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Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana Rivista semestrale pubblicata dallAccademia Alfonsiana

48/1 2010

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE

Studia Moralia 48/1 Gennaio-Giugno 2010

CONTENTS / NDICE / INDICE

Articles / Artculos / Articoli


La creazione ad immagine Ermeneutica del dono divino e dellimpegno umano nella prospettiva profetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gabriel Witaszek The Way of Discernment Living the Gospel in the Present Moment . . . . . . . . . . . . . . . Dennis J. Billy La voie christique daccs la loi naturelle la lumire de lcriture . . . . . . . . . . . . . . . Ral Tremblay Dal valore di finalit alla fondazione cristologica della morale Litinerario di Domenico Capone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Faustino Parisi Hacia la receptin del ethos de la misericordia . . . . . . . . . . J. Silvio Botero G. What does it mean to be a person? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Brian Johnstone Il peccato segreto: la masturbazione fra storia e morale . . . . . . . Maurizio P. Faggioni Medieval voluntarism and the culture of death . . . . . . . . . . . . . . Kevin E. OReilly Die menschliche Leiblichkeit als Gegenstand bioethischer Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . Marian Machinek

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CONTENTS / NDICE / INDICE

Reviews / Recensiones / Recensioni


BORRIELLO LUIGI, Esperienza mistica e Teologia mistica (Sabatino Majorano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DE VIRGILIO GIUSEPPE, La teologia della solidariet in Paolo Contesti e forme della prassi caritativa nelle lettere ai Corinzi (Gabriel Witaszek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FASTIGGI ROBERT L., What the Church Teaches about Sex Gods Plan for Human Happiness (Dennis J. Billy) . . . . . . . . . . GAZIAUX RIC (ed.), Responsabilit et tches du thologien Confrences de lcole doctorale en thologie (2004-2006) (Martin McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GERARDI RENZO, La gioia dellAmore. Riflessioni sullordo amoris per una teologia della vita cristiana (Michele Perchinunno) . . . LZARO PULIDO MANUEL (ed.), Cristianismo e Islam Gnesis y actualidad (J. Silvio Botero G.) . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Book Presentation / Presentacin del libro / Presentazione del libro


JOS RAFAEL PRADA RAMREZ, Psicologia e formazione Un nuevo libro al servicio de la formacin sacerdotal y religiosa, J. Silvio Botero G. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Effective Religious Formation A Psychological Guide, Stephen T. Rehrauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Psicologia e formazione, Jos Rafael Prada Ramrez . . . . . . CARLO LORENZO ROSSETTI, La civilt dellamore e il senso della storia Presentazione del libro, Ral Tremblay . . . . . . . . . . . . . . . . .

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LA CREAZIONE AD IMMAGINE Ermeneutica del dono divino e dellimpegno umano nella prospettiva profetica
Gabriel Witaszek, C.Ss.R.*

Il Documento della Pontificia Commissione Biblica Bibbia e morale. Radici bibliche dellagire cristiano mette in evidenza, tra i pilastri della morale rivelata, il dono della creazione con le sue implicazioni morali1. La Bibbia presenta Dio come Creatore di tutto ci che esiste,

* The author is an extraordinary professor of biblical theology at the Alphonsian * Academy. * El autor es profesor extraordinario de teologa bblica en la Academia Alfonsiana. DOCUMENTO DELLA PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Bibbia e morale. Radici bibliche dellagire cristiano, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2008 stato pubblicato l11 maggio 2008 nella solennit di Pentecoste (dora e poi DPCB). Questo Documento comprende principalmente due parti: la prima parte verte su Una morale rivelata: dono divino e risposta umana (7-91), la seconda su Alcuni criteri biblici per la riflessione morale (92-154). Vi poi una Conclusione generale (155-260) che riprende in prospettiva un po diversa, alcuni temi enunciati allinizio, in particolare quello della morale rivelata, vero leitmotiv del documento, sottolineando che si tratta di una morale considerata non dal punto di vista delluomo, ma dal punto di vista di Dio. Esso si iscrive nellorizzonte tracciato dal Concilio Vaticano Secondo nella Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione. Il Dio della Bibbia non svela un codice, ma se stesso nel suo mistero e il mistero della sua volont. Questa economia della rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realt significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto (DV, I, 2). Tutti gli atti con i quali Dio si rivela, hanno una dimensione morale poich richiamano gli esseri umani a conformare il loro pensiero e il loro agire al modello divino: Siate santi, perStMor 48/1 (2010) 5-29
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specialmente nei primi capitoli del libro della Genesi. La creazione il fondamento di tutti i progetti salvifici di Dio e linizio della storia della salvezza che culmina in Cristo2. Alla stessa maniera, il mistero di Cristo punto fondamentale nellinterpretazione della creazione, perch rivela il fine per il quale Dio cre il cielo e la terra in prospettiva della gloria della nuova creazione in Cristo (Rm 8, 19-23). La creazione delluomo ad immagine di Dio (Gen 1, 27) viene riletta come profezia di ci che il mondo e gli uomini sono chiamati ad essere3. Essa un dono di Dio che rivela la verit essenziale ed esprime il significato profondo della sua origine4. Essa rimanda al dono trascendentale di Dio stesso e la consegna alluomo e alla sua autonomia immanente. E come si legge nellultimo studio della Commis-

ch io il Signore Dio vostro, sono santo (Lv 19, 2); Voi dunque siate perfetti come perfetto il Padre vostro celeste (Mt 5, 48). Cfr. I. SCHINELLA, Morale rivelata o Morale incarnata? A proposito di un recente documento della Pontificia Commissione Biblica, in Asprenas 56 (2009) 113-130. I pilastri della morale rivelata, oltre al dono della creazione, sono: il dono dellalleanza nellAntico Testamento e il dono della nuova alleanza in Ges Cristo (DPCB). 2 Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1992, 280 (dora e poi CCC). 3 La teologia della creazione si sviluppata durante il periodo dellesilio babilonese nel VI sec. a. C., precisamente negli ambienti in cui Israele prendeva chiara coscienza della sua vocazione. Tale contesto ha spinto anche i profeti a confrontarsi, sul carattere teologico della creazione (Il Secondo Isaia). 4 G. QUARANTA, Creazione benedetta e redenta. Teologia ed etica del creato nel pensiero di B. Hring e nella riflessione teologica recente, in Inaugurazione Anno Accademico 2008-2009 (Pontificia Universit Lateranense. Accademia Alfonsiana), Ingegno Grafico, Roma 2008, 26-28; J. MCCARTHY, Thologie et cologie, in NRT 130 (2008) 550-559. 556. Il tema della creazione non ha mai incontrato un grande interesse allinterno della teologia contemporanea, sino a tempi relativamente recenti, cfr. J. RATZINGER, Creazione e peccato, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1987, 7-8; K. LNING, E. ZENGER, In principio Dio cre. Teologie bibliche della creazione, Queriniana, Brescia 2006; F. BRANCATO, Creazione ed evoluzione. Il pensiero di Joseph Ratzinger, in Synaxis XXVI/3 (2008) 5-19; . DE MOULINS-BEAUFORT, Le mystre de la Cration, in NRT 131 (2009) 23-40; A. WNIN, Lhumain et la nature. Rflexions partir du premier Testament, in Lumen Vitae LXIV, 2 (2009) 127-139.

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sione Teologica Internazionale Legge naturale ed etica universale. Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale: Dio il Creatore, la fonte libera e trascendente di tutti gli altri esseri. (...) Il Creatore non soltanto il principio delle creature, ma anche il fine trascendente verso il quale esse tendono per natura. Cos le creature sono animate da un dinamismo che le porta a realizzarsi, ciascuna a modo proprio, nellunione con Dio. Tale dinamismo trascendente, nella misura in cui procede dalla legge eterna, cio dal piano di provvidenza divina che esiste nello spirito del Creatore. Ma anche immanente, perch non imposto dallesterno alle creature, ma inscritto nella loro stessa natura5. Alla base della concezione biblica del dono divino c la visione della persona umana cos come stata creata da Dio. Essa non mai un essere isolato, autonomo, svincolato da tutto e da tutti, ma si trova in un rapporto radicale ed essenziale con Dio e con la comunit dei fratelli. Con la creazione, cio con la presenza delluomo e della donna, la convivenza gi implicitamente richiesta e determinata dallesistenza. La stessa esistenza il primo e fondamentale dono che luomo ha ricevuto da Dio (DPCB, 95-99). Luomo, scoprendo la propria autonomia e unicit di fronte a Dio, dovrebbe vivere nella piena corrispondenza di senso con la vita inscritta nel suo dono. La risposta delluomo alliniziativa di Dio si esprime mediante il comportamento morale, in una logica di fede come bene scrive A. Cozzi: La rivelazione si realizza nella fede, il donarsi di Dio si compie nella risposta delluomo che d senso alla sua vita (...): la rivelazione non potrebbe esistere senza latto che la riceve6. La rivelazione della creazione inseparabile dallalleanza dellunico Dio con il suo popolo. La creazione va intesa come il primo passo verso tale alleanza, come la prima e
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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Legge naturale ed etica universale. Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, in Il Regno Documenti 17/2009, 541. Cfr. F. RAURELL, Lineamenti biblici sulla pace e la creazione, in Lateranum 50 (2009) 177; AA.VV., Teologia biblica della pace e della creazione, in RCatT XXXIV/1 (2009) 83-102. 6 A. COZZI, Il fondamento cristologico del cristianesimo come stile. Ovvero la mediazione senza dono del traghettatore Ges, in Teologia 32 (2007) 312.

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universale testimonianza dellamore onnipotente di Dio (Ger 33, 1926). La rivelazione non stata interrotta dal peccato dei nostri progenitori. Dio, come citato nella Dei Verbum 3: (...) Dopo la loro caduta, con la promessa della redenzione, li risollev nella speranza della salvezza (Gen 3, 15) ed ebbe assidua cura del genere umano, per dare la vita eterna a tutti coloro i quali cercano la salvezza con la perseveranza nella pratica del bene (Rm 2, 6-7).

1. Il dono della creazione ad immagine7


Latto divino della creazione la rivelazione originaria della verit delluomo che Dio stesso realizza (Gen 1, 1). Nel racconto della creazione si constata che luomo riceve da Dio la sua immagine e somiglianza (Gen 1, 26-27), che lo abilita a continuare lopera creatrice in qualit di custode e promotore della vita nelle realt esistenti. Papa Benedetto XVI nellomelia del suo insediamento ha detto che (...) noi non siamo il prodotto casuale e senza senso dellevoluzione. Ciascuno di noi il frutto di un pensiero di Dio. Ciascuno di noi voluto, ciascuno amato, ciascuno necessario8. Con ci si afferma che tutto dovuto alla determinazione di Dio ed il suo libero do-

Per elaborare questo testo mi sono servito dei documenti: DOCUMENTO PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Bibbia e morale. Radici bibliche dellagire cristiano, 16-23; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (23 luglio 2004), in EV 22, 2870-2964; come pure dei libri e degli articoli di B. MARCONCINI e Collaboratori, Profeti e Apocalittici (LOGOS, Corso di Studi Biblici 3), Elle Di Ci, Leumann (Torino) 2007; L. MAZZINGHI, In principio Dio cre il cielo e la terra: il racconto della creazione come profezia, in La Profezia (Parola Spirito e Vita 41), Bologna 1999, 11-23; R. FABRIS, Bis e zo: la visione biblica della vita, in CredOg 28 (4/2008) n. 166, 54-56; M. RACZKIEWICZ, El ombre creado a imagen de Dios en san Efrn, in Moralia 31 (2008) 131-158; LUIS F. LADARIA, Dignitas personae. Alcuni elementi di antropologia, in StMor 47/2 (2009) 339-352. 8 BENEDETTO XVI, Omelia tenuta durante la Celebrazione Eucaristica per linizio del pontificato il 24 aprile 2005, in LOsservatore Romano, 25 aprile 2005, 5.
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no. Per Israele il riconoscimento di Dio come Creatore di tutto, frutto della sua esperienza con Dio e della storia della sua fede.

a) Il carattere rivelativo del donare


La conoscenza di Dio attraverso la creazione la rivelazione del suo dono e comporta da parte delluomo unadeguata risposta9. Liniziativa di tale dono viene da Lui, come osserva Paolo Apostolo: poich ci che di Dio si pu conoscere loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato (Rm 1, 19). Il modo in cui Dio si rivela alluomo si basa sulla verit fondamentale delluomo che immagine di Dio10. Dio creando limmagine di se stesso, ha rivelato nel fatto stesso della creazione la sua volont sulluomo. Luomo pu discernere lespressione della volont di Dio attraverso la rivelazione naturale esistente per lo stesso fatto della creazione. Loggettivit della rivelazione non dunque la stessa di una cosa o quella di un insieme di dati, ma si compie nel soggetto credente in relazione ad altre esistenze, quando questi si lascia trasformare dalla vista e dallascolto di altri11. Lauto-rivelazione si esprime nel silenzio di colui che si totalmente consegnato alla nostra storia. Dio non si rivelato solo come Dio creatore del cielo e della terra, ma come il Dio salvatore che libera il suo popolo dalla schiavit per fare alleanza con Lui. Perci lidea di creazione sempre associata a quella della salvezza. Il popolo eletto, attraverso la storia delle sue relazioni con Dio, scopre le dimensioni di questa potenza esercitata nella storia, che diventa poi il primo atto della storia della salvezza. La liberazione del popolo dIsraele dallEgitto e il suo stabilir-

Nella Bibbia il termine conoscere significa entrare in profondit. Conoscere non informarsi, bens aprirsi allaltro, alla comprensione, non rimanere in superficie. Perch ci avvenga necessario lascolto dellaltro. Cfr. J. MCCARTHY, Thologie et cologie, 566-568. 10 Siamo fatti ad immagine divina per entrare in rapporto di comunione con laltro. Laltro si manifesta a noi se, come Dio, ci ritiriamo permettendogli di farsi conoscere per ci che , senza timore di giudizi, sicuro di essere ascoltato. 11 C. THEOBALD, La Rivelazione, EDB, Bologna 2006, 51-52.

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si in Canaan testimoniano che Dio padrone della natura e dei popoli della terra. I prodigi da lui operati durante lEsodo, fanno vedere quanto interviene nella creazione a suo piacere, per operare la salvezza del suo popolo. Egli padrone di tutto e dispone di tutto, poich ha suscitato dal nulla tutte le cose ed sovrano assoluto sulle forze della natura come sulle nazioni. Essere creatura di Dio, aver ricevuto tutto da Lui, essere essenzialmente e intimamente un suo dono il dato fondamentale dellesistenza e perci anche dellagire umano12. Nella creazione, ci che conta il donare di Dio e la partecipazione a tale atto13. Le caratteristiche essenziali del dono sono ben descritte in maniera chiara da C. Theobald: (...) lo specifico del dono che nasconde il donatore, altrimenti obbligherebbe colui che riceve a rispondere a sua volta con un dono e vanificando cos ci che caratterizza latto del donare: la sua assoluta gratuit (...). Il dono nasconde il suo donatore proprio per lasciare il recettore libero di ci che consegnato nelle sue mani; con ci che cos autenticamente donato da nascondere in s una sorgente di vita insospettabile14. Il donatore si mette in disparte a vantaggio del suo dono, senza smettere di sostenerlo e di reggerlo con pazienza. Il credente, destinatario del dono, colui che partecipa al donare gratuito di Dio e ne coglie la verit. Il dono appare come un evento, un processo in s inafferrabile che struttura spazi e legami di vita in cui la creatura accede alla sua unicit (creazione). La creazione svolge cos il ruolo della rivelazione, cio: porta luomo in questa esperienza del donare gratuito, in modo che gli siano aperte le possibilit pi proprie, insite nella creazione stessa. Questo rapporto con Dio non un elemento secondario o transitorio dellesistenza umana, ma ne costituisce il fondamento permanente e insostituibile. Secondo questa concezione biblica, niente di ci che esiste proviene
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Legge naturale ed etica universale. Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, 531-532. 13 A. COZZI, Il fondamento cristologico del cristianesimo come stile. Ovvero la mediazione senza dono del traghettatore Ges, 310. 14 C. THEOBALD, La Rivelazione, 189-190.
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da se, ma fondamentalmente determinato dalla volont e potenza creatrice di Dio. Luomo non pu acquistare una vera e reale comprensione del mondo e di se stesso, senza Dio, senza riconoscere questa totale dipendenza da Lui.

b) Luomo, immagine trascendente di Dio


La dignit delluomo, che corrisponde allessere personale un dono di Dio dal quale abbiamo ricevuto il nostro essere, dunque libera da qualsiasi autorit. Essa appartiene a tutti gli uomini, poich tutti sono stati creati da Dio a sua immagine e somiglianza e tutti sono stati redenti da Cristo. Come scrive L. F. Ladaria: Limportanza che Dio attribuisce allessere umano evidente per i cristiani per il fatto dellincarnazione e di tutta la vita di Cristo15. Ges il nostro Salvatore il Figlio unigenito di Dio, fattosi uomo nelladempimento dei disegni del Padre. Egli veramente Dio con noi, che condivide la nostra umanit, provato in tutto come noi, eccetto che nel peccato. Dio infinitamente pi grande di tutte le sue opere: (...) sopra i cieli si innalza la tua magnificenza (Sal 8, 2); (...) la sua grandezza non si pu misurare (Sal 145, 3). Ma poich egli il Creatore sovrano e libero, causa prima di tutto ci che esiste, egli presente nellintimo pi profondo delle sue creature: In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo (...) (At 17, 28). Egli, dopo aver creato luomo non lo abbandona a se stesso e non gli consente soltanto di essere e di esistere, ma lo conserva in ogni istante della sua vita, gli d facolt di agire e lo conduce al suo fine. Riconoscere questa completa dipendenza in rapporto al Creatore fonte di sapienza e di libert. Poich tu ami tutte le cose esistenti e nulla disprezzi di quanto hai creato; se avessi odiato qualcosa, non lavresti neppure creata. Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non vuoi? O conservarsi se tu non lavessi chiamata allesistenza? Tu risparmi tutte le cose, perch tutte sono tue, Signore, amante della vita (Sap 11, 24-26). Dio conserva e governa con la sua provvidenza

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LUIS F. LADARIA, Dignitas personae. Alcuni elementi di antropologia, 340.

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tutto ci che ha creato (Sap 8). Se bene (...) tutto nudo e scoperto agli occhi suoi (...) (Eb 4, 13), anche quello che sar fatto dalla libera azione delle creature. La sollecitudine della sua divina provvidenza concreta e immediata; essa si prende cura di tutto: dalle cose pi piccole fino ai grandi eventi della storia16. I libri della Sacra Scrittura affermano la sovranit assoluta di Dio sul corso degli avvenimenti: Il nostro Dio nei cieli, egli opera tutto ci che vuole (Sal 115, 3); e di Cristo si dice: (...) quando egli apre, nessuno chiude, e quando chiude nessuno apre (Ap 3, 7). Spesso la Bibbia attribuisce alcune azioni a Dio, senza far cenno a cause seconde. Non si tratta di un genere letterario, ma di una maniera profonda che richiama il primato di Dio e la signoria della storia e sul mondo (Dt 32, 39; Is 10, 5-15: 45, 5-7; Sir 11, 14). Ges chiede un abbandono filiale alla provvidenza del Padre celeste, il quale si prende cura dei pi elementari bisogni dei suoi figli: Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? (...); il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta (Mt 6, 31-33). Luomo stato creato a immagine di Dio, e questa verit, conosciuta fin dallinizio, ha acquistato in Cristo, limago Dei per eccellenza, un contenuto concreto. Cristo persona nella sua relazione con il Padre, egli il Figlio unigenito. Gli uomini sono chiamati a diventare, in lui, figli di Dio. Nello Spirito di Ges possiamo gridare Abb Padre (Rm 8, 15; Gal 4, 6), come egli ci ha insegnato nella preghiera cristiana per eccellenza (Mt 6, 9-13). La dignit delluomo scaturisce dalla creazione, ma anche dalla vocazione di ogni uomo in Cristo. Dio, dopo aver creato luomo a sua immagine e somiglianza, definendolo: cosa buona ne eleva, con il mistero dellIncarnazione la dignit del suo essere. Linsegnamento neotestamentale della creazione in Cristo (Col 1, 16) rivela questo rapporto intimo fra creazione e salvezza, senza confondere i due momenti, anzi li vede inseriti nellunico disegno amoroso di Dio. Tutta la creazione, specialmente la creazione delluomo il frutto dellamore di Dio. Il Concilio Vati-

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CONCILIO VATICANO I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 1 (DS 3003).

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cano II ricorda che luomo lunica creatura sulla terra che Dio abbia voluto per s stesso, perci non pu esprimersi pienamente se non attraverso un dono sincero di s (GS, 24).

c) Luomo, immagine immanente di Dio


Dio creatore per realizzare il suo disegno salvifico si serve della cooperazione delle creature. Egli dona loro non soltanto lesistenza, ma anche la dignit di agire, di essere causa e principio le une delle altre, di collaborare in tal modo al compimento del suo disegno (CCC, 306). Dio d agli uomini il potere di partecipare liberamente alla sua provvidenza, affidando loro la responsabilit di dominare la terra (Gen 1, 26-28). In tal modo fa dono agli uomini di essere cause intelligenti e libere per completare lopera della creazione, perfezionandone larmonia, per il loro bene e per il bene del loro prossimo. Cooperatori spesso inconsapevoli della volont divina, gli uomini possono entrare deliberatamente nel piano divino con le loro azioni, diventando collaboratori di Dio (1Cor 3, 9) (CCC, 307). Dio agisce in tutto lagire delle sue creature come loro Creatore. Egli la causa prima che opera nelle cause seconde (1Cor 12, 6). Questa verit accresce la dignit stessa delluomo che, tratto dal nulla, dalla potenza, dalla sapienza e dalla bont di Dio, niente pu se separato dalla propria origine, perch la creatura senza il Creatore svanisce (GS, 36). Egli non pu raggiungere il suo fine ultimo senza laiuto della grazia (Mt 19, 26; Gv 15, 5). Limmagine di Dio nelluomo pu essere oscurata dal cuore contaminato dal peccato17. Lanima, principio delle nostre azioni, pu essere incapace di portare a compimento la chiamata intima ad unautentica comunione. la verit che ricordano i profeti quando annunciano unepoca in cui Dio stesso cambier il cuore delluomo: toglier dal loro petto il cuore di pietra e dar loro un cuore di carne, perch seguano i miei decreti (Ez 11, 19: 18, 31: 36, 26).

Dopo la narrazione della creazione dellessere umano, uomo e donna, a immagine e somiglianza di Dio, della sua costituzione a padrone delle piante e degli animali (Gen 1, 26-31), si parla della caduta delluomo (Gen 2, 7-3, 24).

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Dio nella sua sapienza e nella sua bont infinite ha liberamente voluto creare un mondo in stato di avanzamento verso la perfezione ultima. Con la presenza di figure pi o meno incisive nella storia della salvezza, al di l dei limiti stessi della natura, Dio conduce luomo verso il suo disegno salvifico. Creatura intelligente e libera, deve camminare verso il suo destino ultimo per una libera scelta e un amore di preferenza. Egli pu deviare, ed per questo che nel mondo entrato il male morale, incommensurabilmente pi grave del male fisico. Dio, nella sua provvidenza onnipotente, pu trarre un bene dalle conseguenze di un male, anche morale, causato dalle sue creature: Dunque non siete stati voi a mandarmi qui, ma Dio (...) (Gen 45, 8); Se voi avete pensato del male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire a un bene (...) far vivere un popolo numeroso (Gen 50, 20). Dal pi grande male morale che mai sia stato commesso, il rifiuto e luccisione del Figlio di Dio, causata dal peccato di tutti gli uomini, Dio, con la sovrabbondanza della sua grazia, ha tratto i pi grandi beni: la glorificazione di Cristo e la nostra redenzione. Gi dal momento della creazione si avverte una presenza divina nelle nostre azioni. Il valore di unazione umana non consiste solamente nella semplice intenzione formale senza contenuto, ma nella relazione con la Creazione18. La creazione rivela il principio delle nostre azioni che fanno parte del piano di Dio. Questo progetto si rivela nella misura in cui luomo stesso immagine di Dio. Tale verit deve trovare spazio nel cuore come principio delle nostre azioni, come capacit di portarle a compimento. La vera interpretazione teologica dellagire umano deve essere intesa in collaborazione, in sinergia, con il progetto creativo che Dio ha messo nei nostri cuori. Il senso dellagire morale si trova nellessere delluomo che diventa migliore e che non pu essere ridotto a una serie di elementi di benessere o al possesso di beni materiali. Il bene che percepiamo nel nostro agire morale trascende il mondo materiale e non pu essere misurato dallo stesso. La figura morale del soggetto agente trova la sua pienezza completa nella vivere nel-

18 F. EUV, La cration et sona venir, in Lumen Vitae LXIV, 2 (2009) 150-152.

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la fede. Tale realt stata sperimentata e fortemente vissuta dal popolo dIsraele.

d) Lautonomia responsabile della libert creata


La risposta della libert umana altrettanto radicale e definitiva quanto il dono di Dio19. Il donarsi di Dio si compie nella risposta delluomo che d senso alla sua vita. Luomo creatura di Dio ha la capacit di agire in conformit con colui di cui egli stesso porta limmagine. La dignit che le persone umane possiedono come esseri relazionali, invita e obbliga le stesse a cercare un giusto rapporto con Dio al quale devono tutto. Fondamentale per il rapporto con Dio la gratitudine. Ci comporta fra le persone una dinamica dei rapporti di responsabilit comune, di rispetto dellaltro e della continua ricerca di un equilibrio non solo fra i sessi, ma anche fra la persona e la comunit, fra valori individuali e quelli sociali. Questa responsabilit deve essere esercitata in maniera saggia imitando il dominio di Dio stesso sulla creazione. Gli uomini possono conquistare la natura ed esplorare le ampiezze dello spazio, progredire nello sviluppo scientifico e tecnologico del nostro tempo, nondimeno devono rispettare i limiti di sfruttamento, che pu distruggere il delicato equilibrio e larmonia della natura. Dio, lumanit, e il mondo creato sono connessi fra di loro, come pure la spiritualit, lantropologia e lecologia. Senza il riconoscimento del diritto di Dio su tutto il mondo degenera facilmente. Luomo, creato a immagine di Dio, ha in s delle caratteristiche che gli pongono importanti implicazioni morali. Come creatura capace, deve vivere il progetto di Dio e cercare di discernere la sua volont per poter agire giustamente. La conoscenza e il discernimento fanno parte del dono di Dio. A motivo della libert che gli data chiamato al discernimento morale, alla scelta e alla decisione. La li-

COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Legge naturale ed etica universale. Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, 542; cfr. K. GOLSER, Emergenza rifiuti e responsabilit per il creato. Riflessioni etico-teologiche, in Bioetica e Cultura XVII (2008)1, 84-87.

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bert morale data alluomo non si riduce a un semplice auto-regolamento o autodeterminazione, ma trova il suo punto di riferimento in Dio stesso. Essa implica la capacit e il dovere di decidere e la responsabilit delle azioni (Gen 2). Luomo creato a somiglianza di Dio ha una posizione di guida, non assoluta, bens soggetto al dominio. Ci implica responsabilit, impegno di gestione e amministrazione. Anche alluomo compete il compito di formare in modo creativo il mondo fatto da Dio. Egli deve accettare questa responsabilit, favorirne lo sviluppo e la crescita. La libert delluomo si realizza mediante lunione con unaltra libert donata. Non si pu concepire la libert rinchiusa nel dominio del mondo. Essa sgorga dallaltra persona. La presenza dellaltra persona vissuta come una chiamata alla libert, non come un limite della stessa. Lincontro con laltra persona, fonte della propria libert, riferito nel testo della Genesi, con il riferimento al binomio uomo-donna (Gen 2, 18-24). In essa il fine stesso della libert viene caratterizzato come consegna necessaria per essere una sola carne. il requisito necessario per formare una comunione di persone. La verit che guida la libert umana una chiamata alla comunione. Limmagine di Dio nelluomo finalizzata in modo esistenziale alla formazione di una comunione di persone attraverso lamore. Lessenza dellimmagine qualcosa di inscritto nel cuore delluomo, non come una verit percepibile, ma come una chiamata interna, profonda, intima del cuore che definiamo amore. Questa immagine acquista il suo vero senso grazie al fine della libert nella comunione con le persone. La libert d senso alla vita anticipando un epilogo che non a disposizione di nessuno, ma trae origine in se stesso. La logica della creazione sta nella capacit di tenere insieme la fondazione teonoma e la reale autonomia della libert creata20. Dio
A. COZZI, Il fondamento cristologico del cristianesimo come stile. Ovvero la mediazione senza dono del traghettatore Ges, 314; cfr. J. L. MARION, Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, PUF, Paris 1998; S. MAZZA, La legge di Dio non elimina la libert delluomo, in LAvvenire 28 aprile 2006, 19; F. OGNIBENE, Il diritto naturale d fiducia alla ragione (Lintervista con Don Mauro Cozzoli, docente di teologia morale), in LAvvenire 28 aprile 2006, 19.
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dona totalmente e gratuitamente sottraendosi come complice nel suo dono radicale, per dare alluomo la possibilit della libera risposta. Egli lorigine della sua libert, in quanto si sottrae alla sua presa. Il senso del dono trova la sua risposta solo allinterno di un riconoscimento da parte dellaltro e non nella relazione soggetto-oggetto. Il significato sta nellaprirsi nella libert attraverso i gesti spontanei e incondizionati da parte dellaltro. Il senso dato dalla dinamica del riconoscimento dialogico-interpersonale. In questa prospettiva Dio stesso una promessa rivolta alla libert delluomo, il possibile fondamento dellincondizionato riconoscimento della creatura nei confronti del Creatore. Luomo come creatura libert convocata, chiamata ad essere se stessa nel rivolgersi a Dio, mediante il dialogo della relazione creaturale. La libert ha un vero senso solo se pu anticipare, nei suoi gesti, un riconoscimento incondizionato di una libert assoluta. Tutto ci affidato alla libert umana perch lo realizzi nella storia reale e cos lo comunichi21.

2. La dimensione profetica del dono della creazione


I racconti della creazione sono da leggersi come profezia dellintera storia dIsraele: dalle sue origini, fino allavvento del Messia che porter la salvezza al popolo. Nella celebre profezia sul germoglio di Iesse (Is 11, 1-9), il profeta Isaia, descrivendo la creazione pacificata, annunzia allo stesso tempo la salvezza, prospettando la creazione stessa come profezia della salvezza che il Signore offrir agli uomini22. Ci avviene anche quando il tono del profeta soltanto di rimprovero, come in Ger 4, 23, dove il peccato del popolo sembra ri21

A. COZZI, Il fondamento cristologico del cristianesimo come stile. Ovvero la mediazione senza dono del traghettatore Ges, 319. 22 In diversi testi dellAntico Testamento, come nel grande inno pasquale che il Sal 136, 5-15 creazione e salvezza vanno di pari passo. I racconti sulla creazione sono dunque riletti in chiave escatologica. Colui che ha fatto il cielo e la terra e che ha salvato Israele dai suoi nemici, lo far ancora e sempre (Sal 18; 102; 104; 2Mac 7, 22-29; Dn 12, 2).

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portare sulla terra il caos primordiale, descritto con le stesse parole di Gen 1, 2. Verso la fine dellesilio babilonese lonnipotenza creatrice di Dio diventa il tema centrale del messaggio profetico. Di grande interesse sono, in modo particolare, i testi del Secondo Isaia (Is 40-55), lanonimo profeta che richiama il racconto sacerdotale della Genesi23. Lo stesso profeta parla della creazione primitiva per accreditare le grandi promesse della salvezza e appare come lintroduzione allopera della redenzione24. Il libro di Isaia si riferisce al racconto delle origini e delle verit in esso contenute per aiutare il popolo dIsraele in esilio a prendere decisioni urgenti per la vita della comunit. Si concentra su una verit che era condivisa da tutto il mondo religioso di quel tempo, Israele compreso. Verit comune e universale, pi facil-

Gli studiosi sono convinti che questa parte del libro abbia come autore un anonimo profeta che ha svolto la sua opera durante la deportazione degli Israeliti in Babilonia. La prima deportazione avvenuta nel 597 a. C., la seconda nel 587 a. C e nel 582 a. C la terza deportazione durata pi di 50 anni, che ha dato origine a una situazione permanente che si chiama diaspora. La piccola comunit deportata da Giuda vive come una minoranza dispersa nella grande realt dellimpero babilonese con una struttura imperiale e uneconomia sviluppata, con un esercito potente, una religione con le sue grandi e monumentali espressioni. Questo piccolo gruppo vive nella paura di non poter costruire e conservare la propria identit e di non poter continuare a credere al Dio liberatore. 24 Il problema della precedenza cronologica di Is 40-55 su Gen 1 (viceversa) non ancora stato risolto in maniera soddisfacente. Non esiste, ad esempio, nei testi del Secondo Isaia, unaffermazione esplicita della creazione del mondo mediante la parola, come invece si esprime con chiarezza il racconto sacerdotale. molto difficile affermare se Is 40-55 conosca e completi Gen 1. La parola di Dio ha carattere creante. Nei racconti della creazione nel Libro della Genesi troviamo la figura di Dio che crea con la parola: Dio disse... e questo fu. La parola di Dio una parola efficace che produce ci che pronuncia. Si cristallizza in qualcosa di preciso e chiaro che acquista il suo senso, collocandolo al suo posto nel creato, conferendogli lo statuto proprio, definitivo di creatura. Il profeta Secondo Isaia afferma che la parola di Dio non vana, bens capace di fecondare la terra (Is 55, 10-11; cfr. Sal 33, 6. 9; Sal 147, 18). La funzione creatrice della parola di Dio inerente alla parola profetica. Attraverso di essa Dio continua a creare. Cfr. A. NEHER, Lessenza del Profetismo, Marietti, Casale Monferrato 1984, 94.

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mente accettabile perch parte del patrimonio dellumanit, in modo da ridare fiducia nel Dio dellesodo alla comunit dispersa e fragile. Questo riferimento del profeta alla creazione sar la premessa per incominciare il cammino del ritorno che avr il suo maggiore significato nel cammino geografico e spirituale. Egli parte da Dio creatore per arrivare di nuovo a scoprire e poi a viver il coraggio di agire nella storia. La piccola comunit di Giuda, dispersa in Babilonia chiamata a vincere la propria impotenza, e a riscoprire le ragioni per unazione dentro la storia, in un contesto che sembrava non averne. Il discorso del profeta sulla creazione ha lo scopo di elevare il creatore perch la comunit dispersa in Babilonia ne sia consolata, sappia che non abbandonata a se stessa, ma pu contare su Dio che vincitore. Dio il grande creatore del mondo che non scende direttamente a ricostruire il popolo, ma gli dar la forza necessaria per ricostruire e per rinnovare la fede in lui stesso. Il Secondo Isaia affermando che Dio creatore unico e per sempre, vuol sottolineare che pu ancora rinnovare lopera della liberazione della comunit Giudaica dispersa in Babilonia. La creazione , per il profeta, non solo un fatto di natura cosmologica del quale prendere atto, bens il primo prodigio storico compiuto dal Dio dIsraele. Egli come tale il creatore del mondo, come lo del suo popolo (Is 43, 1. 15). Il verbo forse pi espressivo di Gen 1, ba ra (creare), usato indifferentemente per la creazione del mondo come per quella del popolo, cio per la salvezza del mondo e per quella del popolo (Is 43, 15: 44, 24: 45, 7-8). Il termine ba ra (creare) ricorre sedici volte nel Secondo Isaia, tutte nella prima parte del Secondo Isaia (Is 40-48), ad eccezione di due ricorrenze (Is 54, 16) che sottolineano il controllo di Dio sulle forze nemiche. Sette volte lo si legge come participio bra , per cui diventa un vero titolo, il creatore, con particolare forza espressiva. Le altre forme sono in perfetto ba ra (creare) (Is 40, 26: 41, 20: 43, 7: 45, 8. 12: 48, 7). Dio crea le varie parti del mondo materiale: gli astri (Is 40, 26), i cieli (Is 42, 5), la terra (Is 45, 18), l a da m cio lumanit (Is 45, 12), le tenebre e la sciagura (Is 45, 7), e come creatore interviene anche nella storia e libera il popolo dallesilio babilonese, attuando una situazione di salvezza (Is 41, 20: 43, 1. 7. 15: 48, 7). Lessere creatore, comporta il controllo di

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tutte le cose: dal caos alla luce, dalluomo agli elementi materiali. Dio appare come unico, il primo e lultimo, nellorigine del cosmo. Sempre Secondo Isaia si sintetizza in modo efficace lattivit divina espressa da vari termini sinonimi, quali formare, fare, operare, estendere, consolidare, stabilire, fondare. La terra stata plasmata per essere abitata (Is 45, 18), in vista, cio di un preciso progetto divino per luomo; Dio insieme creatore e redentore (Is 54, 5). Ogni evento della storia annunzia una salvezza descritta come una ricreazione dellintero universo. Il Secondo Isaia descrive il ritorno a Gerusalemme in termini di nuova creazione. Lesodo da Babilonia a Gerusalemme sar un trionfo, perch la stessa potenza di Dio, che ha creato la terra e i cieli si dispiegher per salvare il suo popolo (Is 41, 4: 45, 11-12: 48, 14-15: 50, 2). Essa operer una nuova creazione storica, perch Dio come creatore di tutte le cose, agisce continuamente nella natura e dirige la storia. La prospettiva storica dunque la prima; quella cosmica semplicemente invocata per garantire lefficacia della manifestazione temporale. Il profeta cerca di dare una risposta adeguata al problema che ha certamente tormentato le coscienze durante lesilio babilonese. Molto significativa la descrizione della de-creazione di Geremia (esilio babilonese) che corrisponde alla descrizione del ritorno, come a una nuova creazione. Israele (e con Israele intendo solo la comunit post-esilica che si autodefinisce nei testi a nostra disposizione) scopre la teologia della creazione in modo del tutto nuovo dato dallesperienza dellesilio e del ritorno. Gerusalemme e Giuda hanno capito che potevano essere cancellati dalla faccia della terra. Sono per sopravvissuti, riuscendo a vedere in questa sopravvivenza un atto di nuova creazione. In tale contesto, Dio compir un nuovo esodo ancora pi importante e suggestivo di quello dallEgitto (Is 43, 16-21). Il deserto per il quale passeranno gli esuli, fiorir come un giardino. La terra di Giuda sar rigenerata e Gerusalemme diverr madre di una immensa schiera di figli. Anche i profeti Ezechiele e Geremia propongono un nuovo futuro, fondato sulla potenza di Dio creatore. Ezechiele immagina una grande pianura piena di ossa tutte inaridite e il Signore che gli ordina di proclamare una parola profetica per far entrare in esse lo spiri-

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to e farle rivivere (Ez 37, 5). Il profeta applica la visione delle ossa vivificate dallo Spirito di Dio a quanti in Israele vanno dicendo: (...) Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza svanita, noi siamo perduti (Ez 37, 11). La risurrezione come passaggio dalla morte alla vita, come la creazione del primo uomo tratto dalla terra e reso vivo dallo spirito di Dio25. Come scrive L. Lucci: La novit creatrice si manifester quando avr compimento la promessa di Dio, che supplisce alla fragilit umana: Dar loro un cuore nuovo e uno spirito nuovo metter dentro di loro (...) (Ez 11, 19: 36, 26). Il profeta Geremia lo interpreta come la legge scritta da Dio stesso nel cuore umano, reso finalmente capace di osservare i comandi scritti su tavole di pietra (Ger 31, 31-34). La realizzazione della profezia avverr attraverso lo Spirito della Pentecoste, dopo la glorificazione del Cristo (Rm 2, 29: 7, 6: 8, 2; 2Cor 3, 6)26. Creare ha un valore fondamentalmente soteriologico, presente anche nella creazione del mondo materiale e del cosmo. La creazione veniva concepita come opera salvifica di Dio27. Creatore pu considerarsi un sinonimo di salvatore. Il Secondo Isaia adopera anche il termine go e l (redentore)28. Esso comprende il motivo dellinterevento salvifico, la vicinanza di parente prossimo: una volta che Dio ha liberamente assunto questa categoria di parente prossimo, egli si sente obbligato a salvare. Ci si applica ad un congiunto stretto che interviene per ristabilire equilibrio in una situazione compromessa, liberando da un potere estraneo chi appartiene alla famiglia (Lv 25, 40-50). I due titoli creatore e redentore costituiscono la novit e il centro della riflessione su Dio del Secondo Isaia. Sono unefficace risposta agli interrogativi emersi dalla crisi dellesilio. Tutto questo vissuto dal popolo come perdita di tutte le sicurezze. Da questa situazione
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R. FABRIS, Bis e zo: la visione biblica della vita, 57. L. LUCCI, Spirito di Dio e vita nella Bibbia. Tra simbolo e realt, in RVS 62 (2008) 22. 27 G. VON RAD, Teologia dellAntico Testamento, vol. I: Teologia delle tradizioni storiche dIsraele, Paideia Editrice, Brescia 1972, 167. 28 Il termine go e l, su 46 ricorrenze nellAntico Testamento presente dieci volte nel Secondo Isaia.

