qualità di sacerdote”, offrendo se stesso al Padre fino al sacrificio cruento della
croce e volle che il culto da lui presentato e istituito nella sua vita terrena non venisse mai a
mancare in mezzo agli uomini. Per questo lasciò alla sua Chiesa non solo il potere di
insegnare e di governare, ma anche quello di santificare, affinché la Chiesa “diventasse ogni
giorno di più un tempio santo, nel quale la Maestà divina ricevesse un culto gradito e
legittimo”. Da qui la definizione di Liturgia data dalla Mediator Dei:

Essa è il culto pubblico che il nostro Redentore, capo della Chiesa, presta al
Padre celeste e che la comunità dei fedeli presta al suo fondato re e per mezzo
di lui al Padre... La Liturgia è il culto pubblico totale del corpo mistico di
Cristo: capo e membra.

Questa linea di riflessione porta l’enciclica a riconoscere come valida la dottrina di

Beauduin e di Casel circa la presenza personale di Cristo in ogni atto liturgico: “Insieme con
la Chiesa, in ogni azione liturgica è presente Cristo, divino fondatore di essa”, anche se si

24
rifiuta “il modo incerto e nebuloso con cui alcuni autori recenti ne parlano” (sembra un
allusione alla spiegazione misterica della presenza di Cristo nella Liturgia, avanzata da
Casel). La nota più interessante della Mediator Dei resta comunque il fatto che la “presenza
di Cristo” nella Liturgia viene posta in stretta relazione con la “presenza della Chiesa” nella
liturgia, in modo che la Liturgia risulta essere veramente l’azione cultuale unitaria del capo
e dei corpo in una simbiosi-osmosi totale: la Chiesa in e per mezzo di Cristo e Cristo nella e
per mezzo della Chiesa. Naturalmente anche nella liturgia vige la dipendenza della Chiesa
dal suo Signore per cui la Liturgia è primariamente culto di Cristo in forza dello Spirito
Santo al Padre e “per partecipazione” e “in fase esecutiva” culto della Chiesa: essa è il culto
stesso di Cristo partecipato e trasmesso alla Chiesa.

Una conseguenza che la Mediator Dei non considerò, ma che avrebbe potuto
considerare con il supporto di una riflessione ecclesiologica più matura, è che la Liturgia è
culto della Chiesa non in quanto essa è societas iuridice perfecta (e dunque dotata di
strutture rituali che la visibilizzano), ma in quanto è corpo mistico di Cristo. La presenza di
Cristo è sacerdotalmente attiva nella Chiesa non in forza della dimensione pubblica-esterna
della Chiesa, ma in forza della sua ontologia misterica. Si possono così mettere in evidenza,
nell’analisi della Mediator Dei, anche alcuni elementi irrisolti:

a) La presentazione, fatta dalla Mediator Dei, della Liturgia come “culto pubblico”
non riesce a liberarsi appieno dai limiti di uno schema concettuale, utilizzato per
secoli, ma culturalmente datato. Nella società antica il popolo riferiva la sua
origine e la sua esistenza a una determinata divinità. Da qui viene il concetto di
religio pubblica degli antichi, nel quale il calendario religioso condizionava
totalmente la vita civile. L’identificazione tra Chiesa e società, avvenuta dalla
tarda epoca patristica in poi, portò alla lettura della Liturgia come religio
pubblica di quella particolare società che è la societas cristiana, tout court
identificata con la Chiesa. Ora è chiaro che, se si vuole continuare a parlare della
Liturgia come “culto pubblico”, non ci si può più fondare su categorie concettuali
che, volenti o nolenti, rispecchiano una data figura storica del rapporto Chiesa-
società, ma occorre prendere le mosse dalla riscoperta natura misterico-
sacramentale della Chiesa.

b) Il nesso che intercorre tra Liturgia e storia della salvezza, già intravisto dal
Beauduin e più ampiamente assunto nella riflessione caseliana, non trova ancora
adeguata comprensione. L’enciclica parla di una presenza degli atti salvifici di
Cristo (i “misteri” di Cristo) nella liturgia, e dunque di un nesso tra storia della
salvezza e liturgia, ma sembra non andare al di là di una loro presenza ad modum
exempli (spiegazione psicologica: essi si imprimono nelle facoltà interiori

25
 dell’uomo credente come avviene in una meditazione) e ad modum effecti
(spiegazione morale: la grazia scaturita in quell’evento giunge a noi in occasione
delle celebrazioni cristiane per i meriti di Gesù Cristo). Il discorso viene
ovviamente affrontato nella trattazione dei principi che regolano la retta
comprensione dell’anno liturgico:

L'anno liturgico non è una fredda ed inerte rappresentazione di cose

del tempo passato, né semplice e nudo ricordo di cose d’altri tempi,
ma è al contrario Cristo stesso, che perdura nella sua Chiesa,
continuando il cammino della sua immensa misericordia... affinché gli
uomini possano venire a contatto dei suoi misteri e così, in certo modo,
vivere per mezzo di essi.

