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Giuseppe Barzaghi

LA SOMMA TEOLOGICA
di san Tornmaso d'Aquino
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Itinera1'i della fede

24
Giuseppe Barzaghi

LA SOMMA TEOLOGICA
di san Tornmaso d'Aquino

ESD
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SOMMARIO
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Introduzione 7
La sacra dottrina 7
Dio nella sua essenza 8
Dio nel suo agire 9
La Trinità 10
La creazione 11
Gli angeli 12
Il mondo corporeo 12
L'uomo 13
Il fine ultimo e la beatitudine 15
La volontarietà 15
Bontà e malizia 16
Le passioni 17
Le virtù 17
Vizi e peccati 18
La legge 19
La grazia 20
Le virtù teologali 22
Le virtù cardinali 23
Vita contemplativa e vita attiva 25
Stati di perfezione 25
Cristo salvatore 26
I sacramenti 28
Le realtà ultime 30
Introduzione

Lo scopo della Somma Teologica è quello di esporre la


sacra dottrina con chiarezza e brevità: rispetto a Dio,
l'uomo e l'uomo-Dio, cioè Cristo salvatore del mondo.

La sacra dottrina

La sacra dottrina è l'insegnamento rivelato. È necessaria


perché l'uomo è ordinato a Dio come a un fine che supe-
ra le capacità della ragione e anche ciò che di Dio è razio-
naLnente conoscibile è accessibile a pochi, con fatica ed
errori. È una scienza che procede da principi conosciuti
alla luce di una scienza superiore, perché si fonda sulla
scienza di Dio e dei beati, come la musica si fonda sulla
matematica. Ed è unica, perché considera ogni cosa dal
pw1to di vista della Rivelazione divina: è come un'impron-
ta della scienza divina che, una e semplice, abbraccia tutte
le cose. È sapienza perché considera la causa suprema,
cioè Dio, secondo la stessa conoscenza che Dio ha di se
stesso: argomenta intorno a Dio a partire da ciò che Dio
dice di sé e delle cose e disputa con chi contesta.
Nella Sacra Scrittura fa uso di immagi.ni perché è naturale
per l'uomo conoscere lo spirituale attraverso le cose corpo-
ree: aiutano le menti semplici, stimolano lo studio e allon-
tanano ·la derisione di chi non crede. Perciò la Sacra
Scrittura ba più sensi, perché Dio può usare sia le parole
che le cose per significare qualcosa. Quando le parole
significano le cose, abbiamo il senso letterale o storico.
Quando le cose significano altre cose, abbiamo il senso
spirituale: a) allegorico: l'antico Testamento significa il
nuovo; b) morale: ciò che si compie in Cristo deve essere
da noi compiuto; c) anagogico: ciò che si compie in Cristo
significa la gloria eterna.

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Dio nella sua essenza

Esiste Dio perché tutto ciò che si muove è mosso da un


motore che è altro da ciò che si muove : giacché nulla
muove se stesso; ma ci deve essere un primo motore non
mosso che muove i motori mossi, altrimenti non muove-
rebbero: questo primo motore è puramente atto immu-
tabile ed è da tutti riconosciuto come Dio.
Dio è semplice perché è primo: tutto ciò cbe è composto
dipende dalle componenti e da chi le compone ed è perciò
sempre secondo e dw1que dipendente. E perché è puro atto:
ciò che è composto è sempre in potenza, cioè può ricevere
qualcosa da LU1 altro o perdere qualcosa. Perciò Dio è incor-
poreo, perché ogni corpo è composto e muove solo se è
mosso. In breve, Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussisten-
te, perché la sua assoluta semplicità esclude che gli si possa
aggiw1gere qualcosa, o che gli si possa sottrarre qualcosa.
Se. Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussistente, allora è
perfetto o buono, perché non manca di nulla; infinito e
dunque wuco, perché non ha linuti nella perfezione: contie-
ne tutto, a suo modo, ed è presente per immensità in ogni
cosa; eterno, perché immutabile: la sua durata non si disten-
de con il mutare del tempo, ma condensa tutto il tempo nel
proprio presente istantaneamente intramon tabile.
Ed è proprio perché Dio è l'Essere Assoluto che noi non
possiamo arrivare ad averne Lma conoscenza adeguata: solo
l'intelletto assoluto di Dio comprende l'essenza assoluta di
Dio, perché le si identifica nella medesin1a assoluta sempli-
cità. il nostro intelletto conosce la semplicità di Dio attraver-
so i concetti complessi che ce ne forn1Ìamo a partire dalle
cose composte che conosciamo. E lo chianuamo con nonu
che rispecchiano questa nostra complessità: per dire cl1e Dio
è semplice usiamo due concetti, Essere Assoluto o sussistente,
e lo concepiamo come se la semplicità fosse qualcosa di
diverso dall'infuutà, dalla perfezione e dall'etenutà: ma tutto
ciò che è in Dio è Dio e in Dio tutto è m1o.

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nmodo con il quale possiamo superare questo conflitto è la
sgrammaticatu ra che forzatamente fa coincidere il concreto
con l'astratto per oltrepassare l'impertinenza dei nostri con-
cetti. È la via di eminenza: affermiamo qualcosa di Dio
negando qualsiasi linute, compreso quello della composi-
zione di soggetto e qualità. Dio non è un soggetto che ha la
sapienza come ce l'ha Platone; Dio non è la sapienza che fa
di Platone un sapiente: Dio è la Sapienza Assoluta o per sé
sussistente, a sé! La Sapienza sostanziale. Solo i beati del
paradiso, nella visione beatifica, possono intendere sempli-
cemente l'essenza divina, perché il loro intelletto viene ad
essa connaturalizzato dal lume della gloria per il quale
diviene deiforme. Dw1que essi intendono Dio al di là del
concetto, ma non pÒssono comprenderlo in un concetto.

Dio nel suo agire

Dio è intelligenza assoluta: conosce tutto conoscendo sem-


plicemente se stesso, perché è in1materiale e l'immaterialità
è la radice della conoscenza e della conoscibilità (conoscere
è assinillare un'altra cosa senza mutare se stessi né mutarla;
w1a cosa materiale, se diventa w1'altra, muta o muta l'altra:
se mangiando assinillo la mela questa non è più mela ma
mio corpo; se assinillo conosciti.vamente la mela, io resto io
e la mela resta la mela).
Essendo l'Essere Assoluto, Dio porta tutto in se stesso e
dw1que conosce tutto in se stesso: nei minimi dettagli,
giacché sono essere; e nell'assoluto presente della sua
eternità: non prevede il futuro, né ricorda il passato, ma
tutto è nel suo presente immutabile. Se così non fosse,
quando il presente diventa passato, anche la conoscenza
si muterebbe: ma Dio è immutabile.
Dio è volontà assoluta: vuole, cioè apprezza, cioè ama assolu-
tamente se stesso come bene assoluto; ma è anche libero
rispetto ai be~Li relativi o finiti: se li vuole non è per arricchir-
si, ma per diffondere la sua gioia, cioè la coscienza della sua

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assoluta pienezza di bene. Dw1que Dio è onnipotente: può
tutto eccetto l'impossibile o assmdo, perché l'assmdo è nulla
(Lm cerchio quadrato è nulla) e potere nulla è non potere.