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prolungata il dolore sfocia in protesta (Is 40, 27: 49, 14: 44, 17)29. Israele contempla la creazione attraverso la fede nel Dio salvatore, riconosce dovunque la sua presenza e la sua azione. Attraverso la voce dei profeti ne rivive il racconto. Tutte le cose, come il popolo eletto, devono la loro esistenza a una iniziativa di Dio che tutto ha suscitato dal nulla. Nel Dio della creazione viene contemplato il Dio della salvezza. Lannuncio del Secondo Isaia viene motivato con argomentazioni tali e convincenti che danno la vera speranza al popolo. Tale fondamento egli lo esprime nei titoli di creatore e redentore, cio di colui che vuol portare una salvezza del tutto nuova, rendendo cos lannuncio credibile e carico di speranza. Accanto allesperienza della decreazione e della ricreazione, Israele ha fatto unaltra esperienza fondamentale: quella delluniversalismo. Israele vive ormai in mezzo alle nazioni e non pu pi definirsi se non in rapporto ad esse, in particolare perch fa parte di grandi imperi: limpero babilonese prima, quello persiano, pi esteso, poi. La creazione sar quindi intesa delluniverso e il Dio creatore: il Signore di tutte le nazioni. Occorre allora definire su nuove basi il rapporto dIsraele con il suo Dio, creatore del mondo e il rapporto dIsraele con le altre nazioni (Is 45, 18-24: 51, 5). Nella tradizione cristiana vi una continuit perfetta tra la parola creatrice e la parola del Verbo incarnato che costituisce le tappe della salvezza. La storia della salvezza non incomincia con la elezione di Abramo ma con la creazione e con la nascita di Ges. Nel Nuovo Testamento la creazione interpretata in vista di Cristo. Cos si esprime un celebre testo della tradizione paolina: (...) Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui (Col 1, 16-17). Non soltanto, dunque, Cristo precede e preesiste alla creazione, ma egli il fine stesso per cui tutte le cose sono state create. Nel prologo del Vangelo di Giovanni (Gv 1, 1-3) Cristo accostato allo stesso vocabolo che d ini-

Siamo attorno al 550 a. C., una quarantina danni dalla distruzione della citt di Gerusalemme.

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zio allorigine della creazione. Il tema della creazione in Cristo e in vista di Cristo si fonda perci anche su una lettura dei testi genesiaci fatta in chiave escatologica. Gi dallalba della creazione, ci che stato creato, in Cristo tende allunione con lui. La fede della Chiesa afferma pure lazione creatrice dello Spirito Santo: egli colui che d la vita, lo Spirito Creatore, la sorgente di ogni bene. Queste suggestioni provenienti, seppur in maniera diversa dal giudaismo e dalla tradizione cristiana, fanno nascere il desiderio di provare a rileggere il racconto della creazione in chiave profetica, e, quindi teologica. La descrizione delle origini del mondo , in questo modo, linizio e lanticipazione di ci che avverr alla fine. Il tempo delle origini e il tempo della fine vengono cos a toccarsi. Il testo di Gen 1-11 non pu essere letto soltanto come linizio duna storia che sarebbe poi abortita sul nascere, e che solo la venuta di Cristo potr risollevare, bens come unapertura alla speranza nella redenzione30.

3. Laccoglienza e lamministrazione del dono di Dio


Il mondo trae origine dalla libera volont di Dio, il quale ha voluto far partecipare le creature al suo essere, alla sua saggezza e alla sua bont: (...) tu hai creato tutte le cose, e per la tua volont furono create e sussistono (Ap 4, 11); Quanto sono grandi, Signore, le tue opere! Tutto hai fatto con saggezza, la terra piena delle tue creature (Sal 104, 24); Buono il Signore verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le creature (Sal 145, 9). La verit della creazione cos importante per lintera vita umana tanto che Dio, lha voluta rivelare al suo popolo, in particolare a Israele. Egli, si rivela come colui al quale appartengono tutti i popoli della terra e lintera terra, lui che ha fatto cielo e terra (Sal 115, 15: 124, 8: 134, 3). Secondo il racconto del libro della Genesi 1, 1-31 luomo appare come la mta della creazione di Dio. Il dono specifico del Creatore

G. COLOMBO, Creazione, in G. BARBAGLIO, S. DIANICH (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, 184-210.

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per luomo consiste nellaverlo creato a sua immagine (Gen 1, 26). Si legge nel Dei Verbum, 3: Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo (Gv 1, 3), offre agli uomini nelle cose create una perenne testimonianza di s (Rm 1, 19-20); inoltre, volendo aprire la via di una salvezza superiore, fin dal principio manifest se stesso ai progenitori. Li ha invitati ad una intima comunione con s rivestendoli di uno splendore di grazia e di giustizia. Si presenta qui un programma di antropologia teologica nel senso stretto del termine, in quanto pu parlare di Dio solo colui che parla delluomo e viceversa. Nella creazione rivelata siamo stati raggiunti da un dono totale perch, possiamo accedere al donare di Dio che rimanda al mistero della creazione, intesa come un dono totale e gratuito. Dio dona tutto, lasciando che la sua creazione si ricostituisca a partire dalle forze di vita nascoste in essa31. Egli resta in silenzio, perch spetta a noi dare un senso alla vita. La rivelazione autorizza a dare un senso, ci apre alla percezione delle possibilit inaudite, inscritte da Dio nella realt, ossia nel suo dono. Questa libert totale senza limiti la soglia per la quale luomo accede alla sua singolarit unicit irripetibile di fronte al Dio unico che raccoglie la sfida di dare un senso buono a tutti i suoi legami. Da questo incontro prende forza lagire delluomo. Il senso della vita non mai progettato in anticipo. Ognuno deve operare per rendere significativa la propria vita. Questo, appunto, il fine ultimo della rivelazione di Dio. La diversit di risposte e di esperienze sono lespressione pi perfetta del rapporto intimo tra Dio donatore e ogni essere32. La creazione ha un ordine che scaturisce dal fatto che Dio crea con sapienza: (...) Ma tu hai tutto disposto con misura, calcolo e peso (Sap 11, 20). Creata nel Verbo eterno e per mezzo del Verbo eterno, immagine del Dio invisibile (Col 1, 15), la creazione destinata, indirizzata alluomo, immagine di Dio (Gen 1, 26), chiamato ad

C. THEOBALD, Rsister au mal, in Recherches de Science Rligieuse 90 (2002) 113. 32 Ibidem, 58.

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una relazione personale con lo stesso. La nostra intelligenza, poich partecipa della luce dellintelletto divino, pu comprendere ci che Dio ci dice attraverso la creazione (Sal 19, 2-5), non senza grande sforzo, in spirito di umilt e di rispetto davanti al Creatore e alla sua opera (Gb 42, 3). Scaturita dalla bont divina, la creazione partecipa della stessa bont: Dio vide che (...) era cosa buona (Gen 1, 4. 10. 12. 18. 21. 31). La creazione voluta da Dio come un dono fatto alluomo, uneredit a lui destinata ed affidata. come il dono di un amore infinito che si riversa nel finito. E poich il nostro mondo nasce dallamore infinito di Dio, lo stesso amore che lo sostiene continuamente. Lessenza sta nel dare allaltro lo spazio per crescere e svilupparsi. Dio vuole un mondo che viva in relazione damore con lui, che possa trarne gioia. Per questo egli, fin dalle origini, lo ha legato a questa energia creatrice che permette di realizzare sempre pi le potenzialit nascoste, di crescere, riconoscere ed accettare il dono damore di Dio. Egli chiama tutto allesistenza con la sua potente Parola damore e di vita. Lui che ha creato il mondo, lha benedetto, lha fatto, fin dallinizio, ha promesso che tutta la creazione non cadr nella distruzione, ma ritorner a lui, come da lui nata. Il ritorno della creazione verso il suo autore iniziato con la venuta di Cristo, che ha annunciato lavvento del regno di Dio. Dio dona al mondo e agli uomini molto spazio per crescere e svilupparsi. Agli uomini ha offerto la ragione e la libert che permettono di analizzare lopera della creazione, e insieme la responsabilit di curarla e preservarla33. Il Catechismo della Chiesa Cattolica ricorda opportunamente che la libera iniziativa di Dio esige la libera risposta delluomo. Risposta positiva che presuppone sempre laccettazione, la condivisione del progetto di Dio su ciascuno, che accoglie 1iniziativa damore del Signore e diventa per chi chiamato: esigenza morale vincolante, insieme, riconoscente omaggio a Dio (CCC, 2062).

Lettera pastorale dei vescovi della Svizzera per la festa di Ringraziamento, in Il Regno Documenti 17 (2008) 553-556.

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Conclusione
La lettura dei primi capitoli del Libro della Genesi introduce nel mistero della creazione, dellinizio del mondo per volere di Dio, il quale onnipotenza e amore. Parlare di carattere profetico nei racconti della creazione significa scoprire una dimensione del testo inattesa. In essi presente lo sguardo del profeta, che permette di leggere gli eventi delle origini come segno della destinazione finale verso la quale convergono la storia e il mondo34. Ogni creatura porta in s il segno del dono originario e fondamentale. Il concetto di donare pone in risalto colui che dona e colui che riceve il dono come pure la relazione che si stabilisce tra loro. Tale relazione emerge nel momento stesso della creazione delluomo. Essa manifestata soprattutto dallespressione: Dio cre luomo a sua immagine; a immagine di Dio lo cre; maschio e femmina li cre (Gen 1, 27). Nel racconto della creazione del mondo visibile, il donare ha senso soltanto rispetto alluomo. In tutta lopera della creazione, solo di lui si pu dire che stato gratificato da un dono: il mondo visibile stato creato per lui. Il racconto biblico della creazione offre motivi sufficienti per una tale comprensione e interpretazione: la creazione un dono, perch in essa appare luomo che, come immagine di Dio, capace di comprendere il senso stesso del dono ossia la chiamata dal nulla allesistenza. Luomo capace di rispondere al Creatore con lagire morale radicato nel dono previo della vita, dellintelligenza, della volont libera (creazione) e, soprattutto, con lofferta totalmente gratuita di una relazione privilegiata, intima, con Dio (alleanza). Essa non solo risposta delluomo, bens rivelazione del progetto di Dio. Lintelligenza umana pu trovare una risposta al problema delle origini. Infatti, possibile conoscere con certezza lesistenza di Dio Creatore attraverso le sue opere, grazie alla luce della ragione umana, anche se talvolta offuscata e deviata dallerrore. La fede viene a confermare e a far

M. CIMOSA, Creazione e liberazione nei profeti, in AA.VV., Creazione e liberazione nei libri dellAntico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1989, 33-54.

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chiarezza alla ragione di queste verit: Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio, s che da cose non visibili ha preso origine quello che si vede (Eb 11, 3). Il rapporto fra dono divino e compito umano determinante per la Bibbia e per la morale in essa rivelata. Lagire terreno si attua nellorizzonte ispiratore della relazione con Dio, ci si vede pi fortemente nel Nuovo Testamento. Cristo si richiama a quella fondamentale rivelazione racchiusa nel libro della Genesi. In esso, il concetto di creazione trova la sua profondit non soltanto metafisica, ma anche teologica. Creatore colui che chiama allesistenza dal nulla, che stabilisce nellesistenza il mondo e luomo nel mondo, perch Egli amore (1Gv 4, 8). Attraverso queste parole noi siamo avviati ad intravedere nellamore il motivo divino della creazione. Soltanto lamore d inizio al bene e si compiace del bene (1Cor 13). La creazione perci, come azione di Dio, significa non soltanto il chiamare dal nulla allesistenza, ma stabilire lesistenza del mondo, e in esso, quella delluomo. Secondo la prima narrazione, significa una donazione fondamentale e radicale nella quale il dono sorge proprio dal nulla e si satura della pienezza del suo Signore.

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SUMMARIES
At the centre of the confession of faith of Israel, the Chosen People, lies an historical event the experience of liberation from slavery in Egypt. This experience was subsequently deepened by the setting up of the Covenant at Gods initiative. In the course of time Israels profession of faith in God the Creator was expressed ever more clearly to include the notion of man, created in the image of God, as a participant in Creation; this belief constituted the basis of all the other affirmations of faith. Creation is the spontaneous act of God acting in favour of man created in His own image, and enabling him to continue the work of Creation in the capacity of guardian and instigator of life. What is primary and definitive is the initiative of God expressed as gift. Man, the recipient of the gift of Creation, participates in this free gift of God and thereby enters into the truth of the gift. Through love God leaves His Creation to be renewed by the life-forces hidden within it, so that Creation might contain within itself laws apt for its acceptance of its God. This is a process which organises opportunities for life, and provides pathways through which creatures enter into their own creation. Gods gift of Himself is complimented by Mans free response a response which must be as spontaneous and definitive as Gods self-gift. Creation is a truth which provides deeper insights in relation to choices that are necessary for the life of the individual and of the community. The initial Creation, willed by God the Creator, will be realised through a definitive act of intervention the salvation and liberation of his Creation from the power of evil. The Creation accounts are read as a prophesy on the whole history of Israel, from the nations beginnings up to the coming of the Messiah who would bring salvation to the people. The New Testament message regarding the saving action of God in the crucified and risen Jesus is an extraordinary instance of this saving power.

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En el ncleo de la confesin de fe de Israel, pueblo elegido, se halla su experiencia de liberacin de la esclavitud de Egipto, realizada en el transcurso de su historia. Tal experiencia se ha enriquecido luego con el pacto de alianza hecho por Dios. Con el tiempo, la profesin de fe en Dios creador se formula de modo ms palpable; la participa al hombre, creado a su imagen, y constituye el fundamento de todas las dems ratificaciones de fe. La creacin es la accin espontnea de Dios que acta a favor del hombre creado a su imagen, y lo capacita para continuar la obra creadora en calidad de guardin y promotor de la vida. Lo principal y ms decisivo es la iniciativa de Dios, que se comunica como don. El hombre, destinatario del don de la creacin, participa de es-

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te don gratuito de Dios y as tiene acceso a la verdad del don. Por medio del amor, deja que su creacin se renueve a partir de las energas vitales escondidas en ella, ya que contiene en s las justas leyes para acogerlo. Se trata de un proceso que estructura espacios de vida y vnculos con los que la criatura se acerca a su creacin. La entrega de Dios se cumple en la respuesta libre del hombre que debera ser igualmente espontnea y definitiva cuanto el don de Dios. La creacin es una verdad activa que adquiere valor en orden a las opciones necesarias para la vida del individuo y de la comunidad. El origen querido por Dios creador se cumplir mediante la accin definitiva, es decir, la salvacin y la liberacin de su criatura, del poder del mal. Los relatos de la creacin son interpretados como profeca de toda la historia de Israel, desde sus comienzos hasta la llegada del Mesas que traer la salvacin al pueblo. El mensaje neotestamentario concerniente a la accin salvadora de Dios, ante Cristo crucificado y resucitado, es una explicacin maravillosa de su poder.

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Al centro della confessione di fede del popolo eletto dIsraele, c lesperienza della sua liberazione dalla schiavit egiziana avvenuta nel corso della sua storia. In seguito questa esperienza si arricchita della stipulazione dellalleanza da parte di Dio. Col tempo viene formulata in maniera sempre pi chiara la professione di fede nel Dio creatore ne, fa partecipe luomo, creato a sua immagine, e costituisce il fondamento di tutte le altre affermazioni di fede. La creazione lazione spontanea di Dio che agisce in favore delluomo creato a sua immagine, e lo abilita a continuare lopera creatrice in qualit di custode e promotore della vita. Ci che primo e determinante liniziativa di Dio, che si esprime in dono. Luomo, destinatario del dono della creazione, partecipa al questo dono gratuito di Dio e cos accede alla verit del dono. Mediante lamore, lascia che la sua creazione si rinnovi a partire dalle forze di vita nascoste in essa, poich comprende in se anche le giuste leggi per accoglierlo. un processo che struttura spazi di vita e legami in cui la creatura accede alla sua creazione. Il donarsi di Dio si compie nella libera risposta delluomo che dovrebbe essere altrettanto spontaneo e definitiva quanto il dono di Dio. La creazione una verit attiva di valorizzazione, in vista di scelte necessarie per la vita del singolo e della comunit. Lorigine voluto dal Dio creatore si realizzer mediante lintervento definitivo, cio la salvezza e la liberazione della sua creatura dalla potenza del male. I racconti della creazione sono letti come profezia dellintera storia dIsraele, dalle sue origini sino allavvento del Messia che porter al popolo la salvezza. Il messaggio neotestamentario relativo allazione salvatrice di Dio nei confronti del Ges crocifisso e risorto, ne una spiegazione straordinaria della sua potenza.

THE WAY OF DISCERNMENT Living the Gospel in the Present Moment1


Dennis J. Billy, C.Ss.R.*

Did you ever think it strange that, after Jesus ascended to heaven, his disciples made their first major decision about their future ministry by what amounted to be the simple luck of the draw? Having decided that it was necessary to fill the place left empty by Judas Iscariot and restore the ranks of the apostles to the original number, the community of disciples gathered in the upper room, listened to a brief discourse by Peter, nominated two candidates Barsabbas and Matthias, by name prayed for guidance, and then drew lots. Thats right, lots! What a strange way of making such a weighty decision. Try and place yourself there. The drama of the moment must have been intense; the silence, still and mounting; the suspense, palpable. I wish I could have been there to witness this early act of Christian discernment. Maybe I would have learned something. Maybe discernment is not as difficult as it is sometimes made out to be. Maybe. Maybe not. In any case, the choice, we are told, fell to Matthias, and from that time forward he was counted as one of the twelve.2
* The author is an ordinary professor at the Alphonsian Academy. He is presently serving as professor, scholar-in-residence, and holder of The John Cardinal Krol Chair of Moral Theology at St. Charles Borromeo Seminary in Philadelphia, Pennsylvania. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana. Al presente se desempea como titular de la Ctedra de Teologa Moral en el Seminario de S. Carlos Borromeo en Filadelfia, Pensilvania. This paper was Professor Billys inaugural lecture as holder of the John Cardinal Krol Chair of Moral Theology at St. Charles Borromeo Seminary, Overbrook, in Wynnewood, Pennsylvania. It was presented at the seminary on Thursday evening, December 4, 2008. 2 See Acts 1: 12-26. All Scripture references come from The New American Bible (New York: Catholic Book Publishing, Co., 1970).
StMor 48/1 (2010) 31-53
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Do you not find it rather striking (perhaps shocking) that the first major act of discernment by the early Christian community was done in such a seemingly random manner? Can you imagine if someone suggested such a practice today? Choose a husband or wife? Decide upon a vocation to the priesthood or religious life? Close a school or suppress a parish? Select a pope or president? Lets draw lots! Thats right, lots! What outrage it would cause! How many people would raise their voices in protest! How many would put their foot down, step forth in anger, raise their fists in the air, and shout out something like (pardon the pun), Now that was the last straw! On second thought, perhaps some of us might feel a bit relieved and perhaps even find it a little refreshing. Whenever a big decision comes our way, we would simply draw out the lots, rollem, readem, do what they say, and go on our merry way. We are not living in the early days of the primitive Christian community, however, but in the opening years of the twenty-first century, at the dawn of the new millennium. Times have changed and so have our methods of decision-making. I am not in any way suggesting that we return to the crude, unpolished methods of ancient days when the will of God was often determined by divination and lot.3 Heaven forbid! Lets leave the coin toss where it belongs: in the hands of an experienced football referee. For us today, discernment could and should mean something very different. I would, however, like to make one very important point observation. The apostles were not leaving this decision about filling their ranks to mere chance, or the luck of the draw, or the fickle forces of fate. In their minds, they were placing the decision in the caring hands of a loving and merciful God. Their prayer for guidance from the Lord reveals their sincere desire to know Gods will and give him an active role in the decision before them. Their methods may have been a bit unusual, but their intentions without a doubt were worthy

See JAMES TURNSTEAD BURTCHAELL, Philemons Problem: The Daily Dilemma of the Christian (Chicago, IL: Life in Christ, 1973) 57.

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and pure.4 With all of our sophisticated methods of decision-making, I wonder if we can say the same. What space do we give to God in the decisions we make? How do we allow him to inform them? Where do we see the quiet movement of his caring, loving, and merciful hands? To answer these questions honestly, we need to look at the origins and early development of Christian discernment and how we understand the term today. We also need to take a very hard look at ourselves and how we navigate the unpredictable currents of lifes turbulent and ever-changing seas.

1. Some Important Background


Discernment comes from the Latin discernere, which literally means to sever, to separate, to set apart, and which has been transferred metaphorically into to distinguish. The Scriptural basis for discernment is found in the religious discrimination of the Old Testaments prophets (Dt 18: 21; 1Sam 16: 14; Jer 17: 9-10), the New Testament emphasis on distinguishing true from false prophesy (Mt 7: 15-20; 12: 22-35), and Pauls distinction between the way of spirit and the way of flesh (Gal 5: 19-23), with his emphasis on the charismatic gift of discernment of spirits (1Cor 12: 10), and his exhortation to life according to the life of the Spirit (Gal 5: 16, 18).5 The early Church understood discernment as a watchful and vigilant discrimination between good and evil. The theme was taken up by the second century documents The Didache and The Shepherd of Hermas, and later by Origen (184-254) in his On First Principles, Athanasius (295-373) in his Life of Antony, John Cassian (c. 360-435) in his Conferences, and John Climacus (c. 579-c. 649) in his Ladder of
According to RAYMOND E. BROWN, the use of lots to decide Judas replacement indicates that the choice was left to Gods will. See An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997) 282-83. 5 See MICHAEL DOWNEY, ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s.v. Discernment of Spirits, by MICHAEL J. BUCKLEY.
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Divine Ascent. In the Western Church, the insights of Cassian on discernment (or wise discretion, as he called it) were fostered and promulgated through the strong emphasis given to his Conferences in Benedictine monasticism. Centuries later, Ignatius of Loyola (14911556), founder of the Jesuits, championed the topic in his Spiritual Exercises.6 The Dictionnaire de Spiritualit defines discernment as the process by which we examine in the light of faith and in the connaturality of love, the nature of the spiritual states we experience in ourselves and in others. The purpose of such examination is to decide, as far as possible, which of the movements we experience lead to the Lord, and to a more perfect service of him and our brothers, and which deflect us from our goal.7 A much simpler definition comes from Evan B. Howard, who says it is the evaluation of inner and outer stuff in light of a relationship with God with a view to response.8 It comes in many shapes and sizes. According to Jules Toner, There are manifold kinds of spiritual discernment: discernment of true or false doctrine, of true and false prophecy, of true and false mystical experience and of different degrees or stages of mystical experience, discernment of what is truly Gods will for ones free choice among alternative courses of action, to name but a few.9 In Catholic thought, discernment generally has three levels of meaning: a doctrinal dimension having to do with separating true from false teaching, a moral one having to do with telling good from

For a historical presentation, appropriate references, a general overview, and helpful bibliography on Christian discernment, see EVAN B. HOWARD, The Brazos Introduction to Christian Spirituality (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2008) 371-401. 7 The translation is from EDWARD MALATESTA, ed., Discernment of Spirits (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1970) 9. See also HOWARD, The Brazos Introduction to Christian Spirituality, 374, 462. 8 HOWARD, The Brazos Introduction to Christian Spirituality, 375. 9 JULES J. TONER, Spirit of Light or Darkness? A Casebook for Studying Discernment of Spirits (St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1995) 11. See also HOWARD, The Brazos Introduction to Christian Spirituality, 375.

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evil, and an advanced spiritual sensitivity having to do with distinguishing between two goods in order to understand Gods will and for ones life and thus follow the more appropriate course of action. This heightened spiritual sense overlaps with the moral in its concern for identifying different kinds of spirits that act within us (e.g., the self, the world, angelic and demonic spirits, or God).10 These doctrinal, moral, and spiritual spheres are intricately related and never exist in opposition to each other. They operate on both communal and personal levels and are exercised for the good of the whole Church through the teaching and pastoral roles of the magisterium and for the moral and spiritual welfare of individuals through the exercise of conscience, the reception of the sacrament of reconciliation (confession), seeking guidance through the ministry of spiritual direction, the discernment and testing of spirits, and a life dedicated to the practice of prayer and penance. In the long run, discernment has to do with practicing the love of Jesus Christ in ones life and living according to the continual guidance of the Holy Spirit. Because the roots of discernment grow deep in our souls as we grow in faith and mature in our spiritual journey, it usually takes a lifetime (if not more) for most of us to learn how to discern the way we should. Christian discernment is the art of making decisions that lead us further along the way to holiness. It is both a skill that is learned and a grace that must be received. It has to do with the simple decisions of daily life and also the more serious ones that affect the future directions of our lives. Every decision has importance when understood within its proper context. Every choice we make either contributes to or detracts from our quest for holiness. Even small, seemingly insignificant steps bring us either further along or further away from our journeys end. I wonder if the exaggerated interpretations of the term we often encounter today an overly spiritualized sense, on the one hand, which mystifies the process to such an extent that

QUEREY,

For the different kinds of spirits acting within us, see ADOLFE TANThe Spiritual Life: A Treatise on Ascetical and Mystical Theology, 2d ed., trans. Herman Branderis (Tournai: Descle and Co., 1930) 450.

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it lies beyond the reach of simple believers, and a too commonplace understanding of the term, on the other, which subjects even the simplest everyday decisions to an impractically long, overly protracted (and seemingly absurd) process of extended reflection have something to offer our present understanding of Christian discernment. Perhaps these extremes need only to be tempered by a mediating hand that will plot out a middle way for uncovering the relevance of the way of discernment for today. Virtue, we are told, is the mean between two extremes.11 If this is so, then perhaps we need to find an acceptable via media that will understand discernment as a virtue or quality of mind that helps us to find our way through the material warf and woof of daily life, while at the same time assuring us that even the most ordinary and mundane of decisions have something to say about the direction our lives are going and the spiritual end to which they point. We need, in other words, to look at The Way of Discernment not in the rarefied air of abstract thought, but on the solid ground of the concrete and particular. We need to view it as intimately tied to Living the Gospel in the Present Moment.

2. The Way of Discernment


It is very common (almost commonplace) nowadays to speak of life in terms of a journey. This metaphor is very apt for speaking about human experience from the beginning of life to its end (and even beyond), for it captures a sense of the risk and uncertainty, the potential danger lurking at every turn. It recognizes the hardships of the road, the different people (both friend and foe) met along the way, the doubts about the purpose of it all, the lending hand offered to others, the help received, the shared table fellowship, the chal-

ARISTOTLE, The Nicomachean Ethics, 2. 9. 1, trans. H. Rackham, The Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962) 110-11. See also KEES WAAIJMAN, Spirituality: Forms, Foundations, Methods (Leuven/Paris/Dudley, MA: Peeters, 2002) 503-6.

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lenges faced both together and alone, the laughter and joy, the tears and sadness, the disappointments and failures, the wrong turns and listless wandering, the gritty decision to carry on, the determination to persevere until the end, the hope of reaching ones destination, and the feeling of accomplishment when doing so. The metaphor of a journey captures a keen sense of the underlying drama of our ongoing movement through time. This drama covers a vast array of feelings and touches at different times and places in our lives such divergent tones as comedy, tragedy, epic, romance, farce, quest, melodrama, hymn, ditty, limerick, doggerel and, yes, let us not forget graffiti! What is more, the drama of lifes journey involves countless decisions, many of which seem small and unimportant, others, momentous and quite significant about the direction our lives have taken, and still others what can be termed existential or ground-shaking, in that they are concerned with the very approach we take to life, the beliefs and attitudes about its meaning that we carry with us as we make our way through life. In one way or another all of life is about discernment, for every decision we make either contributes to or detracts from our ultimate purpose for being here. If this is true, however, if every decision in our lives must in some way be oriented toward our final end, then we must look upon discernment as something more than an extended process involving long hours of prayerful reflection on the proper course of action to take. While this understanding of the term is most certainly true for our major life decisions and many other significant ones, the metaphor of the journey invites us to adopt a wider, more flexible understanding of the term, one that takes into account every step of our journey and not only those that stand out because they appear at a significant bend or fork in the road. Since it would be nearly impossible to subject our every decision to a rigorous process of prayerful reflection, we need to broaden our understanding of discernment so that it embraces the whole of life and not just its peak moments and important crossroads.

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3. The Three Paths


When it comes to personal discernment along lifes journey, we would do well to make practical use of the Churchs rich spiritual tradition and carry with us a deep sense of a persons capacity for growth. One way of doing so would be to look at discernment in the light of the classical spiritual stages of the purgative, the illuminative, and the unitive ways, all of which have deep roots in the Christian tradition.12 When properly employed, these categories will help us see how the process of discernment differs from person to person and how it depends, to a great extent, on the particular stage an individual is passing through in his or her spiritual journey. Although traditionally referred to as the three ways, these terms actually represent different stages in a single spiritual journey lived under the influence of Gods grace. Adolphe Tanquereys The Spiritual Life, a classic twentieth-century handbook of ascetical and mystical theology, describes the purgative way as being for those who at the outset of their journey must turn away from evil through fasting, prayer, and ascetical practices. These beginners in the spiritual life seek to cleanse their hearts of their faults by fighting against their sinful tendencies and seeking to strengthen their will against temptation. Their goal is to purify their souls and to ready themselves for the living a life of virtue.13 The illuminative way, Tanquerey continues, is for those who have made steady progress in the spiritual life and have become proficient in the life of virtue. They seek to follow their Lord at each step of their daily lives by gradually taking on Christs interior dispositions

For the Scriptural and historical foundations of the Threefold Way, see The New Catholic Dictionary of Spirituality (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s.v. The Three Ways by THOMAS D. MCGONIGLE; TANQUEREY, The Spiritual Life, 297-304; BENEDICT J. GROESCHEL, Spiritual Passages: The Psychology of Spiritual Development (New York: Crossroad, 1984) 194-96; WAAIJMAN, Spirituality, 130-33. 13 See TANQUEREY, The Spiritual Life, 305-453. For a psychological presentation of the purgative way, see GROESCHEL, Spiritual Passages, 103-35.

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through the practice of the moral virtues, which strengthen their souls, and the theological virtues, which bring about their souls union with God.14 The unitive way, he goes on, is for those who have entered into intimate union with God and are deeply in tune with the inspirations of the Spirit. Such people have become docile to the promptings of the Holy Spirit and long for the complete consummation of their souls union with God. They seek God everywhere, even in the midst of the most absorbing occupations. They cling to God, enjoy his presence in all things, and manifest the gifts of the Spirit in their every day lives.15 Although this brief description clearly distinguishes each of the stages, it would be a mistake to think that one ends abruptly when another begins or that one is somehow left behind when another arrives. On the contrary, the purgative way is subsumed into the illuminative; the illuminative, into the unitive. When seen in this light, determining where a person is in his or her spiritual journey is usually a question of which of these stages is predominant in a persons life as his or her relationship with God deepens. Those who reach the state of union with God continue to make good use of the various prayer forms and ascetical practices used in the earlier stages. To convey this nuance, the cyclical image of an upward moving spiral has been offered as a more accurate way of describing how these various stages or ways relate.16 When viewed against the backdrop of the three ways, discernment takes on much broader dimensions. An external framework of rules and guidelines gives way to the practice of the virtues and culminates

See TANQUEREY, The Spiritual Life, 454-600. For a psychological presentation of the illuminative way, see GROESCHEL, Spiritual Passages, 136-59. 15 See TANQUEREY, The Spiritual Life, 601-750. For a psychological presentation of the unitive way, see GROESCHEL, Spiritual Passages, 160-88. 16 See SERVAIS PINCKAERS, The Sources of Christian Ethics, trans. Mary Thomas Noble (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1995) 359-74, esp. 372; WILLIAM JOHNSTON, Mystical Theology: The Science of Love (London: HarperCollins, 1995) 192; WAAIJMAN, Spirituality, 372.

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in a spontaneous response to the promptings of the Spirit. Discernment, in other words, begins with a persons conscience and its capacity to distinguish between good and evil and is assisted by a dedicated regimen of prayer and penance. It deepens and matures through virtuous living and the spiritual insights gained from the sound guidance of an experienced spiritual director. It is perfected by living a life in the Spirit and conforming oneself to Gods will in all things. Each of these elements contributes to a process of discernment involving patient waiting and intent listening for the manifestation of Gods will in ones life. As we walk through life and grow in our relationship with God, our capacity to discern changes as we change and undergo development. In the beginning stages there is a heavy reliance on conscience and following the commandments of God. As we benefit from spiritual direction and progress in the life of prayer and penance, these early markers of the moral and spiritual life are gradually internalized and we receive further interior lights that illumine our path and point out the way we should walk. In time, such light penetrates our souls to such an extent that we find ourselves in tune with the promptings of the Holy Spirit and are able to see Gods hands in all events and circumstances. In the end, the goal of discernment is complete uniformity with the will of God. There is no simple recipe for arriving at this state, and we must be deeply sensitive to each persons unique relationship with God and lifelong spiritual search.

4. Living the Gospel


Everything we have been discussing up until this point has been about making decisions so that we might live the Gospel on a deep level of awareness. The more the Gospel penetrates our minds and hearts, the freer and more spontaneous will we become and the easier will it get for us to view everything around us with the eyes of Christ. To live the Gospel in such a way means to embrace the fourfold Christological movement of: (1) the Word of God entering our world, (2) giving himself to us completely, (3) becoming our nour-

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ishment, and (4) being our source of hope.17 Taken as a whole, these movements represent a single event of both historical and transhistorical significance, occurring, as it were, both in time and out of time, in one age and in every age, down through the centuries, from now unto eternity. Taken individually, these Christological movements correspond to different facets of the singular mystery of Christ himself: the first, to his Incarnation; the second, to his Life and Death; the third, to his institution of the Eucharist; the fourth, to his Resurrection and Ascension. A more complete version of these movements would thus read thus: Christ came to us in his Incarnation, gave of himself completely in his Life and Death, provides us in the Eucharist with the nourishment of his own body and blood, and promises us in his Resurrection and Ascension the life of a transformed humanity. As we begin our spiritual journey, these movements act like external scaffolding upon which we throw our interior weight. As we progress in the spiritual life, however, they are gradually internalized and slowly become a part of who we are. When we reach the state of union, they have become so much a part of us that Christs Gospel narrative has become our own, and we are deeply sensitive to the promptings of his Spirit. The goal in all of this is to be conformed unto Christ. Just as Christ entered our world and gave of himself completely to the point of becoming nourishment and a source of hope for us, so too are we called, both individually and in community, to enter the various worlds of the people around us and to give ourselves to them in a manner commensurate to that of Christs sacrificial offering of self, to the point that we too become nourishment for them and a source of life-giving hope. This calling reveals to us the fundamental meaning of our Christian identity and the call to discipleship. It is accomplished, not by ourselves alone, but by our cooperating with Christ working in us and influencing us by the

For a developed presentation of this process, see DENNIS J. BILLY, Evangelical Kernels: A Theological Spirituality of the Religious Life (Staten Island, NY: Alba House, 1993) 17-31

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grace of his Spirit. It is a call, moreover, to enact this fourfold Christological movement in the present.