Se in queste parole sembra legittimo ritrovare l’eco della lettura dell’anno

liturgico, proposta da Casel, il prosieguo del testo tende a smorzare la forza delle
affermazioni precedenti:

Questi misteri sono continuamente presenti ed operanti non in quella

maniera incerta ed oscura di cui parlano alcuni moderni, ma perché...
sono esempi illustri di perfezione cristiana e fonte di grazia divina per
i meriti e l’intercessione del Redentore.

La spiegazione del “modo di presenza dei misteri di Cristo nella Liturgia” offerta
dall’enciclica, non riesce in tal modo a dare piena ragione della valenza
misterico- sacramentale dell’intero anno liturgico e di ogni suo segmento.

c) La sostanziale diffida della teologia del sacerdozio comune ed universale dei

fedeli, sempre più indicata nella riflessione del Movimento liturgico come la
ragione teologica capace di sopportare un pieno recupero della partecipazione
attiva, consapevole e quindi fruttuosa da parte dei fedeli all’azione liturgica.
Dopo aver definito la liturgia come “il culto pubblico totale del Corpo mistico di
Cristo, capo e membra”, l’enciclica prosegue affermando che la Chiesa “postula
una gerarchia”, la quale soltanto ha un vero potere sacerdotale. Se ne deduce che
la liturgia viene esercitata principalmente dai sacerdoti in nome della Chiesa e
dunque si proibisce l’uso del termine “concelebrazione” per indicare la
partecipazione del popolo alla Liturgia. La liturgia appartiene alla Chiesa-corpo
solo in quanto in nome di essa viene esercitata dai sacerdoti e dagli altri ministri
della Chiesa. Si fa l’esempio dell’offerta che i fedeli fanno di se stessi in unione
al sacrificio di Cristo offerto all’altare, durante la messa e si afferma:

26
 È necessario spiegare chiaramente al vostro gregge, venerati fratelli,
come il fatto che essi prendano parte al Sacramento Eucaristica non
significhi tuttavia che essi godano di poteri sacerdotali.

Quanto alla partecipazione dei fedeli il n. 66 precisa:

È necessario, dunque, venerabili Fratelli, che tutti i fedeli

considerino loro principale dovere e somma dignità partecipare al
Sacrificio eucaristico non con un’assistenza passiva, negligente e
distratta, ma con tale impegno e fervore da porsi in intimo contatto
col Sommo Sacerdote, come dice l’Apostolo: «Abbiate in voi gli stessi
sentimenti che furono in Cristo Gesù» (Fil 2,5), offrendo con Lui e per
Lui, santificandosi con Lui.

Si ravvisa qui la persistenza di un approccio tendenzialmente individuale alla

celebrazione, che persegue una partecipazione “interna” al soggetto.

La Mediator Dei non fu, come poteva sembrare dal tono delle sue argomentazioni,
l’epilogo della vicenda del Movimento liturgico, bensì il prologo di una nuova stagione
liturgica. Tra il 1951 e il 1961, anno d’indizione del Concilio Ecumenico Vaticano II, vi fu
infatti una serie di interventi del magistero pontificio nell’ambito della Liturgia che, anziché
chiudere la questione, accelerarono i tempi di un suo ripensamento complessivo:

 nel 1951 la veglia pasquale, per secoli celebrata con scarso rilievo rituale ed ecclesiale
il sabato santo mattino, fu ricollocata nel suo giusto contesto temporale;
 nel 1955 fu promulgato il nuovo Ordo hebdomadae sanctae;
 nel 1958 fu emanata un’importante istruzione De musica sacra et de sacra liturgia,
nella quale si tentava di affrontare in termini nuovi il tema della partecipazione attiva
dei fedeli al canto durante le solenni azioni liturgiche;
 nel 1960 vide la luce il nuovo “codice delle rubriche”, con il quale si pensava di
risolvere i problemi della Liturgia con una serie di semplificazioni rubricali46, seguito
dalle nuove edizioni tipiche del breviario (1961) e del Messale (1962).