La Trinità

Dio è l'Essere Assoluto, uno, unico, e perciò immoltiplicabi-


le e indivisibile. Se per Rivelazione si ammettono in Dio le
processioni spirituali di generazione (a modo intellettivo) e
di spirazione (a modo affettivo) che distinguono le Persone,
non dovranno però comportare mutamento, dipendenza e
diversità. Si identificano con la sostanza divina ma compor-
tano Lma reale distinzione tra generante e generato e tra spi-
ratore e spirato, cioè tra i termini delle due processioni.
Visto che non si deve ammettere moto, dipendenza e
diversità di sostanza tra generante e generato, queste saran-
no semplici relazioni che si distinguono reah11ente tra loro
per la pura opposizione di origine: la paternità dalla parte
del generante e la l:ìliazione dalla parte del generato. Allo
stesso modo, lo spiratore e lo spirato si distinguono per
opposizione di origine: lo spirato è la spirazione passiva; e
lo spiratore? Non può essere la paternità, altrimenti il
generato non sarebbe la filiazione ma la spirazione passiva;
non può essere la filiazione, altrimenti la spirazione passiva
sarebbe la paternità. Dw1que lo spi..ratore sono la paternità
e la filiazione insieme come unico principio: sono una
quarta refazione, ma non una quarta Persona.
Siccome le relazioni si distinguono tra loro ma si identifica-
no con l'unica sostanza o sussistenza divina, si diranno sus-
sistenti e si chiameranno con i termini concreti: Padre,
Figlio o Verbo e Spirito Santo. E si dirà che lo Spirito pro-
cede dal Padre e dal Figlio. Perciò, le Persone trinitarie non
sono tre sussistenti in relazione (politeismo) , ma tre relazio-
ni sussistenti, di un'unica sussistenza (monoteismo).
E così, pur distinte per l'opposizione di origine (il Padre è
principio non da principio, il Figlio è principio da principio,

lO
lo Spirito è non principio da principio), sono assolutamente
uguali e sono l'una nell'altra inseparabi111ente. Dunque, se
le missioni delle Persone inviate all'anima w11ana per santifi-
carla riguardru1o quelle che procedono (Figlio e Spirito), il
Padre si dona.

La creazione

Se Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussistente, tutto ciò


che è diverso da Dio è per partecipazione: e la partecipa-
zione quanto all'essere equivale a esser nulla o non essere
senza la partecipazione (come ciò che partecipa della biru1-
chezza per esser bianco, senza la biruKhezza, è non bianco).
E se è per partecipazione quanto all'essere, esso dipende
tutto e totalmente da Dio, anche dal suo libero volere, giac-
ché Dio non ne ha bisogno. Ciò significa che è creato.
L'atto creatore, identificru1dosi con Dio, è immutabile. Ma
ru1che dalla parte della creatura non si può dare mutru11ento
nell'esser creata, giacché non esiste prima dell'esser creata,
evidentemente. DLmque l'atto creatore si risolve nella pura
relazione di dipendenza tutta e totale della creatura o
mondo dal Dio creatore.
Se si definisce la creazione come atto con il quale Dio pro-
duce dal nulla tutte le cose, questa produzione deve esclu-
dere il movimento e dLmque è p ura relazione. Se la si vede
dalla parte della creatura, essa è di reale dipendenza da Dio;
se la si vede dalla parte di Dio, essa è di pura ragione, giac-
ché non può aggiw1gersi a Dio, Essere Assoluto, come acci-
dente o mutamento: il mondo potrebbe esser creato dall'e-
temità perché non possiru11o dedurre la decisione libera di
Dio né riusciamo con la ragione a scorgere l'origine. La
ragione coglie la pura dipendenza tutta e totale adesso.
D mondo creato è uno perché dipende dall'unico Dio, ma
contiene una molteplicità ordinata di differenti creature, per-
ché non basta una creatura per esprimere la perfezione di
Dio. Anche il male vi ha posto, essendo legato alla corruttibi-

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lità di ahmi enti ed è petmesso da Dio per l'equilibrio dell'u-
niverso (la generazione del fuoco consuma l'ossigeno) e
per ottenere un bene migliore. Ma non può essere assoluto
perché, come privazione, tocca un soggetto senza conomperlo
completamente, altrimenti toglierebbe se stesso (come la cecità
di lill animale). E così il tutto e ogni cosa, secondo la propria
natma, soggiacciono alla provvidenza e al govemo di Dio.

G li angeli

Sono creature assolutamente immateriali, cioè spirituali,


volute da Dio per la perfezione dell'wuverso e per il suo
servizio: esprimono la somiglianza massima con Dio nel-
l'ordine intellettuale (l'angelo più intelligente, con w1a sola
idea infusagli da Dio, comprende più cose nella loro singo-
larità, perché non sono idee astratte) , fuori dello spazio e
del tempo; ma sono presenti anche nel mondo corporeo
con la loro virtù operativa esercitata sui corpi al setvizio di
Dio: non sono in w1 luogo, ma è il luogo in cui è il corpo su
cui operano che si trova in essi.
Possono influire sull'intelligenza dell 'uomo e sulla sua
volontà muovendo le immagini sensibili e i sensi che di-
spongono l'uomo a conoscere e a volere, ma non possono
costringerlo. Poiché sono immateriali, ciascuno fa specie a sé
e si distinguono per gerarchie: quella più alta è quella dei
Cherubini e Serafini che assistono Dio; la più bassa è quella
degli angeli Custodi, che assistono l'uomo e sono nella beati-
tudine eterna di Dio. Mentre vi sono angeli cattivi castigati
all'inferno e tentatori i quali sono tali fin dal primo istante
della creazione per libera scelta: creati in grazia, subito, all'i-
stante, hanno scelto la contrarietà a Dio per superbia.

n mondo corporeo
I sei giorni della creazione, distinzione e abbellimento cor-
rispondono alle tre parti del mondo (cielo, acqua, terra)

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con la duplice modalità della distinzione e dell'abbellimen-
to: il numero sei dice perfezione, in quanto risulta dalla
sonm1a dei suoi divisori: uno, due e tre. Un giorno per le
creature spirituali, due per quelle materiali e tre per l'ab-
bellimento. Sono un giorno solo perché la serie dei giorni
va riferita all'ordine di natura esisten te tra le opere asse-
gnate ai vari giorni. Sono indicati dalla Scrittura in termini
narrativi adeguati: ma vanno interpretati. n settimo è il
riposo e il godimento divino.

L'uomo

L'uomo è creato a immagine di Dio, in quanto è anch'egli


principio delle proprie azioni in forza del libero arbitrio e
del dominio che ha su di esse. L'immagine di Dio nell'uomo
è meno perfetta di quella dell'angelo, ma da w1 certo pw1to
di vista la supera, perché l'anima intellettiva è tutta in tutto il
corpo e tutta in ogni sua parte, come Dio è nel mondo. E
quando l'anin1a, ricordando se stessa, si conosce e si ama ha
in sé Lma disposizione a portarsi su Dio: e appena ha Dio
per oggetto, essa esprime in sé l'immagine della Trinità.
L'anima dell'uomo è una sostanza spirituale, perché, es-
sendo capace di autorillessione, cioè autocoscienza, non
dipende dal corpo e dw1que nòn è generabile, ma è creata
immediatamente da Dio, e non si corrompe con la morte
dell'uomo; ma essa ne è anche l'wuca forma sostanziale,
perché è il principio delle attività dell'uomo: intendere, ma
anche sentire e nutrirsi, il che non avviene senza il corpo.
Perciò comunica alla materia del corpo lo stesso essere per
cui sussiste, così che l'essere del composto wnano è quello
della stessa anima spirituale. L'anima non si aggiunge al
corpo, ma lo fa essere. n maggior grado di intelligenza di
uno è dovuto perciò alla migliore disposizione corporea: a
sensibilità alta corrisponde intelligenza acuta; chi ha imma-
ginativa, cogitativa e memoria meglio disposte è meglio
pmtato all' intellezione.