5. In the Present Moment


The Jesuit theologian and spiritual writer William Johnston describes Christian mysticism as living the Gospel on a deep level of consciousness.18 Living on this profound level of awareness changes our experience of time and the way we approach it. Eternity, Thomas Aquinas (1224/25-1279) tells us, is simultaneously whole, while time is nothing but the numbering of movement by before and after.19 As we go through life, we all experience movement and change and know what it is like to live in time. Deep down inside of us, however, we have this unquiet, restless sense that we were made for something more. As Augustine of Hippo (354-430) affirms in the opening lines of his Confessions, O Lord (...) you have made us for yourself, and our hearts are restless until they find peace in you.20 The desire to be a mystic, to participate in the Eternal, to share in what is simultaneously whole, lies deep within each and every one of us. When we live merely on the surface of life, we approach all that happens in terms of before and after. We think of time in linear, onedimensional terms and measure it in seconds, minutes, hours, days, months, and years. Time is constantly changing moving forward and rapidly receding into the past. It waits for no one, and, if we are not careful, can easily sweep us off our feet. Have you ever found yourself focusing on how many things you can get done during the day, rushing from one activity to the next with hardly a moment to catch your breath? Have you ever felt as though you were on treadmill
18 JOHNSTON, Mystical Theology, 9. 19 THOMAS AQUINAS, Summa Theologica

(I, q. 10, a. 1, resp.; a. 4, resp.), trans. Fathers of The English Dominican Province, vol. 1 (New York: Benziger Brothers, Inc., 1947) 40, 42. 20 AUGUSTINE OF HIPPO, The Confessions, trans. Rex Warner, 1.1 (New York: Signet Classics, 1963) 17.

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stuck in high gear? Have you ever felt like you were caught in a mad race against time (the rat race, as it is sometimes called), yet anxiously going nowhere? If so, you are not alone. Many of us today have gotten caught up in the hectic pace of modern life. We commute long hours; we over-schedule our days; our cell phones are constantly ringing; we eat on the run; we have become masters at multi-tasking; and we are constantly looking at our watches. We talk about the importance of time management, but to tell you the truth, I seriously wonder if, more often than not, it is actually we who are being managed by time. At times, I also question the quality of what we accomplish. Something must give way when we increasingly try to do more and more in less and less time. It usually ends up being either ourselves or the work we do and the two are obviously related. Part of the problem, I think, is that we sometimes forget that time itself is a part of Gods creation and that we are called to be masters of time rather than its ceaseless and unwitting slaves. Time, in other words, was made for us not vice versa. It is in this context that we see the importance of Sabbath rest for ourselves, for the quality of our work, for our attitude toward time, and for our relationship with Christ and others. As Bishop John of Karpathos reminds us way back in the early seventh century: If Christ is our wisdom, righteousness, sanctification and redemption, it is clear that He is also our rest. As He Himself says, Come to Me, all that labor and are heavy laden, and I will give you rest. He says also that the Sabbath and sabbath means rest was made for man; for only in Christ will the human race find rest.21 When we move from the surface to the depths of life, we find that we have a greater capacity to rest in time, to rest in Christ, to rest in one another, and to savor the present moment. The present, French philosopher Blaise Pascal (1588-1651) tells us, is the only moment

The Philokalia, trans. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and KMallistos Ware, vol. 1 (London/Boston: Faber and Faber, 1979) 310-11. For the Scriptural references in the quotation, see 1Cor 1: 30; Mt 11: 28; Mk 2: 27.

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that is truly ours.22 So let us embrace it, baptize it, make it truly our own, allow it to become a part of us so that we can give ourselves to God completely in the here-and-now. Thomas Merton (1915-1968) puts it this way: (...) if we will only attune ourselves to the voice of the Spirit and take care to give God not what He desires of somebody else, in some other situation, but precisely what He asks of us. In doing this, we will give Him our whole selves. He asks nothing more of us, for as soon as we give ourselves completely to Him, He gives Himself completely to us.23 When we give ourselves to God in this way, we cannot help but live the Gospel on a deep level of consciousness; we take on a contemplative attitude toward life and are able to celebrate Gods presence with us in the here-and-now, what some authors like to call the sacrament of the present moment.24 The eighteenth-century spiritual treatise Abandonment to Divine Providence, until recently thought to be the work of Jean-Pierre de Caussade, S. J. (1675-1751) and considered by no less an authority than Dom David Knowles a spiritual classic of the first order,25 presents progress in the spiritual life in terms of a persons deepening capacity to find Gods will in the present moment. At one point, the author of the treatise speaks of the days of old in this way:
We are always hearing of the early centuries and the days of the saints. What a way to speak! Surely we must realize that in every age,

BLAISE PASCAL, Thoughts, Letters, Minor Works, trans. W. F. Trotter, M. L. Booth, O. W. Wright (New York: P. F. Collier and Son, 1910) 362. 23 THOMAS MERTON, The Ascent to Truth (New York: Harcourt, Brace and Company, 1951) 216. 24 See Mt 1: 23; JEAN-PIERRE DE CAUSSADE, The Sacrament of the Present Moment, trans. Kitty Muggeridge (New York: HarperCollins, 1981) 52. For a discussion on fostering a contemplative attitude toward life, see WILLIAM A. BARRY and WILLIAM J. CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direction (Minneapolis, MN: The Seabury Press, 1982) 46-64. 25 DAVID KNOWLES, Introduction, in J. P. DE CAUSSADE, Self-Abandonment to Divine Providence, trans. Algar Thorold (London: Burns and Oates, 1959), v. For the authorship of the treatise, see DOMINIQUE SALIN, The Treatise on Abandonment to Divine Providence, The Way 46/2 (April, 2007) 21-24.

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including this one, Gods will works through every moment, making each one holy and giving it a supernatural quality. Can we imagine that in the days of old there was a secret method of abandoning oneself to the divine will that is now out of date? And had the saints of those early times any other secret apart from that of obeying Gods will from moment to moment? And will not God continue until the end of the world to pour out his grace upon all the souls who utterly abandon themselves to him?26

To this day, God continues to pour out his grace on us. He gives us grace just as he gives us a share in his being. He does so guttatim, drop by drop, from one moment to the next. It surrounds us and is everywhere to behold. We find it by letting go of times stranglehold over us and placing ourselves in Gods holy rest. As the author of the treatise on abandonment says, This is true spirituality, which is valid for all times and for everybody. We cannot become truly good in a better, more marvelous, and yet easier way than by the simple use of the means offered us by God, the unique director of souls.27 Living the Gospel in the present moment does not mean that we forget about the past and future, ignore their relevance for today, or somehow relegate them to a lower status in our understanding of time. To do so would be to overlook the historical dimension of the faith and the way the Churchs living memory of the past shapes our present reality. Tradition, the late Jaroslav Pelikan (1923-2006) tells us, is the living faith of the dead28 and, as such, represents a bond between the past, present, and future generations. To do so would also be to deny the eschatological dimension of the faith, the teleological nature of human action, and the Churchs firm conviction that history, while constantly moving forward, will one day draw to a close. To forget about the past and the future would be tantaDE CAUSSADE, Abandonment to Divine Providence, trans. John Beevers (Garden City, NY: Image Books, 1966) 50. 27 Ibid., 26. 28 JAROSLAV PELIKAN, The Vindication of Tradition (New Haven and London: Yale University Press, 1984) 65.
26 JEAN-PIERRE

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mount to denying the faith of our fathers and the legacy we will bequeath to future Catholics. It would distort time by making it something it is not. Every present moment comes from the future and moves to the past. Like Janus, the two-faced Roman god from whom the month of January gets its name, it looks in two directions, both forward and backward in time. As such, it is connected to every other moment that ever has been and ever will come to pass. To live the Gospel in the present moment means to be both rooted in the past and hopeful about what is still to be. If we do not embrace time in this way, then we will never be able to let go of it. Nor will we be able to live the Gospel on a deep level of consciousness, let alone foster a contemplative attitude toward life. We cannot abandon ourselves to Gods will for us in the present moment, if we are worried or fearful about what has already happened in our lives or what the future has in store for us. To live in the present moment we must be at peace with where we have come from and where we are going. Jesus himself bids us to be at peace and not be afraid.29 We share in this peace by putting on the mind of Christ and doing our best to live and act as he did. His attitudes, thoughts, words, and actions must be reflected in our own.30 Christs mode of time, Hans Urs von Balthasar observes, is an expression of the fact that he renounces sovereignty over his own existence.31 Christ now lives a mystical life in and through the members of his body, the Church. Like him, we too must renounce sovereignty over our existence by entering the world of those around us and giving ourselves to them completely so that we might become nourishment for them and a source of hope. In this way, and with Gods help, Christs mode of time becomes our own and discloses to us in the present moment the Gospel mysteries of the Incarnation, the Cross, the Eucharist, and the Resurrection. In this way,

See, for example, Mt 28: 10; Lk 24: 36; Jn 20: 20-21. See Rom 12: 2; Eph 4: 22; Col 3: 9-10. 31 HANS URS VON BALTHASAR, A Theology of History (New York: Sheed and Ward, 1963) 49.
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the entire Gospel narrative manifests itself to us and enables us to live out the call to discipleship in the here-and-now. We learn how to abandon ourselves to the present moment precisely by looking for these four Christological dimensions in the situations we face on a daily basis. In relation to Christ, von Balthasar asserts, it is always Today.32 With each new day, the call to discipleship comes to us anew. We are called to listen for the call of Christ in our hearts and respond to the needs of the present moment as manifested in the responsibilities and duties of our state in life.

6. The Gifts of the Spirit


Such peace comes not from ourselves, but from God. Jesus, the Prince of Peace, mediates Gods peace to us through the gift of his Spirit, who calms our fears, enables us to follow the Lords call, heightens our spiritual senses, and leads us to holy rest. It is his Spirit, present in our midst and dwelling in our hearts, who gives us the peace that the world cannot give. It is his Spirit who teaches us to abandon ourselves to the present moment in this way and who helps us to rest in the Fathers loving, providential care. It is his Spirit who teaches us to love God by living in the present and faithfully fulfilling the duties and obligations of our state in life from one moment to the next. It is his Spirit who teaches us the ways of love and leads us along the path of patient endurance. Merton tells us that the soul of the mature Christian is an instrument played by the Holy Spirit: organum pulsatum a Spiritu Sancto. The Holy Ghost draws from this instrument harmonies and a melody of which reason and the will of man alone could never even dream.33 The soul of the mature Christian, he goes on, is like the well-trained ear of a musician, sensitive to the slightest modulations of pitch in a voice or instrument.34 The

32 33

Ibid., 34. MERTON, The Ascent to Truth, 181. 34 Ibid., 182.

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mediocre Christian, by way of contrast, is one who, morally speaking, never knows when he is flat.35 How can we tell what is from God and what is not? How do we know when we have gone flat and are singing off-key? Saints, theologians, and spiritual writers have responded to this question for centuries. One of the best answers that I have found comes from Gregory of Sinai, an Orthodox monk of early fourteenth century, who says, (...) you can tell from its effects whether the light shining in your soul is from God or from satan.36 The evil one, he says, cannot induce you to be gentle, or forbearing, or humble, or joyful, or serene, or stable in your thoughts; he cannot make you hate the worldly, or cut off sensual indulgence and the working of the passions, as grace does. He produces vanity, haughtiness, cowardice and every kind of evil.37 Gregory then employs a simple metaphor from real life: The lettuce is similar in appearance to the endive, and vinegar to wine; but when you taste them the palate discerns and recognizes the differences between each. In the same way the soul, if it possesses the power of discrimination can distinguish with its noetic [i.e., spiritual] sense between the gifts of the Holy Spirit and the illusions of satan.38 Discernment, for such a person, is an internal, spiritual sense that represents a spontaneous, moment by moment, response to the inner promptings of the Spirit. The gifts of the Spirit are those interior dispositions of mind and heart that help a person enter the present moment and give oneself completely to it in order to become nourishment and a source of hope for others. They represent the perfection of the virtues in our lives and bear the effects of love, joy, peace, patience, kindness, goodness, faithfulness, gentleness, and self-control.39 The more we live in the Spirit, the more will we manifest these qualities, these fruits of the Spirit, in our lives. There will come a
35 36

Ibid. The Philokalia, vol. 4, p. 286. 37 Ibid. 38 Ibid. 39 See Gal 5: 25; The Catechism of the Catholic Church, no. 736.

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point, moreover, when thinking and acting in this way requires little (if any) forethought. The Holy Spirit is like a prism through which light passes and fills the room of our souls with myriad, multi-colored rays. In this way, the refracted light of divine love enlightens our minds and hearts, our thoughts, will, and feelings, in ways that enrich our lives and lead us to fullness of life. These diverse and multi-colored rays are the gifts of the Spirit. According to the Thomistic doctrine on the gifts and virtues: Christian sanctity, which consists essentially in the perfection of charity supported by the other theological, moral, and intellectual virtues, cannot in fact be reached unless the virtues are perfected by the action of the Holy Ghost through his Gifts.40 These gifts first come to light in chapter eleven of Isaiah when the prophet says, The spirit of the Lord shall rest upon him: a spirit of wisdom and of understanding, a spirit of counsel and of strength, a spirit of knowledge and of fear of the Lord, and his delight shall be the fear of the Lord.41 These deep spiritual qualities of wisdom, understanding, counsel, knowledge, fortitude, piety, and fear of the Lord are the perfection of the virtuous life and represent the interior dispositions of someone who is capable of listening and responding to the inner promptings of the Spirit. When manifested in our thoughts, words, and actions, they are evidence that the Spirits influence so permeates our lives that we have ceased to be the principal agents of our actions. They indicate that we have become so open to Christ that his Spirit has taken control of our lives and moves us from one moment to the next under the influence of divine love. It does so while preserving our freedom as we become increasingly conformed unto Christ. The Apostle Paul puts it best, I have been crucified with Christ, and the life I live now is not my own; Christ is living in me.42

MERTON, The Ascent to Truth, 210. See Is 11: 2-3; The Catechism of the Catholic Church, no. 1831. For a treatment of the gifts of the Spirit, see JORDAN AUMANN, Spiritual Theology (London: Sheed and Ward, 1980) 88-97. 42 Gal 2: 20.
41

40

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The gifts of the Spirit have great importance for the way of discernment. They are offered to all Christians and help us to become our truest and deepest selves in the faith. They are not in any way spectacular or dramatic, but are meant to be visibly manifest in the daily life of every Christian. They represent the spiritual life at its best and, in my opinion, need to be better understood and more deeply appreciated by the faithful. Merton puts it this way: The Gifts attune us to special inspirations which enable us to arrive at supernatural judgments and decisions with an ease and efficacy that would be entirely impossible if we were moved by our own faculties, even under the guidance of ordinary grace.43 He goes on to describe their quiet, hidden features:
The inspirations of the Holy Ghost are quiet, for God speaks in the silent depths of the spirit. His voice brings peace (...). If He moves us to action, we go forward with peaceful strength. More often than not His inspirations teach us to sit still. They show us the emptiness and confusion of projects we thought we had undertaken for His glory. He saves us from the impulses that would throw us into wild competition with other men. He delivers us from ambition. The Holy Spirit is most easily recognized where He inspires obedience and humility. No one really knows Him who has not tasted the tranquility that comes with the renunciation of our own will, our own pleasure, our own interests, without glory, without notice, without approval, for the interests of some other person. The inspirations of the Spirit are not grandiose. They are simple. They move us to seek God in works that are difficult without being spectacular. They lead us in paths that are happy because they are obscure. That is why they always bring with them a sense of liberation.44

The person with a discerning heart is so close to God that he or she is able to follow the inspirations of the Spirit from one moment to the next. To follow these inner promptings, a person must be blessed with
43 44

MERTON, The Ascent to Truth, 184-85. Ibid., 185-86.

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an inner solitude of heart that enables him or her to respond spontaneously to the divine instincts that the Spirit has implanted deep within the heart. Such a person has usually walked the path of discernment for a long time and made great progress along the long and protracted journey of the purgative, illuminative, and unitive ways. For such a person, discernment is no longer merely a question of interpreting the law, forming ones conscience, or detaching oneself from the things of this world. Nor is it any longer merely a question of leading a virtuous life through the support ascetical practices and a fervent life of prayer. All these are now simply taken for granted and will continue to have a prominent place in such a persons daily walk with the Lord. However faint and imperfect this practice of life in the Spirit may be, such a person knows what it means to be intimately united with God and the focus in his or her life has increasingly shifted away from a concern for self to a deep desire to serve God and others.

Conclusion
Authentic Christian discernment propels us ever more deeply into living the Gospel in the present moment. In their own way, that is what the apostles tried to do in the opening chapter of the Acts of the Apostles when they cast lots to select a successor to Judas. They did so, however, and it is very important to remember this, before the day Pentecost, not after it. Once they received the Spirit, they would never again feel the need to cast lots, roll dice, draw straws or what have you to discern Gods will. Life in the Spirit changed everything for them. It can do the same for us. The goal of discernment is to become so deeply rooted in the Spirit that we respond spontaneously to its inner promptings from one moment to the next. From this perspective, it is what Merton describes as a kind of spiritual instinct by which we recognize the difference between impulsions of pride (even under the most spiritual guises) and the inspirations of divine grace.45 It is also the ultimate
45

Ibid., 175.

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goal of theology, as fides quaerens intellectum (faith seeking understanding): All philosophy, all theology that is vitally aware of its place in the true order of things, aspires to enter the cloud around the mountaintop where man may hope to meet the living God.46 Theology, in other words, ultimately has to do with experiencing God. Mature discernment is a deep spiritual sense given to us by God to help make that happen. I think that many of us (myself included) suffer from a great lack of imagination when it comes to the possibilities offered to us by our faith and the opportunities we have for developing a deep, lasting, intimate relationship with God. We find ourselves settling for less when we should always be asking for more. I thank God that his dream of what we are and can become, far exceeds our own meager expectations of ourselves. The Christian life is all about the satisfaction of our deepest hungers and the quest for true happiness. It is about Gods promise to give us the fullness of life and the possibility we have of sharing in that life even now, in the present moment. It is about fostering a contemplative attitude toward life and living the Gospel on a deep level of consciousness. It is about letting go of time so that we might rest in it and even celebrate it in our daily lives. It is about giving ourselves wholeheartedly to the duties and responsibilities of the present moment. It is about being ourselves and allowing God to reside in us and transform us from the inside out. It is about letting God be God in our lives so that we might be fully alive with the Spirit and be empowered to touch others deeply with the love of the Lord Jesus. It is about making our way home to the Father, one step at a time, with Jesus as our quiet companion and his Spirit for our trusty guide. It is about living the Gospel in the present moment, as our future first touches, then embraces, and inhabits our past, and as the way of discernment takes root in our souls, becomes an intimate part of who we are, and leads us to our journeys end: Until that time when time, like wine/ From grape, takes on a different shape.47
Ibid., 59. DENNIS BILLY, Biding Time, in As There As the Sky (Whitby, ON: The Plowman, 1995) 22.
47 46

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SUMMARIES
Christian discernment propels us ever more deeply into living the Gospel in the present moment. It begins with a persons conscience and its capacity to distinguish between good and evil and is assisted by a dedicated regimen of prayer and penance. It deepens and matures through virtuous living and the spiritual insights gained from the sound guidance of an experienced spiritual director. It is perfected by living a life in the Spirit and conforming oneself to Gods will in all things. Each of these elements contributes to a process of discernment involving patient waiting and intent listening for the manifestation of Gods will in ones life.

***
El discernimiento cristiano nos empuja constantemente a vivir el evangelio con una mayor profundidad en el momento actual. Inicia con la consciencia y con la capacidad de la persona de distinguir entre el bien y el mal, y es ayudado con una vida de oracin y de penitencia. Profundiza y acrecienta la vida virtuosa y la comprensin espiritual que proviene del sano consejo de un buen director espiritual. Es perfeccionado a partir de una vida en el Espritu y en conformidad con la voluntad de Dios en todas las cosas. Cada uno de estos elementos contribuye a un proceso de discernimiento que involucra la espera y la intencin perseverante por la manifestacin de la voluntad de Dios en la propia vida.

***
Il discernimento cristiano ci muove sempre a vivere il vangelo pi profondamente nel momento attuale. Comincia con la coscienza e la capacit della persona di distinguere fra il bene e il male ed aiutato da un regime dedicato alla preghiera e alla penitenza. Approfondisce e fa maturare la vita virtuosa e le comprensioni spirituali ottenute dal sano consiglio di un buon direttore spirituale. perfezionato da una vita nello Spirito e in conformit alla volont di Dio in tutte le cose. Ciascuno di questi elementi contribuisce ad un processo di discernimento che coinvolge lattesa e lintenzione pazienti per la manifestazione della volont di Dio nella sua vita.

LA VOIE CHRISTIQUE DACCS LA LOI NATURELLE LA LUMIRE DE LCRITURE En marge du rcent document de la Commission Thologique Internationale sur la loi naturelle
Ral Tremblay, C.Ss.R.*

Le rcent document de la Commission Thologique Internationale (CTI) sur la loi naturelle encourage les autres religions tirer de leurs expriences des donnes en faveur de la loi naturelle1. Il se permet cette recommandation dans le sillage de sa recherche sur le fondement dune thique universelle la lumire de la rception thomiste de lhellnisme2. ct de cette voie, il y en a dautres plus troitement relies lexprience du rapport des croyants la personne du Christ considre juste titre par Vatican II comme la lumire vritable clairant le mystre de lhomme3. a et l voques par le texte de la CTI, ces voies ny ont pas t vraiment prises en compte, ni approfondies4. Il

* The author is an ordinary professor of moral theology at the Alphonsian Academy. * El autor es profesor ordinario de teologa moral en la Academia Alfonsiana. COMMISSION THOLOGIQUE INTERNATIONALE, la recherche dune thique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, Cerf, Paris, 2009, n. 12-17. 2 Est-il ncessaire de signaler que cette recherche est faite naturellement dans le cadre de la tradition chrtienne? 3 GS 22, 1. 4 Je parle ici dune lecture christique de lhistoire du salut qui implique, en plus dune lecture deux tapes qui va du commencement la fin (pratiquement celle du document: cf. n.103s), une lecture inverse de la mme histoire qui va de laccomplissement lorigine, lecture apparente celle de lglise apostolique tout imprgne de la foi pascale (cf. Lc 24, 25-27). Pensons, par exemple, son interprtation de la figure du Serviteur souffrant dIsae.
StMor 48/1 (2010) 55-69
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y a donc place pour une tude en ce sens. Sans parler du fait que, dans la foule de lesprit conciliaire peine voqu, la personne du Fils de Dieu incarn et ressuscit ne vient pas dfigurer lhumanum et son agir moral, mais modeler son visage et ses exigences thiques de manire ce que tous sy reconnaissent et aspirent sy conformer tellement sont grandes leur dignit et leur destine5. Je procderai en trois vagues successives troitement relies entre elles. Dans un premier temps, je tenterai dilluminer les origines de lhomme partir du Christ. Nous verrons en effet ce dernier se reporter au commencement pour dgager et ainsi affermir une structure essentielle de lhumanum et de son agir, structure rendue obscure et donc quivoque par suite des manoeuvres peccamineuses de lhomme dans lhistoire6 (1). Puis, ce sera lexamen, dans la mme perspective, dautres tapes constitutives de lhistoire du salut (2) pour finir avec la plnitude des temps o nous retrouverons des donnes rencontres prcdemment, mais, cette fois, assumes, purifies et surtout accomplies par le Christ (3).

1. Lclairage christique des origines


Commenons notre tude avec un extrait de lvangile de Matthieu:
3Des

Pharisiens sapprochrent de (Jsus) et lui dirent, pour le mettre lpreuve: Est-il permis de rpudier sa femme pour nimporte quel

Il est bien entendu que lhumanum et ses lois ne perdent pas leur consistance propre parce quelles se trouvent incluses dans lexprience de foi dans le Christ. Leur statut dtre est analogiquement celui de la nature humaine du Christ. Unie la nature divine dans la personne du Fils, la nature humaine garde la consistance qui lui est propre. 6 Dans cette lecture inverse de lhistoire du salut, nous rencontrerons la fois le Jsus de lhistoire de la tradition synoptique et le Christ de la foi pascale de la tradition paulinienne. Nous verrons que le rle du second confirme celui du premier.

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motif? 4Il rpondit: Navez-vous pas lu que le Crateur, ds lorigine ( rch j), les fit homme et femme, 5et quil a dit: Ainsi donc lhomme quittera son pre et sa mre pour sattacher sa femme, et les deux ne feront quune seule chair? 6Ainsi ils ne seront plus deux, mais une seule chair. Eh bien! ce que Dieu a uni, lhomme ne doit pas le sparer. 7Pourquoi donc, lui disent-ils, Mose a-t-il prescrit de donner un acte de divorce quand on rpudie? 8Cest, leur dit-il, en raison de votre duret de coeur que Mose vous a permis de rpudier vos femmes, mais ds lorigine ( rch j) il nen fut pas ainsi. 9Or je vous le dis: quiconque rpudie sa femme pas pour prostitution et en pouse une autre, commet ladultre (Mt 19, 3-9).

En ce passage, Jsus invite ses interlocuteurs relativiser les interprtations du statut de lunion de lhomme et de la femme accumules au cours de lhistoire et revenir la vrit du commencement. Cette union est indissoluble parce quelle fait partie de la volont de Dieu exprime dans lordre de la cration. Par ce retour lorigine ou par sa relecture, Jsus se situe dans lorbite de la littrature sapientielle (surtout postexilique) trs sensible la sagesse transcendante de Dieu loeuvre dans la cration (cf. Sg 6, 22; 9, 8; Si 15, 14; 16, 26; etc.)7. Il sattribue implicitement le rle de la Sagesse cratrice et dvoile une structure foncire de lhumanum et de son agir.
Ces textes sont signals par J. GNILKA, Das Matthusevangelium, II. Teil (HThKTH., 12/2), Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 152. Vient ici spontanment lesprit un passage de lEncyclique de JEAN-PAUL II Veritatis Splendor o il est question des rapports de limmutabilit de la loi naturelle et de la culture. Si lon remettait en question les lments structurels permanents de lhomme [...], on rendrait incomprhensible la rfrence que Jsus a faite lorigine, justement lorsque le contexte social et culturel du temps avait altr le sens originel et le rle de certaines normes morales (cf. Mt 19, 1-9). Dans ce sens, lglise affirme que, sous tous les changements, bien des choses demeurent qui ont leur fondement ultime dans le Christ, le mme hier, aujourdhui et jamais. Cest lui le Principe qui, ayant assum la nature humaine, lclaire dfinitivement dans ses lments constitutifs et dans le dynamisme de son amour envers Dieu et envers le prochain n. 53. (Cest le Pape qui souligne).
7

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Cette allusion au commencement et sa mise en rapport avec le Christ par le Christ lui-mme nous reportent presque spontanment la tradition paulienne o il est affirm que tout fut cr dans, par et pour le Christ (cf. Col 1, 14-18). Dans un article rcent, Chantal Reynier sest occupe de lexgse de ce texte. tant donn que ce morceau embrasse plus large que les simples normes de lhumanum, jviterai dentrer dans le dtails de lexgse pour ne retenir que son noyau central particulirement clairant pour notre propos. Reynier rsume son analyse ainsi:
Le dveloppement de la rflexion paulinienne conduit dcouvrir que celui qui rconcilie tout est celui en qui tout est cr, non seulement au sein de lhumanit, mais au niveau du cosmos. Le Christ en qui nous avons le pardon des pchs par sa mort et sa rsurrection, nous rvle son identit de Fils et ouvre, de faon inattendue, sur le rapport quil a la cration. Tout a t cr en lui [...], par lui et pour lui (Col 1, 16). La cration est contenue dans le Fils, Premier-N de toute crature (Col 1, 15) et Premier-N dentre les morts (Col 1, 18). En venant en tant que Fils, en cette cration, le Christ la rconcilie avec Dieu de lintrieur du cr, la faisant ainsi entrer dans lintimit du mystre de Dieu8.

Selon cette exgse donc, la christologie plus avance de Paul confirme et approfondit le contenu essentiel de la pricope matthenne sous langle qui nous intresse ici. Le Christ est non seulement linterprte de tout le cr dans lequel sont naturellement inclus lhomme et lagir correspondant son identit; il est cet interprte en tant quil en est le Sauveur et, par l, le Crateur.

CH. REYNIER, Leschatologie et la protologie des ptres aux Colossiens et phsiens, dans PATH 7(2009)/2, 273.

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2. Le dploiement de lhumanum et des normes de son agir dans le droulement de lhistoire du salut
En parlant comme je lai fait plus haut de la littrature sapientielle, nous entrons dans le droulement proprement dit de lhistoire du salut quil faut maintenant considrer de plus prs sous langle qui nous intresse ici. Une autre pricope de Matthieu servira dintroduction notre rflexion.
les Pharisiens et des scribes de Jrusalem sapprochent de Jsus et lui disent: 2Pourquoi tes disciples transgressent-ils la tradition des anciens? En effet, ils ne se lavent pas les mains au moment de prendre leur repas. 3Et vous, rpliqua-t-il, pourquoi transgressez-vous le commandement de Dieu au nom de votre tradition? 4En effet, Dieu dit: Honore ton pre et ta mre, et Que celui qui maudit son pre ou sa mre soit puni de mort. 5Mais vous, vous dites: Quiconque dira son pre et ou sa mre: Les biens dont jaurais pu tassister, je les consacre, 6celui-l sera quitte de ses devoirs envers son pre et sa mre. Et vous avez annul la parole de Dieu au nom de votre tradition. 7Hypocrites! Isae a bien prophtis de vous, quand il a dit: 8Ce peuple mhonore des lvres, mais leur coeur est loin de moi. Vain est le culte quils me rendent: les doctrines quils enseignent ne sont que prceptes humains (Mt 15, 1-9).
1Alors

Jsus profite du reproche des pharisiens adress aux disciples de ne pas respecter la tradition des anciens touchant les ablutions rituelles pour dvoiler leur hypocrisie prvue par Isae et surtout pour leur rappeler lobservance du quatrime commandement du Dcalogue qui passe bien avant leur pratique du corban dont ils se servent pour contourner la Loi. Jsus retourne cette clause des Dix Paroles et au respect inconditionnel qui lui est d en insistant sur son enracinement dans la Parole de Dieu quil est lui-mme en raison de lautorit avec laquelle il sy rapporte9.

Die Tradition des Korban ist (...) als Gegengebot gekennzeichnet. Sie haben das Wort Gottes durch die Tradition aufgehoben. Fr Jesus sind Gottes-

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Cest dire que Jsus fut de quelque manire prsent la marche dIsral dans le dsert et au moment de la proclamation des clauses de lAlliance sur la montagne du Sina (cf. Ex 20, 1-21; Dt 5, 6-22). Et cela nous mne un passage de saint Paul dont le contenu est en substance le suivant. Pour exhorter les Corinthiens ne pas succomber la tentation de lidoltrie et tre sujets aux chtiments qui y font suite, Paul leur rappelle lexprience dIsral dans le dsert. Cest dans ce contexte quil voque le rocher (cf. Nb 20, 8) qui, selon une tradition rabbinique, accompagnait les Isralites dans leurs prgrinations travers le dsert et que les docteurs juifs avaient tendance identifier Yahv (cf. Ps 18, 3). LAptre le spiritualise et lidentifie au Christ: (Les Isralites) buvaient ... un rocher spirituel qui les accompagnait et ce rocher ctait le Christ (1Co 10, 4). Comment comprendre cette prsence anticipe du Christ dans lAncien Testament? Les dons spirituels dont jouissent aujourdhui les croyants (baptme et eucharistie) taient figurs dans lAlliance ancienne10. Et cette prfiguration dune certaine manire contenait dj spirituellement la prsence du Christ. Les spculations sur la Sagesse coup sr connues de Paul entrent-elles ici en ligne de compte? Cest probablement le cas et cela dautant plus que lAptre vit dans la foi au Ressuscit qui pouvaient en activer le souvenir et lusage. Cette prsence du Christ auprs du Peuple dans le dsert nous reporte la pricope johannique bien connue des rapports de Jsus Abraham. Il y est fait allusion au fameux Je suis (e g6 em) de la manifestation de Dieu Mose sur lHoreb (cf. Ex 3, 14) et du pacte

dienst und Dienst an den Menschen unteilbar. Wer meint, Gott zu dienen, indem er lieblos handelt, befindet sich auf dem falschen Weg. Mit Berufung auf den Namen Gottes die Eltern schdigen, ist der Entartung der Religion. Mageblich ist der Wille Gottes, der im Liebesgebot seinen klarsten Ausdruck gefunden hat. Auch das 4. Gebot ist eine Explikation des Liebesgebotes. Was immer sich gegen das Liebesgebot richtet, ist verwerflich, widergttlich, bekmpfenswert GNILKA, Das Matthusevangelium, II. Teil, 22. 23. 10 Cf. Ex 13, 21; 14, 22 pour le baptme; Ex 16, 4-35; 17, 5-6; Nb 20, 7-11 pour leucharistie.

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dAlliance avec le peuple dIsral qui sensuivit (cf. Ex 20, 1-21; Dt 5, 6-22). Lisons dabord le texte:
votre pre, exulta la pense quil verrait mon Jour. Il la vu et fut dans la joie. 57Les Juifs lui dirent alors: Tu nas pas cinquante ans et tu as vu Abraham! 58Jsus leur dit: En vrit, en vrit, je vous le dis, avant quAbraham existt, Moi, je Suis (e g6 em) (Jn 8, 56-58).
56Abraham,

Rudolf Schnackenburg commente:


Jsus possde une prexistence relle dans laquelle est inclus ltre ternel et divin. la diffrence de Jean le Baptiste qui ne pouvait gure formuler son tmoignage autrement quen ces termes pr7to j mou h n (1, 15. 30), Jsus parle au prsent, ce qui le situe au-del du temps et dans le prsent ternel de Dieu. Cela nest rien dindit pour la christologie johannique du Logos et du Fils. En face de cet tre ternel, Abraham est un homme, qui est entr une bonne fois en ce monde (il devint = il est n). Face au patriarche, Jsus jouit ainsi dune supriorit essentielle, dune prsance absolue. Dans le contexte du discours (sur la libert), il ne sagit pas cependant dune affirmation mtaphysique significative pour (Jsus) lui-mme, dune affirmation christologique en soi, mais de la condition de lassurance du salut pour nous: cest uniquement comme Fils appartenant depuis toujours Dieu et demeurant dans la maison (v. 3511) que Jsus peut mener la vraie libert et donner cette vie victorieuse de la mort (v. 51). La christologie est ordonne la sotriologie12.

Cette affirmation de la prsence de Jsus tous les temps (ici au temps dAbraham) en raison de sa prexistence, de son identit ter-

Loriginal renvoie au v.36 qui est de toute vidence une erreur. R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, II. Teil (HThKNT., IV/2), Herder, Freiburg-Basel-Wien, 19803, 300. (Cest moi qui traduis et cest lauteur qui souligne).
12

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nelle et divine13 nous permet de le voir prsent, non seulement, comme chez Paul, aux diverses tapes de la prigrination dIsral dans le dsert, mais, plus en amont encore, au temps de la proclamation des dix Paroles sur le Sina. Du reste, toujours selon notre exgte, Jsus sattribue ailleurs dans le mme vangile johannique (8, 26. 28) la formule de la rvlation de Dieu Mose (cf. Ex 3, 6-15) avec le sens quelle prend cet endroit. ce propos, Schnackenburg crit encore:
On retrouve aussi dans la reprise de cette parole de Dieu par Jsus linvitation lcouter comme celui en qui le Dieu des pres, le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob, se fait proche (du peuple lu) pour actualiser ses promesses de salut14.

Conformment cette exgse, on peut tranquillement affirmer avec saint Jean que les clauses du Dcalogue qui expriment pratiquement les normes foncires de la loi naturelle viennent du Christ toujours loeuvre dans laffirmation progressive de lAlliance de Dieu avec son peuple. Cette attention johannique lidentit proprement divine de Jsus voque sans contredit les spculations dj signales de la littrature sapientielle. Que lvangliste y ait puis grandes brasses nest plus dmontrer. Ce qui importe pour nous dans le prsent contexte est de prciser brivement les traits propres de cette littrature. Il est communment admis parmi les exgtes que la pense grecque ne peut pas tre lorigine de la doctrine johannique du Logos. Sa racine est plutt chercher dans la thologie de la Parole dveloppe, dans lAncien Testament, partir des rcits de la cration,
13

Le sens du prsent texte est diffrent des autres textes johanniques (8, 24. 28) o est galement utilise la formule de rvlation (e g6 em) qui devrait tre rapproche dEx 3, 14. Comme dans ce texte de lExode, il sagit, non pas de la rvlation de ltre mtaphysique de Dieu, mais plutt de sa fidlit lgard dIsral et de lassurance de son aide et de sa protection. 14 SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, II. Teil, 301. (Cest moi qui traduis). Cf. aussi Ibid. 253. 256-257.