 Qualunque sia stato l’intento di questo nuovo codice delle rubriche, esso non impedì
che la questione liturgica fosse totalmente ripensata nell’ambito del Concilio
Ecumenico Vaticano II.

46
Schmidt ritiene che quest’ultimo documento, ormai a ridosso dell’indizione del Concilio (25 dicembre 1961),
sia stato pubblicato con insolita rapidità e ne ricava l’impressione che la Congregazione dei Riti abbia qui voluto erigere
un ultimo ‘muro divisorio’ tra rubriche e Liturgia, così che un eventuale approfondimento teologico della natura della
Liturgia nell’assise conciliare non venisse troppo ad intaccare la sua formulazione cerimoniale-rubricale: H. SCHMIDT,
La Costituzione sulla Sacra Liturgia. Testo, genesi, commento, documentazione, Herder, Roma 1966, 103-104.
27
7) Cipriano Vagaggini e il senso teologico della liturgia

Monaco camaldolese, nato nel 1909 e morto nel 1999, laureato in filosofia e teologia a
Lovanio, in scienze ecclesiastiche orientali a Roma, decano a Sant'Anselmo, tra i fondatori
della Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale, diede un contributo decisivo, come perito
conciliare, alla stesura di Sacrosanctum Concilium 47 . Inaugurando il Pontificio Istituto
Liturgico il 9 dicembre del 1961 disse nella sua Prolusione:

La liturgia dà alla teologia qualcosa che le altre fonti della rivelazione, per sé
sole, non possono dare. Che cos’è questo qualcosa? È la realizzazione
concreta nei sacri riti, a modo di dramma reale e attuale per ognuno che vi
prenda parte, delle realtà insegnate dal Magistero e proclamate dalla Bibbia
e dai Padri. Cosicché il pieno valore di queste non può essere integralmente
percepito senza riferimento a tali riti, anzi, senza la loro celebrazione vitale.

Per Vagaggini regola metodologica generale è che di nessun dogma si ha considerazione

integrale se questa non include anche la prospettiva del suo inveramento nella liturgia. La
sua opera maggiormente nota è Il senso teologico della liturgia48. Sulla scia di Beauduin,
Guardini e Casel, padre Vagaggini intraprende la sua trattazione, ponendo la distinzione tra
il problema della “teologicità della liturgia come fatto” (contenuti teologici della Liturgia) e
il problema della “teologicità della liturgia come scienza” (statuto teologico della scienza
liturgica). La messa a tema della prima questione nella I (pp. 17- 185) e II parte (pp. 189-345)
dell’opera è, a parere dei più, la più riuscita e originale della sua ricerca. Vagaggini mette in
evidenza la qualità teologica delle azione liturgiche della Chiesa, che hanno la loro
realizzazione e la loro espressione sintetica nella santa messa, approfondendo quelle che egli
chiama “le costanti e le grandi leggi che governano .., i rapporti tra Dio e le creature” (p. 189):

1) la legge dell’oggettività;
Nella liturgia “l’unione a Cristo significa immensamente più che una semplice
unione di pensiero e affetto”49. Vagaggini sottolinea le caratteristiche specificamente
"oggettive'' della liturgia, irriducibili all’interiorità.

47
E. MASSIMI, “Il contributo di dom Cipriano Vagaggini alla Commissione liturgica Preparatoria del Concilio
Vaticano II (IParte)”, Ecclesia Orans 31 (2014). 233-275. IDEM, “Il contributo di dom Cipriano Vagaggini alla
Commissione liturgica Preparatoria del Concilio Vaticano II (IParte)”, Ecclesia Orans 31 (2014), 389-446. IDEM,
“Cipriano Vagaggini, teologo di Sacrosanctum Conciliunm, in Il Concilio Vaticano II e la liturgia: memoria e futuro”,
ed. Associazione professori e cultori di Liturgia, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2013, 127-182. IDEM, Teologia
classica e modernità in Cipriano Vagaggini. Percorso tra scritti editi e inediti (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae,
Subsidia 167), C.L.V. - Edizioni Liturgiche. Roma 20 13
48
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia. Saggio di Liturgia teologica generale, Roma 1965 (ristampa:
San Paolo, Cinisello Balsamo 1999).
49
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia, 153.
28
2) il movimento cristologico - trinitario della salvezza;
La distinzione tra le persone della Trinità e sulla loro importanza nella storia dei
rapporti di Dio con il mondo e del mondo con Dio è particolarmente rilevante nel
Nuovo Testamento. La liturgia insiste: A Patre, per Filium eius, Iesum Christum, in
Spiritu Sancto, ad Patrem (a, per, in, ad): “si può dire che il culto del Dio uno non
esiste nella liturgia”50.
3) la legge dell’unico liturgo e dell’unica liturgia, come maggiore spiegazione del
movimento cristologico-trinitario; che cosa significa Per Christum Dominum
nostrum? Tale formula indica
 Cristo come l’unico liturgo e che l’unica liturgia è di Cristo (cf. Lett. agli Ebrei);
 la sua liturgia di santificazione e di lode al Padre sulla terra risplende
mssimamente sul Golgota, dove Cristo è “l’offerente e l’offerto, il santificante e
il santificato” (cf. liturgia di Basilio);
 Cristo come unico e universale sacerdote del Padre.
“Nella realtà liturgica, l’azione attuale sacerdotale di Cristo, che cominciò
coll’incarnazione, si compì sul Golgota e si prolunga presso il Padre, diventa una
realtà che ci investe realmente e presenzialmente. Il tempo vi è superato e come
sospeso”51.