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L'anima è dw1que principio di tutte le capacità e operazioni
dell'uomo: la vegetativa (nutritiva, accrescdiva, generativa),
la sensitiva (sensi esterni: vista, udito, al/atto, gusto, tatto;
sensi interni: senso comune o sensazione, fantasia , cogitativa
o estimativa dell' utile-dannoso, memoria), l'appetitiva
(la sensualità del concupiscibile e dell'irascibile; la volontà
che è spirituale), la locomotoria e l'intellettiva (l'intelletto
agente, che fa conoscere, e l'intelletto posszbile o ragione che
conosce, secondo il modo speculativo e quello pratico) .
La conoscenza intellettiva nell'uomo avviene per astrazione
dalle esp erienze dei sensi, perché le immagini sensibili
sono il materiale su cui agisce l'intelletto agente perché
l'intelletto possibile conosca. Così, nulla è nell'intelletto
che prima non sia stato nel senso. Per questo il nostro
intelletto, nello stato di wuone col corpo, non può capire
senza rivolgersi alla fantasia perché il suo oggetto proprio
è l'essenza delle cose materiali (per capire qualcosa o spiegar-
la facciamo degli esempi con la fantasia). Tutto ciò che noi
conosciamo i11tellettuaL11ente lo conosciamo per analogia a
partire dalle realtà sensibili. Il nostro intelletto conosce
prima i dati più w1iversali, prima in modo confuso e gene-
rico e poi distinto e specifico, componendo e dividendo i
concetti con grad ualità: dall'essenza alle proprietà e alle
relazioni, per via di giudizi affermativi e negativi; il che
vuol dire ragionare. L'intelletto conosce i corpi in modo
immateriale, universale e necessario; non conosce diretta-
mente i singolari corporei, perché astrae dalla materia che
è la condizione della individuazione delle realtà corporee;
il singolare contingente è colto direttamente dal senso.
La volontà per natura non può non volere la beatitudine o
fine ultimo, così come non può non volere per necessità di
fine w1 mezzo per raggiw1gerlo; ma non vuole necessaria-
mente tutto ciò che vuole, perché ciò che non è evidente-
mente connesso con la beatitudine non costringe la volontà.
E così essa si dice libero arbitrio perché fa sì che l'uomo
agisca con un giudizio libero nelle realtà contingenti, cioè

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aperto a soluzioni opposte: come risulta dall'uso dei consi-
gli, delle esortazioni, dei precetti, delle proibizioni, dei
premi e delle pene, come anche dai ragionamenti probabili
rispetto al da farsi e alla persuasione retorica.
n corpo LU11ill10 è dotato della migliore elisposizione perché
la materia è per la forma e per le sue operazioni: il corpo è
per l'muma intellettiva. Così l'uomo ha il tatto più perfetto
che è il fondm11ento eli tutti gli altri sensi; è dotato eli mmu
che sono lo strw11ento degli infuuti strw11enti escogitabili
con la ragione; ha un portrunento eretto che favorisce la
conoscenza, la percezione della bellezza e il parlare. n
primo uomo fu creato in grazia, perché l'integrità della
subordinazione del corpo all' muma e delle facoltà inferiori
alla ragione non è dovuta alla semplice natura, altrimenti
sarebbe rimasta ru1ehe dopo il peccato. Anche la suboreli-
nazione a Dio non dipende dalla natura ma dalla grazia.

nfine ultimo e la beatitucU11e


Le azimu wnm1e sono libere e deliberate, cioè in vista eli un
fine; dw1que l'uomo agisce per Lm fine ed esiste Lm fine ulti-
mo, perché non si può andare all'infuuto nei motivi dell'azio-
ne: il desiderio, senza w1 ultimo scopo, non nascerebbe e la
deliberazione non si chiuderebbe mai nella scelta del primo
mezzo per raggiungerlo. Il fine ultimo della vita wnru1a è la
beatitudine, perché l'uomo desidera naturalmente essere feli-
ce e consiste nella operazione più alta rispetto all'oggetto più
nobile: cioè la visione intellettiva dell'essenza eli Dio. Il che
implica l'aiuto elivino della grazia, perché supera le capacità
natmali, ed è conseguibile nell'alu·a vita, ma ha come corredo
la gioia, il benessere del corpo e la compagnia degli mnici.

La volontarietà

La volontarietà perfetta si trova solo nella razionalità, per-


ché solo il razionale conosce il fine sotto l'aspetto eli fu1e e

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dw1que anche ciò che ad esso è ordinato: conseguentemen-
te può deliberare su tutto questo. La volontà è mossa dal-
l'intelletto e a sua volta muove tutte le altre facoltà perché è
l'intelletto che presenta l'oggetto che specifica la volontà;
ma è la volontà che intende il fine per il quale ogni agente
agisce: dunque muove all'esercizio se stessa, l'intelletto e le
altre facoltà. Volendo il fine, muove se stessa a volere le
cose ordinate al fine. La scelta della volontà segue il giudi-
zio pratico ultin1o dell'intelletto derivante dal consiglio, ma
che sia l'ultimo lo determina la scelta della volontà. Il
comando esecutivo spetta all'intelletto. L'omissione è vo-
lontaria perché con il volere si p uò eliminare l'assenza del
volere. La violenza non costringe la volontarietà ma solo
l'atto comandato: si può impedire il camminare legando i
piedi ma non il voler can1minare. ll timore non toglie aSSO-
lutamente la volontarietà; la concupiscenza l'alimenta;
l'ignoranza invincibile invece la toglie. Le circostanze del-
l'agire volontario sono sue aggravanti o attenuanti: chi, che
cosa, dove, con quali mezzi, perché, in che modo, quando,
intorno a che cosa.

Bontà e malizia

Si dicono buone le azioni conformi alla ragione e cattive


quelle contrarie: la ragione è lo specifico dell'agire wnano.
La volontà che discorda dalla ragione è sempre cattiva per-
ché, anche se erronea, la coscien za è sempre vincolan te
presentando il bene alla volontà. Se volesse w1 oggetto in
sé buono, ma presentato come cattivo, sarebbe cattiva (per
es. se credere in Cristo fosse presentato dalla coscienza
come male, credere sarebbe peccan1inosol. La volontà che
concorda con la ragione erronea però non sempre è
buona, ma solo se è invincibilmente erronea. Non si può
volere LU1 male a fin di bene: si deve volere il bene a motivo
del bene. In base all'atto in temo della volontà si ha la spe-
cificazione formale data dal fine, in base a quello estemo si

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ha la specificazione materiale data dall'oggetto: chi mente
per rubare è più ladro che mentitore.
Ci sono atti specificamente indifferenti sul piano morale
(es. grattarsi la barba); ma non ci sono atti individuali indif-
ferenti moralmente perché in concreto ogni atto è delibera-
to rispetto all'intenzione eli Lm fine, o buono o cattivo. L'at-
to buono o cattivo implica le nozioni di merito o di demeri-
to per la giusta retribuzione che esso esige; così come le
nozioni di lode o biasimo in base alla volontarietà, e quelle
di retto o peccaminoso in base all'ordine al fine. Ma in
fondo , la bontà della volontà dipende dalla conformità con
la volontà divin a, perché l'ultimo fine della volontà wm uia è
il sommo bene, che è oggetto proprio della volontà divina.

Le passioni

Le passioni sono moti dell'appetito sensitivo e implicano


Lm'alterazione fisica (es. nell'u·a ci si riscalda e si arrossisce) .
Sono w1dici. Nel concupiscibile, rispetto al bene e al male
come tali, si trovano amore e odio, deszderio e fuga, piacere e
tristezza. Nell'u·ascibile, rispetto al bene e al male ardui, si tro-
vano speranza e disperazione, audacia e timore, zi·a. L'amore è
la prima delle passioni perché per tendere a Llll fine occorre
appw1t0 wÙttitudli1e O proporzione ad esso. ll piacere O
gioia è il fine. Le passioni principali sono gioia e tristezza per
l'ultimo compimento; speranza e timore per l'intensità del
moto. Le passioni, in quanto soggette al comando della
ragione e della volontà, sono buone o cattive; ma come puri
moti dell'appetito sensitivo non sono né buone né cattive.