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de lavnement de la rvlation et passant, moyennant les morceaux potiques, dans la littrature sapientielle du judasme tardif. En plus dtre une puissance cratrice et de soutnement pour le monde, elle est une force vivifiante et porteuse du salut. loeuvre dans la cration, chez les prophtes et dans la Loi, la Parole a plusieurs fonctions qui peuvent tre compares celles attribues au Logos de Jean. Ces observations empruntes ltude de Schnackenburg sur lorigine et le spcifique du Logos johannique15 viennent confirmer laffirmation faite plus haut partir de lusage johannique du nom de Dieu rvl Mose dans lpisode du buisson ardent (cf. Ex 3, 14). Le Christ est prsent au moment de la proclamation de la Loi et il en est le matre doeuvre16. Voil donc un ensemble de donnes scripturaires il y en a dautres , qui nous permet denjamber le temps sans lui drober sa consistance. Divin, le Christ parle constamment dans le temps qui prcde sa venue incarne, venue qui contiendra sa parole dfinitive17.
15

R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I. Teil (HThKNT., IV/1), Herder, Freibug-Basel-Wien, 19794, 259. 16 Il est intressant de constater que le nouveau document de la CTI sintresse la littrature sapientielle comme lieu dmergence de la loi naturelle (cf. n. 23). Dans la ligne de sa lecture des commencements la plnitude des temps en vue des rapports raison/Logos et loi, il a la tendance considrer cette littrature hors de lhistoire du salut et lenvisager uniquement du point de vue de lhomme dans le monde. Il est bien entendu que cette prise de position ne laisse aucune place la prsence anticipe du Christ dans le sens indiqu plus haut. 17 Il serait intressant de consulter les Pres sur cette question. propos dIrne par exemple, Benats crit: Riflettendo a partire dallaffermazione paolina che il fine della Legge Cristo, Ireneo conclude che Cristo deve dunque essere stato anche il suo principio (A.H. IV, 12, 4). Ne trova delle conferme nella Scrittura. Vede nel discendere del Figlio per liberare il popolo afflitto in Egitto una specie di anticipazione della sua discesa radicale che lincarnazione, in cui in modo visibile e tangibile egli si rende presente fra gli uomini nella loro storia; dal principio, infatti sottolinea Ireneo, facendone una chiave ermeneutica della storia precedente allincarnazione , il Verbo di Dio si era abituato a salire e discendere per la salvezza di coloro che erano malmenati (A.H. IV. 12, 4) B. BENATS, Qui enim finem intulit, hic et initium operatus est (A.H. IV, 12, 4). Rilettura della storia a partire dellevento del Figlio incarnato in Ireneo di Lio-

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3. Laccomplissement christique de lhumanum et de ses normes


Discontinuit dans la continuit. Lon serait mme tent de dire quil ny a accomplissement, comme le mentionne le titre de ce paragraphe, que sil y a anticipation. Pour achever, il faut quil y ait commencement. Jsus ne peut pas achever ce qui ne lui appartient pas depuis toujours (cf. Jn 1, 11). Il est donc venu prendre de son bien esquiss dans les temps de prparation sa venue incarne et pascale, la plnitude des temps, et porter ce bien sa pleine ralisation. Ce qui sapplique toutes les ralits constitutives de lAncien Testament vaut coup sr pour la Loi ancienne en ces clauses pour ainsi dire essentielles ou naturelles telles que prsentes au commencement et formules dans le Dcalogue. La lecture de lhistoire de lavant vers larrire pratique prcdemment partir de diverses traditions notestamentaires reoit ici son point de condensation et sa justification. Sur cet ensemble de donnes, la tradition synoptique en gnral et lvangile de Matthieu en particulier restent des points de repre incontournables. Cest donc sur cet vangile que je fixerai mon attention. Pour rester fidle au but de ce travail, je ninsisterai pas sur lampleur du dpassement des normes du Dcalogue par celles du Sermon sur la Montagne18, mais sur ce qui lexplique et, en fin de compte, sur son origine christique. Comment cela? Commentant le v. 17 du chapitre 5 de Matthieu: Nallez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophtes; je ne suis pas venu abolir, mais accomplir, J. Gnilka se demande ce que veut dire lide daccomplissement. ce propos, il crit:
Matthieu lui-mme nous aide comprendre lide de laccomplissement. Au fait, il est vident que lon a affaire un contenu complexe.

ne, dans PATH 7(2009)/2, 313. Cf. aussi L. F. LADARA, Cristo y el misterio de la creacon, dans M. GAGLIARDI (ed.), Il mistero dellincarnazione e il mistero delluomo, LEV, Citt del Vaticano, 2009, 65-85. 18 Dans la foule du texte biblique, Irne le dcrit avec beaucoup de raffinement. Cf. mon essai: Incarnazione e morale, dans M. GAGLIARDI (ed.), Il mistero, 174-177.

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La Loi et les prophtes ont chez Matthieu une signification normative. Lorsque les commandements de lamour de Dieu et du prochain, plus prcisment la Rgle dor, reprsentent pour lui le rsum de la Loi et des prophtes (7, 12; 22, 40), ce sens est dsign. De l, on nest pas loin de rapprocher laccomplissement d Jsus de sa doctrine en laquelle il ramne la Loi et les prophtes lamour de Dieu et du prochain comme leur essence et leur accomplissement. Cela ne veut pas dire que les commandements individuels auraient perdu leur validit, (...), mais ils restent ordonns lamour, ils en dpendent (22, 40). Limitation de Dieu en sa perfection dans laquelle dbouchent la srie dantithses nest aussi rien dautre que lamour19.

Daprs cette exgse donc, Matthieu nous offrirait la cl dinterprtation de laccomplissement dans le fait quil peroit la Loi et les prophtes rsums dans les commandements de lamour de Dieu et du prochain ou dans la Rgle dor. De l, il peut puiser dans lenseignement de Jsus qui reconduit la Loi et les prophtes lamour de Dieu et du prochain comme leur essence et leur accomplissement. Le dpassement des clauses du Dcalogue sexplique donc par lamour de Dieu et du prochain. De plus, limitation du Pre ou la perfection en laquelle aboutissent tous les dbordements de la Loi et des prophtes nest quun autre nom de cet amour. Implicite cette exgse, il y a laffirmation que Jsus est lorigine de ce plus de la Loi et des prophtes la fois comme celui qui lannonce, qui y appelle et qui le ralise en sa personne. On pourrait trouver lcho de ce texte dans la pricope bien connue du jeune homme riche dans sa version matthenne (cf. Mt 19, 16-22). Je me suis dj occup de ce passage dans le contexte dune tude visant dmontrer comment le Christ dilate la loi naturelle aprs lavoir confirme20. Je me contente ici dy renvoyer pour la-

J. GNILKA, Das Matthusevangelium, I. Teil (HThKNT., 12/1), Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 143-144. (Cest moi qui traduis). 20 Vous, lumire du monde. La vie morale des chrtiens: Dieu parmi les hommes, Fides, Montral, 2003, 133-151.

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nalyse des dtails en en retenant cependant quelques lignes qui concernent plus directement lide de laccomplissement dont il vient dtre question.
Comment se reprsenter (la) perfection (dsire par le jeune homme)? Comme en Mt 5, 48, elle est lie la comprhension que Jsus a de la Loi et elle concerne la justice qui surpasse celle des scribes et des pharisiens (cf. Mt 5, 20). Toute tourne vers celle de Dieu, la perfection requiert, rclame ltre entier et indivisible de lhomme au service de Dieu et des frres. Tout cela doit videmment descendre dans la vie concrte, y prendre chair. Quest-ce dire? Le jeune homme riche doit exprimer le don entier de sa personne en vendant ses biens matriels et en en distribuant les revenus aux pauvres. Dans la situation concrte en laquelle retentit lappel de Jsus, cest en cela que consiste le comportement appropri lamour des frres rsum de toute la Loi21.

On retrouve ici lide de laccomplissement transpose au niveau de la vie morale du jeune homme riche pour prendre, ce plan, la forme dun dpouillement total de ses biens pour les frres (commandement de lamour du prochain) et ainsi la forme dune marche la suite de Jsus, le Pauvre par excellence qui appelle: Puis viens et suis-moi (Mt 19, 21). Il y a donc une prsence du Christ la loi naturelle de la cration la plnitude des temps en passant par les tapes historiques qui prcdent cette dernire. De quel Christ sagit-il? Du Christ, tantt en son identit de Verbe incarn, mort et ressuscit, tantt comme Verbe, mais toujours rattach de quelque manire son incarnation. Dans le Nouveau Testament, la loi naturelle nest pas dlaisse. Elle est dpasse, dilate en un plus qui nest que lcho de la prsence incarne et pascale du Fils de Dieu il y a ici plus que Jonas... et plus que Salomon (Mt 12, 41.42) , Loi qui ne peut se vivre que par la mme prsence qui appelle et soutient.

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Vous, lumire du monde, 149.

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Conclusion
Ce lien du Christ lhumanum comme la loi qui le rgit a plusieurs avantages. En voici quelques-uns. Il nous protge dun type de pense conue deux tages o le Christ apparat comme un ajout un systme rationnel autosuffisant, pens sans lui, comme aurait pu faire... Aristote qui ne connaissait pas le Christ. Il nous protge ensuite dun type de pense qui laisse croire que lhomme peut en dfinitive se raliser par ses propres moyens, cultivant ainsi un certain plagianisme de souche gnsiaque o lhomme cde la tentation de se diviniser par lui-mme (cf. Gn 3, 5). Il nous protge encore dun type de pense qui, sans apparatre tel, fait abstraction du Christ ou le repousse dlicatement en marge du rel alors que, comme dernire Parole du Pre, il en constitue incontestablement le centre: En ces jours qui sont les derniers, Dieu nous a parl par un Fils, quil a tabli hritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les mondes (He 1, 2). Il nous protge aussi dun type de pense qui situe la raison et la foi comme deux ralits parallles et qui narrive plus tablir entre elles un point de rencontre par le truchement dune raison aspirant au dpassement delle-mme, ouverte sur lInfini, ouverture que le rapport au Christ est seul expliquer et pouvoir assouvir. Il nous protge enfin dun type de pense qui laisse croire que la morale de lexcellence nest quune option et que lhomme peut trouver sa pleine ralisation moindres frais. Une telle voie christique daccs la loi naturelle pose la question de son caractre universel. Comment y rpondre? Sans remettre en cause la donne fondamentale de la foi chrtienne daprs laquelle le Christ est la Norme universelle et concrte (Balthasar), il est possible demprunter dautres pistes de rflexion comme celle pratique par saint Thomas sur la base de lhellnisme par exemple22. une

Sans prjudice du jugement porter sur elle et sur le mode avec lequel elle est repropose dans le document de la CTI. Sur ce point, cf. ltude de F. MACERI, Il Logos che ama la legge delluomo ( paratre dans Rassegna di Teologia).

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condition cependant: considrer cette voie et dautres analogues comme des possibilits parmi dautres sans attnuer la conviction que la foi dans le Christ et ses exigences thiques, une fois expliques dans le sens dun Dieu prsent par amour lhomme de tous les temps, peut attirer le coeur de quiconque est de bonne volont. Les deux voies daccs la loi naturelle (la voie christique et les autres de type rationnel) sont donc ncessaires. Disqualifier la premire ou la relativiser au nom des secondes irait contre lcriture, contre la consistance du mystre du Christ et sa capacit de toucher tout homme cr pour aimer et rest sensible lamour. La raison dtre de cette tude est de sopposer cette tendance.

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SUMMARIES
Besides a consideration of life in practice (the Thomistic reception from Hellenism) of the recent document from the International Theological Commission to give a foundation to a universal ethic through the discovery and elaboration of the natural law, there are other aspects. One of these is rooted in the experience of faith in the person of Christ, True light that illuminates the mystery of man (Gaudium et spes, 22, 1). This article wishes to illustrate such an affirmation by proceeding in three stages: reading of the beginning by starting from Christ, reading (from the same point of view) of the presence of the humanum in the other phases of the story of salvation and, finally, the assumption, purification and overcoming of the humanum in the person of Christ in the fullness of time.

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Adems de la va prctica (la recepcin tomista del helenismo) a que hace referencia el reciente documento de la Comisin Teolgica Internacional acerca de la fundamentacin de una tica universal mediante el descubrimiento y elaboracin de la ley natural, hay otras vas. Una de ellas se basa en la experiencia de fe en la persona de Cristo, Luz verdadera que ilumina el misterio del hombre (GS. 22, 1). Este artculo intenta ilustrar una tal afirmacin en tres momentos: la lectura del comienzo a partir de Cristo, la lectura, desde el mismo punto de vista, de la presencia del humanum en otras etapas de la historia de salvacin y, finalmente, la asuncin, purificacin y superacin del humanum a travs de la persona de Cristo en la plenitud de los tiempos.

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Accanto alla via praticata (la recezione tomista dellellenismo) dal recente documento della Commissione Teologica Internazionale per fondare unetica universale tramite la scoperta e lelaborazione della legge naturale, ve ne sono altre. Una di esse si radica nellesperienza di fede nella persona di Cristo, Luce vera che rischiara il mistero delluomo (Gaudium et spes, 22, 1). Questo articolo vorrebbe illustrare tale affermazione procedendo in tre tappe: lettura dellinizio a partire da Cristo; lettura, dallo stesso punto di vista, della presenza dellhumanum nelle altre fasi della storia della salvezza e infine assunzione, purificazione e superamento dellhumanum nella persona di Cristo nella pienezza dei tempi.

DAL VALORE DI FINALIT ALLA FONDAZIONE CRISTOLOGICA DELLA MORALE Litinerario di Domenico Capone
Faustino Parisi*

Domenico Capone1, in un brano tratto dalla dissertazione per il dottorato in filosofia Intorno alla verit morale, pubblicato nel lontano 19512, descrive la virt della prudenza come la chiave di volta della vita morale, per quel suo movimento continuo e sostanziale; virt formalmente intellettuale ed intimamente e sostanzialmente morale, per ragione della materia che attinge e per il principio che la governa, con lo scopo precipuo di conoscere lordinabilit propria degli atti umani e quindi guidare lazione morale concreta (recta ratio agibilium). La virt della prudenza, dunque, quella realt mediana tra attivit e fi-

* The author is a professor of moral philosophy at the ISSR in Foggia. * El autor es profesor de filosofa moral en el ISSR en Foggia. Domenico Capone nasce a Siracusa il 3 maggio del 1907. Compie i suoi studi di Filosofia presso la Gregoriana di Roma e presso LInstitut Catholique e la Sorbona di Parigi. Dal 1957 al 1985 docente di teologia morale presso lAccademia Alfonsiana di Roma. Muore il 23 giugno del 1995. Per una completa bibliografia su Capone, M. NALEPA T. KENNEDY (a cura di), La coscienza morale oggi. Omaggio al prof. Domenico Capone, Edacalf, Roma 1987, 15-22; su D. Capone: W. COLMAN MCDONOUGH, The nature of moral truth according to Domenico Capone, Pars dissertationis ad doctoratum, Accademia Alfonsiana, Roma 1990; M. DOLDI, Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani. Bilancio e prospettive. LEV, Roma 2000; A. NIEMIRA, Religiosit e Moralit. Vita morale come realizzazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Haering e D. Capone, Ed. PUG, Roma 2003. 2 D. CAPONE, Intorno alla verit morale. Excerpta ex Dissertatione ad Lauream in Facultate Philosophica Pontificiae Univeristatis Gregorianae, Napoli 1951.
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nalit, tra molteplice e uno, luogo nel quale e per il quale la verit si fa vita3. Espressione quanto mai pregnante ed efficace, che salda mirabilmente verit di conoscenza e verit di prassi. Il problema per il cristiano si pone allorquando, da una morale puramente umana, orientata finalisticamente dalleudemonismo, ossia dalla ricerca della felicit, imperniata sullutilizzo della virt dianoetica della prudenza e operante in ambito di ragion pratica, come appunto quella descritta da Aristotele nellEtica a Nicomaco, si intende passare ad una morale specificamente cristiana che si coniughi cio con la fede e sia cristologicamente fondata, come richiesto dal Concilio Vaticano II (Optatam Totius n.16)4. Per Capone tale passaggio possibile se il cristiano riconosce che il valore di finalit dato alla virt della prudenza dalla carit del Cristo risorto, signore del mondo, mi-

Qui voglio soltanto discutere qualche aspetto della prudenza, che ha per oggetto la determinazione dei mezzi da eleggere. Questa virt formalmente intellettuale, intimamente, o con maggiore esattezza, sostanzialmente morale, per ragione della materia che attinge e per il conoscere la ordinabilit propria degli atti umani e secondo tale ordinabilit, come conosciuta, intimare prudentemente o come dice il Vasquez, insinuare in tali atti lattuosa e attuale tendenza al fine. Perci essa definita: recta ratio agibilium. Ed appare con chiarezza come tra attivit e finalit, tra molteplice ed uno essa sia la chiave di volta della vita morale, cio della verit che si fa vita. Per questo non si pu non affermare in forma categorica il primato della prudenza in Morale, purch tale virt non si svuoti del suo valore morale, cio del valore di finalit e quindi dellamore del fine che deve pervaderla (D. CAPONE, Intorno alla verit morale, 20). 4 Etica o etica cristiana? questo, infatti, il titolo di un saggio-dispensa di Capone sul problema di unetica specificamente cristiana. Egli afferma che non si tratta di alternativa tra due proposte di etica, ma di due espressioni, per sapere quale delle due risponde alla realt esistenziale: letica che prescindendo dalla dottrina e presenza del Cristo, deduce le norme del comportamento dalla fenomenologia morale esistenziale, dalle concezioni filosofiche, dalla definizione scolastica delluomo, come animal-rationale, oppure letica cristiana che nella proposta e presenza del Cristo integra letica dei filosofi, o meglio della gente comune e ne risolve le mille aporie, e cos d certezza alluomo, ad ogni uomo? Noi vedremo che letica, se vuole esser proposta di umanesimo integrale, senza residui, non pu non essere e dirsi cristiana (D. CAPONE, Etica o etica cristiana?, c.c., 1973, 7).

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stero dellamore paterno di Dio, finis finium, principio e fine di tutta la vita cristiana, ed skaton che anima lopzione fondamentale buona. Un procedimento presente, anche se non totalmente compiuto, gi in grandi moralisti come S. Agostino, S. Tommaso e S. Alfonso5, e ancora oggi, uno dei punti nevralgici, non risolti di molta teologia morale contemporanea, afferma Capone, che cos prosegue: pi volte abbiamo sottolineato loriginalit della vita morale cristiana come tensione escatologica del nostro essere, personificato in Cristo; tensione che deve essere vitale sintonia con la tensione dellessere filiale del Cristo; il quale si pone come mistero dellamore paterno di Dio e quindi come storia di salvezza dellumanit, da trasformare in ecclesiale regno di Dio6. Di conseguenza la bont e la verit dellatto morale, non pu, in prima battuta, essere messa in relazione formale con lordine ideale, con un ordine morale oggettivo, pretesa di stoici e molti scolastici, bens in sintonia vitale con la realt misterico-storico-salvifica del Cristo risorto e Signore del mondo. Questa sintonia tensione escatologica, scandita da progressiva e sempre pi profonda risoluzione dellesistere e dellagire spazio-temporale nel nostro essere in Cristo7. Soltanto cos si potr superare quel finalismo intenzionale ed eudemonistico, in favore di un finalismo, sacramentale nel suo dinamismo antropologico ed escatologico nel suo realizzarsi ecclesiale e cosmico8, che pi compiutamente esprima la novit assoluta dellevento Cristo e dia alla morale cristiana una specificit, non sempre altrimenti riconoscibile.
Nellordine soprannaturale e quindi nella scienza teologica della vita morale questo valore di finalit dato alla prudenza dalla carit per cui la prudenza del cristiano nettamente distinta e superiore alla prudenza umana. La grande intuizione ed azione scientifica di S. Alfonso, in continuit perfetta con S. Tommaso, proprio nellaver sottolineato il valore di finalit e quindi di carit che e deve essere nella prudenza e nella vita morale (D. CAPONE, Intorno alla verit morale, 20). 6 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, principio di valore della vita morale, c.c., (1969) 93. 7 Ivi. 8 Ivi.
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Seguire le tracce di questo passaggio, proposto da Capone, come ripercorrere lintero arco del suo trentennale insegnamento allAccademia Alfonsiana, purtroppo rintracciabile, in massima parte, nei numerosi corsi ciclostilati, ad uso interno degli studenti, in tutto 32 che coprono un lasso di tempo dal 1957 al 19859, nei pochi testi pubblicati10, in alcune raccolte miscellanee11 e nei vari articoli apparDei corsi ciclostilati segnalo quelli consultati per la presente ricerca: Introductio in theologiam moralem S. Alfonsi (1958), 55 p.; De supremo principio valoris conscientiae christianae secundum doctrinam S. Alfonsi (1959), 64 p.; De prudentia atque conscientia (1960), 108 p.; De prudentia et de conscientia (1965), 77 p.; De fine ultimo. De caritate, seu de principio valoris moralis actus humani (1961), 105 p.; De caritate Dei finis ultimi vitae moralis in Christo (1963), 140 p.; De caritate Dei in Mysterio Christi ut principio valoris vitae christifidelis (1967), 69 p.; Introductio generalis in theologiam spiritualem de perfectione caritatis (1961), 113 p.; De theologia spirituali seu de perfectione caritatis (1961 e 1963), 50 + 98 p.; Disegno di una teologia morale fondamentale della vita cristiana intesa come vita di unione sacramentale con Cristo (1968 e 1970), 60 p.; Prudenza e coscienza in situazione (1968), 237 p.; Cristo, mistero della carit di Dio, principio di valore della vita morale (1969 e 1972), 100 p.; La vita in Cristo: vita di fede-carit-speranza in Dio (1969), 171 p.; Note di introduzione alla teologia morale (1971), 305 p.; La persona delluomo nellessere, nellesistere, nellagire morale in Cristo (1972), 345 p.; La scienza morale, la prudenza e la coscienza morale in situazione, nelleconomia del Mistero del Cristo (1972), 72 p.; Etica o etica cristiana? (1973), 241 p.; Introduzione alla teologia morale (1976), 334 p.; Dalla scienza alla coscienza morale. Mediazione ermeneutica della prudenza (1977), 207 p.; Introduzione alla teologia morale: scienza, coscienza e Mistero del Cristo (1978), 520 p.; Introduzione alla teologia morale (in coll. Majorano, 1985), 101 p. 10 D. CAPONE, Teologia morale fondamentale, ed. Ut Unum Sint, Roma 1971; Introduzione alla Teologia Morale, EDB, Bologna 1972; Luomo persona in Cristo. Introduzione Antropologica alla Teologia Morale, EDB, Bologna 1973; S. BOTERO S. MAJORANO (a cura di), D. Capone. La proposta morale di santAlfonso sviluppo e attualit, Edacalf, Roma 1997. 11 D. CAPONE, Pastoralit, prudenza e coscienza, in AA.VV., Magistero e morale, Ed. Dehoniane, Bologna 1970, 347-389; Teologia morale e storicit della persona: la storicit incontro di ontologia e di economia del mistero pasquale del Cristo, in AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale (Atti della XXII settimana Biblica, Paideia, Brescia 1873, 45-60; Sistemi morali, in AA.VV., Dizionario Enciclopedico di teologia morale, Ed. Paoline, Roma 1973, 941-948; Prudenza e verit di coscienza in situazione, secondo S. Tommaso, in AA.VV., Tommaso dAcquino nel suo VII. Lagire morale, Dehoniane, Napoli 1977, 409-420; Correlazione tra Diritti e Do19

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si su Studia Moralia e altre riviste teologiche12. Ci che impressiona in tanta produzione scientifica e divulgativa la coerenza e la sistematicit di pensiero, che anticipa il dibattito filosofico e teologico, di questi anni, teso a rivisitare le tematiche aristoteliche e tomiste, anche se non proprio o non sempre in una mera ripresa di scuola13. Unaltra delle caratteristiche dei corsi del prof. Capone , poi, la loro organizzazione, solitamente suddivisa in tre parti. La prima occupata dal riferimento costante alla filosofia greca, in particolare Aristotele, Stoicismo e Neoplatonismo. Tanta attenzione alla filosofia (per alcuni suoi allievi eccessiva e assai poco rilevante dal punto di vi-

veri, in AA.VV., Diritti umani. Dottrina e prassi, AVE, Roma 1982, 783-801; Il rinnovamento dellinsegnamento della teologia morale secondo il Vaticano II. Iter del Decreto O. T. n.16, in AA.VV., Parola Spirito (Studi in onore di Settimio Cipriani), vol II, Paideia, Brescia 1982, 1221-1246; Cristocentrismo in teologia morale, in L. ALVAREZ VERDES S. MAJORANO (a cura di), Morale e Redenzione, Edacalf, Roma 1983, 65-94; Teologia morale e carit, in AA.VV., Atti del I convegno teologico pastorale su Carit: ermeneutica e metodologia, Dehoniane, Bologna 1987. 12 D. CAPONE, Antropologia, coscienza e personalit in StMor 4 (1966) 73113; Cristo speranza delluomo, in StMor 7(1969) 57-117; Il mistero del Cristo e la fondazione della teologia morale, in Asprenas 16 (1969) 331-356; Ritorno a S. Tommaso per una visione personalistica in teologia morale, in RTM 1 (1969) 85-103; La verit nella coscienza morale, in StMor 8 (1970) 7-36; Intorno alla norma morale, in StMor, 17 (1979) 123-150; La Teologia morale in Italia, oggi, in StMor 18 (1980) 5-32; Per la teologia della coscienza cristiana, in StMor 20 (1982) 67-92. 13 Cfr. P. CARLOTTI (a cura di), Quale filosofia in teologia morale?. Las, Roma 2003; G. ABB, Felicit vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Las, Roma 1995; ID., Quale impostazione per la filosofia morale. Ricerche di filosofia morale 1, Las, Roma 1996; ID., Costituzione Epistemologica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale 2, Las, Roma 2009; R. CARSILLO, Il problema morale in MacIntyre, Levante, Bari 2000; J.-L. BRUGUS, Corso di Teologia morale fondamentale. La felicit orizzonte della morale, vol. 5, ESD, Roma 2007; D. J. BILLY-T. KENNDY (a cura di), Some Philosophical Issues in Moral Matters. The collected Ethical Writings of Joseph Owens, Edacalf, Roma 1996; W. KLUXEN, Letica filosofica di Tommaso dAquino, Vita e Pensiero, Milano 2005; G. SAMEK LODOVICI, La felicit del bene. Una rilettura di Tommaso dAquino, Vita e Pensiero, Milano 2007; M. COZZOLI, Per una teologia morale delle virt e della vita buona, LUP, Roma 2002; ID. Etica teologale. Fede carit speranza, ed. San Paolo, Roma 20094.

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sta teologico14), , per Capone, motivata dal fatto che se anche lenucleazione teologica della dottrina morale evangelica, di per s, non legata ad alcuna filosofia, in quanto la speculazione e quindi la presentazione dellunica e universale verit sono molteplici e variano secondo le culture, i primi Padri e scrittori ecclesiastici che si diedero alla presentazione colta della dottrina morale cristiana, si avvalsero: alcuni delle categorie stoiche, altri delle categorie neoplatoniche; finalmente nel Medio Evo i teologi fecero largo ricorso ad Aristotele15. Il futuro, con levidente e dilagante pluralismo culturale e lo sviluppo delle scienze umane, potr offrire allunica verit diverse vie di approfondimento e presentazione, e sar un compito assai arduo per le future generazioni di teologi, chiosa Capone16. La parte centrale dei corsi dedicata allanalisi del pensiero dei grandi teologi moralisti, da S. Agostino a S. Tommaso e S. Alfonso, con vari excursus sulla storia della teologia morale. Lultima parte riservata alle conclusioni, che offrono una panoramica del dibattito attuale, per poi sfociare nella proposta di una fondazione cristologica della morale cristiana, oramai parte del novum che tutta lAccademia persegue, in attualizzazione del novum proprio del Christus in nobis (Cf. Col 1, 27) e del suo Spirito che, sempre prendendo dal Cristo (Gv 16, 1415) rinnova la faccia della terra17. In sostanza un progetto di riforma della teologia morale e soprattutto del suo insegnamento nei se14

In publica disputatione quae habita fuit die 7 mai 1966 in Aula magna Academiae alphonsianae, quamque promovit Associatio studentium Academiae et in actis Dialogo a. I, n. 2 relata est diximus initium non solum totius studii seminaristici (cf. Dialogo n. 2 pp. 10-11, 23) sed etiam nostri cursus de caritate faciendum esse in posterum a Mysterio Christi. Diximus ibi: Anche io nei miei corsi finora ho cominciato preteologicamente dal fine, venendo poi alle nozioni di carit, per finire quindi col Mistero del Cristo. Ma alcuni di voi mi han detto che sarebbe stato meglio cominciare col Cristo, perch solo l ci si orienta in pieno. Credo che questi suggerimenti debbano prevalere, almeno quando si parla a seminaristi o sacerdoti. Altro quando si parla a non credenti (Ibid., p. 28) (D. CAPONE, De caritate Dei in Mysterio Christi, 1). 15 D. CAPONE, Cristo mistero della carit di Dio, 99. 16 Cfr. D. CAPONE, Cristo mistero della carit di Dio, 99. 17 D. CAPONE, Per la teologia della coscienza cristiana, StMor 20 (1982) 67.

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minari e nelle facolt teologiche, che Capone si prefigge di realizzare fin dallinizio del suo percorso di ricerca teologica e di docenza universitaria, suddiviso idealmente in tanti capitoli di un manuale mai scritto, ma ben chiaro alla sua mente: luomo come persona in persona Christi; il tema della prudenza in generale come recta ratio e della prudenza cristiana come decisione del qui ed ora nella tensione escatologica del Cristo risorto; la posizione centrale della coscienza, intimo e inviolabile luogo di decisione morale della persona in dialogo con Dio; la rivalutazione della teologia morale, casistica, sapienziale e cristica, cos come intesa da S. Alfonso18. Nella presente ricerca si tenuto conto della suddivisione della teologia morale, proposta dal prof. Capone, nei suoi corsi allAccademia, che, come lui stesso afferma, affrontano pre-teologicamente il tema del fine dellazione morale, per addentrarsi in una morale pi specificamente cristiana, attraverso le nozioni di carit, e concludersi nella tensione escatologica del Mistero del Cristo risorto19. I tre paragrafi
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Che cosa pensare della teologia morale di S. Alfonso nel campo ampio e completo della sua dottrina e prassi spirituale? Fu questa la domanda per la quale gi negli anni 1943-1953 iniziai un tentativo di risposta, procedendo analiticamente per vari settori. Che cosa pensare della teologia del santo nel campo dei moralisti casisti; e quindi che cosa pensare della teologia morale in s, della sua fondazione sul Mistero del Cristo; della virt della prudenza; della dottrina della coscienza? Sono queste le domande alle quali ho cercato di rispondere dal 1957 ad oggi, rinnovando ogni anno schemi di lezioni e di dispense. Ricordo qui alcuni punti che mi sembrano significativi, cio: 1) lagire morale come espressione vitale e dinamica della densit di essere di persona nelluomo; 2) la prudenza come recta ratio sapienziale ed esistenziale agibilium in situazione e sua verit in giudizio di coscienza retta; 3) la prudenza cristiana come dokimazein della tensione escatologica del Cristo risorto in noi quale Mistero del Padre, presente in noi col suo Spirito di risurrezione ed emergente come chiamata, o volont di Dio cio come kairos in ogni situazione concreta, nostra e nella storia; 4) la coscienza morale come interiorit profonda dove la persona si incontra con Dio che lo chiama e come giudizio di valore in situazione; 5) che cosa era la teologia morale sia casistica che sapienziale-cristica secondo S. Alfonso (D. CAPONE, Per la teologia della coscienza cristiana, in StMor 20 (1982) 71-72). 19 Cfr. D. CAPONE, De caritate Dei in Mysterio Christi, 1.

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in cui stata suddivisa ripropongono, anche nella terminologia, lo stesso schema: 1. Sul finalismo in filosofia e teologia morale; 2. Sul valore di finalit dato alla prudenza dalla Carit del Padre per mezzo del Cristo; 3. Sul Cristo risorto, kairos del tempo: dal finalismo intenzionale al finalismo escatologico.

1. Sul finalismo intenzionale in filosofia e teologia morale 1.1. Saggezza, prudenza e felicit in Aristotele
E. Berti, ordinario di Storia della Filosofia nelluniversit di Padova, e noto studioso di Aristotele20, nel riproporre lattualit del tema della prudenza aristotelica, preferisce utilizzare al suo posto il termine di saggezza21, perch meglio renderebbe quella che lattivit tipica di questa specifica e fondamentale virt dianoetica. Di questa virt (aret) 22 va evidenziato laspetto assolutamente pratico,
Tra le sue pubblicazioni: La filosofia del primo Aristotele, Cedam, Padova 1962; Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna 1987; Le ragioni di Aristotele, Laterza, Bari 1989; Aristotele nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 1992; Aristotele, Laterza, Bari 1997; Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima. Con saggi integrativi, Bompiani, Milano 2004; Nuovi studi aristotelici I: epistemologia, logica, dialettica, Morcelliana, Brescia 2004; In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della Filosofia Antica, Laterza, Bari 2007; Guida ad Aristotele, Laterza, Bari 2007; Aristotele nel Novecento, Laterza, Bari 2008. 21 Tutti i dizionari lo spiegano come una forma di cautela, cio come una disposizione implicante attenzione alle conseguenze delle proprie azioni, e quindi in generale una certa esitazione, o lentezza (E. BERTI, Nuovi studi aristotelici. Filosofia pratica, vol. 3, Morcelliana, Brescia 2008, 61). 22 Arete, virt, indica leccellenza di un ente o di una attivit svolta da un ente. Il senso del termine greco lontano dal significato di virt nella nostra lingua, disposizione danimo volta al bene. Come Omero parlava dellarete del cavallo che consiste nel ben correre, cos Aristotele parla della arete dellocchio che consiste nel vedere bene. In generale Aristotele afferma, ogni virt ha leffetto di portare alla buona realizzazione ci che virt e di far s che egli eserciti bene la sua opera (ergon) (C. NATALI, Etica, in E. BERTI (a cura di), Guida ad Aristotele, 247); cfr. M. VEGETTI, Letica degli antichi, Laterza, Bari 1989, 158-217.
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che la tiene a debita distanza sia dalla metafisica che dalla stessa filosofia pratica o filosofia della praxis23. Per Aristotele le virt dianoetiche, virt per eccellenza della ragione o della parte razionale dellanima, sono la sophia, o sapienza, e la phronesis, o saggezza-prudenza. La prima, la migliore delle scienze, conosce i principi primi di tutte le cose, le cose che non possono essere differentemente, la seconda, un sapere pratico che ha come oggetto e come fine la prassi umana, cio lazione morale, ossia quelle realt che possono essere anche differentemente. La sapienza delibera, decide e quindi sceglie i mezzi per raggiungere un fine buono, connesso al fine ultimo che la felicit. Da questo punto di vista la phronesis, ossia la prudenza, non potr mai essere per Aristotele n una scienza come la matematica, appunto perch non fa dimostrazioni, n tanto meno unarte, perch non produce altro da s. Lagire moralmente buono unazione fine a se stessa, che ha, cio, come fine la bont dellazione. Non a caso la realizzazione migliore di questa virt Aristotele la vede nelluomo politico (e al suo tempo proprio nellateniese Pericle), ossia in chi chiamato a realizzare il bene della comunit di cui gli stato affidato il governo. Il politico non potr mai essere un filosofo, come voleva Platone, o un poeta o un intellettuale, ma un uomo dazione, capace, cio, di vedere che bene per lui e per gli uomini in generale, di amministrare uno stato come si amministra una famiglia. Quindi per Aristotele, contrariamente a Kant, nessuLa prudenza, non va confusa con la filosofia pratica, ammonisce E. Berti. Una tocca la sfera della morale individuale e della coscienza, laltra la filosofia della prassi: la saggezza o prudenza lo strumento concreto di guida dellazione morale, strettamente collegato alla coscienza personale o anche di gruppo, mentre la filosofia pratica un insieme di riflessioni argomentative e non prescrittive sulla prassi, fatte proprie anche dalla scienza politica e dalleconomia (Cfr. E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1989, 113-139; ID., Saggezza o Filosofia pratica?, in Etica & Politica / Ethics & Politics, 2 (2005) 113; F. VOLPI, La riabilitazione della filosofia pratica e il suo senso nella crisi della modernit in Il Mulino 35 (1986) 928-949; C. PACCHIANI, Che cos la Filosofia pratica? , in D. VENTURA, Giustizia e Costituzione in Aristotele, Franco Angeli, Milano 2009, 7-45.
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na funesta separazione tra etica e politica, tra etica della felicit e azione politica24. Nellimpostazione eudemonistica della morale aristotelica centrale il riferimento al principio di finalit, ossia a quellorientamento al bene e alla felicit che segna e caratterizza ogni azione morale. Capone chiama questo orientamento intenzionalismo (di qui anche il termine di finalismo intenzionale)25, che in morale assume e presenta concettualmente il bene, nella sua duplice veste di fine da intendere e mezzo da eleggere per quel fine. Se ne parla esplicitamente nel primo libro dellEtica a Nicomaco: ogni uomo, nellagire, tende costantemente alla felicit, come a suo fine ultimo, e pone la felicit quale ragione ultima di ogni attivit e della sua stessa vita. In tutti vivo il desiderio della felicit. Ma cosa si intende per felicit? La risposta aristotelica complessa e oscilla tra un contenuto concretissimo ed una lettura intellettualistica. Afferma Berti: abbastanza plausibile che la felicit consiste anzitutto nello svolgere le proprie funzioni naturali, per esempio nutrirsi, svilupparsi, esercitare i sensi, muoversi, parlare, dialogare, fare allamore, fare ricerca, ma il bene delluomo, cio la felicit, consiste nellagire secondo virt, cio nel compiere in modo eccellente la funzione propria delluomo, che connessa allesercizio del logos, e se le virt sono molte, secondo la migliore e la pi perfetta26. In so-

Qui siamo, come si vede, agli antipodi delletica kantiana, individualista e irresponsabile; il vero saggio il politico, luomo che realizza il bene della comunit di cui gli affidato il governo (E. BERTI, Nuovi studi aristotelici, 67). 25 Il dinamismo intenzionale sarebbe determinato dal bene presente in noi solo intenzionalmente. Cio da una realt estrasoggettiva, che echeggiando nel nostro interno come nostro bene, diventa presente in noi non con la sua realt esistenziale individuale, ma con una realt concettuale, con una intentio, che quasi una fotografia ideale dentro di noi, secondo una particolare angolazione ottica, che rivela la convergenza viva di noi e della cosa estrasoggettiva. Per questa convergenza la cosa appare come bene e come valore che ci attrae. Si tratta quindi di una presenza intenzionale, per cui una realt estrasoggettiva entra nel soggetto e si pone allo stato di oggetto attraente verso la realt che fuori (D. CAPONE, Cristo mistero della carit di Dio, 95). 26 E. BERTI, Saggezza o Filosofia pratica?, 10. Stesso punto di arrivo della riflessione di Capone: Eliminando tutti gli altri beni inadeguati alla felicit vera

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stanza sia Capone che Berti concordano nellaffermare che la vita teoretica il culmine della felicit, ma questa include tutte le altre virt in cui si esercita il logos, in particolare la philia (che non solo lamicizia, ma ogni forma di affetto)27, alla quale Aristotele dedica quasi un quinto dellintera Etica a Nicomaco28.