4) la legge della salvezza in comunità;

Per Vagaggini la Chiesa antica era lontana dal presupposto fondamentale di ogni
protestantesimo logico: quello dell’autosufficienza essenziale di ogni individuo
rispetto a tutti gli altri nei suoi rapporti con Dio ... la perdita nel mondo medievale e
moderno della natura comunitaria dell’espressione liturgica determina una deriva
protestante, come idea di autosufficienza essenziale di ogni individuo rispetto a tutti
gli altri individui nei rapporti con Dio. Il problema principale è “come ricondurre il
popolo alla partecipazione attiva alla messa come azione comunitaria di tutta la
comunità gerarchicamente strutturata e differenziata. È evidente che lo stato attuale -
scrive nel ’57 - della messa, dal punto di vista rituale e rubricistico, rende ancora
difficile alle nostre generazioni, così imbevute di individualismo e di psicologismo,
plasmare la propria sensibilità religiosa in sintonia con la natura profondamente
comunitaria che, nonostante tutto, la messa naturalmente conserva52.
5) la legge dell'incarnazione;
Dio comunica all’uomo la sua vita divina ed eleva così la vita dell’uomo a un modo
di essere e di agire divino. Ora, questa elevazione non è soltanto conoscitiva ed
affettiva, ma ontologica. Il cristianesimo prima di essere un sistema di dottrine, prima
di essere un’etica o un’esperienza psicologica, è un avvenimento, un accadimento. Si
ritrova dunque qui la polemica contro lo spirito anti-liturgico del protestantesimo, in
cui vi è “un misconoscimento radicale della legge dell'incarnazione. Perché alla

50
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia, 169.
51
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia. 208.
52
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia. 224-226.
29
 radice del protestantesimo vi è il rifiuto di accettare, tra l’anima individuale e Dio,
qualsiasi intermediario umano da cui l’anima dipenda in modo essenziale nelle sue
relazioni individuali con Dio. Come se l’umanità in Cristo uomo-Dio non fosse
appunto, per tutti gli uomini, in virtù dell'incarnazione stessa, un tale intermediario
essenziale, di cui, per volontà di Dio, nessun individuo, dopo il peccato di Adamo, ha
potuto o potrà fare a meno”53.
6) la legge dell'uni-totalità cosmica della salvezza.
L’uomo nella totalità della sua struttura fisica, psichica, spirituale, individuale e
sociale, le creature e il mondo angelico sono ordinati a un fine comune: il regno di
Dio. Per il cattolicesimo, il corpo non è il nemico, ma lo strumento. L’elemento
sensibile, materiale, è riscattato da ogni visione dualistica del reale che il
cristianesimo sia tentato di fare propria.