Le virtù

Le virtù Lll11ane sono abiti o qualità buone della mente,


con le quali si vive rettamente, e di cui nessLmo usa male.
Esse fann o sì che le azioni siano compiute in modo facile,
spontaneo e dilettevole, consistendo nel giusto mezzo tra

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l'eccesso e il difetto. Le virtù intellettuali danno la capacità
di ben operare, quelle morali anche il buon uso di tale
capacità e sono virtù i.n senso stretto, perché sono abiti
elettivi, cioè fatti per fare una buona scelta. Le virtù intel-
lettuali sono: la sapienza, la scienza, l'intelletto dei primi
principi e l'arte (come saper fare). Le principali virtù morali
sono dette cardinali: prudenza, giustizia, fortezza e tempe-
ranza. Si dicono acquisite perché guadagnate con la ripeti-
zioni di atti umani rispetto ad oggetti wmmi.
Si dicono virtù teologali quelle ·che hanno Dio per oggetto
e per motivo, sono infuse da Dio: non tendono al giusto
mezzo ma al sommo. E sono la fede, la speranza e la carità.
Per la carità anche le virtù LU11ane raggiungono il senso
pieno di virtù. I doni dello Spirito Santo sono abiti che
dispongono l'anima ad esser mossa dallo Spirito così che
agisca per istinto divino , sen za bisogno di deliberare
secondo la ragione umana. Essi sono: sapienza, scienza,
intelletto, consiglio ,fortezza, pietà, timore di Dio.

Vizi e peccati

n vizio è l'abito contrario alla virtù : come tale è contro la


ragione e la natura dell'uomo . n peccato è Lll1 atto umano
cattivo , cioè privo del debito ordine d ella ragione nella
quale si esprime la legge eterna: è una parola, un'azione o
w1 desiderio contro la legge eterna, perché la materia del
peccato è l'atto w11ano; la forma, cioè l'aspetto di male o
disordine, è la contrarietà alla legge eterna.
La caùsa del peccato è la volontà e tutto ciò che soggiace al
suo comando. Non può essere Dio perché non è difettoso,
e il peccato è w1 difetto. Neppme il dem onio, perché può
solo tentare con suggestioni, ma non muovere la volontà.
n peccato originale di Adamo si trasmette per generazio-
ne, perché tutti gli uomini discendenti da lui sono come w1
uomo solo: da lui ricevono la stessa natura per generazio-
ne. È un abito disordinato nell'anima come la malattia per-

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ché è formalmente la privazione della giustizia originale;
fragilità, ignoranza, malizia e concupiscenza sono le ferite
conseguenti. Anche la morte e le altre miserie corporali ne
sono effetti. il peccato più grave è quello contro Dio, poi
quello contro l'uomo, poi quello contro i beni esterni.
ll peccato veniale implica solo W1 disordine relativo ai mezzi;
il mortale, invece, è rispetto al fine ultimo, perché toglie la
carità. Ma un peccato veniale può diventare mortale sogget-
tivamente se l'uomo lo pone come fine ultimo o lo fa mezzo
per w1 peccato mmtale. E w1 peccato mortale può diventa-
re veniale soggettivamente per imperfezione dell'atto, cioè
per inawertenza o mancanza di deliberazione.

La legge

La legge è un comando della ragione ordinato al bene


comune, promulgato (deve essere conosciuta per poter
obbligare) da chi è incaricato di Lma collettività. Comanda
gli atti virtuosi, proibisce gli atti cattivi, permette gli atti
indifferenti, punisce la disobbedienza per farsi obbedire.
La legge eterna è il piano eterno con il quale Dio, princi-
pe dell'universo, governa le cose. La legge naturale è la
partecipazione della legge eterna nella creatura razionale,
che può provvedere a se stessa e alle ~ltre cose. n suo
primo precetto è: "il bene è da farsi e il male da evitarsi";
gli altri sono formulati secondo le inclinazioni naturali
verso il bene da farsi: l'autoconse1vazione, comune a tutte
le sostanze; l'wuone del maschio con la femmina e la cura
della prole, comw1e a tutti gli animali; la conoscenza della
verità su Dio e il vivere in società, propri dell'uomo.
La legge umana è il complesso delle disposizioni particola-
ri, elaborate dalla ragione wnana per via di argomentazimu
a partire dai precetti universali della legge naturale. Obbli-
ga in coscienza se giusta, cioè finalizzata al bene comw1e,
dall'autorità competente e proporzionata per uguaglianza
alle capacità dei sudditi. Ma non se ingiusta, a meno che

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non si tratti di evitare scandali o turbrunenti. Va assoluta-
mente trasgredita se contraria al bene divino.
La legge divina [positiva] è necessaria perché l'uomo è
chiru11ato a w1 fine ultimo che supera le sue capacità natu-
rali; l'uomo eviti l'errore e sia certo nelle azioni che deve
compiere; la legge W11ill1a non può comru1dare efficacemen-
te gli atti interni; la legge LU11ana non può proibire tutte le
azioni cattive, perché ne verrebbe compromesso il bene
comune. La legge divin a si distingue in ru1tica e nuova,
come imperfetta e perfetta, come il bambino e l' ad ulto:
l'antica riguardava i beni sensibili e terreni, regolava gli atti
esterni e traeva forza dal timore della pena (precetti morali,
cioè decalogo, e cerimoniali rispetto a Dio, giudiziali rispet-
to al prossimo); la legge nuova o evangelica riguarda i beni
spirituali e celesti, regola gli atti interni e trae forza dall'a-
more infuso nel cuore dalla grazia di Cristo.
La legge evangelica è principali11ente LU1a legge infusa e,
secondariru11ente, scritta perché è principaL11ente la stessa
grazia dello Spirito Santo; ma contiene anche degli aspetti,
relativi alla fede e ai costLmu, che vruu1o appresi con la paro-
la viva o scritta. Conferisce la giustificazione rispetto all'in-
fusione della grazia dello Spirito Sru1to; ma non rispetto agli
insegnru11enti della fede e dei precetti per l'azione wnana,
perché "la lettera uccide, lo Spirito dà vita " (2 Cor 3,6):
anche la lettura del Vangelo potrebbe uccidere, se non ci
fosse la grazia interiore della fede che salva.

La grazia

L'uomo ha bisogno della grazia elevante per conoscere il


vero soprannaturale e compiere il bene soprannaturale.
Ma anche per il bene naturale, perché dopo il peccato origi-
nale la natura w11ana ferita ha bisogno della grazia sanante.
E senza la grazia l'uomo non può non peccare, proprio
perché occorre Lll1 risru1ru11ento della natura: è impossibile
che resti a lw1go senza peccato mortale, perché la ragione