1.2. Il finalismo morale nello Stoicismo e nel Neoplatonismo


Di finalismo intenzionale intessuto anche lo Stoicismo e il Neoplatonismo, pi volte fatti oggetto di studio dal prof. Capone29. Le tesi dello Stoicismo sono note alla storia della filosofia, dalla sua origine greca, che identifica fisica, logica e morale, alla rilettura roma-

delluomo, egli la pone nellatto pi elevato delluomo: la speculazione della verit (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 100). La felicit per Aristotele, spiega G. Reale, non pu consistere n nei piaceri della carne, n nella ricerca di onori, n nella ricchezza, ma neppure nella ricerca di un trascendente Bene-in-s, perch in tal caso, evidente che non sarebbe realizzabile n acquisibile per luomo come pretendeva Platone. Il bene delluomo e quindi la sua felicit, non potr che consistere nellopera che gli peculiare, cio in quellopera che egli ed egli solo sa svolgere, ossia quella della ragione e lattivit dellanima secondo ragione, senza per trascurare i beni materiali che se anche non possono dare la felicit, la possono tuttavia guastare o compromettere (almeno in parte) con la loro assenza(cfr. G. REALE, Aristotele, Laterza, Bari 19864, 104-106). 27 E. BERTI, Saggezza o Filosofia pratica?, 11. 28 Questa sintesi mirabile raggiunta da Aristotele e fatta propria da san Tommaso sembra essersi dispersa, per Capone, nelle tesi, ad esempio, di uno Scoto, ma anche di molti tomisti, che risalirono verso la concezione intellettualistica della prudenza. Cos la ratio recta fu da alcuni logicizzata, da altri giuridizzata, e la coscienza fu ridotta a semplice singolarizzazione del dato scientifico o giuridico (D. CAPONE, Cristo Mistero della carit di Dio, 103). E, cosa ancora peggiore, in teologia morale, logicizzando lintenzionalismo finalistico della situazione (contro Aristotele e S. Tommaso) ne ha reso pi difficile la comprensione come kairs escatologico, nel mistero del Cristo (Ivi, 103), precludendosi di fatto il passaggio allintenzinalismo escatologico. 29 D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 17-21; De caritate Dei in Mysterio Christi, 11-12; Cristo, mistero della carit di Dio, 103-109.

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na, pi attenta alla civis e alla sua dimensione giuridica30. Capone ne evidenzia spesso gli influssi negativi sulla teologia e in particolare sulla teologia morale, a partire soprattutto dal XIV secolo31. A suo avviso furono proprio gli stoici che, affermando lunit costitutiva e la razionalit di tutta la realt, ossia la comunione profonda di logica e natura e di logica e fisica (scienza di tutta la realt), razionalizzarono la chiave della vita morale: la coscienza e il finalismo che unisce e fonde coscienza e realt32 e logicizzarono lintenzionalismo. Cos il famoso detto del vivere secondo natura, teorizzato per la prima volta dagli stoici, e ripreso oggi, anche se non proprio allo stesso modo, da certa divulgazione scientifica, con venature romantiche, non un invito ad una vita semplice e sana, a contatto con la natura, ma un preciso e deciso riferimento ad un rapporto con una natura dinamizzata dal logos spermatikos33, alla quale si indissolubilmente assoggettati. La coscienza , per gli stoici, attraversata da un telos, immanente nella natura, presente come ortos logos, ossia come eco della legge cosmica, che orienta e guida lazione morale. Una legge di provenienza, perfino divina, come afferma Cicerone34. Obbedire ad una legge ciAfferma Capone che sarebbe errore parlare univocamente dello stoicismo morale, che varia di et in et e dalla Grecia a Roma. Comunque, mentre nello stoicismo greco predomina il fisicismo, per cui fisica, logica, prudenza e coscienza si identificano nel radicale logos spermatikos cosmico, nello stoicismo romano predomina il civismo, identificato con la romanitas; la recta ratio o legge cosmica diventa la ratio recta summi Jovis (Cicerone, De Legibus 1. II, c. IV), lex sempiterna, e la prudenza diventa giurisprudenza (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 105). 31 Quando dal secolo XIV in poi lessenzialismo, allontanandosi dalla sintesi di S. Tommaso, rielaborer loggettivismo fisicista di derivazione stoica, e la natura sar essenzializzata, con conseguente essenzializzazione della legge naturale e del fine naturale, lintenzionalismo a carattere piuttosto logico, si riaffermer in etica. Il giuridismo si svilupper invece sulla linea segnata dallumanesimo e dar luogo ad un nuovo casismo (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 106). 32 Ivi, 103. Cfr. D. CAPONE, Antropologia, coscienza e personalit, in StMor 4 (1966) 85-87. 33 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 104. 34 Afferma Cicerone: Vi era infatti una norma, derivata dalla stessa natura, che spinge al ben fare e tiene lontani dal delitto, la quale non incomincia ad es30

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vile, cos intrecciata di umano e di divino, obbedire a Dio stesso, al sommo Giove, garante supremo della legge, e rector Romae35. Solo le passioni possono in qualche maniera minare questo idilliaco rapporto di coscienza-natura-legge universale-legge civile. Le passioni, per la loro caratteristica di illogicit e di stravolgimento dellordine universale e particolare, impediscono alluomo il riconoscimento di questordine universale e la realizzazione dei suoi dettami. Unico rimedio contro le passioni rimane lascetica, sinonimo di ragione e di guida razionale dellagire umano, e quindi di a-patia cio di non-azione, pi che di azione morale tesa alla purificazione dal male. Scopo principale dellascetica stoica la apathenia, limpassibilit; e virt ascetica fondamentale la sophrosyne, la mens sana36, un tema, questo della virt della temperanza (sophrosyne), presente anche in Aristotele37. Infine rettitudine morale e rettitudine di giudizio,
sere legge solo nel momento in cui viene scritta, ma fin da quando nata. E precisamente essa ebbe origine insieme allintelletto divino. Motivo per cui la prima e vera legge, efficace nel comandare e nel proibire, la retta ragione del sommo Giove (De Legibus, L. II, c. X). 35 Il pius romano , dunque, colui che osserva le leggi della civis. Cos facendo potr pervenire alla beatitudine dopo morte, avendo compiuto i propri doveri di onesto cittadino Di qui anche il tema dellamor patriae, una delle caratteristiche del civis romanus (Cfr. Cicerone, De Repubblica, L. VI, cc. VII-VIII, cit. in D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 17). 36 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 104. 37 Per questo motivo attribuiamo alla temperanza questo nome, perch salva la saggezza. In greco temperanza si dice sophrosyne, che con un gioco di parole Aristotele interpreta come ci che salva (sozei) la phronesis. Ci significa che, se uno non temperante, cio non sa dominare i desideri, per esempio il desiderio di denaro, o di piaceri in genere, non pu nemmeno essere prudente, cio saper deliberare la scelta dei mezzi pi adatti a realizzare il fine buono. Aristotele infatti aggiunge: La temperanza salva il giudizio saggio; in effetti non che il piacere e il dolore distorcano ogni tipo di giudizio (per esempio quello che il triangolo ha o non ha la somma degli angoli interni uguale a due angoli retti), bens soltanto i giudizi che riguardano lazione. Infatti i fini delle azioni sono le azioni stesse: a chi corrotto dal piacere o dal dolore non pi manifesto il principio, n che in vista di questo o per causa sua che deve scegliere e fare tutto ci che sceglie e fa: il vizio infatti distrugge il principio dellazione morale (E. BERTI, Nuovi studi aristotelici, 63).

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non sono pi frutto di virt, n di accordo tra appetito retto e recta ratio, come era nellimpostazione aristotelica, ma, ancora una volta, sintonizzazione con la legge, cosmica e universale. Per Capone si pu smascherare, cos, lorigine stoica di molte affermazioni, oggi tanto diffuse nel comune sentire cristiano, come, ad esempio, quella dellesistenza di un ordine morale oggettivo, che avrebbe in Dio creatore il suo fondamento e orientamento ultimo38; quella di una legge naturale, che reggerebbe luniverso, costante riferimento per la vita e lazione degli uomini39, e quella delle cosiddette evidenze etiche, che, imponendosi di per s, finiscono con lo svalutare lazione della coscienza morale40. In tutte queste affermazioni ci che si perde immediatamente la realt stessa della persona umana, imago Dei, che passa in secondo piano, come schiacciata da tanta oggettivit e impersonalit di leggi e di doveri. Luomo nella visione cristiana, invece, non pi singolo o individuo autoreferenziale, come voleva lo stesso Aristotele, non un semplice organo della natura cosmica41, come affermano gli stoici, ma persona, chiamata, in Ges Cristo, ad una particolare modalit di incontro e di comunione filiale con il Padre42. Di tuttaltro avviso sono i neoplatonici, che ripropongono lantico dualismo, di anima e corpo, spirito e materia, mescolato a miti misterici e teorie gnostiche. Il finalismo neoplatonico ha un solo scopo, un telos nella vita che si acqueta solo nellestasi, ossia nellunione con
Cfr. D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, EDB, Bologna 1972, 41-42. 39 Cfr. D. CAPONE, Luomo persona in Cristo, 92-103; ID., Antropologia, coscienza e personalit, in StMor 4 (1966) 85-87. 40 Cfr. D. CAPONE, La verit nella coscienza morale, in StMor 8 (1970) 12-15. 41 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 105. 42 Va per riconosciuto agli stoici, afferma ancora Capone, il merito del superamento di quella specie di aristocrazia filosofica, pur presente in Aristotele e di una concezione delle realt materiali e terrestri, del tutto degradata, comera nella visione platonica. Non c disprezzo del corpo o delle realt terrestri presso gli stoici, ma solo necessit di garantire luminosit alla coscienza per riconoscere il bene assoluto, reso opaco dalle passioni.
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lUno. Luomo mente che deve liberarsi dal corpo, realt materiale delluomo. In Plotino si ha una ontologia Unius43 con tre ipostasi fondamentali: Anima, Mente e Uno. Impegno morale delluomo liberarsi della mondanit, sinonimo di molteplicit, per ricomporsi in unit. Scopo dellazione morale non tendere finalisticamente verso il bene o la felicit, ma un ritornare dallesilio. Le passioni impediscono questo cammino o ritardano questo ritorno. Si viene qui ad esasperare, per Capone, il razionalismo intellettualistico degli stoici e la morale diventa un servizio ascetico per lascesa artistica, eroticadialettica della mente, il nous, verso la tensione mistica per lunione estatica con lUno44. Esattamente il cammino inverso operato dalla katabasi di Cristo, che per far risalire luomo verso Dio, discende dal seno del Padre e si fa carne, nota Capone.

1.3. Il fine dellazione morale in S. Agostino, S. Tommaso 1.3. e S. Alfonso


La scelta dei tre teologi moralisti pi importanti della storia della chiesa, S. Agostino, S. Tommaso e S. Alfonso, da parte del prof. Capone, non casuale. Si tratta di tre teologi che hanno ripreso e fatto proprio il tema del fine dellazione morale e della felicit. Tale fine rimane sempre la ricerca del sommo bene o felicit, ma non in un s cosmico, come volevano gli stoici, n nella stessa vita della polis, come voleva Aristotele, ma in Dio e nel Dio rivelato. Solo in Dio la ricerca della felicit diventa alla fine beatitudine, ossia vita beata, mai intesa, almeno in questi autori, come esito o premio post mortem del pio cristiano (come lo poteva essere per il pius romanus), bens come quotidiana realt vitale del credente. Come si vedr non si affatto di fronte ad un semplice spostamento in avanti o in alto del fine filo-

Plotinus legem exitus-reditus enuntiat, et hoc quia eius ontologia non est ontologia naturae, ut est in Aristotele et Stoicis, sed ontologia UNIUS: t En est ratio totius universi et eius legis quae est eminenter dynamica (D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 19); cfr. ID., De caritate Dei in Mysterio Christi, 12. 44 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 109.

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sofico-naturalistico. Non un semplice battezzare la visione eudemonistica del fine dellazione morale. Se S. Agostino accetta il finalismo eudemonistico greco e romano e lo trasmette a s. Tommaso, e per lui a noi45, lo fa in quanto considera Dio quale fons bibendae felicitatis46: principio di ogni natura, luce per conoscere la verit e fine di ogni azione morale47. Lontologia agostiniana decisamente teologica o teocentrica48: Dio al centro di tutto come principium nostrum, lumen nostrum, bonum nostrum49, oggetto di vita attiva e di vita contemplativa, perch convergenza di scienza etica pratica e di sapienza onto-fisico-logico-teoretica; di scienza che per via di prudenza, giustizia, fortezza e temperanza insegna il valore delle cose terrestri ed allontana cos dal male e di sapienza che per via di carit, fede e speranza, insegna la piet verso Dio, cio il culto di Dio; di deliberazione della ragione inferiore e di risoluzione della ragione superiore50. Una ontologia che ruota attorno

Ivi, 115. Cfr. AGOSTINO, De Civitate Dei, 1.8, cc. 4, 10: CSEL 40, 360, 370-371. 47 Deus ergo quatenus est Esse constituit naturam, quatemus est VERUM, fundat veritatem et scientiam eius, quatemus BONUM fundat ethicam (D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 22). Il maiuscolo di Capone. 48 Lontologia agostiniana teocentrica ha per forti venature neoplatoniche, laddove viene esclusa ogni forma di dualismo, in favore di un principio unitario che se pur diviso in due parti, una ratio inferior e una superior, si fonde alla fine e confluisce in ununica realt. Lanima-mens-ratio in Agostino attiva, quando presiede allazione razionale, contemplativa, quando, diretta dalla sapienza, contempla i valori eterni; razionale, cio scienza, quando dirige lazione intorno alle realt terrestri, contemplativa, quando contempla Dio (cfr. D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 117). 49 Cfr. AGOSTINO, De Civitate Dei, 8, X. 50 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 118. Da questa tripartizione, scaturisce la vita contemplativa che tende a Dio come bonum nostrum, oggetto delletica; la vita contemplativa che tende a Dio come a principium nostrum oggetto della fisica (noi diremmo teologia ontologica); ma a questultima viene attribuita anche la logica che in fondo parla di Dio come lumen nostrum (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 117). Cfr. D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 22-23; ID., De caritate Dei in Mysterio Christi, 17.
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ai tre termini dellesse, del verum e del bomun, riferiti a Dio e alla relazione uomo-Dio51. Ma, per alcuni, anche unontologia teocentrica come quella agostiniana ancora troppo legata alleudemonismo filosofico, sia pure cristianamente battezzato, e ripropone sostanzialmente quel dualismo aristotelico, per il quale la vita morale sarebbe inferiore a quella teoretica o per lo meno e in qualche modo bisognosa di essa. In risposta a tale obiezione Capone ricorda che S. Agostino considera linquietudine di riposare in Dio non come semplice inquietudine psicologico-intenzionale, ma come inquietudine ontologica: non Dio che fatto per noi, ma noi siamo fatti per lui52. Prima di essere bonum nostrum, il Dio di S. Agostino principium nostrum e lumen nostrum, e come tale determina in noi una vita, non puramente intellettuale o intenzionale, ma vita delluomo, come imago Dei53. il richiamo al dato di una creazione delluomo secondo la rivelazione cristiana54,

La tensione esistenziale di Agostino, lanelito alla ricerca e alla conoscenza che caratterizzano il suo itinerario filosofico trovano la loro naturale conclusione nellacquisizione di un principio che fonda e comprende i due poli della sua riflessione filosofica, luomo e Dio. Il primo di carattere ontologico individuato nelluomo, quando la sua esistenza e il suo linguaggio si radicano in una ontologia triadica della persona; il secondo, di carattere metafisico, si riconosce nellidea di Dio: nella metafisica dellEssere trinitario che si manifesta nella creazione e nella Rivelazione (G. SANTI, Agostino dIppona Filosofo, LUP, Roma 2003, 119); Cfr. M. F. SCIACCA, SantAgostino, LEpos, Palermo 1991, 321-326. 52 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 118. 53 Ivi. 54 Dunque questa trinit dello spirito non immagine di Dio, perch lo spirito ricorda se stesso, si comprende e si ama, ma perch pu anche ricordare, comprendere ed amare Colui dal quale stato creato. Quando fa questo, diviene sapiente. Se non lo fa, anche quando si ricorda di s, si comprende e si ama, insensato. Si ricordi dunque del suo Dio, ad immagine del quale stato creato, lo comprenda e lo ami. Per dirlo in breve, esso onori il Dio increato che lha creato capace di lui e di cui pu essere partecipe; per questo scritto: Ecco: il culto di Dio, questa sapienza. E non per la sua luce, ma per la partecipazione a quella luce suprema sar sempre sapiente e regner beato l dove sar eterno (De Trinitate, 14, c.5, cit. in D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 119).

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che illumina e d un senso del tutto nuovo al discorso agostiniano. Si in una vita spirituale integrale, in cui luomo e Dio sono in mutua presenza intelligente ed amante: Dio d per amore paterno, luomo risponde per piet filiale. E questa vita vita beata, perch vita eterna55. Un superamento delleudemonismo filosofico, in senso religioso e teologico cristiano. Afferma Capone che noi oggi questa vita superiore la chiamiamo vita morale in senso pieno, in quanto le virt cardinali diventano incarnazione dellamore di carit: ordo amoris, e le buone abitudini, o i boni mores si trasformano in boni amores56. Dopo aver utilizzato limmagine di Dio, fons bibendae felicitatis, S. Agostino riconosce la centralit della vita beata sapienziale e il dinamismo della presenza spirituale di Dio alluomo e delluomo a Dio, spingendosi oltre la stessa visione contemplativa di Dio, di certa teologia spirituale, pur sempre venata di neoplatonismo57. Sulla linea agostiniana si pone decisamente anche S. Tommaso. Per Capone egli accoglie le tesi del finalismo che intende Dio come bonum nostrum, assume e corregge leudemonismo aristotelico, ma senza negare loggettivismo teoretico di S. Agostino (da non confondere con loggettivismo cosmico-stoico) anzi affermandolo come valore supremo a cui tendere, enuclea una dottrina morale veramente pratica

Ivi. Ivi, 120. 57 Capone si pone esplicitamente la domanda se nella visione agostiniana il Cristo il fine ultimo della nostra vita morale: Habetne Christus rationem finis ultimi nostrae vitae? (D. CAPONE, De caritate Dei in Mysterio Christi, 17). La risposta ancora una volta evidenzia il netto distacco delle posizioni agostiniane dalla filosofia classica, sia stoica che neoplatonica: vita ergo mentis regitur non hellenice ab ordine mere intentionali quidditative et legaliter enucleato, sed a salvifica praesentia Dei in mundo. E questa presenza di Dio nel mondo, non filosoficamente quiddativa n giuridicamente enucleata, proprio il mistero di Cristo, meglio il mistero di Dio in Cristo, alfa e omega, luce e guida di tuta la storia umana e di ogni singolo uomo: in questa visione Cristo diventa nostra scienza e nostra sapienza; scienza perch con la fede purifica la nostra vita terrestre; sapienza perch ci rivela e ci inserisce nelle verit eterne (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 120); Cfr. D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 27-28.
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sullo schema delle virt58. Letture parziali della monumentale opera tommasiana hanno indotto molti in errore, secondo Capone. Anche S. Tommaso in fondo sostituirebbe la visione filosofica di Dio con una visione beatifica dellessenza divina, e cio con la beatitudine, stabile in quanto ultraterrena e definitiva. Costoro non tengono conto che per S. Tommaso il fine ultimo di carit di natura teologica e caratterizza ogni azione del cristiano, ogni suo gesto morale: la carit ci fa attingere Dio come fine ultimo, in quanto ci unisce a s e ci partecipa della sua carit trinitaria, la sua vita intima come Dio uno che si effonde in Trinit e Trinit che infinita fecondit di unit indivisibile59. Questa vita unitaria e trinitaria, divinamente personale, sempre attuale per Tommaso la vita beata. La risposta delluomo, e quindi la sua moralit, consiste nellaprirsi a questa vita beata, come affermava S. Agostino, fonte di gloria e di felicit. Contro una visione del finalismo di natura ontocosmica, fisicometatifica, stoico e neoplatonico, entrata a far parte della teologia morale dellepoca, attraverso Pietro Lombardo, S. Alberto e lo stesso S. Bonaventura60, S. Tommaso riteneva che Dio aveva dotato luomo di natura personalistica, padrona del proprio atto, che pone luomo come volont cosciente e libera. Una concezione personalistica che alla fine tensione di volont ontologica61, che cio coinvolge lintera persona umana. Capone propone un ritorno al personalismo di S. Tommaso, inteso come finalismo della persona, il finis operantis, in senso ontologico-personalistico prima che in senso accidentale: cio bene-fine62. Una posizione mediana che non perda n lordine oggettivo dei bona naturae, che sulla rete delle essenze, formano i fini particolari ed i relativi mezzi, n ceda al soggettivismo individualistico e quindi relativistico. Una morale concreta per uomini condizionati allerrore ed allesistenza spazioD. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 122. Ivi, 123. 60 D. CAPONE, Ritorno a s. Tommaso per una visione personalistica in teologia morale, in RTM 1 (1969) 86. 61 Ivi. 62 Ivi, 94-95.
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temporale, che diventa sempre pi difficile in questa nostra et tecnologica63. La cosa conclude Capone non facile per se stessa; ma lo diventa meno, se si chiude nellessenzialismo quidditativo, che si definisce come astrazione dallesistenziale e dalla sua fallibilit64. Per Capone ci che pi propriamente caratterizza la visone morale di S. Tommaso , per, il concetto di partecipazione: il fine assimilarsi a Dio, partecipandone la perfezione, con una particolarit che non deve sfuggire. Essa non finalizzata dal soggetto di cui perfezione, ma da Dio, di cui vuol essere riproduzione o meglio espressione parziale; ed proprio questa espressivit e parzialit in rapporto a Dio perfezione assoluta e semplice, che fonde in unit di origine e di armonia tutte le creature, perfezioni parzialmente espressive della perfezione di Dio65. Quando si parla della morale tommasiana occorre ricordare questo fondamentale aspetto che luomo, il cristiano, agisce per assimilarsi a Dio, non solo e non tanto per il suo fine proprio, ma perch chiamato a realizzare in s, ad esprimere in s le perfezioni di Dio, cos, glorificandolo. Si pu quindi concludere, per Capone, che S. Tommaso pur mantenendo la bipolarit aristotelica nella dottrina morale, ne rifiuta lopposizione e con S. Agostino risolve il finalismo eudemonistico nel finalismo ontologico, per cui luomo in quanto persona tende a porsi come immagine di Dio, come gloria di Dio66.
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Ivi, 95. Ivi. Afferma Capone che S. Tommaso aveva praticamente messo le basi per ogni futura teologia morale centrata sulla persona e la sua coscienza: Con la dottrina della moralit degli atti umani, sulla prudenza, sulla legge naturale, ma soprattutto con la dottrina sulla legge nuova e sulla grazia, con la dottrina sulla carit come forma virtutum, specialmente come amicitia hominis ad Deum e come vita dialogale con Dio, familiaris conversatio cum ipso, cio come vita di persona con Dio-persona, s. Tommaso aveva insegnato con organicit vitale e didattica, quanto occorreva per un tractatus de conscientia di vera teologia morale fondamentale (S. BOTERO S. MAJORANO (a cura di), D. Capone. La proposta morale di santAlfonso, 318-319); Cfr. D. CAPONE, Luomo persona, 70-71 65 D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 123-124. 66 Ivi, 125.
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Intorno alla verit morale S. Agostino agit intuitive, S. Tommaso analytice eam resolvendo tum notionaliter tum ontologice, mentre S. Alfonso agit componendo eam in statu praxeos, existentialiter67. In queste tre affermazioni contenuto il cammino del finalismo intenzionale morale nella teologia cristiana, che caratterizza e accomuna questi grandi pensatori. S. Alfonso fortemente influenzato dallinsegnamento morale di S. Tommaso, ricevuto non passivamente, ma verificato e sviluppato in dinamismo pastorale68. Cinque secoli di distanza separano i due teologi, situazioni culturali ed ecclesiali decisamente diverse, ma comune lopzione morale per la persona e la centralit della coscienza69. Luomo non oggetto ma soggetto, in quanto persona, nellordine morale e la legge, anche quella naturale, ha vigore di legge, formalmente e qui ed ora, solo quando si pone allinterno della persona, quale convinzione di coscienza. Comune , pure, la visione della virt della prudenza: muovendosi dal principio che lex dubia non est lex promulgata, ideo non obligat, S. Alfonso ricorda che siffatto principio va coniugato con laltro che afferma che il valore supremo della persona sta nella comunione di grazia con Dio70. Una comunione da realizzare con saggezza, tenendo conto delle concrete condizioni e istanze della persona. Dunque, per agire prudentemente, bisogna agire sapientemente; e per agire sapientemente, bisogna agire prudentemente71. Un principio morale e pa67 68

Cfr. D. CAPONE, De fine ultimo. De caritate, 56. Ivi. 69 Cfr. D. CAPONE, S. Tommaso e S. Alfonso in teologia morale, in Asprenas 21 (1974) 439-473. 70 S. BOTERO S. MAJORANO (a cura di), D. Capone. La proposta morale di santAlfonso, 332. Afferma Capone: Theologia moralis S. Alfonsi non est metaphysica tractatio de rationibus ultimis ordinis moralis; neque est scientia theoretica de natura actum humanorum deque eorum principiis. S. D. declarat se velle scribere de morali theologia, quae totat ad praxim dirigenda (Theol mor. T.II, p. 689); de theologia morali nempe quae sit immediatissima directioni prudentiae in foro conscientiae, quin tamen cum ipsa confundatur (D. CAPONE, Introductio in theologiam moralem S. Alfonsi, c.c., (1958) 4). 71 S. BOTERO S. MAJORANO (a cura di), D. Capone. La proposta morale di santAlfonso, 332.

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storale che per cozzava, al tempo di S. Alfonso, con il criterio fondamentale di una totale conformit della coscienza con la verit oggettiva della legge; in mancanza di evidenza della legge, la verosimiglianza o probabilit della legge era vincolante72. Di qui laccusa mossagli di essere un lassista casista. Per costoro la gloria di Dio consisteva nella realizzazione dellordine delle leggi prese nella loro materialit, anche se la persona veniva ridotta a puro esecutore di un ordine. Qui S. Tommaso e S. Alfonso si ritrovano concordi, per Capone, nella comune reazione a siffatta impostazione: Dio cerca come sua gloria e supremo valore nel mondo, la vita della persona come sua immagine: lo stato di grazia. una ragione di ordine superiore, sapienziale, che passando attraverso il filtro realistico della valutazione della prudenza, diventa regola pastorale73.

2. Sul valore di finalit dato alla prudenza dalla Carit 2. del Padre per mezzo del Cristo
Con queste affermazione si chiude una prima parte della riflessione di Capone, tesa a rivalutare la virt della prudenza per la filosofia e la teologia morale. Litinerario percorso ora sembra pi chiaro: da una iniziale visone filosofica e laica della prudenza si passati gradualmente a una teologica e cristiana. Un percorso legittimo e sostenuto storicamente dai grandi teologi moralisti. Nella teologia morale il dato di prudenza viene a ricevere un significato nuovo a causa dallevento Cristo, e subisce quasi una torsione di significato, come direbbe R. Buttiglione74, da virt dianoetica proiettata verso la felicit nella polis, a virt cardinale proiettata verso la vita beata per Cristo in Dio, escatologicamente in terra e definitivamente in cielo. Non si tratta pi di prudenza aristotelica, dunque, che cerca il giusto mezzo tra temperanza e fortezza, in una vita di comunit politica e cittadi-

72 73

Ivi, 333. Ivi. 74 R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla, Jaca Book, Milano 1982, 97.

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na, non si pi in presenza di un finalismo intenzionale, per cui il fine s presente a noi e alla nostra mente, come oggetto conosciuto e anche amato, ma non del tutto posseduto nella realt. Si tratta di prudenza che emana dalla presa di coscienza del mistero del Cristo, quale nostra vera realt, come principio operante nella nostra persona, caratterizzata, animata dalla storicit dellattuale e attuosa economia del Cristo risorto75. In un testo, gi citato nella presente ricerca, Capone pone in mirabile sintesi i termini fondamentali e i momenti essenziali di questa nuova visone della prudenza. Essa consiste primariamente nella tensione escatologica del nostro essere, personificato in Cristo 76. Lapidaria lespressione da lui utilizzata nel testo de Luomo persona in Cristo, laddove afferma che Cristo personifica come universale sacramentale-assiologico, non come universale metafisico-logico77. Se si riconosce il momento sacramentale-assiologico, la figura e lazione del Cristo assumono i connotati di sacramento di salvezza, ma anche di proto-uomo, il primo-genito di tutta lumanit e di tutta la creazione. In lui abita corporalmente la pienezza di Dio, ontologicamente, ed spirito vivificante (1 Cor 15, 45). La vita morale del cristiano diventa tensione che deve essere vitale sintonia con la tensione dellessere filiale del Cristo, il quale a sua volta si pone come mistero dellamore da parte di Dio, cos come chiaramente espresso nella 1 Cor 1, 9: Dio vi ha chiamato alla comunione di vita del suo figlio, Ges Cristo, signore nostro. Quando invece si accentua limpostazione metafisico-logico, per un essenzialismo formalequidditativo, che riduce lordine ontologico in ordine logico78, la figura del Cristo diventa soprattutto rivelatore dellessenza di Dio, come architetto e legislatore, solo in secondo luogo come pastore e salvatore79, e la sua azione quella di una profonda restaurazione, e non di fondazione originaria dellordine morale. Si avrebbe una mo75 76

D. CAPONE, Luomo persona, 173. Cfr. D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 93. 77 D. CAPONE, Luomo persona, 26. 78 Ivi, 25. Cfr. D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, 132-138. 79 D. CAPONE, Luomo persona, 61-62.

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rale, non cristologicamente fondata, ma solo teocentrica nella quale viene espressa lesemplarit dellessenza divina, perdendo lesemplarit del Cristo, quale uomo nuovo per tutti i cristiani. Infine in una lettura sacramentale assiologica la carit del Padre, non solo si manifesta a noi nel suo Figlio, ma ci raggiunge tramite lui: questa carit il padre la concentra nel Cristo, come suo disegno di vita da comunicare, fuori di s, allumanit, naturalmente e soprannaturalmente80. C in questa visione un dato di concretezza e di completezza di vita, non presente nella visione puramente filosofica della prudenza, Cristo non un semplice ideale riferimento per lazione morale del cristiano ma una realt concreta, realizzazione concreta dellamore paterno di Dio. Per questo si pu affermare che in Cristo tutto si ricapitola e si ritrova: ordine cosmico, ordine creaturale, ordine paterno-filiale di grazia. Dal Cristo tutto, poi, viene a noi dalla nostra benedizione e simbiosi 81 con lui82. Dire carit salvifica, precisa Capone, lo stesso che dire volont di Dio con piano di salvezza. Una salvezza che non indica soltanto la liberazione dalla malattia e morte per il peccato originale, ma tutto il piano di Dio di comunicare la sua gloria alluomo, come sua vita, come sua salute piena. Gloria Dei, vivens homo ci ha detto Ireneo83. Con questa nuova comprensione del valore della prudenza acquista diverso valore anche il concetto di finalit. Il finalismo dellatto morale prima di essere imbevuto della relazione trascendentale alle leggi delle cose, come espressione cosmica della ragione eterna di Dio, atto imbevuto di Cristo in noi, della sua grazia, come legge nuova84, prima di essere ordine di ragione inscritto nella nostra essenza elemento di una intenzionalit filosofica introiettata in noi, intenzionalit tutta protesa verso il Cristo in noi, e col Cristo verso
80 81

D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, 77. Ivi, 78. 82 Lessere della persona, liberato e personificato dal Cristo, inserito nella sua umanit fatta chiesa, come regno di Dio, regno di libert per i singoli e per lumanit intera (D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, 137). 83 D. CAPONE, Luomo persona, 63. 84 Ivi.

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Dio in noi. Intenzione ontologica, poi opzionale, poi attuale85. Le basi di tale mutazione del concetto di prudenza si trovano sia in S. Tommaso, per il quale la prudenza ministra sapientiae perch cerca, confronta, valuta e finalmente giudica e dispone energicamente lattivit di tutta la persona lasciandosi dirigere sempre dalle ragioni supreme della sapienza e quindi della carit86, e sia in S. Paolo che attribuisce alla prudenza il compito di confrontare dati concreti, circostanze, istanze di ordine spirituale nel mondo concreto in cui i cristiani vivono, per cogliere quella che la volont di Dio in questo tempo cio nel kairos presente e il dokimazein (lo scegliere). Perch questo si realizzi occorre avere chiari i nuovi termini di riferimento che danno un pi preciso stimolo e orientamento alla recta ratio. La prudenza deve assumere come principio e criterio di valore, il mistero del Cristo (kairos) afferma Capone, e la tensione verso il giorno del Cristo(skaton)87.

Ivi, 79. Questa visione del Padre che il Cristo ci rivela decisiva per la vita morale del cristiano. Qui c tutta leconomia della vita in Cristo, se ricordiamo che lopera del Padre lattuazione del piano di salvezza, del quale il Cristo il mysterium. Ges si pone in noi come parola del Padre, parola che ci chiama a rispondere, e la parola di risposta lui stesso (D. CAPONE, Luomo persona, 47). 86 D. CAPONE, Luomo persona, 172. S. Tommaso intende la carit soprattutto come amicizia con Dio, finalismo e forma virtutum e amore del prossimo, discostandosi in questo dalle tesi di un Pietro Lombardo e dalle successive letture metafisiche di questa virt cardinale. Per S. Tommaso la carit caratterizzata dalloggetto e dal fatto di esser dinamismo di vita damicizia con Dio, fondata sulla comunicazione della beatitudine di Dio (II-II, 24, 2); partecipazione creata dalla carit increata, lo Spirito santo che unisce il Padre e il Figlio (D. CAPONE, Cristo, mistero della carit di Dio, 79). 87 In questo dinamismo cristiano la fede-carit si pone come speranza, afferma Capone, che ha valore ed energia ontologica (in quanto tocca il cuore della realt umana in esistenza) e storico-misterica (la presenza del Cristo in noi) e si pone anche come prudenza, come mente di Cristo in noi e ci guida nellazione morale, ossia in quel movimento che scruta, giudica e risolve le nostre situazioni secondo il valore del kairos del Cristo in noi e di noi nel Cristo, e si pone infine come pazienza del Cristo (2Tess 3, 5), la quale signoreggia il male spaziotemporale e lo vive e risolve come momento del trionfo pasquale ed escatologico del bene (Ivi, 93).

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Questo finalismo escatologico, appena descritto non si trova, n si pu trovare, nel linguaggio dei filosofi, e neppure in quei filosofi presenti nellenucleazione teologica di molti Padri della chiesa, come si visto, e di certa manualistica, ricorda Capone, ancora troppo influenzati, da elementi di derivazione stoica e neoplatonica. La critica molto esplicita: i filosofi presenti in qualche modo nei nostri manuali preteologici e teologici, parlano di dinamismo morale non come dinamismo escatologico e storico, determinato da una presenza sacramentale esistenziale dellskaton in noi; ne parlano come se fosse soltanto dinamismo intenzionale, determinato dal bene presente in noi intenzionalmente88.

3. Sul Cristo risorto, kairos del tempo: 3. dal finalismo intenzionale al finalismo escatologico
Una volta messo al centro levento Cristo risorto, kairos del tempo ed skaton in noi, anche la dimensione intenzionale acquista un diverso senso, esistenziale ed escatologico89. questa loccasione per Capone di porre una chiara distinzione tra intenzionalismo e intenzionalit. Lintenzionalismo ha il preciso significato di trasposizione della realt, che fuori del nostro pensiero, nella intentio, intesa come pensiero o come forma concettuale90 che poi agisce sulla volont per determinare lagire morale. Lintenzionalit invece pi legata alla di-

Ivi, 95. Il principio di finalit diventa dinamismo escatologico e non soltanto intenzionale, d un dinamismo originale alla prudenza: diventa il dokimazein della volont di Dio (S. Paolo!); la quale volont parla simultaneamente con i principi universali che danno i valori, con la legge nuova evangelica che si esprime principalmente nella legge di carit e dallaltra parte parla col realismo della situazione, che anchessa segno della volont di Dio. E si noti che la situazione compenetrazione della realt totale della persona con la realt complessa in cui la persona deve pur vivere da uomo e da cristiano (D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, 147). 90 Ivi, 133.
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namica della persona viene da tensione personalistica dellessere, che dice necessariamente autocoscienza, autopresenza totale, senza veli, e nello stesso tempo dice ampiezza e libert ontica. Per non scadere in una forma di immanenza assoluta, che degrada luomo e lo deifica, Capone ricorda che il nostro essere personalistico pur sempre un essere partecipato, per cui si ha immanenza e alterit trascendente nello stesso tempo, che d vita ad una serie di punti bipolari: trascendenza-immanenza, oggetto-soggetto, possesso-tendenza, essere-agire, essenza essente-essenza esistente, Dio principio-Dio fine91. In forza del mistero di Cristo, Dio opera in noi come fine ultimo con la sua presenza escatologica nel suo sacramento che lumanit del Cristo risorto in noi, sicch egli, come skaton assoluto gi presente in noi92. Finalismo intenzionale e finalismo escatologico sono due differenti modi di intendere il valore di finalit dato alla virt della prudenza, non necessariamente in conflitto o in contrasto tra di loro. Lescatologia non va ad interferire o ad eliminare lintenzionalit ma modifica profondamente la condotta del cristiano, per effetto della presenza di Dio in noi. Una tale presenza non soltanto per via intenzionale quasi fosse una realt di natura extrasoggettiva di natura concettuale, ma gi in noi in crescita; e quello che di lui gi in noi, d un altro dinamismo allintenzione di quello che deve crescere in noi. Carit e speranza sintrecciano in un solo dinamismo sostenuto dalla fede93. Per far comprendere meglio questo procedimento Capone fa ricorso alla legge dellincarnazione per la quale lescatologia assume lintenzionalismo e lintenzionalismo si attua nellescatologia. Noi agiamo per via intenzionale, perch questo modo di procedere in noi per il nostro stesso esistere. Ma il nostro esistere cristiano pi che far parte di una realt cosmica che tutto comprende, un affiorare spazio-temporale del nostro essere partecipato secondo il modo umano94. unontologia di partecipazione

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Cfr. Ivi, 134. Ivi, 97. 93 Ivi. 94 Ivi, 98.