Di queste leggi e costanti, nelle quali si esprime la quintessenza della visione

cristiana del mondo (= teologia cristiana), la liturgia è, secondo Vagaggini, attuazione e
applicazione puntuale ed efficace. La liturgia è dunque “teologica nel suo accadere” in
quanto, nella sua forma genericamente o specificatamente sacramentarie, “attua” le strutture
dell’incontro (-dialogo) salvifico tra Dio e l'uomo, che a livello scientifico vengono indagate
dal sapere teologico. Delineata in questo modo la “teologicità della liturgia come fatto”,
Vagaggini passa a considerare il problema della scienza liturgica e del suo raccordo con il
sapere teologico (“teologicità della liturgia come scienza”). Dopo un’indagine accurata del
rapporto liturgia - teologia nei momenti più significativi della tradizione teologica (teologia
positivo-scolastica e liturgia; teologia e liturgia in san Tommaso; teologia e liturgia nei
Padri della Chiesa), egli propone di distinguere, nell’ambito della scienza liturgica, tra una
“teologia della liturgia” (genitivo soggettivo) ed una “teologia liturgica”. L'utilizzo di questa
duplice terminologia starebbe a significare due compiti teologici diversi, ma complementari,
all’interno dell'unica scienza liturgica: da una parte, l’approfondimento metodico del
contenuto teologico dei sacri riti, valorizzando la liturgia come eminente locus theologicus;
dall’altra, la comprensione metodica della natura intima e profonda della liturgia. L’una e
l’altra, raccolte dall’autore sotto la denominazione complessiva di “liturgia teologica”,
rimangono indagini monografiche parziali destinate ad essere inglobate in quella che egli
chiama “teologia sintetica generale”. In conclusione, per Vagaggini, l’intento di fondo della
liturgia come scienza teologica è quello di giungere a un'elaborazione del dato teologico
della liturgia per poi inserirlo, capitolo per capitolo, nella teologia sintetica generale -
diremmo oggi sistematica - con il risultato di poter precisare l’aspetto liturgico dei singoli
trattati teologici (cristologia liturgica, antropologia liturgica, ecclesiologia liturgica,
mariologia liturgica, ecc...).

53
C. VAGAGGINI, Il senso teologico della Liturgia. 236.
30
8) Salvatore Marsili (1910-1983) e la “teologia liturgica”
Un altro benedettino, Salvatore Marsili, profondo conoscitore della scuola di Maria
Laach, ha dedicato grande attenzione al rapporto liturgia-teologia e alla messa a punto dello
statuto epistemologico della liturgia come “teologia liturgica” 54 . In linea generale il suo
pensiero nasce da una risistemazione della riflessione di Casel, contenuta anzitutto nella
Prefazione all’edizione italiana della sua opera (cf. Il mistero del culto cristiano, 1-11),
sintetizzata in sei punti:
1) Per Casel la liturgia non si muove su un piano di azione umana, ma è azione divina
emanante dall’umanità glorificata di Cristo. Nella forma cultuale continua l’avvenimento
soteriologico.

2) La Liturgia, in quanto continuazione dell’opera di salvezza, è un’attuazione, per

simboli e immagini, del mistero della redenzione. Ha sempre presente a se stessa tutto il
mistero dell’incarnazione, anche se ne celebra distintamente le singole manifestazioni. I
singoli momenti non sono reminiscenza di un avvenimento passato, ma ripresentazione
sacramentale di esso.

3) Nella liturgia il mistero di Cristo non esiste se non come mistero pasquale; è nella
celebrazione del mistero pasquale che la Chiesa prende contatto con tutti i momenti della
storia della salvezza.

4) Il mistero pasquale porta nella liturgia una triplice dimensione: anamnesi

dell’avvenimento salvifico, sua presenza attuale, annuncio del compimento già avviato. È
l’idea espressa da Casel quando parla della liturgia come “simbolo” o “immagine”.

5) La liturgia è tutta su un piano di sacramentalità, essendo fondata sul Kyrios che

agisce in un eterno presente.

6) Nel cristianesimo la liturgia è un valore assoluto, perché è il mezzo unico con cui si
attua quella presenza attiva del Signore, che edifica il suo Corpo che è la Chiesa. La Chiesa
esiste, in forza della liturgia, come mistero di Cristo.

Si nota come l’equilibrio tra azione di Dio e azione dell’uomo raggiunto da Casel nella sua
concezione di liturgia ceda il campo in Marsili a una concezione che scarta completamente
l’idea di liturgia come culto e come rito. Marsili nega ogni idea di liturgia intesa come

54
Si vedano i seguenti contributi: S. MARSILI, “Liturgia e teologia. Proposta teoretica”, Rivista Liturgica 59
(1972) 455-473 (intervento tenuto il 13 aprile 1972 alla tavola rotonda su “Liturgia e Teologia”, organizzata dalla
facoltà teologica interregionale di Milano); IDEM, Anamnesis I. La Liturgia, momento nella storia della salvezza,
Marietti, Torino 1974, 31-156; IDEM, “Teologia Liturgica”, in Nuovo Dizionario di Liturgia, edd. D. Sartore-A.M.
Triacca, San Paolo, Roma 1984, 1508-1525 (ripreso in Liturgia, edd. D. Sartore-A.M. Triacca-C.Cibien, San Paolo
2001, 2001-2016.
31
 un’azione dal basso verso l’alto (come appunto è nel generico concetto di
culto), e cioè un’azione dell’uomo verso Dio; mentre al contrario è certo che la
liturgia deve essere necessariamente e prima di tutto un’azione di Dio
sull’uomo, ossia un’azione che procede dall’alto in basso55.