20
non è del tutto sottoposta a Dio. Anche in grazia l'uomo
non può fare il bene ed evitare il male senza l'aiuto della
grazia perché la grazia abituale, sanante ed elevante, impli-
ca ancora una mozione attuale ad agire da parte di Dio; e
poi non risana l'uomo totalmente.
La grazia santificante è quella che congiw1ge l'uomo diretta-
mente a Dio e lo rende fmmalmente santo. Per essa l'uomo
partecipa della natura divina mediante la natura dell'anima,
secondo w1a certa somiglianza e generazione, o ricreazione.
Solo Dio causa la grazia perché solo Dio deifica, come solo
il fuoco infuoca: la grazia è w1a partecipazione assimilativa
della natura divina. Ogni preparazione dell'uomo alla grazia
è opera della grazia, anche l'atto di libero arbitrio di prepa-
razione all'azione della grazia è mosso da Dio.
L'uomo può avere conoscenza del proprio stato di grazia
per rivelazione privata o per congettura, attraverso dei
segni: trovare in Dio la propria gioia, giacché c'è un'espe-
rienza di dolcezza; disprezzare le cose del mondo; non
avere coscienza di alCLm peccato mortale. E l'azione con
CLÙ Dio predispone il libero arbitrio e infonde la grazia è
istantanea, giacché la sua capacità operativa è infinita ed
eterna, gli atti del libero arbitrio sono istantanei per natura,
giacché l'anima w11ana è essenzialmente sopra il tempo e
indirettamente è nel tempo, a motivo della sensibilità. La
santificazione o deificazione non è un'opera miracolosa,
perché l'anima è per natura capace di ricevere la grazia,
essendo creata ad immagine di Dio.
Con la grazia si può meritare il suo aumento e la vita eter-
na, ma non si può meritare la prin1a grazia: il principio del
merito non può essere meritato. Non si p uò meritare la
perseveranza sino alla fine, perché dipende unicamente
dalla mozione divina, che è il principio di qualsiasi merito
e dunque non può essere meritata. Si chiama grazia
carismatica quella che non santifica chi la possiede, ma
rende cooperatori alla santificazione altrui: la profezia,
i carismi in specie e i miracoli.

21
Le virtù teologali

La fede è w1 abito intellettivo con cui inizia in noi la vita


etema e che fa aderire l'intelletto a realtà che non si vedono.
Si conosce Dio a motivo di Dio, credendo Dio rivelato e
concredendo l'autorità di Dio rivelante per la quale lo si
crede: la fede è perciò assolutamente divina. Se viene espres-
sa i11 proposizioni articolate (il Credo), essa tuttavia va diret-
tamente a Dio in se stesso. Ad essa si legano il dono dell'in-
telletto (che ne dà l'intimità con tro qualsiasi obiezione)
con la beatitudine dei pUl'i di cuore, e il dono della scienza
(che fa giudicare rettamente delle creature che possono al-
lontanare da Dio), con la beatitudine degli afflitti consolati.
La speranza è Lm abito che fa aderire a Dio per raggiunge-
re la beatitudine eterna adeguando alla misura divina: cioè
la confidenza in Dio. E da Dio non si può sperare qualco-
sa che sia meno di Dio, cioè la sua beatitudine. Ad essa si
lega il dono del timore filiale (della colpa) e setvile (della
pena), al quale corrisponde la beatitudine della povertà di
spirito: perché il rispetto filiale e la soggezione a D io impli-
cano il non cercare in se stessi la grandezza.
La carità è 'l'amore di benevolenza reciproca tra Dio e
uomo fondato sul dono della comw1m1za di partecipazio-
ne della beatitudine divina. È la più nobile delle virtù per-
ché raggiw1ge direttamente Dio in se stesso. Perciò, senza
carità non si può dare in senso assoluto una vera virtù, per-
ché essa è la virtù in senso vero e assoluto in quanto uni-
sce al fine ultimo: le virtù legate a fini patti colari sono virtù
in modo impe1/etto, se non vengono ulteriormente ordina-
te al fine ultimo (come non può essere vera la scienza se
mm1Ca la giusta nozione del prin1o principio indimostrabi-
le, così non è vera la giustizia o la castità senza l'ordine al
fine ultimo). Con essa si mna sia Dio che il prossimo e anche
la carità stessa: per il fatto che w1o mna, ama di m11are. Dio
deve essere m11ato totalmente perché non può non essere
preso che nella sua totalità; il prossin1o come se stessi, cioè:

22
per Dio, così che l'amore sia santo; nel bene, così che
l'amore sia giusto; non per proprio vantaggio, così che
l'amore sia vero. Ad essa si lega il dono della sapienza che
è intellettivo, ma la perfezione nelle cose di Dio si ha per
esperienza di w1 certo sapore per connaturalità affettiva, al
quale corrisponde la beatitudine degli operatori di pace,
cioè figli nella Sapienza che è il Figlio. E da ciò derivano
gioia, pace interiore, misericordia, beneficenza, elemosina,
correzione fraterna secondo buon senso.

Le virtù cardinali

La prudenza è la retta ragione delle azioni da compiersi,


cioè determina i modi e le vie per raggiungere il giusto
mezzo, tra eccesso e difetto, in ordine al fine: che dw1que è
presupposto, come i principi alle conclusioni. Il suo atto
principale è il comando, che è applicare all'atto ciò che si è
deliberato e giudicato giusto. A tale scopo sono indispen-
sabili al suo atto la memoria, l'intelligenza, la docilità, la
sagacia o solerzia di congettura, la ragione, la previdenza, la
circospezione, la cautela. Yi sono anche diverse specie di
prudenza: personale, economica, governativa, politica (in chi
è governato), militàre. Si dicono prudenza anche alcune
virtù annesse rispetto ad atti secondari: la buona delibera-
zione, il buon giudizio nell'ordinario e nello straordinario.
Ad essa si lega il dono del consiglio che corona la ricerca
razionale e al quale corrisponde la beatitudine dei miseri-
cordiosi, perché "la pietà è utile a tutto" (1 Tm 4,8).
La giustizia è l'abito mediante il quale si dà a ciascuno il
suo, cioè il giusto, con tm volere costante e perem1e. Il giusto
è il dovuto ad altri secondo una certa uguaglianza, e questo
è il diritto (che p uò essere naturale, delle genti, cioè legato
a conclusioni argomentative da principi naturali, o positivo,
cioè convenzionale). Perciò le parti costitutive della giusti-
zia sono fare il bene dovuto per costituire l'uguaglianza
e evitare il male nocivo per conservare l' uguaglianza.

23
Ci sono due specie di giustizia: la commutativa, cioè la giu-
stizia che regola i rapporti tra le parti, cioè tra due persone
(come avviene negli scambi possibili tra individui: es. com-
pravendita); la distributiva, cioè la giustizia che regola i
rapporti del tutto con le parti, cioè la distribuzione delle
cose comuni in maniera proporzionale: adeguando la cosa
all'in1portanza e alla indigenza di w1a persona rispetto al
bene comune. Non si dà a tutti la stessa cosa, ma a ciascu-
no il suo. Le virtù annesse sono la religione, la pietà,
l'osservanza, la veracità, la gratitudine, la vendetta, la libera-
lità, l'affabilità: perché convengono con la giustizia nel rife-
rin1ento agli altri, ma se ne discostano perché non hanno la
perfezione nel raggiLmgere l'uguaglianza o nella ragione di
dovuto. Alla giustizia si lega il dono della pietà che ci spin-
ge a prestare un culto a Dio in quanto Padre e non in
quanto Creatore. Ad esso corrisponde la beatitudine dei
miti , perché la mansuetudine serve a togliere gli ostacoli
alla pietà.
· La fortezza è l'abito ch e reprime il timore e modera
l'audacia, così che la volontà non si ritragga dal bene.
Riguarda il pericolo di morte e ha come gesto principale
il martirio . Le virtù legate alla fortezza ma rispetto ai
pericoli secondari corrispondono alle sue due parti: rispet-
to all'aggredire abbiamo la fiducia o magnanimità (nell'ani-
mo) e la magnificenza (nell'opera) ; rispetto al sostenere
abbiamo la pazienza (nell'animo) e la perseveranza (nell'o-
pera). n dono della fortezza le dà la sicurezza di superare i
pericoli e ad esso corrisponde la beatitudine degli affamati
di giustizia, perché è un'opera ardua.
La temperanza è l'abito che modera secondo ragione i pia-
ceri del tatto più intensi, cioè relativi al cibo, alla bevanda e
alla sessualità, ma anche le tristezze. Per questo ha bisogno
della vergogna che fugge il turpe e dell'onestà che ama la
bellezza del decoro. Ma ha diverse specie: l'astinenza per i
piaceri del cibo, la sobrietà per i piaceri della bevanda, la
castità per i piaceri legati all'atto sessuale e la pudicizia per

24
quelli secondariamente connessi ad esso. Nei piaceri meno
intensi essa ha come virtù annesse: la continenza per tratte-
nere il moto della volontà agitata dalla passione; l'umiltà
per moderare l'impeto verso l'eccellenza; la mansuetudine
o demenza per moderare l'ira vendicativa; il buon ordine
nei movimenti; il decoro per agire convenientemente;
l'austerità per il parlare; la parsimonia o economia per non
cercare il superfluo; la moderazione o semplicità per non
cercare le cose troppo raffinate anche nell'abbigliamento;
la studiosità che modera la curiosità; l'eutrapelzà che mode-
ra i piaceri del gioco. Ad essa è legato il dono del timore
che allontana da ciò che può offendere Dio e al quale si
collega la beatitudine dei poveri in spirito.