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e per questo lescatologia presenza nellordine soprannaturale. La preoccupazione di sempre di Capone che lontologia dellente, personalizzato per partecipazione di essere da parte dellEssere assoluto, non venga confusa con una metafisica dellente, essenzializzato a detrimento dellessere, come pi volte ripetuto. Nella visione cristiana e teologica questa partecipazione si personifica in Trinit, senza pluralizzarsi per restare uno, e fuori di s personifica e moltiplica per via di partecipazione, o semplicemente pone in esistenza tutto quello che non pone come sua immagine. Ed ordina il puro esistente alluomo che essente; e luomo lo fonda, lo redime, lo assume nel Cristo, a cui egli partecipa il suo Essere non per creazione, ma per generazione95. Il linguaggio forse troppo tecnico e un po cifrato con il quale solitamente si esprime il prof. Capone, pu fuorviare dalla comprensione della portata teologica della tesi di fondo che quella di proporre una teologia morale centrata sulla figura di Cristo, fondata su di lui. Ma il Cristo fonte della morale messaggero e mistero dellamore paterno di Dio, il Signore risorto e Signore del mondo, finis finium, il principio e fine di tutta la vita cristiana, e lskaton che anima lopzione fondamentale buona. Questa realt del Cristo innestata sul finalismo prudenziale di matrice aristotelica, come si visto, ne cambia radicalmente e ontologicamente la natura. I concetti di sacramentalit e di escatologia stanno ad indicare questa nuova particolarissima realt: uno strumento naturale, ripiegato e rimodellato meglio di altri al servizio della morale cristocentrica e cristologica.

Conclusione
La conclusione riprende il discorso iniziale. La domanda di Capone riguardava la possibilit di un utilizzo della virt della prudenza aristotelica in campo teologico. La risposta stata ovviamente si. Primo, perch offre un andamento di concretezza, di ragion pratica, e di legame con la recta ratio, che altre metodologie morali non sem-

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Ivi.

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brano possedere, e poi perch il meccanismo della prudenza, una volta divenuta virt cardinale, acquista con levento Cristo una dimensione assolutamente nuova. Si fa sacramentale e assiologia, temporale ed escatologica: vissuta nel tempo (kairs) ma in dimensione escatologica (skaton). Altre soluzioni al problema di un passaggio da una morale umana ad unaltra specificamente cristiana sono sempre possibili, specie oggi che ci si deve confrontare con lirrompere delle nuove scienze umane. Capone, figlio del suo tempo e anticipatore del nostro, ci ha offerto una via, quella della virt della prudenza, che da Aristotele passa e si trasforma in S. Tommaso e nellevento Cristo acquista una inaspettata ricchezza ontologica ed escatologica, e al tempo stesso ha voluto metterci in guardia dai pericoli derivanti dallo stoicismo e dal neoplatonismo, filosofie, mai sopite nel comune sentire occidentale e cristiano, che portano con s il grande dramma di disancorare luomo dalla terra, per proiettarlo o in un mondo perfetto ma astratto, in un ordine morale oggettivo, o in dimensioni spirituali pur contemplative, ma intese come un improbabile ritorno da un esilio, alla fine anchesse autoreferenziali e autopropositive, che non ha riscontri nella tradizione biblica.

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SUMMARIES
The article traces the philosophical and theological journey of professor Domenico Capone on the value of the virtue of prudence. In particular, it considers the transition from a purely human morality, eudemonistically oriented, focusing on the use of the dianoetic virtue of prudence and working in the field of practical reason, just like that of Aristotle and endorsed by St. Thomas, to a specifically Christian morality, that is to say that it is combined with faith and is christologically based, as required by the Second Vatican Council. For Capone, such a progression is possible if the Christian recognizes that the value of finality has been given to the cardinal virtue of prudence by the charity of the risen Christ, Lord of the world, Mystery of the paternal love of God, finis finium, the beginning and end of all Christian life, and the skaton that animates the good fundamental option. Even today, it is one of the hot spots that has not been resolved by a lot of contemporary moral theology.

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El artculo repasa el itinerario filosfico y teolgico del profesor Domenico Capone sobre el valor de la virtud de la prudencia. Considera de modo particular el pasaje de una moral puramente humana, orientada eudomonsticamente, basada en la utilizacin de la virtud dianotica de la prudencia y operante en el mbito de la razn prctica, como es precisamente la aristotlica, hecha propia por Santo Toms, a una moral ms especficamente cristiana, esto es, conciliada con la fe y que sea fundada cristolgicamente, como pide el Concilio Vaticano II. Para Capone, tal pasaje es posible si el cristiano reconoce que el valor de finalidad que se da a la virtud cardinal de la prudencia procede de la caridad de Cristo resucitado, Seor del mundo, misterio del amor paterno de Dios, finis finium, principio y fin de toda la vida cristiana, y esjaton que anima la opcin fundamental buena. Siendo ste, an hoy, uno de los puntos neurlgicos y no resueltos por mucha teologa moral contempornea.

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Larticolo ripercorre litinerario filosofico e teologico del prof. Domenico Capone sul valore della virt della prudenza. In particolare viene preso in considerazione il passaggio da una morale puramente umana, eudemonisticamente orientata, imperniata sullutilizzo della virt dianoetica della prudenza e operante in ambito di ragion pratica, come appunto quella aristotelica, fatta propria da S. Tommaso, ad una morale pi specificamente cristiana che si coniughi cio con la fede e sia cristologicamente fondata, come richiesto dal Concilio Vaticano II. Per Capone tale passaggio possibile se il cristiano riconosce che il valore di finalit dato alla virt cardinale della prudenza dalla carit del Cristo risorto, signore del mondo, mistero dellamore paterno di Dio, finis finium, principio e fine di tutta la vita cristiana, ed skaton che anima lopzione fondamentale buona. Ancora oggi, uno dei punti nevralgici e non risolti di molta teologia morale contemporanea.

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J. Silvio Botero G., C.Ss.R.*

Introduccin
Estamos a pocos meses del 30 aniversario de la promulgacin de la encclica Dives in misericordia, de Juan Pablo II (30 de Noviembre, 1980). Una encclica que, a juicio de un comentarista, cogi por sorpresa a los mismo telogos. La tradicin eclesial del II Milenio parece haber pecado por un cierto rigor moral. Hablar entonces de misericordia, de benignidad, de flexibilidad, sonaba a debilidad, a complicidad, a alcahueteria; por esta razn la misericordia tena mala prensa. La tradicin eclesial severa fundaba sus planteamientos principalmente en la ley; una ley, a veces, interpretada al estilo ockamista: bueno es lo que est mandado, malo lo que est prohibido1. Una tal postura aluda a un estadio elemental, rudimentario, del proceso evolutivo del ser humano; el Doctor Anglico haba advertido que no se fijara una norma igual para todos, para los nios igual que para los adultos2. Una nueva orientacin de la tica intenta dejar de lado una moral del imperativo para optar por la tica del indicativo vinculante; este tipo de orientacin se inspira en la misma enseanza del Apstol: en otro tiempo fuisteis tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor. Vivid como hijos de la luz (Efes. 5, 8). Se trata de sugerir una tica ba* The author is an invited professor at the Alphonsian Academy. * El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana. Cfr. J. SILVIO BOTERO G., De la norma a la vida. Evolucin de los principios morales, P. S., Madrid 2003, 53-58. 2 Cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica I II, q. 96, a. 2, resp.
StMor 48/1 (2010) 101-123
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sada en la misma persona: porque eres persona humana, comprtate como corresponde a esta condicin. El Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes centr todo su pensamiento en torno al hombre: es el hombre todo entero quien centrar las explicaciones que van a seguir (...) (3). El ethos de la misericordia que propone Juan Pablo II en la Dives in misericordia responde a una nueva perspectiva que tiene presente el Papa; contestando la pregunta que se hace l mismo basta la justicia?, afirma: esta especie de abuso de la idea de la justicia y la alteracin prctica de ella atestiguan hasta qu punto la accin humana puede alejarse de la misma justicia, por ms que se haya emprendido en su nombre (12). Con la encclica Dives in misericordia el Papa est recuperando, no slo para la iglesia sino tambin para toda la humanidad, lo que S. Justino llam una semilla del Verbo; la misericordia es un valor que est presente aun en las culturas anteriores al cristianismo. Lentamente, pero en forma progresiva, el valor humano y cristiano de la misericordia va ganando terreno, por lo menos a nivel terico, dentro de la reflexin eclesial. El III Milenio espera ver los frutos concretos de un esfuerzo paciente de quienes han terciado en la brega por abrir la puerta a la misericordia: el ejemplo de Jess de Nazareth el Buen Pastor , la prctica de la iglesia primitiva, la figura de Juan XXIII, el Papa Bueno, de Pablo VI urgiendo el restablecimiento de la equidad cannica, de Juan Pablo II con la encclica Dives in misericordia, de Benedicto XVI que ha enfatizado el binomio Verdad-Amor.

1. La misericordia, una semilla del Verbo


Se atribuye a S. Justino (+ 165) haber acuado la expresin semilla del Verbo (Logos Spermatikos)3: enseaba este Padre apologis-

Cfr. S. JUSTINO, I. Apologa 46; II. Apologa 8, 13; GIAMPIERO BOFF, La dottrina sui semi del Verbo: origine e sviluppo, Credere oggi 54/6 (1989) 51-62.

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ta que el Logos divino apareci en Cristo en toda su plenitud, pero que todo hombre lleva en su razn un germen (esperma) del Logos que lo capacita para conocer la verdad. Esta intuicin de Justino tuvo continuadores en el cristianismo primitivo, a veces tmidos, en la persona de Tertuliano, de Clemente de Alejandra, de Orgenes, de Eusebio de Cesarea y S. Agustn. La expresin semilla del Verbo fue posteriormente recogida por el Concilio Vaticano II en sus documentos; la recoleccin de trminos del concilio hecha por Delhaye y otros4 seala, por lo menos, 7 lugares en que se hace alusin a semilla del Verbo; el Decreto Ad gentes presenta cinco de ellos; este dato es significativo para nuestro propsito por cuanto este decreto hace referencia a la misin evangelizadora de la iglesia.
De este modo deben crecer de la semilla de la Palabra de Dios en todo el mundo iglesias particulares autctonas (6). Familiarcense con sus tradiciones nacionales religiosas; descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas se contienen (11), El Espritu Sto., que llama a todos los hombres a Cristo por las semillas de la Palabra y la predicacin del Evangelio y suscita en los corazones el homenaje de la fe, cuando engendra a los que creeen en Cristo (...) (15). Consideren atentamente la manera de incorporar a la vida religiosa cristiana las tradiciones ascticas y contemplativas, cuyas semillas ha esparcido Dios algunas veces en las antiguas culturas (...) (18). La semilla que es la Palabra de Dios, al germinar en tierra buena, regada con el rocio celestial, absorbe la savia, la transforma y la asimila para dar al fin fruto abundante (22).

PHILIPPE DELHAYE MICHEL GUERET PAUL TOMBEUR, Concilium Vaticanum II. Concordance, index, listes de frquence, tables comparatives, CETEDOC, Louvain 1974, 601.

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La Declaracin Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, si bien no alude expresamente a las semillas del Verbo, implcitamente s est haciendo referencia a ellas: Ya desde la antiguedad y hasta nuestros das se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana y, a veces tambin el conocimiento de la suma divinidad e incluso del Padre (2). Semillas del Verbo se podran enumerar en cantidad en la tradicin religiosa de los pueblos no cristianos; entre otras, el sentido religioso y trascendente, la paternidad, la filiacin5 y la fraternidad, la presencia de la divinidad en los ancianos del pueblo, la necesidad de orar a la divinidad, de pedir perdn. En este contexto interesa exponer la misericordia como una semilla del Verbo; una semilla que aparece en las culturas ms antiguas de la humanidad. La obra Eleos de Marn y Mantovani6 desarrolla la semilla de la misericordia presente en el paganismo antiguo, en la tradicin de la India, en el Budismo, en el confucianismo, en la tradicin hebraica, en el Islam, en el pensamiento africano y en algunos autores ms recientes como Nietzsche, Levinas, Romano Guardini. M. Marin, queriendo referirse a la misericordia entre los dioses del Olimpo griego, describe el perodo de Omero a Platn y a Aristteles. A este propsito escribe: la capacidad de experimentar compasin por los sufrimientos inmerecidos de las personas era considerado como un signo de genuino humanismo; pero no siempre fue as: mientras para Aristteles la solidaridad con los semejantes era valorada en forma positiva, como una pasin, para los estoicos era un vicio7. Para Scrates, quien se niega a prestar una pequea ayuda que le supone un peligro, se arriesga a ser considerado como un hombre injusto y malvado.
Cfr. GIUSEPPE RUAN GUO-ZHANG, Un intento di inculturazione cristiana in Cina. Il rapporto tra Confucianesimo e Cristianesimo intorno alla piet filiale, Pontificia Universit Lateranense, Roma 2004. 6 Cfr. MAURIZIO MARIN e MAURO MANTOVANI, a cura di, Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia, LAS, Roma 2002. 7 Cfr. MAURIZIO MARIN e MAURO MANTOVANI, a cura di, Eleos..., 19.
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El Budismo primitivo vea la benevolencia-compasin como el valor primario y fundamental de todas las prcticas religiosas y morales; lo revela una sentencia del Itivutka, una de las fuentes ms antiguas del Budismo: monjes, ninguno de los medios aptos para adquirir mritos aqu en el mundo vale la dcima sexta parte de la benevolencia, que es redencin del corazn; la benevolencia supera a todos los medios8. Como un anticipo de algo que encontramos en el N. T., tambin el Budismo se preguntaba: por qu la divinidad debe compadecerse de los mortales? El Buda histrico Shakyamuni es considerado como una divinidad en el sentido de que habiendo eliminado todos los defectos y habiendo adquirido todas las cualidades, precisamente por esto, es omnisciente e iluminado y representa el modelo del refugio; ha sido iluminado para beneficio de todos los seres; por esta razn, la gran compasin que posee es la causa principal de haber obtenido el estado de Buda9. En la tradicin confuciana se atribuye a Chou haber introducido una nueva orientacin en la historia intelectual china transformando el sentimiento de compasin y de solicitud por el dbil en un mandamiento tico; este mandamiento no era algo meramente terico: We-jen fue un oficial que tena el cargo de organizar un depsito de dinero para que el soberano pudiera demostrar su compasin por la gente. Entre las manifestaciones de compasin que recomendaban hay una serie de acciones piadosas que hacen pensar en las llamadas obras de misericordia del Catecismo catlico: vestir a quien tiene fro, nutrir al hambriento, socorrer al pobre, consolar al triste, etc10. En la tradicin de la India, la figura de Mahatma Ghandi con su preocupacin por la ahimsa (no violencia) ha sido paradigmtica; el trmino ahimsa para los hindes incluye el sentido de otros dos vo18

Cfr. ZAC T. GEOGE, Benevolenza-compassione nel Buddismo, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 143. 19 Cfr. JIGME THUBTEN, La Compassione nel Buddismo. Domande e risposte, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 154-155. 10 Cfr. XIAODONG GUO, Misericordia, piet e compassione nella filosofa cinese. In particolare nel Confucianesimo, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 164-165.

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cablos daya y karuna11; la ahimsa es una doctrina religiosa, una va espiritiual, un valor moral, una ley social de la cultura y de la tradicin hind, escibe Thuruthiyil12; esta concepcin de la ahimsa aparece como clsica tambin en el Budismo, Hinduismo y en el Jainismo. Leyendo el Corn, la obra fundamental del Islam, causa impresin leer el estribillo con que encabeza cada una de las 114 suras a excepcin de la sura IX: en el nombre de Dios, clemente y misericordioso13. Para cualquier musulmn, escribe Samir Emad, todo el Corn es una grandsima obra de misericordia en favor de la salvacin de los hombres; afirma, incluso, que el Corn, segn una tradicin, se inici a partir de un gesto de misericordia de Mahoma14. La sura XC ensea que la va hacia el Altsimo consiste precisamente en realizar obras de misericordia: dar libertad al cautivo, alimentar al hambiento en la caresta, socorrer al pobre. Tambin la cultura africana ofrece testimonios respecto de la misericordia. Nkafu Nkemnkia abre su reflexin sobre el pensamiento africano con un dicho significativo: en esto consiste la perfeccin del amor fraterno y recproco: compartir todo porque todos pertenecemos a una nica familia de seres vivientes. Quien vive ama, comparte, perdona y se alegra de ser bueno; quien no sufre, llora y sonre con el otro, no es un ser viviente15.
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La palabra daya es un vocablo rico de sentimientos interiores y espirituales hacia una persona que provoca compasin; el trmino karuna conlleva la superioridad del sujeto que, sintiendo misericordia, sea a nivel psicolgico o mental, trata de ayudar al sujeto por quien siente compasin. 12 Cfr. SCARIA THURUTHIYL, Ahimsa (non violenza: compassione, misericordia, amore) nella tradizione religiosa indiana e nellesperienza del Mahatma Ghandi, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 107. 13 Cfr. Il Corano. Introduzione, traduzione e commento di Cherubino M. Guzzetti, LDC, Leumann (Torino) 1989. 14 Cfr. SAMIR EMAD, Il concetto di misericordia nellIslam, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 219. 15 Cfr. MARTN NKAFU NKEMNKIA, Misericordia e compassione nel pensare africano, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 177. La traduccin es ma.

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Un elemento novedoso que aparece en forma explcita es que la primera experiencia de amor se vive en la familia: desde la pareja de esposos y padres de familia se difunden por todo el clan los valores de la vida humana, de la convivencia, de la capacidad de ser ciudadanos llenos de respeto por los otros. Entre los africanos se considera como atributo fundamental de los padres de familia la compasin y la misericordia; en la familia se inicia la educacin para la solidaridad con todos los compatriotas del continente negro. En esta larga tradicin de las culturas del Oriente sobre la semilla de la misericordia, se debe incluir la tradicin hebrea. Di Segni rechaza la concepcin que hubo acerca del Dios del Antiguo Testamento como un Dios justiciero y el Dios del Nuevo Testamento como el Dios del amor misericordioso; tanto el Dios de la Antigua Alianza como el Dios de la Nueva Alianza, uno y otro son el Dios de la justicia y del amor16. La afirmacin de Di Segni es justa; de una parte, se puede tomar en consideracin la anotacin que haca el Cardenal Pellegrino: por un texto de la S. Escritura que haga referencia a la justicia, diez hacen alusin a la misericordia17. De otra parte, basta observar de cerca los salmos18 que eran la oracin del pueblo hebreo; el Salmo 84, entre otros, deja entrever la fundamentacin que el Antiguo Testamento daba a la alianza; la alianza echaba sus cimientos sobre dos pilares: el amor misericordioso (Hesed) y la fidelidad (Emet)19.

Cfr. RICCARDO DI SEGNI, La misericordia nella tradizione ebraica, en Eleos. Laffanno della ragione tra compassione e misericordia..., 191-192; Piero STEFANI, Compassione-misericordia nella tradizione ebraica, Studi Fatti Ricerche 111 (2005) 3-6. 17 Cfr. M. PELLEGRINO, Lglise grante de la misericorde, Le Supplement 134 (1980) 373-388. 18 Cfr. UBALDO TERRINONI, Buono il Signore (Sal. 103, 8). Il messaggio biblico della misericordia, EDB, Bologna 2008. 19 Cfr. FLIX ASENSIO, Misericordia et veritas. El Hesed y el Emet divinos. Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1949; J. SILVIO BOTERO G., La verdad y el amor. Presencia de un binomio en la S. Escritura y en el Magisterio, Studia Moralia 40 (2002) 425-465.

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El pueblo hebreo cuando oraba a Yahv lo haca poniendo de presente los dos atributos divinos: Seor, Dios de piedad y de misericordia, lento a la clera y rico de gracia y de verdad, que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones (Ex. 34, 6-7). Tambin el Salmo (85, 15): Mas T, Seor, Dios clemente y compasivo, tardo a la clera, lleno de amor y verdad, vulvete a m, tenme compasin. Hay que advertir algo especial: mientras en las culturas del Oriente, generalmente la misericordia aparece en la conducta tica de los hombres, ahora en la revelacin bblica la misericordia se manifiesta como algo que pertenece exclusivamente a Dios y que l participa a los hombres; sobre todo, es el Nuevo Testamento el que hace esta confrontacin: las parbolas de la misericordia en el Evangelio de Lucas (15, 4-32) y otros textos en que aparece Jess de Nazareth invitando a ser misericordioso como l es misericordioso (Lc. 6, 36) dan testimonio. La sentencia de Lucas en el texto griego tiene un detalle significativo que merece atencin: el evangelista ha traducido el adverbio como con una expresin griega (Kaqw / j) muy apropiada para significar lo que intenta decir: el adverbio Kaqw / j expresa en griego, no una mera semejanza externa (w / j), sino la fuente de donde procede la misericordia20; es como si quisiera afirmar: sed misericordiosos con la misma misericordia que Yo tengo con vosotros. La Comunidad cristiana primitiva es, en una buena medida, un ejemplo de la prctica de la misericordia; la proximidad al ejemplo del Buen Pastor y las vicisitudes que experiment durante las persecuciones de los primeros siglos afinaron el sentido de la misericordia entre los pastores de la iglesia. Testimonios se podran citar tantos!!!. Baste hacer mencin del Patriarca de Constantinopla, S. Juan Crisstomo (354-407) quien entenda el trmino griego su / katabasij (condescendencia) en una doble direccin: descendente-ascendente, que se puede traducir como bajar para rehabilitar21. Con esta imaCfr. OLIVER DINECHIN, Kaqw / j: la similitude dans lvangile selon saint Jean, Recherches de Sciences Religieuses 58 (1970) 195-236. 21 Cfr. FABIO FABRI, La condiscendenza divina nellispirazione bblica secondo S. Giovanni Crisostomo, Biblica 14/1 (1933) 330-347; J. SILVIO BOTERO G.,
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gen quera subrayar la actitud de Dios en la persona de Cristo que baja hasta el hombre para rehabilitarlo y acompaarlo en el camino de regreso (subida) a la Casa del Padre22. Igualmente el arte occidental se ha interesado por el tema de la misericordia durante los siglos XIII al XVIII23; Boespflug hace una reflexin sobre la compasin de Dios-Padre a travs de 10 esculturas y pinturas de la S. Trinidad en que el Padre est representando la piedad en favor de su Hijo muerto en cruz. A estas imgenes se podra aadir la pintura que representa al padre de la parbola de Lucas cuando el hijo prdigo regresa a casa, de Rembrandt. Tambin la literatura, sobre todo la literatura popular ha hecho frecuente en el argot del pueblo trminos como benignidad, flexibilidad, condescendencia. El paso de una poca de severidad a un perodo de permisividad social, jurdica, pedaggica, ha dado buena prensa a todo aquello que suene a tolerancia en sentido positivo. Incluso a nivel teolgico existe una tendencia a la benignidad. En el lenguaje literario, autores como Papini, Mauriac, Pguy, han dado relieve a la misericordia. Llegando al Concilio Vaticano II nos encontramos con un testimonio ms de este largo camino de la semilla del Verbo, la misericordia; la Constitucin Dei Verbum se expres en estos trminos: sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la S. Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cmo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solcita (13). El Concilio est haciendo mencin de la condescendencia segn la comprensin de S. Juan Crisstomo a quien cita en la nota 11 de la Constitucin.

La benignidad pastoral. Hacia una pedagoga de la misericordia, Paulinas, Bogot 2005, 35-41; IDEM, La condescendencia: bajar para rehabilitar. Una pedagoga moral para nuestro tiempo, Efemrides Mexicana 23/69 (2005) 357-377. 22 Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, In cap. III Gn. Homil. XVI, PG. 53, 134. 23 Cfr. FRANOIS BOESPFLUG, La compassin de Dieu le Pre dans lart occidental (XIII-XVIII sicles), Le Supplement. Revue dthique et thologie morale 172 (1990)124-159; UGO VIGLINO, Il tema della misericordia nellarte cristiano, en Dives in misericordia. Commento allenciclica di Giovanni Paolo II, a cura di Jos Saraiva Martn, Paideia, Brescia 1981, 319-347.

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P. Dacquino, comentando la Dei Verbum destaca la sabia pedagoga divina que se adapta a la condicin humana en una forma muy respetuosa con el objetivo de que el mensaje salvfico sea comprendido por todos; esta actitud de condescendencia se hace ms patente an en el momento de la Encarnacin del Verbo24. La semilla del Verbo, sembrada en el corazn de los pueblos a travs de los siglos va germinando progresivamente hasta hacerse carne humana en la Persona de Cristo.

2. Ncleo teolgico della Dives in misericordia


En el momento de la promulgacin la encclica Dives in misericordia fue objeto de comentarios sobre su mensaje25. Posteriormente Juan Pablo II promovi un triduo de aos en vista a la preparacin del Jubileo del ao 2000; con esta ocasin dedic el ao 1999 a la reflexin sobre el Padre misericordioso; esta celebracin suscit abundante literatura al respecto26. Para Yanguas esta encclica constituye una llamada singular dirigida a la iglesia para que proclame, trate de vivir ella misma, inculque a los dems e implore de Dios esa misma misericordia de la que el hombre y el mundo contemporneo tienen tanta necesidad27.
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Cfr. PIETRO DACQUINO, Lispirazione dei libri sacri e la loro interpretazione, en La Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione, LDC, Leumann (Torino) 1967, 319-320. 25 JOS SARAIVA MARTN, a cura di, Dives in misericordia. Commento allenciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981; ARMANDO BANDERA, Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encclica Dives in misericordia, CienciaTomista 108 (1981) 209-237; J. M. YANGUAS, Dives in misericordia: el amor misericordioso, fuente y perfeccin de la justicia, Scripta Theologica 14 (1982) 1018-1045. 26 COMISIN CENTRAL DEL GRAN JUBILEO, Dios Padre misericordioso, Celam, Bogota 1999; FRANCESC RAMIS D., Lucas, evangelista de la ternura de Dios. Diez catequesis para descubrir al Dios de la misericordia, Verbo Divino, Estella 1997; ALFREDO MARRANZINI, Verso il Padre della misericordia, Citt del Vaticano 2000. 27 JOS M. YANGUAS, Dives in misericordia: el amor misericordioso, fuente y perfeccin de la justicia, Scripta Theologica 14 (19982) 603.

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La misericordia tuvo en tiempos pasados mala prensa a causa de prejuicios contra ella; se la identificaba con debilidad, con complicidad, con alcahuetera. Yanguas denuncia cuatro de estos prejuicios que ha tomado de la misma encclica: cuando supone una relacin de desigualdad entre el que la ofrece y el que la recibe; cuando mantiene esa desigualdad entre ambos; cuando es un proceso unilateral; cuando es humillacin y ofensa a la dignidad del hombre28. Bandera destaca tres ncleos dentro de la encclica: una reflexin teolgica sobre los datos bblicos en torno al amor misericordioso; a este respecto es interesante la larga nota 52 en que el Papa analiza el trmino hebreo que en el A.T. expresa la misericordia: rahamin; un segundo ncleo es la historia; Juan Pablo II describe la situacin fctica de la humanidad actual que experimenta el gran giro que se est verificando; en tercer lugar, la pastoral con la que intenta dar una respuesta: la iglesia debe tomar conciencia de la necesidad de dar testimonio de la misericordia de Dios29. Es posible destacar otros tres ncleos diferentes: 1. El planteamiento de la necesidad de crear el ethos evanglico de la misericordia (3); 2. un thos que tiene especial aplicacin entre aquellos que estn ms cercanos, esposos, padres e hijos, amigos (14); 3. la misin de la iglesia tratando de introducirla y encarnarla en la vida (12). A propsito del primer ncleo la necesidad de elaborar un ethos de la misericordia la encclica es explcita: es necesario constatar que Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exiga al mismo tiempo a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. (...) Cristo proclama con las obras, ms que con las palabras, la apelacin a la misericordia que es una de

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Cfr. JOS M. YANGUAS, Dives in misericordia: el amor misericordioso...,

604. Cfr. ARMANDO BANDERA, Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encclica Dives in misericordia, Ciencia Tomista 72 (1981) 212-223.
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las componentes esenciales del ethos evanglico (3). Se trata de promover el ethos del amor misericordioso, en contraposicin al ethos tradicional de la ley y de la severidad. Juan Pablo II ha tenido en cuenta la parbola del hijo prdigo (Lc. 15, 11-32). En esta parbola aparece patente el paso de una moral de la justicia al ethos del amor misericordioso: 1. Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde (Lc. 15, 12). Se aplicaba aqu la lgica de la justicia en que el hijo de la parbola se considera dentro de la relacin patrn-obrero, trabajosalario. 2. Estando l todava lejos, le vio su padre y se conmovi, corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente (Lc. 15, 20). Aqu se revela la lgica del amor misericordioso; lo manifiesta el trmino griego que emplea el evangelista: e /splagcnisqh (se conmovi en sus entraas); es un vocablo que hace expresa alusin al amor de la madre (rehem = regazo materno). Ya en el A. T. aparece clara la imagen de Dios como padre pero con una fuerte connotacin de maternidad, afirma J. Jeremas; esta insinuacin la revelan diversos detalles del A. T.: el verbo hebreo rhaph = encuvar, rahamin = vientre, hul = parir, El Sadday = montes (que aluden a los pechos de la mujer); el Deuteronomio compara la proteccin de Yahv con la del guila que vuela sobre sus polluelos (32, 11). Isaas se pregunta si acaso una mujer puede olvidar a su nio de pecho, puede no compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sa llegase a olvidarlo, yo no te olvido (49, 15). A este movimiento de feminizacin de la imagen de Dios ha contribuido, en buena medida, la teologa feminista que, segn Moltmann, ha llegado a intuir en la Trinidad, no slo una Persona que hace referencia a lo femenino (el Espritu Sto.), sino tambin a intuir la presencia de dimensiones femeninas en cada una de las tres divinas personas30. Desde esta perspectiva se comprende por qu en la se-

Cfr. JRGEN MOLTMANN, Nella storia del Dio trinitario, Queriniana, Brescia 1993, 12-16.

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gunda mitad del siglo XX haya abundado la literatura sobre la maternidad de Dios Padre31. Esta lnea de reflexin llega hasta Juan Pablo I que afirma: Dios es Padre y Madre al mismo tiempo32. El ethos del amor misericordioso desemboca en la superacin de una concepcin machista33 de Dios y, por lo tanto, obliga a superar el tipo de relaciones interpersonales entre varn-mujer; como ensea el Documento de Puebla, la ley del amor conyugal es comunin y participacin, no dominacin (582). El ethos del amor misericordioso tiene un modelo explcito; ms que un modelo es la fuente misma: el Verbo del Padre hecho Carne en la persona de Cristo y Plenitud de la semilla del Verbo presente en el A. T. y en las culturas antiguas. Tambien Lucas y Mateo emplean los trminos griegos e /leoj, / ktirmwn y spla / sggna con el sentido de compasin: sed compaoi / j) vuestro Padre es compasivo (Lc. 6, 36). Pablo, sivos como (Kaqw escribe Esser, puede tender un puente entre sus enseanzas y sus exhortaciones, entre el indicativo y el imperativo, mediante la expre/ ktirmwn) de Dios (Rom. 12, 1). De la sin por la misericordia (oi misma manera que en esta expresin quedan sintetizados la accin y el desiginio salvfico de Dios, la misericordia de Dios es el supuesto de la vida cristiana; por ella, los cristianos pueden y deben tener entraas de misericordia34. El ethos del amor misericordioso, segn Juan Pablo II, consiste en hacer presente al Padre en cuanto amor y misericordia que aparece

Cfr. JRGEN MOLTMANN, Il Padre materno, Concilium 17 (1981) 86-95; R. R. RADFORD, La natura femminile di Dio, Concilium 17 (1981) 102-112; J. C. ENGELSMANN, The feminine Dimension of the Divine, Philadelphia 1979; MARA C. LUCCHETTI, Abba: un Padre maternal?, Estudios Trinitarios 36/1 (2002) 69-102; D. SLLE, Gott, Mutter von uns Allen, Orientierung 49 (1985) 37-58. 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO I, Nella preghiera la speranza di pace, en Insegnamenti di Giovanni Paolo I, Editrice Vaticana 1979, 61. 33 Cfr. F. RAURELL, Il mito della maschilit di Dio come problema ermeneutico, Laurentianum 25 (1984) 3-77. 34 H. H. ESSER, Misericordia, en Diccionario Teolgico del N. T., III, Sgueme, Salamanca 1983, 99-104.

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en la conciencia de Cristo como la prueba fundamental de su misin de Mesas; lo corroboran las palabras pronunciadas por l primeramente en la sinagoga de Nazareth (Lc. 4, 18) y ms tarde ante sus discpulos y ante los enviados por Juan Bautista (Dives in misericordia 3). El segundo ncleo subraya la trascendencia que tiene el ethos del amor misericordioso en la sociedad, a partir de la pareja-familia. La encclica Dives in misericordia afirma: el amor misericordioso es sumamente indispensable entre aquellos que estn ms cercanos: entre esposos, entre padres e hijos, entre amigos (14). Un ao despus escribir Juan Pablo II en la Familiaris consortio: la comunin conyugal constituye el fundamento sobre el cual se va edificando la ms amplia comunin de la familia, de los padres y de los hijos, de los hermanos y de las hermanas entre s, de los parientes y dems familiares (21). Estas dos sentencias estn en estrecha relacin: la comunin entre las personas se inicia en la pareja humana; la Gaudium et Spes afirma que Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer; esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su misma naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (12). El ser humano es relacin; pero una relacin que se funda en la capacidad de amar al otro; se trata de un amor que es participacin del mismo amor de Dios; por tanto, un amor que es benigno, que es indulgente, que es misericordioso, como afirma Pablo en el Himno al amor (1Cor. 13, 4-8). El Documento de Puebla haba sealado las cuatro relaciones fundamentales de la persona que encuentran su pleno desarrollo en la vida de familia: paternidad, filiacin, hermandad, nupcialidad (583). La familia, como la escuela del ms rico humanismo (GS. 52) deber ser, por tanto, la primera escuela en que se ensee y se cultive un nuevo tipo de relaciones interpersonales, ya no fundadas tanto sobre el deber y la justicia, cuanto sobre el amor misericordioso. La pedagoga tradicional haba abonado demasiado una educacin basada en el cumplimiento exacto de la ley, en forma rigurosa; N. Galli, aludiendo a los mtodos en la educacin familiar, presenta el mtodo autoritario: el sistema autoritario, en sus diversos aspectos y matices, parte de la idea de que la inmadurez y la inexperiencia del

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educando han de apuntalarse en la autoridad parental, segn formas coercitivas e indiscutibles para lograr xitos positivos35. Al querer corregir el autoritarismo de las dcadas pasadas, se tiene la tentacin de caer en el permisivismo que Galli designa como el modelo libertario: el modelo libertario es un modelo de no intervencin. Se llega a pensar que el mejor modo de asegurar el desarrollo personal de los hijos consiste en dejarlos al arbitrio de s mismos, ya que las dificultades del desarrollo agudizan su capacidad de encontrar soluciones, preparando los sujetos para una vida responsable36. El ethos del amor misericordioso, que se inicia en la pareja-familia, no equivale a permisividad, a debilidad, a complicidad. S. Juan Crisstomo, con su clebre frmula de bajar para rehabilitar ha indicado la manera de entender correctamente el ethos del amor misericordioso: significa condescender con la debilidad y miseria humana, no en plan de cerrar los ojos ante el mal, sino para comprender, para ayudar, para estimular la rehabilitacin de la persona. El ethos del amor misericordioso conlleva el perdn, la reconciliacin, la redencin del hombre. Es significativo que en las ltimas dcadas ha comenzado a difundirse una buena cantidad de literatura sobre el perdn: el perdn entre esposos y en familia37, el perdn en sociedad, el perdn incluso a nivel nacional e internacional38; se trata del perdn que se va difundiendo en crculos concntricos.
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NORBERTO GALLI, La pedagoga familiar hoy, Herder, Barcelona 1976, 34; Giorgio NARDONI, Modelli di famiglia. Conoscere e risolvere i problemi tra genitori e figli, Ponte alle Grazie, Milano, 2001, 39-43. 36 NORBERTO GALLI, La pedagoga familiar hoy..., 37-38; GIORGIO NARDONI, Modelli di famiglia..., 63-68. 37 Cfr. UFFICIO NAZIONALE DELLA CEI PER LA PASTORALE DELLA FAMIGLIA, Il perdono in famiglia, a cura di Sergio Nicolli, Cantagalli, Siena 2008; Jean LAFFITE, El perdn entre esposos, en Amor conyugal y vocacin a la santidad, Universidad Catlica de Chile, Santiago 1996, 143-146; J. SILVIO BOTERO G., Llamados a la perfeccin cristiana como pareja humana. Fundamento y perspectiva, S. Pablo, Bogot 2008, 159-163. 38 Cfr. GALO BILBAO XAVIER ETXEBERRIA, El perdn en la vida pblica, Universidad de Deusto, Bilbao 1999; Robert J. SCHREITER, Violencia y reconciliacin. Misin y ministerio en un orden social en cambio, Sal Terrae, Santander 1992.