In questa linea il carattere teologico della liturgia si può concepire solo emancipandola dalla
sua dimensione rituale e cultuale. Marsili finisce così per rileggere Casel in modo
unilaterale, contrapponendo azione umana e azione divina, laddove il monaco lacense tiene
insieme le due dimensioni. Il valore assoluto della liturgia è recuperato a prescindere dalla
dimensione rituale. La dimensione antropologica sembra lasciar posto a un assolutismo
teologico, che conduce all’irrilevanza dell’azione umana rispetto a quella divina e alla loro
tendenziale opposizione.
Non potendo percorrere qui tutti i passaggi del pensiero di Marsili, è illuminante
riferirsi al titolo da lui dato a uno dei saggi contenuti in Anamnesis, il Manuale di Liturgia
prodotto dal Pontificio Istituto Liturgico di Sant’Anselmo, “La liturgia: momento storico
della salvezza” nel quale esprime la sua tesi di fondo sintetizzata nella “proporzione”: La
liturgia cristiana sta alla Sacra Scrittura come la «realtà» di Cristo sta al suo «annunzio» 56.
Nella liturgia la Sacra Scrittura trova la sua interpretazione concreta sul piano della storia
della salvezza e non di una elucubrazione intellettuale. Tale concezione è esposta da lui
stesso, in due dense pagine scritte poco prima della sua morte, la sintesi del suo pensiero:

“Presupposto fondamentale, per me, è la dimensione sacramentale della

rivelazione, dimensione che emerge in ogni momento della “historia salutis” e
che non può essere abbandonata proprio nel momento in cui con la teologia
vogliamo arrivare alla comprensione profonda di questo fatto o di questa realtà.
I due momenti fondamentali in cui si articola la rivelazione sono quelli
dell’annuncio e della realizzazione / attuazione del mistero in Cristo. Compito
della teologia è per me la comprensione di questi due momenti fondamentali
assunti storicamente dalla Parola; avremo allora due teologie fondamentali:
quella biblica e quella liturgica. Già la teologia biblica, studiando la storia della
salvezza nella fase dell’annuncio profetico e della sua realizzazione in Cristo,
scopre la legge della sacramentalità, che è fondamentale per un’esatta
conoscenza della Rivelazione; poiché, lo sappiamo, questa non è semplice
proposizione di verità astrattamente quidditative (quid sit Deus), ma realtà
salvifica divina presente e attiva nella e per l’umanità di Cristo, simbolo -
sacramento della salvezza... Analogamente la teologia liturgica scoprirà il
continuo attuarsi della stessa Rivelazione in quella situazione di sacramentalità
derivata, costituita dai sacramenti della Chiesa, che non sono altro che la

55
S. MARSILI, Prefazione, in O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, 4.
56
S. MARSILI, “La liturgia: momento storico della salvezza”, in Anamnesis 1. La liturgia momento nella storia
della salvezza, edd. B. Neunheuser-S.Marsili-M. Augé-R.Civil, Marietti, Genova 1979 (ristampa 1994), 131-156: 102.
32
 comunicazione/partecipazione al sacramento-Cristo. Teologia liturgica si ha
quindi, quando, superata la tentazione del semplice sfruttamento del contenuto
teologico delle formule liturgiche, si ha il coraggio di presentare la teologia
come discorso su Dio fondato sulla sacramentalità della Rivelazione... Teologia
liturgica, quindi, è quella che fa il proprio discorso su Dio, partendo dalla
Rivelazione vista nella sua natura di fenomeno sacramentale, nel quale
convergono l’avvenimento di salvezza e il rito liturgico che lo ripresenta. In tal
modo la teologia liturgica è necessariamente e prima di tutto teologia
dell’economia divina, cioè della presenza e dell’azione di Dio nel mondo, che nel
mondo vuole realizzarsi come salvezza eterna in dimensione antropologica. La
teologia liturgica è quindi la “teologia prima”, necessaria ed indispensabile
perché il discorso su Dio sia un discorso “cristiano”, ricevuto cioè per
esperienza sacramentale dal Cristo, in tal senso essa non esclude nessuna
teologia che sia riflessione umana su Dio, ma non può assolutamente essere da
questa sostituita. In conclusione, io credo che la teologia liturgica sia l’unica
che è per natura sua consona e totalmente adeguata ad una spiritualità cristiana
nel pieno ed esclusivo significato del termine. È, quindi, la teologia a cui deve
attingere e alla quale deve condurre qualunque catechesi e ogni attività
pastorale”57.