Vita contemplativa e vita attiva

La vita contemplativa è assolutamente superiore alla vita


attiva, perché l ) si addice all'uomo rispetto all'eccellenza
del suo intelletto (che ricerca, medita o conszdera o specula e
contempla); 2) può essere più continua; 3) il suo godimento
è superiore; 4) è più autonoma, avendo bisogno di poco;
5) è amata per se stessa; 6) consiste in una certa quiete;
7) si svolge nella sfera del divino; 8) impegna ciò che di più
eccellente c'è nell'uomo, cioè l'intelletto. Ma, nel caso di
necessità, è più importante la vita attiva.

Stati di perfezione

I vescovi e i religiosi appa1tengono allo stato di perfezione


perché questo implica una obbligazione perpetua e solen-
ne alle pratiche di perfezione, con l'ufficio pastorale e la
consacrazione, e con i voti (povertà, castità, obbedienza).
Ma siccome lo stato di perfezione indica solo l'atto con il
quale ci si obbliga solennemente a ciò che appartiene alla
perfezione, ma non è detto che la si possegga di fatto con
la carità, ci possono essere degli in1perfetti nello stato di

25
perfezione e dei perfetti al di fuori: perché la carità può
essere posseduta anche fuori da quello stato, dato che non
ne è l'effetto. Il primo posto fra gli ordini reLgiosi spetta a
quelli ordinati all'insegnamento e alla predicazione, per-
ché comunicare agli altri le verità contemplate è superiore
al contemplarle semplicemente: così come l'illuminare è
superiore al semplice risplendere.

Cristo Salvatore

L'incarnazione di Dio era conveniente perché è convenien-


te alla sonm1a bontà comwucarsi in modo sonm1o. Senza
mutamento nell'etenutà di Dio: giacché è la creatura che si
è muta in modo nuovo a Dio e non viceversa. E la conve-
nienza sta in questo: Dio diventa uomo perché l'uomo
diventi Dio. L'incarnazione è disposta da Dio a rimedio del
peccato e la nat:w·a Lm1ana, dopo il peccato (''feLce colpa"),
è stata così elevata a Lm livello superiore: Dio permette w1
male per trame un bene maggiore.
11 Cristo la natma LU11ana è muta al Figlio o Verbo ipostati-
camente, cioè nella persona, perché l'muone accidentale con-
duce all'eresia di Nestorio: w1a semplice w1ione operativa
morale tra l'uomo Gesù e il Verbo; l'w1ione essenziale porte-
rebbe all'eresia del Monofisismo, che confonde le due natu-
re. Dw1que si deve dire che la persona del Verbo sussiste
nelle due nat:w·e, quella divina e quella wnana, senza confu-
sione e senza giust;pposizione delle due. 11 Cristo og11i natu-
ra compie in comtmione con l'altra ciò che le è proprio per-
ché aluimenti la natura w11ana di Cristo sarebbe imperfetta
oppure le due nat:w·e si sarebbero confuse.
Gli attributi della natura w11ana e della natura divina di
Cristo si dicono di Dio e dell'uomo perché w1ica e identica è
la persona indicata dalle due nature; occorre però distinguere
l'aspetto per cui vengono predicati, cioè secondo la natura
w11ana o secondo la natura divina (per es. Cristo è mortale
secondo la natura umana e immortale secondo la natura

26
divina). In Cristo ci sono due volontà, w1a divina e W1a
w11ana, perd1é la natma w11ana di Cristo è perfetta e la natu-
ra divina non ha subito menomazioni. Cristo possedeva la
scienza divina, in quanto Dio, quella creata, in quanto uomo:
la scienza beatifica (come salvatore), quella infusa (come
uomo perfetto) e quella acquisita (come esercizio naturale).
Era conveniente che il corpo assLmto dal Figlio di Dio sog-
giacesse alle debolezze lll11ane per espiare i peccati degli
uomini; facilitare la fede nell'incarnazione; darci w1 esem-
pio di pazienza.
Cristo è mediatore in quanto uomo, perché così dista per-
fettamente da entrambi gli estremi, ma anche trasmette
all'uno ciò che appartiene all'altro: ha in comune con Dio
la beatitudine e con gli uomini la mottalità; offre agli uomi-
ni i doni di Dio e a Dio le suppliche e le espiazioni per gli
uomini. A Cristo come uomo compete di essere il capo
della Chiesa, perché la Chiesa è il corpo mistico di Cristo e
Cristo è la sua testa: per il primato d'wuone con Dio; per
la perfezione del possesso delia grazia; per la virtù çli
comwucarla a tutte le membra del corpo nustico.
La Beata V ergine Maria è la vera e naturale madre di
Cristo, perché il corpo di Cristo è preso da lei; ed è eretico
negare che la Beata Vergine sia madre di Dio, perché ha
generato la persona divina del Figlio secondo la natura
w11ana: il nome Dio qui indica la sola persona del Figlio.
L'insegnamento di Gesù non fu mai segreto, bensì pubbli-
co, anche l'insegnamento in parabole alle folle era per adat-
tarsi alloro grado di comprensione. Ed era convetuente che
non Èosse per iscritto perd1é l'eccellenza dell'insegnamento
implica che si in1prima direttan1ente nel cuore dell'uditore:
Gesù insegnava come uno che ha autorità (Mt 7 ,29);
la sublinutà di w1a dottrina non è circoscrivibile in libri.
La morte in croce rispecchia il disegno stabilito da Dio
(Le 22,22) e fu sommamente conveniente perché il simbo-
lo della croce abbraccia tutto il mondo e indica (E/3,18):
larghezza (opere buone delle mani), 1W1ghezza (stabilità,

27
perseveranza), altezza (speranza), profondità (grazia nasco-
sta che sostiene tutto).
Era necessario che Cristo risorgesse, perché la giustizia
divina prevede che chi si w11ilia sia esaltato; conferma la
divinità di Cristo; infonde la speranza che anche noi risor-
geremo; noi viviamo Lma vita nuova ·in Cristo; con la sua
gloria assicura il nostro bene.