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La justicia con que se ha querido regular las relaciones sociales no ha sido suficiente para crear un clima ms humano: la justicia por s sola no es suficiente y, ms an, puede conducir a la negacin y al aniquilamiento de s misma, escribe el Papa (Dives in misericordia 12). En este contexto se puede reportar la sentencia de Jess: si vuestra justicia no es superior a la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los cielos (Mt. 5, 20). Juan XXIII haba afirmado que la justicia florece en el amor, un amor que debe ser misericordioso39. Implantar el ethos de la misericordia en las relaciones conyugales, familiares y sociales constituye un verdadero desafo para nuestro tiempo. El tercer ncleo consiste en la misin de la iglesia tratando de introducir la misericordia y encarnarla en la vida (Dives in misericordia 12). A este ncleo Juan Pablo II ha dedicado la seccin VII de la encclica: la misericordia de Dios en la misin de la iglesia. A este propsito escribe: la iglesia debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, como nos ha sido transmitida por la revelacin. (...) La iglesia vive una vida autntica, cuando profesa y proclama la misericordia el atributo ms estupendo del Creador y del Redentor y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispensadora (Dives in misericordia 13). La comunidad eclesial (jerarqua y pueblo cristiano) tienen muchos caminos para realizar la misericordia: sea en la vida sacramental dispensando los medios de santificacin, sea mediante la Doctrina Social, sea en las relaciones diplomticas con los gobiernos mediante el esfuerzo por realizar la justicia en el mundo y por alcanzar la paz. La misericordia autnticamente cristiana escribe el Papa es tambin en cierto sentido, la ms perfecta encarnacin de la igualdad entre los hombres (14). Tratar de introducir la misericordia y encarnarla en la vida encuentra un equivalente en la propuesta de Pablo VI al sugerir el es-

Cfr. JUAN LUIS SEGUNDO, El caso de Mateo. Los comienzos de una tica judeocristiana, Sal Terrae, Santander 1994, 86-118: El ms de Jess como cumplimiento de la ley.

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tablecimiento de la civilizacin del amor; a esta civilizacin del amor ha aludido Juan Pablo II sealndola como el fin al que deben tender todos los esfuerzos en campo social y cultural, lo mismo econmico y poltico (Dives in misericordia 14). Incluso el Concilio Vaticano II haba enseado que la iglesia, por medio de sus hijos, puede ofrecer una gran ayuda para dar un sentido ms humano al hombre y a su historia (GS 40).

3. La misericordia en la perspectiva del tercer milenio


Son numerosas las voces que desde diversos ngulos se escuchan reclamando que la iglesia se dedique a aplicar la misericordia en favor de los hombres. Pocos meses antes de que Juan Pablo II promulgara la encclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980) se realizaba en Roma el Snodo de Obispos sobre la familia (26 Sept. 25 Oct. 1980); dos detalles revelan la preocupacin del Snodo en torno a la misericordia: el primero aparece a travs de las mltiples intervenciones de los Padres sinodales reclamando la atencin pastoral en favor de las diversas situaciones conflictivas de los fieles (divorciados, el cnyuge inocentemente abandonado, las uniones consensuales, los matrimonios mixtos)40. El segundo detalle aparece en las 43 Proposiciones que el Snodo acord enviar al Papa para la elaboracin de la Exhortacin Apostlica Post-sinodal; la proposicin 14, 6 planteaba la recomendacin de que se ponga en marcha una nueva y ms profunda investigacin, teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia Oriental, con el objetivo de hacer ms efectiva la misericordia pastoral41. Posteriormente, el Snodo sobre la Penitencia y la Reconciliacion (1983) durante las sesiones sinodales subray frecuentemente el tema

Cfr. GIOVANNI CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980, La Civilt Cattolica, Roma 1982. Ver ndice de Principali argomenti trattati (p. 827-842). 41 SINODO DEI VESCOVI SULLA FAMIGLIA, Le 43 Proposizioni, Il Regno-Doc. 26 (1981) 390. La traduccin es ma.

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de la reconciliacin a diversos niveles: reconciliacin dentro de la misma iglesia, reconciliacin con las otras comunidades cristianas, reconciliacin con los no-cristianos, reconciliacin con algunos grupos de fieles en particular (divorciados y divorciados vueltos a casar), etc42. Si bien no alude expresamente a misericordia, se puede suponer que con el trmino reconciliacin est haciendo referencia a ella. La Exhortacin Apostlica post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia (2 Dic. 1984) hace una confrontacin especial entre el mysterium pietatis (misterio o sacramento de piedad) y el misterium iniquitatis (misterio de iniquidad): el pecado del hombre vencera y terminara por ser destructivo, y el plan salvfico de Dios quedara sin realizarse, o incluso derrotado, si el misterio de piedad no se hubiera insertado en el dinamismo de la historia para derrotar el pecado del hombre43; el Papa pensaba, sin duda, en la Carta del Apstol Santiago: tendr un juicio sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia se siente superior al juicio (2, 13). A este propsito conviene reportar la sentencia del Papa en la encclica: el perdn atestigua que en el mundo est presente el amor que es ms fuerte que el pecado (14). Del Snodo sobre la Eucarista (2005) hay dos detalles a destacar: el primero aparece en la Proposicin 40 del elenco de 50 proposiciones que el Snodo envi al Papa en vista de la futura Exhortacin Apostlica post-sinodal; en ella el snodo postula una postura y una accin pastoral de preocupacin, de acogida de los fieles divorciados y vueltos a casar44. En este mismo ao, Benedicto XVI, dirigindose a la Rota Romana con ocasin de la apertura del Ao Judicial (28 Enero 2006), haca una observacin significativa: el reciente snodo de obispos sobre
42

Cfr. GIOVANNI CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1983, La Civilt Cattolica, Roma 1985, 859-868: Indice de Principali argomenti trattati. 43 Cfr. JOANNES PAULUS II, Adhortatio Apostolica post Synodum episcoporum Reconciliatio et Paenitentia (2 Dic. 1984), en Enchiridion Vaticanum II. Documenti Ufficiali della Sta. Sede (1983-1985), IX, EDB, Bologna 1987, nn. 1134. 44 Cfr. SINODO DEI VESCOVI 2005, Elenco Finale delle Proposizioni, Il Regno-Attualit 19 (2005) 553.

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la Eucarista haba manifestado inters por el problema de los fieles no casados cannicamente, en vista a la participacin en el sacramento de la Eucarista, y recomendaba empearse en la regularizacin de esta situacin; pero al mismo tiempo anotaba el Papa que la Instruccin Dignitas connubii (25 Enero 2005) del Pontifico Consejo para los Textos Legislativos parece poner lmites a la propuesta pastoral del snodo, creando de este modo una contraposicin entre derecho y pastoral45. Esta insinuacin de Benedicto XVI est en sintona con una actitud contnua que ha manifestado durante su pontificado: el intento de conciliar la verdad y el amor; ya en la homila de apertura del conclave que lo eligi Sumo Pontfice hizo alusin a este binomio cuatro veces46; posteriormente en muchas otras ocasiones ha vuelto a hacer mencin de l. Es posible afirmar que el Papa est llamando a una nueva actitud, a una actitud de conciliacin entre teora y prctica, entre verdad y amor, entre derecho y pastoral lo que producir efectos positivos en vista a hacer pasar la reflexin sobre la misericordia de un plano un tanto o bastante terico a un plano ms prctico y pastoral.

Conclusin
Concluyendo esta reflexin sobre la misericordia, una semilla del Verbo, que progresivamente se ha ido desarrollando a lo largo de la historia hasta merecer la recepcin por parte del Magisterio de la iglesia, se debe poner de presente que ha sido una reflexin, en muy buena medida, a nivel terico. La propuesta del Snodo de Obispos (1980) de hacerla efectiva como misericordia pastoral an no se constata en forma patente. Por esta razn se haca ya en el titulo de esta reflexin la pregunta: una tarea por realizar?
Cfr. BENEDETTO XVI, Lamore per la verit, fondamentale punto di incontro tra diritto e pastorale, Osservatore Romano 29 Gennaio 2006, 5. 46 Cfr. J. RATZINGER, Omelia nellInitium conclavis, AAS 97/5 (2005) 687688.
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S se puede constatar, en cambio, un intento de conciliar en forma dialctica (incluyente) varias aporas que han sido tratadas en forma excluyente, como el reloj de pndulo; tradicionalmente se haba enfatizado la ley, el derecho, de manera radical, llegando a un rigor que a veces pareca menos humano. El Concilio Vaticano II anot que la humanidad pasa de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms evolutiva y dinmica de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y nuevas sntesis (GS. 5). Una de estas nuevas sntesis es la reconciliacin del derecho con la pastoral. Los telogos han puesto sobre la mesa de reflexin la necesidad de relacionar estas dos disciplinas dentro de la iglesia: derecho y pastoral47. Pablo VI, cuando se trat de revisar el viejo Cdigo de Derecho Cannico sugiri las notas que deban tipificar al nuevo cdigo: la moderacin, el espritu de caridad, de benignidad, cualidades stas que diferencian el cdigo eclesistico de cualquier otro cdigo profano48. A Pablo VI se debe tambin la iniciativa de recuperar en la legislacin eclesial la vieja categora de la equidad cannica que l defini, con trminos de S. Cipriano de Cartago, como justitia dulcore misericordiae temperata (el rigor de la justicia legal que debe ser mitigado con el dulce sabor de la misericordia)49. En esta perspectiva de conciliar derecho y pastoral se debe anotar tambin algunas propuestas hechas por telogos y juristas acerca de la revisin de algunos cnones del Derecho Cannico; por ejemplo, duCfr. PAUL VI, Le droti canonique dans la pastorale de lglise, Documentation Catholique 59/74 (1977) 251-253; Gianfranco GHIRLANDA, La carit come principio giuridico fondamentale costitutivo del diritto ecclesiale, La Civilt Cattolica 128/II (1977) 454-471; IDEM, La misericordia di Dio nel diritto ecclesiale e la Nota della CEI sui matrimoni irregolari, Rassegna di Teologia 21/4 (1988) 257-272. 48 Cfr. ACTA COMMISSIONIS, Principia quae Codicis Juris Canonici recognitionem dirigant, Communicationes 1-2 (1971) 83. 49 PAOLO VI, Libert e autorit, valori essenziali inscindibili, en Insegnamenti di Paolo VI, VIII (1970) Poliglotta Vaticana 1971, 83; IDEM, Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella chiesa, en Insegnamenti di Paolo VI, XI, Poliglotta Vaticana 1974, 127.
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rante el Snodo de Obispos (1980) varios Padres sinodades intervinieron en favor de una reconsideracin del canon 1060 que d la prioridad dentro del matrimonio a la persona humana y no tanto al favor juris50. Otro elemento que hace presin en pro de una efectiva puesta en prctica de la misericordia dentro de la comunidad eclesial es el canon 1752 con que se cierra el nuevo Cdigo de Derecho Cannico: la salvacin de la almas debe ser la ley suprema de la iglesia. Comenta Arrieta que la introduccin de este canon dentro del nuevo cdigo obedeci a la intencin de mitigar la resistencia a la promulgacin del nuevo cdigo51. Existe todava otro canon (978) que es ms explcito a este respecto: al oir confesiones, tenga presente el sacerdote que hace las veces de juez y de mdico, y que ha sido constituido por Dios ministro de justicia y a la vez de misericordia divina para que provea al honor de Dios y a la salud de las almas. El Cdigo alude a las funciones de juez y de mdico; S. Alfonso M. De Liguori, Patrono de confesores y de moralistas, haba propuesto otras dos funciones del confesor: la de padre y la de maestro, pero con una notable diferencia: da la prioridad a la funcin de padre y luego enuncia las funciones de mdico, de maestro o doctor y, finalmente, la de juez52. Incluso es significativa su posicin de frente al Concilio de Trento (Denz. 1692) que adverta al confesor acerca del peligro de ser demasiado indulgente; el Sto. Doctor de la Iglesia, en sintona con S. Juan Crisstomo, prefera dar la prioridad a la misericordia antes que

Cfr. GIOVANNI CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980..., 144-145, 146, 166, 180, 231, 296, 332, 338, 341, 354, 160, 364, 369, 373, 383, 468, 764, 771; Janusz KOWAL, Conflitto tra favor matrimonii e favor personae, Periodica 94 (2005) 243-273; RUFINO CALLEJO DE PAZ, El favor matrimonii (c. 1060): aspectos a revisar, CienciaTomista 127 (2000) 135-159; BERNARDO VANEGAS, La crtica actual del principio del favor matrimonii, Universitas Canonica 3 (1981) 313-341. 51 Cfr. JUAN IGNACIO ARRIETA, La salus animarum quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori, Jus Ecclesiae 12/2 (2000) 370. 52 Cfr. S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Pratica del confessore, Casa Mariana, Frigento (AV) 1987, 5-36.

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a la severidad (nonne melius es propter misericordiam rationem dare quam propter crudelitatem?), teniendo en cuenta las circunstancia del estado, del sexo, de la edad; de este modo, quera evitar la fuga del penitente por causa del rigor, y animarlo a la frecuencia del sacramento de la reconciliacin53. La recepcin plena de la misericordia dentro de la iglesia catlica, a nivel prctico y efectivo, est por lograr todava. La conmemoracin del 30 aniversario de la promulgacin de la Dives in misericordia podr ser una buena ocasin para impulsar la elaboracin dentro de la comunidad eclesial del ethos del amor misericordioso de Dios para que la iglesia profese y proclame la misericordia divina en toda su verdad (Dives in misericordia 13).

Cfr. SANCTI ALPHONSI M. DE LIGORIO, Theologia Moralis, III, Typis Polyglottis Vaticanis 1909, 518-520.

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SUMMARIES
In this article the intention of the author is to develop the presence of Mercy as the Seed of The Word in his History: begining with ancient Cultures and continuing in christian Revelation and, at the End, the presence of Mercy in the Magisterium. If we wish to evaluate its practical Application the Encyclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980), we must recognize that it remains more theoretical than practical.

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Con estas pginas se ha intentado exponer la presencia de la misericordia como una semilla del Verbo en su largo itinerario a lo largo de la historia de la humanidad: comenzando con su presencia en las culturas antiguas, continuando con la aparicin dentro del mensaje revelado y culminando con la reflexin que ha hecho sobre la misericordia el Magisterio de la Iglesia. Evaluando la proyeccin de la encclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980) en la vida concreta de la comunidad eclesial, quizs habra que afirmar que se ha quedado a un nivel ms terico que prctico-existencial.

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Lautore di questo articolo si propone di sviluppare il concetto di misericordia facendo attenzione alla sua presenza come Seme del Verbo nel suo lungo cammino storico. Incominciando dalle culture antiche, la ricerca continua con lesame della presenza della misericordia nella Rivelazione cristiana e nel Magistero della Chiesa. Facendo una valutazione della proiezione dellEnciclica Dives in misericordia, di Giovanni Paolo II (30 Novembre 1980), nella comunit ecclesiale si constata che la sua applicazione pastorale rimasta ad un livello piuttosto teorico che pratico.

WHAT DOES IT MEAN TO BE A PERSON?


Brian Johnstone, C.Ss.R.*

One of the most basic notions in Christian theology and in Christian ethics or moral theology is the person. But what does this word mean? The aim of this article is to offer an answer to that question. My response will integrate some traditional concepts of the person with contemporary thinking in order to resolve some difficulties associated with the concept and provide an account of this notion that might be meaningful within our contemporary culture. It will be argued in this article that the concept of the person, as it has been presented in philosophy and Christian theology, has sometimes focused one-sidedly on the person as individual and rational, to the neglect of the person as relational and, most notably, as loving and loved, rather than merely rational.1 If we are to understand and value the person we may have to adopt a different way of thinking, a way which could be described as thinking within love.2 This way of thinking would be characterized more concretely as the practical thinking that guides the expression of love in the receiving and giving of gifts. These ideas, I will seek to explain further in the course of this article.
* The author is an ordinary professor at the Catholic University of America. * El autor es profesor ordinario en la Universidad Catlica de Amrica. For example, the otherwise excellent work of ROBERT SOKOLOWSKI, Phenomenology of the Human Person (Cambridge: Cambridge University Press, 2008) does not mention love at all. Sokolowski adopts the term agent of truth as a synonym for the human person, p. 1. 2 For this idea, I am indebted to JEAN-LUC MARION, The Erotic Phenomenon, tr. Stephen E. Lewis, Chicago: The University of Chicago Press, 2007. However, I have not simply appropriated Marions thinking as will become clear later in this article.
StMor 48/1 (2010) 125-141
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As a starting point for our reflection on the person, I propose the following as something that might be generally agreed upon. When we acknowledge another as a person we recognize that other as an individual, as one who is in relationship with us and as one who has moral claims on us. When we acknowledge that another has moral claims on us we often say that the other has dignity. These three words will be key themes in the following analysis of the meaning of person: individual, relationship and dignity.

1. The Concept of Person in the Tradition


It would be beyond the scope of this article to seek to explain the very complex history of the development of the concept of person within the Christian tradition; this has been done very competently with respect to Boethius and St. Thomas by others, such as Koterski.3 With regard to the meaning of person in the Eastern tradition, the work of Zizioulas is particularly illuminating, particularly with regard to relationship or communion.4 For the purposes of this article, Charles Taylors summary of the development of the notion in the early centuries of the Church is helpful: (...) for this way of thinking, the person is the kind of being which can participate in communion.5 However, Taylor has indicated only one interpretation of the person according to which to be a person is to be first of all constituted a kind of being, that is a person, who can then subsequently enter into communion. An alternative interpretation would be to consider the person not merely as one who can engage in communion, but as one who actually is engaged in communion, that is, in relationships and, by being engaged in comKOTERSKI, Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person, American Catholic Philosophical Quarterly 78 (2004) 203-224. 4 JOHN D. ZIZIOULAS, Person as Communion (Crestwood, N. Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1985) 67. 5 CHARLES TAYLOR, A Secular Age (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007) 278.
3 JOSEPH

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munion, is constituted a person. It would seem that, if we are to understand the meaning of person, we need to keep both perspectives in view, the individual and the relational, . The one must not be absorbed by the other. As Zizioulas describes the development of the notion of person in the ancient Greek view, the ruling framework was the rational necessity of a unified and harmonious world, a whole where the whole does not exist for man, but man for the whole. Man is then embedded in the whole and there is no place for freedom; the status of being a person, which entails freedom, can only be a mask; it does not designate the real being of man, which is still bound by necessity. In the Roman view, it is rather the social and legal whole that has priority; again personhood is a mask, and does not belong to the being of man.6 There is no place for personal freedom, or rather, freedom is in an ambiguous situation: on the one hand, the social organization suppresses personal freedom, but, on the other, to some extent, it makes freedom socially possible, for example, by the protection afforded by law against violence and domination. Zizioulas, sees the guiding dynamic of the development in the Christian tradition as the identification of person with the very being of man: personhood is not something added on to man, man is a person.7 The Christian tradition understood that God is personal and free, that He is not constrained by cosmic necessity; and likewise understood that the human person is free. Thus, to the three key words, individual, relationship, dignity, we would need to add a fourth, freedom. The story of the person in the Christian tradition, I suggest, is the story of how these four elements were connected. But the story has not yet ended and we may find that there are still additional steps to be taken. In the next section, I will outline some of the major medieval developments.

ZIZIOULAS, Person, 30. Zizioulas account is much more subtle and interesting than this summary can express.
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2. Metaphysics and Persons


The original definition (of St. Thomas) was constructed to deal with metaphysical questions, within theological inquiries concerning the persons in the Trinity8 and concerning the sense in which Christ could be said to be a person.9 When St. Thomas adopted the definition of Boethius: A person is an individual substance of a rational nature, 10 he was seeking a rational account of the mystery of three in one God, or rather intending to show that no contradiction was involved in the Catholic doctrine, which held that there are three persons but one divine nature. He constructed the definition of person according to this interest, drawing on the philosophical-theological resources available to him. However, Aquinas made some important changes in adopting the definition of Boethius. Person, for him, is (...) a complete substance that is subsistent by itself distinct from others and rational in nature.11 It is a significant change. The person cannot be something added on to something else or a part of a whole. Thus, the human soul is not a person, even in the separated existence after death; nor is the human nature of Christ a complete person. Again, this understanding of person allows Thomas to deny that the divine essence is a person, since it does not exist apart from the persons of the Trinity. The person must be what possesses the nature and all its acts and operations. Aquinas could thus honor the Augustinian insight re-

S. Th. I, 29, 1. S. Th. III, 16, 12. 10 BOETHIUS, Contra Eutychen et Nestorium, 3; BOETHIUS, The Theological Tractates, With an English Translation by H. F. Stewart and E. K. Rand, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962) 85. St. THOMAS AQUINAS, S. Th. I, 29, 1. Contemporary theologians have paraphrased the classical definition as: An actual unique reality of a spiritual being, an undivided whole existing independently and not interchangeably with any other. KARL RAHNER, ed. Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi. New York: Saber, 1975, s. v. Person by Max Miller and Alois Halder. 11 KOTERSKI, Boethius, 224.
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garding the divine persons as subsistent relations.12 Augustine himself did not know or use the term, but he had the fundamental idea of what Thomas Aquinas later called a subsistent relationship.13 With the identification of person with subsistent relationships, Thomas thus brings together both the individual, separate status of the person and the relational; the person is a relation. Boethius himself was thinking about other persons, human persons and angels, but in formulating his definition he was concerned principally with questions concerning the nature of Christ and the Trinity. St. Thomass interests were likewise primarily theological. However, the nature of the human person was also implied in the theological developments and we need to give attention to this topic. Theologians, for example, David Coffey, assume that what we say about persons in reference to God can also be said, in some way, of human persons. Coffey writes: Human beings are persons because they stand in a transcendental relation to another than themselves, to God, and they achieve their personhood before him through relations with other human beings in the world.14 This reflects the kind of metaphysics that I believe needs to be overcome by a logic of love, expressed in the giving and receiving of gifts. I would suggest, human beings are persons in receiving from God a gift of love, which renders them lovable and capable of giving the gift of love to others and receiving from the others, who receive that gift, their being as lovers. Transcendental relationship, in this view, becomes a relationship of receiving and giving. Persons do not achieve their personhood, as Coffey writes, they receive their personhood as a gift from God, which they receive as a gift given to them by other human persons with whom they are in communion. If we want to use the word achieve, we could say that persons achieve their personhood by actively receiving it as a gift.
KOTERSKI, Boethius. 224. YVES CONGAR, I Believe in the Holy Spirit, vol. 3, Part B chapter 1. 14 DAVID COFFEY, Deus Trinitas (Oxford: Oxford University Press, 1999) 86. Cited in GERALD GLEESON, Speaking of Persons, Human and Divine, Sophia 54: 1 (2004) 58.
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3. Human Persons: Parts of a Whole or Individuals


In the medieval period, the ancient problem concerning the relationship between the human person as an individual, the whole of the cosmos and the whole of society, still remained. The individual could still be thought of as a part of the community. Such a notion of the individual as part of the community is behind the justification of capital punishment by St. Thomas himself, 15 and his qualified acceptance of slavery.16 Later, the same prioritizing of the community over the person as individual supported the continued acceptance of torture, for example, by St. Alphonsus Liguori.17 In the medieval and pre-modern views, the person is still a part of the whole, even if not totally so; in contrast, in the typically modern view where the person is apart from society and enters society by free choice. In the earlier view, the person exists within relationships, while in the latter the person exists prior to relationship. The central issue then in an adequate account of what it means to be a person, is to give adequate recognition to the relational element of personhood, that is, to recognize the persons being in communion, without allowing the person to be absorbed as part of a whole. The classic definition, when linked to the notion of subsistent relationship, as it has been explained earlier, succeeded in including both dimensions, the individual and the social: to be a person meant to be an individual in a rational nature, which is a subsistent relationship, that is a social being. The account of person that has been outlined thus far would have to be called metaphysical. This raised two problems for us who have to explain what we mean by person in our contemporary cultural circumstances. The first is to claim, or reclaim, a place for metaphysics in a philosophical climate that is strongly anST. THOMAS AQUINAS, S. Th, II-II, q. 64, a. 2 (on capital punishment). HECTOR ZAGAL, Aquinas on Slavery: An Aristotelian Puzzle, Congresso Tomista Internazionale: Lumanesimo Cristiano Nel III Millennio: Prospettiva Di Tommaso Daquino, Roma, 21-25 settembre 2003, Pontificia Accademia di San Tommaso Societ Internazionale Tommaso dAquino. 17 Theologia Moralis (4: 3: 3).
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ti-metaphysical.18 Jean-Luc Marion, upon whose thinking I am drawing in this article, seeks to overcome metaphysics, by which he seems to mean any framework that restricts or encloses thought.19 For Marion, even the concept of being is limiting. Thus, if we think of God in terms of being we are not reaching God, but constructing an idol that blocks our gaze from God and turns it back on ourselves.20 From the preceding discussion a basic question emerges: should we construct our definition of person in the framework of being or is this too limiting? Zizioulis and Spaemann, in particular, among recent authors develop their notion of person in terms of being, thus the notions of person that they propose are still based on metaphysics. Are their positions still sustainable in the light of contemporary critiques of metaphysics? Is there any place for a metaphysics in understanding the notion of person? Why is a response to the rejection of metaphysics necessary or useful? I would suggest that if we simply repeat traditional metaphysics in our account of the person, we are not likely to receive a hearing outside the circle of those who still uphold such a way of thinking. Spaemann himself, in his reconstruction of the meaning of being in regard to the person, does not simply repeat the standard view of metaphysics, but seeks to integrate the insights of Levinas.21 It would not be out of order then to introduce the thought of Marion, who was himself influenced by Levinas and who is a significant thinker today. It will seem odd to suggest that Marion could be invoked here: as has been noted he intends to overcome metaphysics. However, let us see what we can make of his thinking in connection with our present theme.

Jean-Luc Marion for example is a strong critic of metaphysics. Cf. CHRISTINA M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 2007) 39. 20 This consideration is not without precedent in the tradition; as traditional theology held, we cannot have a concept of God: since a concept is necessarily limiting. According to St. Thomas Aquinas, we have no positive quidditative or natural-kind concept of God. 21 Spaemann, Persons, 127.
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4. Persons and Phenomenology: Marion


I would suggest that Marion has much to offer both to the philosophy of religion and to theology, however, there are some difficulties with his thinking that cannot be overlooked. In the first place, the notion of the horizon of givenness that, for Marion, is to provide the framework for all thinking, looks rather like a form of metaphysics.22 A second question is whether phenomenology itself is capable of dealing with the questions that Marion seeks to answer. A critic, Joseph OLeary, thinks not. OLeary has questioned whether phenomenology itself can deal with the reality of gift, a basic theme in Marions work. This author argues that in the pursuit of a phenomenological account of gift, (...) the gift slips out of the phenomenologists sight, and phenomenology tends to overreach itself in its efforts to retrieve the territories subtracted from its sway.23 Indeed, he suggests that the gift is only one of many cases, where phenomenology does not allow us to come to grips with the matter itself. By this, I understand OLeary to refer to the empirical realities of giving and receiving as human relational activities (...).24 If this criticism is valid, phenomenological thinking, as conducted by Marion, may not be able to illumine the relational element of the person in particular as this relational element is actually and really constituted. I would suggest that we can discover the relational nature of persons, first of all, in the concrete reality of the giving and receiving of gifts, a reality which must take into consideration the empirical realities entailed. This is to suggest that we should begin, not with ideas of gifts, but real gifts, given and received by real persons. What I mean by this is that the way we think about persons
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On Givenness, see JEAN-LUC MARION, Being Given: Towards a Phenonology of Givenness, tr. by Jeffrey L, Kossky (Paolo Alto: Stanford University Press, 202) 79. 23 Marion himself strongly rejects this criticism. Personal communication, 2009. 24 JOSEPH OLEARY, The Gift: A Trojan Horse in the Citadel of Phenomenology? in Givenness and God: Questions of Jean-Luc Marion.

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must be such as to guide us in asking such questions as whether this actual, concrete person can freely receive this particular gift or not. I am not convinced that phenomenogical thinking can do this. The second critique is directed to the same question, but considers the specifically ethical aspect of this question. Gerald McKenney points to the indifference to love as deed in Marions work, which he sees as due to a nearly exclusive emphasis on love as knowledge.25 I would agree with this criticism and suggest that we need to include in our notion of person, not only the knowledge that comes with love, but the deeds or actions that express love to another. Perhaps we could deal with these difficulties by retaining the notion of love as knowledge, but interpreting this knowledge as the practical reason that guides the giving and receiving of gifts. This is my own suggestion for a solution to the problem. A theory of knowledge, even a theology of love as knowledge, does not provide us with a basis for an adequate notion of the person; we must start with the concrete practice of the expression of love in action, and specifically in the actions of the giving and receiving of gifts. Love is not of itself a subsistent reality, or, if you will a subsistent value. Persons subsist, that is exist, as individuals distinct from others; similarly a gift does not subsist, that is exist independently of other beings. A box of chocolates does not exist as a Christmas gift; it is a gift only in its being given by a giver and received by a receiver. The kind of practical knowledge that I am proposing would lead to a notion of the person, not only as the acting person but as the receiving and giving one, who in receiving and giving is constituted a person. In the light of these suggestions, we can return to the task of reclaiming a place for a kind of metaphysics. We could adopt a framework of thinking of which the structures are the receiving and giving of gifts; within this framework the argument would be developed as follows. If the giver is to be able to give a gift to the receiver, then the

GERALD MCKENNY, (Re)placing Ethics: Jean-Luc Marion and the Horizon of Modern Morality in Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion, ed, Kevin Hart (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2007) 353.

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logic of love expressed in giving would require her to seek to understand as well as possible the nature of the proposed receiver, the nature of the gift to be given and the nature of the giver herself. This could be expressed in other words: the individual giver would need to seek knowledge of the individual receiver and of the individual gift, but by the acts of giving and receiving, all are subsumed into a relationship. An individual becomes a giving and receiving individual in this relationship, that is, becomes a person in relationship. We could consider such knowledge of the nature of persons and things, as a type of metaphysics. Such knowledge would not limit love or the knowledge that guides love, but would make its expression in act possible. It would in a sense limit love in bringing it to focus on a concrete deed in relation to a concrete other, but this is the completion of love, not the limitation of love. This would amount to arguing that knowledge of the nature of persons and things is a necessary condition for the giving and receiving of gifts. Such knowledge would require also an investigation of the empirical facts of the givers and the receivers situations and of the circumstances in which the giving and receiving were to take place. We would thus come to know the meaning of person from actual engagement with concrete, actual persons in the relationships of giving and receiving. This, I would argue is the way by which we come to know the person of God. We know God as personal through our reception of the gifts of God, which we recognize as gifts of love. If we accept that love is an analogous concept, the primary analogate is Gods love. But it would be more accurate to say that the primary analogate is loving, a verbal form, rather than the substantive love. We could then say the concept of human person is analogous in regard to God, who gives the human person personhood. The aspect of sameness between the divine person and the human person is love as giving; while the aspect of difference consists in that the human person is first of all receiving love, prior to its being able to give love. I have sought to retrieve a place for metaphysics by proposing a metaphysics of love. This leaves two questions: how is a metaphysical account of the person linked to a moral understanding of the person and what is a metaphysics of love.

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5. From Metaphysics to Morals


Let us examine how Spaemann deals with this problem. He interprets Kants injunction that we may never use humanity merely as a means as meaning that ... he other remains as him or herself essentially outside all contexts available for our interpretation of events (...). My earlier reflections included a similar idea, namely that the knowledge of a person cannot be captured in a fixed framework of concepts, but is beyond all interpretations. But I have also argued that practical reason, in order to guide the giving of a gift to a person, must necessarily form a notion of the person and this it does by conceiving the person as one who received and gives the gift of love. Spaemann argues that, if we understand being not as the most abstract being, as something in general but as absolute posit (Kant) the actus essendi (act of being) preceding every possible objective attribute (...) then Being means beyond being.26 Being, so understood is incommensurable and absolute.27 Then Spaemann moves from the incommensurability of Being to the incommensurablity of the person. Roughly, the argument here is as follows: Being is absolute, that is, beyond all limits. But the person is Being. Therefore, the person is absolute. Thus, he argues Personal identity as Being-in-itself (...) eludes every possible definition in terms of context.28 However, the move from Being to person does not seem to be adequately explained. Then the author needs to make the further move from a metaphysical notion of person as (absolute) Being, to a moral notion of the person as one who makes (absolute) moral claims on us. This he does by invoking Levinass notion of the command which issues from the face of every human being, without condition.29 This
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By being Spaemann would seem to mean the conceptualized notion we form of beings, while Being refers that which lies beyond all concepts, but provides the ground of beings. 27 SPAEMANN, Persons, 127. 28 SPAEMANN, Persons, 127. 29 The author cites, EMMANUEL LEVINAS, Totality and Infinity, tr. Alfonso Lingis (Duquesne University Press, 1969).

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command takes the form, Thou shalt not kill; thus we arrive at an absolute prohibition against killing a person. This is a way of linking a metaphysical account of the person to a moral account of the person; but is it convincing?

6. The Dignity of the Person


Another way of connecting a metaphysical account of the person to a moral account is by invoking dignity. Spaemann writes, The term person has always (since Boethius) served as a nomen dignitatis, a concept with evaluative connotations.30 Since Kant, the notion of the dignity of the person has become accepted as the foundation of moral claims, in particular of human rights. It is the presence of selfgoverning reason in each person that Kant thought offered decisive grounds for viewing each as possessed of equal worth and deserving of equal respect, that is of having dignity. Kants best known formula is that already mentioned; it required that humanity in ourselves and in others be treated always as ends and never as mere means.31 For Kant, what counts about persons is their rational will, and others are to count as persons because they have likewise a rational will. In brief, that which is constitutive of the person is rationality and on this is based the absolute value of the person. This seems to be Spaemanns position.32 But how do we make the move from the metaphysical concept rationality to the moral concept value? The word dignity does not provide an explanation for this move; it covers over the lack of one. The same problem arises in moral theology. Authors begin with a metaphysical concept of the person and then assume, without further argument, that this concept has moral significance.

SPAEMANN, Persons, 2. KANT, Groundwork for the Metaphysics of Morals, AA iv.429. (Practical Philosophy, ed. And tr. Gregor, 80. 32 SPAEMANN, Persons, 127.
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WHAT DOES IT MEAN TO BE A PERSON?

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7. Metaphysics and Morality: Moral Theology


As an illustration of this problem, I cite the arguments of those Catholic moralists who hold that the human embryo is a person in the metaphysical sense, namely an individual substance of a rational nature, and assume that they have thereby established that the embryo has value, or dignity, that is, has moral claims on us. I could equally cite those moral theologians who argue that it cannot be proved that the embryo is an individual substance of a rational nature and conclude that the embryo is not a person and therefore has no absolute moral claims on us.33 In neither case do these conclusions follow. What is the problem here? Some history may help. As Spaemann explains, after the acceptance of the definition of Boethius, philosophy (in the West) took two directions: one sought to explain what is meant by rational as in rational nature; the other, especially in English speaking countries endeavored to specify the qualities or attributes that a being must have if we are to be justified in calling that being a person.34 This framework, I suggest, has been adopted in both secular discussions of the issue and in moral theology. The arguments work as follows: we presume that we are persons, and that what constitutes us as persons is that we have certain attributes, above all rationality. We then presume, further, that because we are persons we have a special moral status. Then we ask whether others have the same attributes as we have, again, especially rationality. Since we have moral respect for ourselves, we are willing to give moral respect to others if they qualify as persons as we understand persons. So we require that the embryo has rationality. The secular argument is that the embryo does not have rationality and so is not a person. Catholic arguments seek to prove that the embryo has rationality in a potential sense; but is this not to accept the same framework? It is still assumed that the embryo is to be accepted as a per-

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NORMAL FORD, When did I Begin; Shannon. SPAEMANN, Persons, 9.

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son if it has certain attributes. The only difference is that Catholic arguments require, as a criterion of acceptance, potential rationality rather than actual rationality.

8. A New Framework: The Metaphysics of Love


By the logic of love I mean the inner structure of love, the rationally intelligible structures that appear when we reflect on the reality of being loved and loving or more specifically on receiving and giving gifts as the expressions such love. The corresponding framework, I argue, should be different than the one that is usually taken for granted in our contemporary social imaginary.35 Rather than assuming that another human being is not a person until we have proved that she or he is so according to the kind of criteria discussed previously, we should presume that the other is a person, until the contrary is proven. What could be such a proof? It would be necessary to show that the other, by nature, as distinct from contingency, is not capable of freely receiving the kinds of gifts that would enable him or her to become, or to become more, a free receiver and giver of gifts. This applies also to a human embryo; the human embryo is, by reason of its nature, capable of receiving gifts from us that will enable it to become, in time, a rational, free giver of gifts; it is capable of receiving that which is necessary for it to develop rationality; it does not have to be rational already. A human embryo can receive such gifts; that is the crucial point. An animal, on the other hand, cannot receive the kinds of gifts that would enable it to become a free giver of gifts; nor can we give such gifts to an animal; the kind of communion that is possible between human beings, is not possible between humans and animals. When we understand that the other is one who can be given gifts, that is loved in this sense, we come to understand the inner structure

I take the term, of course, from CHARLES TAYLOR, A Secular Age (The Belknap Press of Harvard University Press, 2007) 173.