Queste considerazioni si trovano esposte anche nel saggio in cui si oppone alla
posizione di Vagaggini. Secondo Marsili il mistero di Cristo-storia della salvezza si presenta
in due tempi:

- rivelazione della Parola

- attuazione della Parola.
A sua volta l’attuazione della Parola si articola in due momenti:
- Cristo sacramento del Padre nello Spirito;
- la Chiesa, sacramento di Cristo, attraverso i sacramenti.

La teologia biblica si occupa dello studio della Parola in fase di rivelazione e nel primo
momento di attuazione (Cristo sacramento del Padre nello Spirito Santo); la teologia
liturgica dello studio del secondo momento di attuazione (chiesa, sacramento di Cristo per
mezzo dei sacramenti). Mentre la teologia dogmatica è espressione della riflessione umana,
ossia della cultura che riflette umanamente su Dio, la teologia liturgica vive non di un
concetto, ma di un fatto, di un avvenimento, di qualcosa che è reale, che esiste, che si
chiama Cristo58.
Marsili contro Vagaggini sostiene che

57
S. MARSILI, “La Liturgia nel discorso teologico odierno. Per una fondazione della liturgia pastorale:
individuazione delle prospettive e degli ambiti specifici”, in Una liturgia per l’uomo. La liturgia pastorale e i suoi
compiti, edd. P. Visentin-A.N. Terrin («Caro salutis cardo». Studi 5), Edizioni Messaggero-Abbazia di Santa Giustina,
Padova 1986, 38-39.
58
S. MARSILI, “Liturgia e teologia. Proposta teoretica”, Rivista liturgica 59 (1972) 455-473: 470.
33
 - la teologia liturgica non è una teologia per reductionem, accanto a una teologia per
antonomasia;
- una vera teologia che voglia dare il primato al “mistero di Cristo” e alla “storia della
salvezza” non può che essere una teologia liturgica;
- la vera scienza teologica si compone di Parola in rivelazione (teologia biblica) e
Parola in attuazione (teologia liturgica).

A parare di Marsili, in Vagaggini

non si può dire che… il dato liturgico cessi di essere a servizio della teologia –
che continua a distinguersi dalla liturgia. Il pensiero di fondo, anche se non
espresso, è sempre uno: esiste soltanto la teologia, e a questa teologia si vuol
dare un apporto che nel caso è quello della liturgia59.

Nella prospettiva dell’abate Marsili, in forte continuità con la prospettiva caseliana, il

discorso è fondamentalmente capovolto rispetto all’impostazione di C. Vagaggini. È infatti
la “teologia liturgica” (“la teologia della presenza e dell’azione di Dio nella storia umana”) a
costituire l’orizzonte onnicomprensivo del sapere teologico, all’interno del quale trovano
posto i diversi momenti teologici settoriali. La domanda critica da porre a questa pretesa
totalizzante della “teologia liturgica” è in qual modo venga qui salvaguardata la specificità
del momento storico salvifico originario rispetto al momento liturgico - rituale cristiano.
Un ulteriore istanza critica è quella sollevata da Grillo insieme con altri: in Marsili
essendo essenziale nella liturgia cristiana non il rapporto che l’uomo cerca di stabilire con
Dio, ma quello che Dio stabilisce con l’uomo, l’elemento rituale finirebbe per divenire
accessorio. Del resto, per Marsili i riti cristiani sono “sacramenti”, “misteri” e rappresentano
una novità totale nell’orizzonte religioso, irriducibile al genere cultuale. La loro
destinazione alla santificazione dell’uomo ha come fine che l’uomo stesso diventi sacrificio-
altare-tempio. Marsili colloca il rito all’interno dell’approccio tradizionale al sacramento,
intendendolo come segno. Se il segno di maggior rilievo come realtà della salvezza è
l’umanità di Cristo, i segni liturgici ne sono la trascrizione sul piano rituale.
Eppure - come ha osservato S. Maggiani - l’opera di Marsili rimane “aperta”: è il non
aver assimilato
“il discorso sulla ritualità e sul linguaggio rituale, percepito in lui ancora arcaicamente,
dell’ordine del rubricismo e non dello strutturante uomo/donna in relazione a