I sacramenti

il sacramento è Lm segno che indica una realtà sacra in


quanto capace di santificare gli uomini.. E comprende in sé
l'indicazione di tre cose tra loro coordinate: la passione di
Cristo, come causa della santificazione; la grazia e le virtù,
come /o rma della santificazione; la vita eterna, come fine
della santificazione. Nei sacramenti le realtà sensibili sono
la materia (es. pane e vino nell'eucaristia) e le parole sono
la forma (es. "questo è il mi. o corpo" , "questo è il calice del
mio sangue"), che ha il compito di determinare: e la deter-
minazione riguarda il senso delle parole e non il loro suono
perché esse operano "in quanto credute" e non "in quanto
prommciate"; ma la corruzione intenzionale nella pronun- ·
eia o w1 suo errore tanto grave da distruggere·il senso della
frase corrompe la forma e dw1que il sacramento.
I sacramenti sono necessari per la salvezza w11ana, perché
è conveniente che l'uomo sia condotto all'ordine dello spi-
rito mediante le cose sensibili; con queste azioni. materiali
l'uomo evira gli atti di superstizione. I sacran1enti causano
la grazia a modo di causa strumentale, perché solo Dio
può essere causa agente principale della grazia, cioè della
partecipazione della natura divina; i sacramenti. possono
essere solo strw11enti che agiscono non in forza della pro- ·
pria forma ma della mozione dell'agente che è Dio, il quale
si serve di essi per infondere la grazia.
I sacramenti della Chiesa ricevono la loro virtù speciale
dalla passione di Cristo, perché la causa efficiente pri..nci.pa-

28
le della grazia è Dio (es. scrivente); l\m1rulità di Cristo, che
redime e perfeziona l'rulima, è lo strLm1ento congiLmto (es.
mru1o); i sacrru11enti sono lo strLm1ento separato (es. penna).
I sacrrunenti imprimono w1 carattere nell'anima che è Lll1
contrassegno spirituale: w1 potere spirituale in ordine a ciò
che è proprio del culto divino, perché è la facoltà di ricevere
o di dare ad altri i be1li spirituali del culto cristiano. Esso ri-
mru1e in mruliera indelebile nell'anima, perché è Lma patteci-
pazione del sacerdozio di Cristo che è eterno e l'intelletto è
incorruttibile. Ma solo il battesimo, la cresin1a e l'ordine im-
primono il carattere, perd1é sono gli wlici ad essere deputati
al culto divino, che ha il suo venice nell'eucaristia.
La validità del sacrrunento richiede l'intenzione del mini-
stro, perché lo strwnento rulimato, quale è il mlilistro, deve
lasciarsi muovere dall'agente principale, subordinando ad
esso la sua intenzione, ru1ehe virtuale. Anche chi manca di
fede può amnllilistrare w1 sacramento valido purché non
manchino i requisiti necessari al sacramento , perché il
nllilistro non agisce per virtù propria: basta l'intenzione di
fare ciò ch e fa la Chiesa con quell'azione. Anche i nllilistri
peccatori possono conferire i sacramenti, perché lo stru-
mento non agisce per la propria natura ma per la virtù di
chi se ne serve, cioè Dio (per es. w1 medico, anche se mala-
to, può curare in vlitù della sua arte medica). Ma nell'an1-
nllilistrare i sacrru11enti peccru1o.
I sacran1enti sono sette, perché corrispondono analogru11ente
alle fasi e alle condizimli della vita fisica: l) alla generazione
fisica corrisponde la generazione spirituale con il battesimo;
2) alla crescita fisica corrisponde la crescita spirituale con la
cresima; 3) alla nutrizione fisica corrisponde la nutrizione
spirituale con l'Eucaristia; 4) alla guarigione fisica corrispon-
de la guarigione spirituale con la penitenza; 5) al recupero
delle forze fisiche corrisponde il recupero delle forze spiri-
tuali con l'estrema unzione; 6) alla capacità di governare gli
altri negli atti pubblici corrisponde l'ordine; 7) alla capacità
di propagare la specie corrisponde il matrimonio.

29
L'Eucaristia è il più grande dei sacramenti in senso assoluto,
perché: contiene realmente Cristo in persona (corpo, sangue,
anima e divinità); è il fine di tutti gli altri sacramenti; nel
rituale di quasi tutti gli altri sacramenti c'è la comunione
eucaristica. Con la consacrazione, tutta la sostanza del pane e
tutta la sostanza del vino si convertono rispettivamente in
tutta la sostanza del corpo e del sangue di Cristo: perciò que-
sta conversione soprannaturale si dice transustanziazione.
Non tutti i sacramenti, però, sono assolutamente necessari
alla salvezza, perché di necessità assoluta sono richiesti li
battesimo, la penitenza e l'ordine; di necessità di conve-
nienza sono richiesti gli altri.

Le realtà ultime

Dopo la morte, sono assegnate alle anime speciali dimore


perché, anche se separate dai corpi, si trovano in qualche
modo locaL zzate come gli angeli, giacché Dio governa le
realtà corporee mediante le sostanze spirituali, dislocate
secondo i gradi di nobiltà dei luoghi.
Appena libera dal corpo, l'anima va all 'inferno (per il
demerito) o va in paradiso (per il merito), o subisce w1a
purificazione in purgatorio per la colpa veniale personale,
perché tende al luogo del premio o del castigo come i
corpi tendono al proprio luogo.
I suffragi giovano alle anime del purgatorio e giovano
anche ai vivi, perché sono anche opere meritorie della vita
eterna: chi le compie soddisfa per lli1 altro, ma se agisce in
carità merita per se stesso. La messa, le preghiere della
Chiesa e le elemosine sono i suffragi principali, perché
sono effetto della carità (Eucaristia e elemosine) e dell'in-
tenzione dell'offerente (preghiere) . Le esequie funebri gio-
vano ai vivi e ai morti perché il monumento (da memoria)
alimenta la fede dei vivi nella risurrezione e stimola la pre-
ghiera, a vantaggio dei morti. I santi del cielo conoscono i
desideri, le preghiere dei fedeli imploranti: ridonda infatti

30
a loro gloria il soccorrere i bisognosi in vista della salvezza.
Occorre ammettere la resurrezione futura, perché l'uomo
è chiamato alla beatitudine anche con il proprio corpo
(giacché l'anima è parte del composto wmmo). La risurre-
zione di Cristo è causa strumentale della nostra, perché
Cristo, secondo la natura umana, è mediatore tra Dio e gli
uomini. E awerrà per tutti alla fine del mondo perché solo
allora cesserà il moto dei cieli che determina la corruzione:
e così si avrà l'itmnortalità.
L'anit11a riprenderà lo stesso corpo di prima, altrÌl11enti
non si tratterebbe di risurrezione ma di assw12ione di un
altro corpo, incorrendo nell'errore di concepire l'anit11a
come w1 motore e non come forma sostanziale, o il corpo
come un vestito. L'uomo che risorge è numericamente lo
stesso perché, se risorgesse un altro al suo posto, la sua
creazione per il raggiw1gitnento della beatitudit1e sarebbe
stata inutile; l'essere del corpo è lo stesso essere dell'anin1a
razionale che è forma sussistente e Ìl1m1ortale: con la risur-
rezione il corpo viene a partecipare di nuovo di tale essere,
così nell'uomo non c'è mai stata w1'it1terruzione sostanzia-
le e dw1que è numericamente lo stesso uomo di pritna.
Tutti risorgeranno nello stato dell'età giovanile perché è lo
stato della perfezione piena: già matura, ma non ancora in
declit1o. La diversità di sesso sarà mantenuta perché ap-
partiene alla perfezione della specie. Non vi saranno più
però le funzioni della vita anit11ale: nutrizione e generazio-
ne, perché sono fw12ionali alla prit11a perfezione e non al-
l'ultit11a, cioè la beatitudit1e ormai raggiunta. I beati saran-
no impassibili, perché il corpo sarà perfettamente soggetto
all'anÌl11a razionale e questa a Dio. Ma l'itnpassibilità non
toglie la sensazione, altrit11enti la vita dei santi dopo la
risurrezione sarebbe più simile al sonno che alla veglia. Ma
la sensazione non sarà per trasmutazione fisica (come per
es. la mano si scalda per contatto con w1a cosa calda), ben-
sì spirituale (come per es. la vista vede la bianchezza senza
diventare bianca) . La perfetta ridondanza e il domit1io del-