59
S. MARSILI, “Liturgia e teologia. Proposta teoretica”, 463.
34
 determinate realtà, che rende Marsili titubante, preferisco dire, aperto data la sua
sincerità e integrità di ricerca”60
In effetti in uno dei suoi ultimi contributi61 compare la distinzione tra segno e simbolo, con
una valutazione della simbolicità come via per tornare a comprendere adeguatamente il
sacramento. Rimane comunque sempre salda in Marsili la convinzione che la liturgia è tale
solo se è compresa come discorso di Dio e non come discorso dell’uomo.

9) Cenni al dibattito successivo

Contemporaneamente a Marsili, Ruffini nel saggio Teologia dei sacramenti e liturgia
distingue la “teologia” dalla “teologia liturgica”, assegnando loro compiti diversi. A
riguardo dei sacramenti la “teologia” consiste nella conoscenza del segno sacramentale
come “punto di convergenza della Parola, del Cristo e della chiesa”; la “teologia liturgica” si
occupa delle modalità a cui la celebrazione deve corrispondere per consentire che il fatto
storico-salvifico mediante i sacramenti trovi corrispondenza nel soggetto. Ci si può
domandare se questa distinzione abbia senso, a partire dall’assunto che non esiste
sacramento se non celebrato.

F. Brovelli con l’articolo pubblicato nel 1976 nella rivista del Seminario di Milano La
Scuola Cattolica riconosce alla scienza liturgica una funzione teologica. A. Caprioli in
Linee di ricerca per uno statuto teologico della liturgia, pubblicato nel 1978 in Communio,
intende fa rientrare la liturgia nella “pastorale” intendendola come riflessione teologica sulla
prassi liturgica nel suo complesso.

Un notevole contributo viene poi alla fine degli anni ottanta e nei primi anni novanta del
secolo scorso dall’area francofona. Si pensi alle opere di L. M. Chauvet (Simbolo e
sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, Elle Di Ci, Torino-
Leumann 1990; I sacramenti. Aspetti teologici e pastorali, Amcora, Milano 1993). Alla
concezione scolastica del segno, della causa e dello strumento viene sostituita quella del
simbolo, del linguaggio e della mediazione. Per coloro che credono nella Parola fatta carne i
sacramenti si presentano come il passaggio obbligato della fede; essi sono gli atti simbolici
attraverso i quali Dio si fa carico del corpo di ciascuno, del corpo della Chiesa, del corpo
dell’umanità.

60
S. MAGGIANI, “La teologia liturgica di S. Marsili come «opera aperta»”, Rivista liturgica 80/3 (1993) 341-357:
351-352. L’articolo è contenuto nel numero della Rivista tutto dedicato a Marsili a dieci anni dalla sua morte nel quale
si trova anche la bibliografia aggiornata dello studioso. La stessa Rivista liturgica a 25 anni dalla morte, nel terzo
fascicolo del 2008, dal titolo Salvatore Marsili. Attualità di una mistagogia, ha proposto suoi inediti e ha rinnovato la
bibliografia.
61
S. MARSILI, “Il simbolismo dell’iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica”, in I simboli
dell’iniziazione cristiana, ed. G. Farnedi (Studia Anselmiana 87. Analecta Liturgica 7), Pontificio Ateneo
Sant’Anselmo, Roma 1983, 259-280.
35
Il convergere dell’attenzione teologica intorno alla dimensione rituale del credere va oggi
oltre la teologia liturgica. Si è accresciuto infatti l’interesse per la ritualità liturgica da parte
della teologia fondamentale; specularmente, la teologia liturgia assume sempre più come
contenuto tematiche che appartenevano tradizionalmente alla fondamentale. In tal senso G.
Bonaccorso e P. Sequeri con la loro opera, pur da prospettive diverse (l’uno partendo dal
rito, l’altro dalla fede) hanno contribuito a una comprensione più adeguata ed efficace del
ruolo che la celebrazione riveste non semplicemente come settore della vita cristiana, ma
come elemento essenziale di una più adeguata considerazione del fondamento della fede.
Per Sequeri il rito liturgico ha una rilevanza strutturale per una piena comprensione ed
esposizione della natura della fede cristiana. In questa linea si muove A. Grillo.

36