31
l'anima glorificata sul corpo costituiscono due doti nel
corpo: rispetto all'anima come forma il corpo è sottile,
rispetto all'anima come motore il corpo è agile, cioè agisce
senza sforzo. Lo splendore del corpo sarà il riflesso della
gloria dell'anima e la farà conoscere come Lm vaso eli vetro
mostra il suo contenuto.
n fuoco affliggerà i dannati senza consumarli, perché sarà
ricevuto in essi in modo intenzionale e non fisico, come il
colore è ricevuto nella pupilla dell'occhio.
Nel giudizio universale, dopo quello particolare in cui
l'uomo viene giudicato individ uaL11ente subito dopo la
morte, l'uomo viene giudicato alla fine del mondo: quando
verranno separati i buoni dai cattivi. Cristo presiederà al
giudizio sotto l'aspetto della sua natura umana perché
nella soddisfazione fece le vèci degli uomini presso il
Padre; nel giudizio farà le veci del Padre p resso gli uomini.
n mondo sarà rinnovato perché anche gli occhi godano eli
w1a gioia proporzionata alla visione beatifica dell'intelletto:
sa rà così concesso eli vedere la divinità nei suoi effetti cor-
porali. n nostro intelletto giw1gerà a vedere l'essenza divi-
na perché l'ultima perfezione consiste nel ricongiw1gimen-
to con il proprio principio. I santi, dopo la risurrezione,
non vedranno Dio con gli occhi del corpo perché Dio non
può essere visto per sé con la vista, né sentito con gli altri
sensi. Ma l'occhio glorificato potrà vedere l'essenza divina
indirettamente: cioè la p ercepirà nella gloria dei corpi
(e non a partire da essi), come nel parlare si percepisce la
vita. All'intensità della carità corrisponde L111a maggiore o
minore intensità della visione beatifica.

32
La Somma Teologica è s tata pubblicata d a ESD in due ediz ioni:

Edizione illlegrnle, testo latino con traduzione itali ana a fronte, in tro-
du z ioni e note, in 35 volumi;

Ediziòne co11 sola trnduzio11e itnlinlln, in 6 volumi.

Per saperne di più:


www.edizion.istudiodomenica no.it

33
DELLO STESSO A UTORE PRESSO ESD

Ln Sommn Teologica di sn11 Tommnso d'AquiliOiu 1111 soffio pp. 36 2013

L'illfelligellzn del/n fede pp. 152 2012

Lo sgunrdo di Dio pp. 312 2012

Lo sgunrdo del/n sof!erellzn pp. 160 2011

Ln fugn. Esercizi di filosofin pp. 200 2010

Ln SO IIIII ln Teo logicn, i11 Co111pe11dio pp. 448 2009

Ln geogmfin deii'A11imn, 2" ed. pp. 256 2008

Logos, In mgio11e i11 Dio pp. 136 2008

Compwdio di filosofin sistemnticn pp. 200 2006

Compe11dio di storin del/n filosofin pp. 216 2006

L'essere, In rngio11e, In persunsio11e, 2" ed. pp. 288 1998

Dinrio di metnfisicn (esaurito) pp.136 1997

Soliloqui s1tl divi11o pp. 160 1997

Dinlellicn del/n Rive/nzio11e pp. 128 1996

Dio e rngio11e, 2" ed. pp. 176 1996

Ln filosofin del/n predicnzio11e pp. 96 1995

Ln meditnzio11e, 2" ed. pp.l12 1992

Metnfisicn del/n culturn cristin11n, 2" ed. pp. 224 1990

34
COLLANA
«ITINERARI DELLA FEDE»

B ARZAGHI G., Ln Sonunn Teologica di snn Tontnwso d'Aquino in nn soffio


PEDERZINI N., Sposarsi è bello!, 6a ed.

PEDERZINI N ., Gli mtgeli cnnttttinmto con noi

BIFFI G., L'ABC del/n fede. Proposta sittteticn per f'Atttta del/n fede, 3a ed.
PEDERZINI N., Mettere ordine, J9a ed.

SCHONBORN C., Su fin felicità. Meditazioni per i giovani

BIFFI G., Ln Jortunn di appartenergli. Lettera coufidenzinfe ni credenti, 2a ed.


PEDERZIN I N ., Làscinti mnn re, ga ed.

PEDERZI N I N., Ln solitudine

PEDERZ IN I N ., Stni COli ttte, 4a ed.

SCI-IONBORN C., Abbinttto ottenuto misericordia. Il mistero


del/n Divi nn Misericordia
MASTROSERIO N., 1/ giubileo

CA V ALCOLI G., Ln buotw bnttnglin

PEDERZlN I N., Ave Mnrin, 3a ed.

CARPIN A., Ln cntechesi su fin penitettzn e In COtili ntione eucnris ticn


COSTA R., COSTA G., Lnscerà suo pndre e sun tttndre

PEDERZIN I N., Ln vitn oltre In morte, 6" ed.


PEDERZIN I N., Lo Spirito Snnto, Sa ed.

PEDERZ~\J I N., Il sncrntttento del perdono, 6a ed.

PEDERZlN I N., Riscoprinnta /'eucnristin, sa ed.


PEDERZINI N ., Il sncrnutento del bnttesinto, 4a ed.

BIFFI G., L'eredità di snntn Ciel in

BIFFI G., Lo Spirito del/n verità. Riflessioni sull'evento pentecostnle


BIFFI G., Incontro n colui che viene. Discorso ni giovnni
BIFFI G., Ln rivincita del Crocifisso. Riflessioni sull'nvvenimento pnsqunfe

BIFFI G., Il quinto evangelo, u aed.

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Finito di stampare: genn aio 2013 , SAB Snc, Budrio (BO)
Foto di copertina: F rancesco Barbieri, d erro il Guercino,
San Tommaso d'Aquù10 scrive assistito dagli angeli
(part.) 1662, Basilica di San Domenico, Bologna
Grafica di copertina: D omen ico Gamarro

Edizion i Swdio D omenicano


Via dell'Osservanza 72-40136 Bologna- ITALIA
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La fede e la ragione sono un'opera di sintesi. Non si può tra-
scurare la sintesi, cioè la riduzione all'essenziale. Coglier<?
l'essenza di una cosa o di un discorso non è male. Anzi è il
bene più grande dell'intelligenza. E la sintesi è proprio questo
bene. È efficacissima, perché è puntuale. È utilissima, perché
porta con sé tutto. n discorso di sintesi è un discorso minimo
che contiene il massimo: dunque abbrevia la distanza. Dura
poco e non pesa. Come il soffio. Infatti il soffio indica due
effetti: la leggerezza e la velocità. La leggerezza è la fede e la
velocità è la ragione. E questo minuscolo opuscolo di sintesi
è leggerissimo, di veloce lettura e ti consente di portare nel
taschino la Somma Teologica di Tommaso d'Aquino.

Giuseppe Batzaghi o.p., sacerdote domenicano. Dottore in Filosofia


(Università Cattolica di l'villano, dove ha avuto come maestti G. Bon-
tadini e A. Bausola) e Teologia (Pontificia Università S. Tommaso in
Roma). Docente di teologia fondamentale e dogmatica presso la Fa-
coltà Teologica dell'Emilia Romagna e di filosofia teoretica presso lo
Studio Filosofico Domenicano di Bologna. È socio corrispondente
della Pontificia Accademia di San Torpmaso d'Aquino e dirige la
"Scuola di Anagogia" di Bologna. Ha diretto per diciotto anni la rivi-
sta "Divus Thomas" e ha insegnato per dieci anni, come incaricato di
Introduzione alla teologia, all'Università Cattolica di l'villano e poi nei
corsi di specializzazione in teologia tomistica alla Pontificia
Università San Tommaso d'Aquino in Roma.

ISBN 978887094-834-9

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€ 1,00 9 788870 948349