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or logic of love. Love is not amorphous sentiment, but an orientation of our selves towards giving to an other, so that the other may be fulfilled in becoming a receiver and giver of gifts to others. An ought or obligation to particular acts of love arises from our basic commitment to love. Given that commitment we recognize an other as one who can be loved, and ought to be loved, because it we refuse to love we deny our own selves as beings who have been loved and so are capable of love. When we recognize another as one who can and indeed ought to be loved, we use the name person of that other. The concept person could thus be best expressed, not simply in a verbal form, as I have proposed earlier, but by a gerundive verb form: to be a person would then mean requiring to be loved, (amandus, amanda). Why ultimately is this so? For Christian believers the answer would be that the person is to be loved by us, because that person has been loved by God, in that God gave that person the gift of love. To refuse to love would be to refuse to participate in Gods love. One who does not believe in God, would still have to concede that the embryo was loved into existence by its parents: its very being is the embodiment of love. For a Christian, to love another is to participate in Gods loving that other; for a secular humanist to love another might be considered a participation in the highest capacity that has emerged in us through evolution. To reject it would be to reject evolution. I would suggest that we could explain the meaning of person as follows: God loves all beings in the sense that God gives all beings the gift of existence; God loves living beings, in the sense that God gives living beings the gift of life; God loves human beings in the sense that God gives human beings the gifts of existence, of life, and also the gift of love by which they become capable of being loved and of loving. God gives human beings the gift of reason so that they will be able to love in a human way that is reasonably. Thus, rationality is an attribute of human persons, but this is so because the capacity to love which is (logically) prior requires the capacity to reason. The capacity to reason is necessary to understand the other as a receiver of gifts, to understand ourselves as the givers of gifts and to understand what would be a true gift for the other and a true gift for ourselves.

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Finally, the framework of giving and receiving, would enable us to understand individual substance in a somewhat different way. The point of being an individual substance is not individuality for its own sake that is, being set apart from others. Rather the point of being an individual substance is that this way of being is necessary for giving gifts to and receiving gifts from others; a person is one individual substance in giving and receiving. There is obviously much more that would need to be said, but to conclude I would suggest how we might express the meaning of person. A person is an individual who is loved by God and therefore loveable. The nature of the person specifies how the person can be loved, namely by freely giving gifts that can be freely received, such that the person can become a free giver. A person is one who ought to be loved by me, because if I refuse to love that person, I reject my own personhood as a free receiver and giver of gifts.

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SUMMARIES
The notion of person is central to moral theology. This article proposes a new way of understanding the meaning of person. The classic concepts of person are examined, in particular those of Boethius and St. Thomas Aquinas. One difficulty is that these concepts are interpreted in terms of metaphysics and this presents us with the problem of responding to the rejection of metaphysics by much of contemporary philosophy. Another question is how we may relate a metaphysical definition of person to moral questions, in particular whether the human embryo is a person. It is proposed that a way towards a solution is through a phenomenology of love as developed by Jean-Luc Marion. In the Christian vision the person is best designated as one who is to be loved, as amandus or amanda.

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La nocin de persona es central en la teologa moral. Este artculo propone un nuevo modo de comprender su significado. Examina los conceptos clsicos de persona, en particular los de Boecio y Santo Toms de Aquino. Una dificultad de estos conceptos es que estn formulados en trminos metafsicos, y esto crea el problema de tener que responder al rechazo de la metafsica de gran parte de la filosofa contempornea. Otra cuestin es cmo podemos relacionar la definicin metafsica de persona con las cuestiones morales, en particupar con la cuestin de si el embrin humano es una persona. Se propone como va hacia la solucin la fenomenologa del amor, tal como fue desarrollada por Jean-Luc Marion. En la visin cristiana, a la persona se la comprende mejor como aquel que debe ser amado, como amandus o amanda.

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Il concetto di persona centrale nella teologia morale. Questo articolo propone un nuovo metodo nel modo di capire il concetto di persona. Qui, i concetti classici, soprattutto quelli di Boezio e S. Tommaso dAquino, sono sottoposti ad un esame. Una delle difficolt che questi concetti sono stati interpretati alla luce della metafisica, e questo ci presenta il problema del rifiuto della metafisica in gran parte della filosofia moderna. Unaltra difficolt come possiamo stabilire un rapporto fra una definizione metafisica di persona e le questioni morali, soprattutto sulla questione se lembrione umano sia una persona o meno. Questo articolo propone che si potrebbe trovare una soluzione tramite una fenomenologia dellamore, come stata sviluppata da Jean-Luc Marion. Nella visione cristiana la persona presentata come una creatura che dovrebbe essere amata, come amandus o amanda.

IL PECCATO SEGRETO LA MASTURBAZIONE FRA STORIA E MORALE


Maurizio P . Faggioni, ofm*

La masturbazione pu essere definita come leccitazione volontaria degli organi genitali, al fine di trarne un piacere venereo1. Con questo termine si intende, perci, ogni manipolazione diretta o tramite strumenti degli organi genitali propri o altrui finalizzata allottenimento del piacere dellorgasmo al di fuori dellunione sessuale. La parola masturbatio attestata negli Autori latini solo a partire da Marziale nel I secolo d. C. e la sua etimologia controversa, forse da manu-stuprare, compiere un atto sessuale con la mano, o

* The author is an ordinary professor of moral theology at the Alphonsian Academy. * El autor es profesor ordinario de teologa moral en la Academia Alfonsiana. CATECHISMUS CATHOLICAE ECCLESIAE, Citt del Vaticano 1997, n. 2352 (le traduzioni sono nostre, a meno di diversa indicazione). La definizione ricalca quella data da san Tommaso secondo il quale si commette il peccatum immunditiae si absque omni concubitu, causa delectationis venereae, pollutio procuretur (Summa Theologiae, II-IIae, q. 154 a. 11 co.). Nella definizione sono importanti la pollutio fuori del rapporto sessuale e lottenimento del piacere sessuale. Vedere alcune esposizioni sintetiche: CAPPELLI G., Autoerotismo, in COMPAGNONI F., PIANA G., PRIVITERA S. (dirr.), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 60-70; CICCONE L., Etica sessuale. Persona, matrimonio, vita verginale, Milano 2004, 143-154; DIANIN G., Matrimonio sessualit fecondit. Corso di morale familiare, Padova 2005, 343-356; PL A., RIVA A., ROSSI L., La masturbazione. Profilo teologico, psicologico, morale e pastorale, Torino 1968; RUSSO G. Autoerotismo, in ID. (cur.) Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, Leumann (TO) 2004, 258-261; ZUCCARO C., Morale sessuale. Nuovo manuale di teologia morale, Bologna 1997, 106-127.
StMor 48/1 (2010) 143-193
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da manu-turbare, turbare con la mano2. Nella Tradizione morale si soleva parlare di pollutio voluntaria o, pi genericamente, di immunditia con riferimento a ci che pu inquinare (polluere in latino) e rendere immondi e contaminati. Si ricorse anche a eufemismi, quale mollities che ricalcava il greco malakia cio mollezza, peccato segreto o anche vizio solitario, mentre solo pi tardi, verso il XVIII secolo, prese campo il termine onanismo, riferito al biblico Onan (cfr. Gen. 38). Le espressioni pi recenti autoerotismo, autosessualismo e ipsazione alludono alla dinamica psichica, narcisistica e autoreferenziale, sottesa alla masturbazione3.

1. Frequenza e tipologia
La diffusione della masturbazione notevole nella popolazione maschile e, in misura minore, nella popolazione femminile. Si tratta di un comportamento che pu essere presente, con caratteri e psicodinamiche particolari, sin dai primi anni di vita, che tipico dellet preadolescenziale e adolescenziale e che resta frequente in percentuale non irrilevante anche nella popolazione adulta e anziana dei due sessi. In uno studio molto accurato di Leitemberg intorno alla masturbazione adolescenziale emerso che lattivit masturbatoria inizia
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Cfr. ADAMS J. N., The Latin Sexual Vocabulary, Baltimore 1990, 209-211. In latino, stando agli Autori classici e alle testimonianze epigrafiche, per indicare il masturbare si ricorreva pi comunemente ad altri termini: frico, sollicito, contrecto, tero. 3 Il medico polacco Stanislaw Kurkiewicz us lespressione ipsazione in una monografia uscita a Cracovia nel 1917 e il termine ipsismus fu ripreso da Magnus Hirschfeld nella Sexualpathologie del 1920. Il termine autoerotismo fu introdotto da H. Havelock Ellis nel 1897 negli Studies in the Psychology of Sex intendendo con questa espressione i fenomeni di emozione sessuale spontanea prodotti in assenza di qualsiasi stimolo esterno, sia diretto che indiretto. Il termine fu accolto da Sigmund Freud nei Tre saggi sulla sessualit del 1905, ridefinendolo e adattandolo alla sua teoria della sessualit. Il termine autosessualismo fu diffuso negli anni 30 dallo psicologo ceco Bohuslav Brouk (1902-1978) che pubblic a Praga una monografia dal titolo Autosexualismus a Psychoerotismus.

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verso i 13 anni nel 63% dei ragazzi e nel 33% delle ragazze4. Sempre secondo questo studio, fra i 18 e i 24 anni si masturbava l86% dei ragazzi e il 60%. Da uno studio del 2008 sulla popolazione inglese emerso che, dopo i 35 anni la frequenza della masturbazione tende a diminuire nei maschi, mentre si mantiene piuttosto costante nelle donne, e che, in generale, nella fascia dei soggetti fra i 16 e i 44 anni si era masturbato nel mese antecedente linchiesta il 73% degli uomini e il 36.8% delle donne5. Secondo uno studio statunitense pubblicato nel 2007 relativo ad una fascia pi estesa verso let matura (18-60 anni) riferivano atti masturbatori il 61% dei maschi e il 38% delle femmine6. In un altro studio statunitense dedicato alla popolazione matura e anziana, fra i 57 e gli 85 anni, risultato che, nellanno precedente linchiesta, avevano praticato una attivit masturbatoria circa il 52% degli uomini e il 23% delle donne, senza grandi differenze fra persone con relazioni di coppia e persone singole7. Dal momento che la pratica masturbatoria risponde a motivazioni e dinamiche personali diverse nelle varie fasi della vita e nei diversi vissuti, per una corretta formulazione del giudizio morale nei sinLEITENBERG H., DETZER M. J., SREBNIK D., Gender differences in masturbation and the relation of masturbation experience in preadolescence and/or early adolescence to sexual behavior and sexual adjustment in young adulthood, Archive of Sexual Behavior 22 (1993) 87-93. 5 GERRESU M., MERCER C. H. GRAHAM C. A. et al., Prevalence of masturbating and associated factors in a British national probability survey, Archive of Sexual Behaviour 37 (2008) 266-278. 6 ANIRUDDHA D. A. S., Masturbation in the United States, Journal of Sex and Marital Therapy 33 (2007) 301-317. 7 TESSLER LINDAU S., SCHUMM L. P., LAUMANN E. O. et al., A study of sexuality and health among older adults in the United States, New England Journal of Medicine 335 (2007) 762-774. Tenendo conto che non di rado le difficolt sessuali dellet portano a praticare la masturbazione reciproca, nel questionario si specificava che per masturbazione si intende stimulating your genitals (sex organs) for sexual pleasure, not with a sex partner. I dati medi sono riferiti a tutta la popolazione studiata, ma come intuibile scorporando i dati, si constata che lattivit masturbatoria, cos come lattivit sessuale in genere, declina con let. Cfr. DELAMATER J., MOORMAN S. M., Sexual behavior in later life, Journal of Aging Health 19 (2007) 921-945.
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goli casi e per una fruttuosa opera di educazione e accompagnamento pastorale, occorre tener conto dei contesti esistenziali nei quali tale pratica si colloca8. Nella masturbazione infantile, presente sin dai primi anni di vita, prevale la semplice ricerca di gratificazione fisica senza il raggiungimento dellorgasmo, data limmaturit sessuale, mancando la piena consapevolezza del significato sessuale dellatto e non essendo presenti fantasie erotiche strutturate. Qui il piacere legato al semplice funzionamento di un organo senza ricorso ad oggetti esterni, neppure fantastici, e senza riferimento ad una autorappresentazione compiuta del proprio corpo. Bench la nozione di autoerotismo sia usata come sinonimo di masturbazione e sia da molti riportata simpliciter al narcisismo, per Freud si trattava di categorie distinte: nel narcisismo lIo, come autorappresentazione unificata del proprio corpo, a diventare loggetto di piacere, mentre nellautoerotismo in senso stretto le pulsioni parziali, ancora disgregate o solo imperfettamente organizzate, vengono soddisfatte isolatamente. Le pulsioni autoerotiche scrive Freud sono assolutamente primordiali; qualcosa, una nuova azione psichica, deve dunque aggiungersi allautoerotismo perch si produca il narcisismo9. La masturbazione adolescenziale legata alle dinamiche psicofisiche dello sviluppo puberale e si accompagna, di regola, a fantasie erotiche. lespressione di una sessualit che tende alla sua piena definizione, ma che si trova ancora una fase immatura, segnata dallondeggiare tra il ripiegamento narcisistico e lapertura alla relazione di tipo adulto10. Il corpo che, con i suoi rapidi cambiamenti, intimorisce ladolescente, viene scoperto come corpo sessuato e come fonte di gratificazione erotica. Non di rado ladolescente mette in atto comportamenti masturbatori come compensazione a livello genitale di conflitCfr. MARCUS I. M., FRANCIS J. J. (edd.), Masturbation. From Infancy to Senescence, New York 1995. 19 FREUD S., Introduzione al narcisismo (1914), in Opere. vol. VII, Torino 1976, 446-447. 10 SHAPIRO T., Masturbation, sexuality, and adaption: normalization in adolescence, Journal of the American Psychoanalytic Association 56 (2008) 123-146.
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ti extrasessuali e quindi come segno di reazione, protesta o rivalsa dinanzi a frustrazioni di varia natura. La masturbazione a scopo compensatorio, via finale comune a livello genitale di disagi sia sessuali sia extrasessuali, pu prolungarsi anche nellet adulta e senile e permanere accanto a un esercizio pi maturo della sessualit di coppia. Talora pu assumere la forma della masturbazione simbolica quando si verifica uno spostamento verso oggetti sostitutivi come attorcigliarsi i capelli o tirarsi il lobo dellorecchio. Si osserva, inoltre, negli adolescenti il comportamento della masturbazione di gruppo, diversa dalla masturbazione mutua, come momento di rassicurazione sulla propria accettazione allinterno del gruppo dei pari11. Nelladulto, accanto alla masturbazione compensatoria, esiste anche una masturbazione di carattere semplicemente edonistico, spesso nellambito di una attivit genitale disordinata, ma che pu comparire anche nelle persone sposate insoddisfatte della loro vita sessuale. Diversa ancora la dinamica della masturbazione intraconiugale che pu essere mutua o essere effettuata da un solo coniuge sullaltro: pu essere vissuta come preliminare allatto coniugale vero e proprio o come pratica sessuale alternativa o come sostitutivo dellatto coniugale quando, per impossibilit fisica o per difficolt psichiche, non possibile lunione sessuale. Chiamiamo masturbazione compulsiva un comportamento masturbatorio frequente e incoercibile che pu essere sintomo di una sindrome nevrotica o frenastenica o di francamente psichiatrica come la schizofrenia. In alcune forme di masturbazione coattiva il riferimento a fantasie sessuali pu mancare e, addirittura, pu non esserci piacere sessuale. La masturbazione compulsiva pu far parte di quellentit discussa e dai margini un po vaghi attualmente denominata sex addiction o dipendenza dal sesso12. In effetti, la DSM-IV, rifeCORNOG M., Group masturbation among young and old(er): a summary with questions, Journal of Sexology Education and Therapy 26 (2001) 340-346. 12 Vedere, per esempio: CARNES P., Out of the Shadows: Understanding Sexual Addiction, Minneapolis 20013; IRONS R., SCHNEIDER J. P., Differential Diagnosis of Addictive Sexual Disorders Using the DSM-IV, Sexual Addiction & Compulsivity 3 (1996) 7-21; SCHNEIDER J. P., Understanding and Diagnosing Sex Addic
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rimento standard per la diagnostica delle malattie mentali, non ha la categoria nosografia di sex addiction, ma, sotto la denominazione generica di disordini sessuali non altrimenti specificati, descrive una serie di sintomi che rientrano nel quadro definito dagli Autori come sex addiction: ricerca compulsiva di partners multipli, fissazione compulsiva su un partner irraggiungibile, masturbazione compulsiva, relazioni amorose compulsive e sessualit compulsiva in una relazione13. La masturbazione compulsiva pu essere lunico sintomo del quadro o pu accompagnarsi con altre manifestazioni di natura ossessiva e incontrollabile. Ben diversa dalla masturbazione compulsiva la manipolazione dei genitali, talora insistita e spinta fino allorgasmo, dovuta a flogosi dei genitali che il soggetto, sia maschio sia femmina, cerca di mitigare attraverso sfregamenti ripetuti. A parte deve essere considerata, infine, la masturbazione su indicazione medica per verificare le qualit biologiche del seme o per diagnosticare una infezione urogenitale.

2. LAntichit e il Medioevo
Per gli Antichi non pare che lattivit masturbatoria creasse particolare imbarazzo e difficolt14. In alcuni miti di origine egizi, addi-

tion, in COOMBS R. H. (ed.), Handbook of Addictive Disorders, New Jersey 2004, 197-232; STEIN D. J., BLACK D. W., PIENAAR W., Sexual disorders not otherwise specified: compulsive, addictive, or impulsive?, CNS Spectrums 5 (2000) 60-64. 13 AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION (APA), Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders IV, Washington, D. C. 1994. In senso pi generale e senza un preciso riferimento alla forma compulsiva, gi Freud si era riferito alla masturbazione come alla dipendenza primaria. 14 Negli ultimi anni si sono moltiplicati gli studi sulla masturbazione nel tempo, essendo la comprensione del fenomeno masturbatorio strettamente connessa con la comprensione generale della sessualit e, quindi, del S pubblico e privato: BENNEYY P., ROSARIO V. A. (eds.), Solitary Pleasures: The Historical, Literary, and Artistic Discourses of Autoeroticism, New York 1995; LAQUEUR TH. W., Solitary Sex: A Cultural History of Masturbation, New York, 2003 (trad. it. Sesso solitario. Storia culturale della masturbazione, Milano 2007).

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rittura, la genealogia degli dei sarebbe derivata dal seme sparso dal dio Atum attraverso un atto masturbatorio. La masturbazione non era una attivit riprovata neppure dai Greci, anche se venne ritenuto una infrazione delle regole e una mancanza di pudore (aneideia) luso di Diogene di Sinope (ca 390-325 a. C.) il quale, coerente con i dettami della Scuola cinica da lui iniziata, praticava la masturbazione in pubblico, quale libera espressione della spontaneit delluomo rispetto alle convenzioni sociali15. Il gesto provocatorio di Diogene dette a Galeno, il grande medico del II secolo dopo Cristo, loccasione di spiegare lopportunit per il maschio di ricorrere alla masturbazione per liberarsi dagli eccessi di umori corporei. Nella sua prospettiva tipicamente stoica, il piacere dellatto masturbatorio non pu costituire una finalit da perseguire, ma un semplice accompagnamento dellatto: Gli uomini casti egli scrive non praticano i piaceri sessuali per il godimento che vi connesso, ma per ovviare a un inconveniente, come se in realt non vi fosse godimento alcuno16. Compito di un regime razionale commenta M. Foucault dunque quello di rimuovere il piacere come fine a se stesso e far s che ci si rivolga agli aphrodisia indipendentemente dallattrattiva del piacere e come se esso non esistesse17. Non mancano notizie neppure sulla masturbazione femminile in Grecia: le Tribadi, donne invasate dal furore orgiastico del dio Dioniso, erano dette cos perch indulgevano nel masturbarsi o nel masturbare le compagne e, in greco, tribo significa appunto strofino. Gli Scrittori ci attestano, spesso con compiaciuta malizia, luso di strumenti usati dalle donne per stimolarsi da sole o a vicenda, come si legge nel VI mimiambo di Eronda Le donne a colloquio segreto, dove loggetto del colloquio sono, appunto, i falli di cuoio scarlatto
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DIOGENE LAERZIO, Vitae philosophorum, VI, 69. Cfr. DIONE CRISTOSTODiscorso VI, Contro la tirannide, 16-20; PLUTARCO, De Stoicorum repugnantiis, 1044b. Dobbiamo anche segnalare alcune testimonianze letterarie latine in cui si dimostra una certa riprovazione per la masturbazione delladulto: MARZIALE, Epigrammi, lib. II, 104; 9, 42; 14, 203. 16 GALENO, De locis affectis, VI, 5. 17 FOUCAULT M., La cura di s. Storia della sessualit 3, Milano 20064, 142.

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(detti baubnes) preparati dal calzolaio Cerdone e molto apprezzati a quanto pare dalle signore18. Nella Scrittura i testi che alludono alla masturbazione sono pochi e di significato incerto. Nel Vecchio Testamento lunico testo che riprova direttamente la masturbazione Sir 23, 16 dove si dice che un uomo impudico nel suo corpo non desister finch il fuoco non lo divori. Lepisodio narrato in Gen 38, 8-10 di Onan che, obbligato dalla legge del levirato ad unirsi alla cognata Tamar, rimasta vedova, sparge il seme a terra, si riferisce chiaramente al coitus reservatus e Onan, fra laltro, non punito esattamente per questo, ma per la sua trasgressione alla legge del levirato. La Tradizione giudaica, per, si riferiva a questo episodio per condannare la masturbazione, sottolineando la frustrazione della potenza fecondante delluomo e la dispersione del seme (in ebraico shchatat zerah). Il Talmud insegna che nel caso di un uomo, la mano che si spinge sotto lombelico dovrebbe essere tagliata via19. Legati al tab del seme e molto influenti sulla teologia cristiana antica e medievale, soprattutto monastica, ci sono, infine, i testi del Levitico e del Deuteronomio che parlano delle polluzioni spontanee: Luomo che ha unemissione seminale si risciacquer tutto il corpo e sar impuro fino a sera (Lev. 15, 16; cfr. Deut. 23, 11-12). Nel Nuovo Testamento non si parla direttamente della masturbazione perch linterpretazione del malaki di 1 Cor 6, 9, reso dalla Vulgata con molles, come riferito a coloro che praticano la masturbazione o malaka (in latino mollities) oggi, in genere, non pi accettata dagli Esegeti20. Il termine malaks copre unarea semantica che comprende i significati di morbido, delicato, debole e simili. In sen-

ERONDA, Mimiambi, VI. Questo strumento era denominato anche lisbos. Cfr. ARISTOFANE, Lysistrata, 109; CRATINO, frag. 78. 19 Talmud Niddah, 13a (cfr. Mt. 5, 30). 20 Linterpetazione di malakoi come masturbatori viene ripresa in: BOSWELL J., Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago 1980, 106-107. Si badi, per, che lopera destinata a dimostrare la tesi che i primi secoli cristiani furono tolleranti verso lomosessualit e, quindi, tende a eliminare tutto ci che pu suonare condanna verso lorientamento omosessuale.

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so morale generale pu significare incontinente, non controllato21. In senso pi restrittivo, nella koin il termine malaks pu indicare lomosessuale passivo o pathiks, come il corrispondente latino mollis 22. Nella grecit bizantina la parola malaka indica la masturbazione e questo significato, attraverso i termini corrispondenti mollities o mollitia, presente anche nella latinit medievale23. La Tradizione cristiana, nellambito della sua lettura tendenzialmente naturalista della sessualit, condanna la masturbazione in quanto opposta alla finalit del sesso e alluso naturale delle potenze generative, ma in base ai testi in nostro possesso nei primi cinque secoli cristiani non sembra che la masturbazione sia stata messa a fuoco come problema a s stante, ma sembra piuttosto che venisse compresa nel contesto del generale invito alla castit24. Dapprima lattenzione si port sulla polluzione in quanto emissione di seme, anche spontanea, perch ritenuta incompatibile con la purezza rituale del presbitero e del consacrato, in continuit con la mentalit veterotestamentaria del puro e dellimpuro: questa preoccupazione si riflette nelluso dei termini immunditia e peccatum immunditiae in riferimento alla masturbazione25.
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea 7, 4, 4. Cfr. FEDRO, Fabulae 4, 14; CATULLO, Carmina 25, 1; MARZIALE, Epigrammata 3, 73; PETRONIO ARBITRO, Satyricon 23. 23 Cfr. VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum Doctrinale 4, 162. San Tommaso ricorda questa accezione del termine mollities in riferimento alla polluzione procurata che alcuni chiamano mollities (quam quidam mollitiem vocant in Summa Theologiae II-IIae, q. 154 art. 1 co). Egli, per, seguendo la Glossa ordinaria, spiegava i molles di 1 Cor 6, 9 con muliebria patientes. Cfr. S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae II-IIae, q. 138 a. 1 arg. 1: Super illud I ad Cor. VI, neque adulteri neque molles neque masculorum concubitores, Glossa exponit molles, idest pathici, hoc est muliebria patientes; ID. Super I Cor., cap. 6, lec. 2: Neque molles, id est, mares muliebria patientes, neque masculorum concubitores, quantum ad agentes in illo vitio. 24 Si veda, soprattutto, lo studio di CAPPELLI G., Autoerotismo. Un problema morale nei primi secoli cristiani?, Bologna 1986; ELLIOTT D., Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia (Penn) 1998. 25 Il Cappelli, nello studio citato, si discosta dalla interpretazione corrente e qui anche da noi accolta sul rapporto fra polluzione e purezza rituale. Egli ritiene che, anche riguardo alle polluzioni notturne, la preoccupazione sia so22 21

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Con laffinarsi della riflessione morale la masturbazione venne sempre pi compresa come trasgressione dellesercizio etico della sessualit, naturalmente finalizzata al rapporto uomo-donna, e del retto uso delle facolt generative. In Oriente si segnala, per lautorevolezza e la diffusione, la raccolta penitenziale intitolata Kanonarion. attribuita tradizionalmente a Giovanni il Digiunatore, patriarca di Costantinopoli (582-595), ma il testo rivela secondo la critica pi recente la presenza di quattro autori e dovrebbe aver ricevuto lultima redazione nel IX secolo26. Nellambito dei sette peccati carnali il cui nucleo principale risale allo strato pi antico della raccolta si identifica la polluzione volontaria (malakia) distinguendone due tipi, quella che uno compie su se stesso e quella che si compie su altri27. La masturbazione viene descritta come terribile, dominatrice di molti (polykratetos) anzi dominatrice di tutti (pantokratetos)... perch essa capita alle persone sin dallet giovanile e per essa molti perdono la verginit e perch domina anche su persone eminenti28. La penitenza prescritta sembra appartenere ad uno strato redazionale pi tardivo e prevede un regime penitenziale di 40 giorni29. Limpostazione e le regole del Kanonarion sono state riprese nella letteratura penitenziale successiva e, soprat-

prattutto etica a motivo dei pensieri e dei desideri che accompagnano la polluzione spontanea e che possono essere legati a comportamenti intemperanti, soprattutto alimentari, dei monaci. 26 Si veda ledizione moderna: ARRANZ M., Protokanonarion o Kanonarion primitivo di Giovanni monaco e diacono e il Deuterokanonarion o secondo Kanonarion di Basilio, Roma 1993. La questione della genesi e degli autori delle diverse stratificazioni del testo trdito stata rivista ultimamente da: VAN DE PAVERD F., The Kanonarion by John, Monk and Deacon and Didascalia Patrum, Roma 2006. 27 I sette peccati carnali elencati nella prima parte del Penitenziale sono: malakia (masturbazione), porneia (fornicazione), moicheia (adulterio), arsenokoitia (atti omosessuali), paidophthoria (corruzione di giovani), ktenovasia (bestialit), haimomixia (incesto). 28 Cfr. ARRANZ M., Protokanonarion o Kanonarion primitivo di Giovanni monaco 50.52; VAN DE PAVERD F., The Kanonarion by John, Monk, 17. 29 ARRANZ M., Protokanonarion o Kanonarion primitivo di Giovanni monaco, 85.

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tutto, nella cosiddetta Didascalia Patrum, un rifacimento del Kanonarion che, attraverso le traduzioni, influenz lambiente slavo30. La masturbazione viene riprovata chiaramente e frequentemente anche nei Penitenziali medievali latini31. A san Colombano (540-615), monaco irlandese promotore di un vasto movimento di evangelizzazione e fondatore di importanti centri monastici sul continente, vengono attribuiti due penitenziali, uno annesso alla Regola ed uno legato alla prassi della penitenza privata. Non ancora risolta del tutto la questione dellattribuzione e della genesi di questi Penitenziali, ma si tratta, comunque, di testi che, attraverso la diffusione del monachesimo irlandese, hanno influenzato vaste zone del continente europeo. Nel Penitenziale annesso alla Regola si prevedono penitenze di gravit diversa per gli atti masturbatori compiuti dai monaci con gli ordini e i voti e per quelli compiuti da coloro che ancora non hanno professato e si accenna ad un trattamento differenziato per i pi giovani:
Se uno ha fornicato con se stesso o con una bestia, faccia 2 anni di penitenza, se non ha gli ordini; se invece ha gli ordini o i voti, faccia 3 anni di penitenza, se let non lo scusa32.

Nel Liber poenitentialis destinato alla penitenza privata dei laici le pene sono relativamente pi miti e si introduce una distinzione segno di sensibilit pastorale fra coloro che sono istruiti e gli ignoranti:
Chi eccita il suo corpo con una masturbazione (mollitione) cos che risulti contaminato dal suo peccato, confessi limpudicizia al sacerdo-

Cfr. HERMAN E., Il pi antico penitenziale greco, Orientalia Christiana Periodica 19 (1953) 71-127. 31 Una presentazione sintetica della sessualit nellAlto Medioevo e nella letteratura penitenziale: BRUNDAGE J. A., Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, Chicago 1987, 124-175. 32 S. COLOMBANO, Penitenziale, c. 10, in S. COLOMBANO, Le opere. BIFFI I., GRANATA A. (curr.), Milano 2001: Si quis per se ipsum fornicaverit aut cum iumento, II annos poeniteat, si gradum non habet; si autem gradum aut votum, III annos poeniteat, si aetas non defendit (cfr. PL 80, 224).

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te, faccia penitenza a pane e acqua per 2 anni o per 1 anno se lo scusa la qualit della sua cultura, perch il sacerdote preghi per lui il Signore e gli rimetta la colpa33.

Un altro Penitenziale legato alla cultura monastica irlandese, ma composto probabilmente in Francia allinizio del IX secolo, detto Bigotianum, prevedeva cento giorni di penitenza per un singolo atto masturbatorio, ma imponeva sette anni se era diventata abitudinaria; le pene, per, venivano dimezzate se si trattava di giovani fra i 12 e i 20 anni34. I Penitenziali di ambiente germanico e anglo-sassone tendevano a maggiore indulgenza. Il Penitenziale attribuito tradizionalmente a Teodoro di Tarso, arcivescovo di Canterbury (610690 ca.), prevedeva quaranta giorni di penitenza per la masturbazione nelluomo e nella donna35. In uno dei Penitenziali pi recenti, quello contenuto del Decreto di Burcardo di Worms, del 1008-1012, erano prescritti 10 giorni a pane e acqua per la masturbazione solitaria e 20 giorni per la masturbazione in compagnia, cos come per la masturbazione compiuta dai maschi aiutandosi con oggetti (un attrezzo di legno forato). Colpisce nel testo di Burcardo linsistenza sulla masturbazione femminile solitaria e reciproca, servendosi di falli artificiali:

S. COLOMBANO, Liber poenitentialis, in S. COLOMBANO, Le opere: Cap. IV. Quis vero suscitat corpus suum mollitione aliqua ut peccato suo inquinetur, impudicitiam fateatur sacerdoti, II annos vel unun si qualitas eruditionis defenderit, in pane et aqua poeniteat, ut oret pro illo ad Dominum et remittatur ei. Sembra davvero eccessivo per la nostra sensibilit un anno di digiuno per un atto masturbatorio, tenendo conto che lomicidio e la sodomia sono puniti nel medesimo Penitenziale con dieci anni di digiuno e la fornicazione occulta di un diacono con una donna con cinque anni di digiuno. 34 Poenitentiale Bigotianum, II 1, 1, in BIELER L. (ed.), The Irish Penitentials (Scriptores Latini Hiberniae vol. 5), Dublin 1963, 218. 35 TEODORO DI TARSO, Poenitentiale, lib. I, De fornicatione, 9, in HADDAN A.W., STUBBS W. (eds.), Councils and Ecclesiastical Documents relating to Great Britain and Ireland, vol. 3, Oxford 1878, 177: Si se ipsum coinquinat, XL dies [peniteat.]. In questo Penitenziale, la masturbazione viene valutata molto meno gravemente di altre colpe sessuali, come la fornicazione, ladulterio e la sodomia.

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Hai fatto quello che sogliono fare alcune donne, fabbricandoti un oggetto o dispositivo a forma di membro virile a seconda delle tue voglie, e lo hai legato con legacci al luogo delle vergogne o di unaltra ed ha compiuto un atto sessuale (fornicatio) con altre donne o altre donne mediante lo stesso strumento o un altro lo hanno fatto con te? Se hai fatto questo, cinque anni di penitenza nei giorni prescritti36.

In Occidente la riflessione morale sulla masturbazione ricevette una sistemazione teologica nella prospettiva del peccatum contra naturam dapprima con Incmaro di Reims nel IX secolo e poi con il Liber Gomorrhianus di san Pier Damiani nellXI secolo37. Loccasione dellintervento di Incmaro fu il dibattito sulla liceit del divorzio fra il re Lotario e la regina Tetberga durante il quale era riemersa per la regina laccusa incresciosa di aver avuto rapporti innaturali e incestuosi con il proprio fratello, accusa dalla quale era stata scagionata in precedenza attraverso un cosiddetto giudizio di Dio. Il teologo carolingio spiega ricorrendo a santAgostino che per uso coniugale o naturale della sessualit si deve intendere quello che avviene attraverso gli organi creati con lo scopo di permettere lunione dei due sessi in vista della procreazione38. Coerentemente, perci, si

BURCARDO DI WORMS, Decretorum libri XX (PL 140, 971): Fecisti quod quaedam mulieres facere solent, ut faceres quoddam molimen aut machinamentum in modum virilis membri, ad mensuram tuae voluntatis, et illud loco verendorum tuorum, aut alterius, cum aliquibus ligaturis colligares, et fornicationem faceres cum aliis mulierculis, vel aliae eodem instrumento, sive alio, tecum? Si fecisti, quinque annos per legitimas ferias poeniteas. 37 Sullo sviluppo della categoria di contra naturam nellAlto Medioevo: BOLLOUGH V. L., The Sin against Nature and Homosexuality, in BULLOUGH V. L., BRUNDAGE J., Sexual Practices and the Medieval Church, Buffalo 1982, 55-71; CHIFFOLEAU J., Contra naturam. Pour une approche casuistique et procdurale de la nature mdivale, Micrologus 4 (1996) 265-312. 38 INCMARO DI REIMS, De divortio Lotharii et Tetbergae, interr. XII (PL 125, 690C): [Usus naturalis] qui fit membris ad hoc creatis, ut per ea possit ad generandum sexus uterque misceri. Si tratta di una citazione da SANTAGOSTINO, De nuptiis et concupiscentia, lib. 2, 20 (PL 44, 457).

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pu ritenere naturalis usus lunione sessuale di un uomo con una prostituta mentre si deve ritenere un atto contro natura fare uso di quella parte del corpo che non fatta per la generazione, anche se questo si fa con la propria moglie39. I peccati sodomitici consistono, in ultima analisi, nellesercizio della genitalit e nella ricerca del piacere al di fuori dellunione coniugale procreativa, sia che si tratti di rapporti fra maschi, sia tra femmine (usando, per esempio, falli artificiali)40, sia di congiungimenti bestiali (cum pecore), sia di polluzione volontaria, sia di atti genitali non procreativi con la moglie41. Questa linea argomentativa fu ripresa da san Pier Damiani (10071072), monaco benedettino per molti aspetti antesignano della riforma gregoriana del XI secolo42. Nel 1051 pubblic e dedic a papa Leone IX il Liber Gomorrhianus nel quale si additava nelle pratiche contro natura una nefandezza che rovinava il clero e la Chiesa e se ne chiedeva la decisa repressione43. Muovendosi nellorizzonte
INCMARO DI REIMS, De divortio, 690C: Ab ea vero parte corporis, quae non ad generandum est instituta, si et coniuge utatur, contra naturam est et flagitiosum Il testo con lespressione ea pars, quella parte intende chiaro il vas praeposterum. 40 INCMARO DI REIMS, De divortio, 692D-693A: Quae (scil mulieres) carnem ad carnem, non autem genitale carnis membrum intra carnem alterius, factura prohibente naturae, mittunt; sed naturale huiusce partis corporeae usum in eum usum qui est contra naturam commutant: quae dicuntur quasdam machinas diabolicae operationis nihilominus ad exaestuandam libidinem operari. 41 Cfr. INCMARO DI REIMS, De divortio, 693 A-C. 42 FORNASARI G., Medioevo riformato dellXI secolo. Pier Damiani e Gregorio VII, Napoli 1996; . TAGLIAFERRI M. (cur.), Pier Damiani. Leremita, il teologo, il riformatore (1007-2007), Bologna 2009. 43 S. PIER DAMIANI, Opusculum septimum. Liber Gomorrhianus ad Leonem IX Romanum Ponteficem, (PL 145, coll. 161-190). Oltre alledizione settecentesca del Gaetani ripresa dal Migne, c ledizione moderna di Kurt von Reindel pubblicata nel 1983 in MGH, Epistolae 2. 1, 284-330. Traduzione italiana in: PIER DAMIANI, Lettere (22-40), GARGANO G. I., DACUNTO N. (cur.), (Opere di Pier Damiani 1/2), Roma 2001, 162-227. Ampia bibliografia sul Liber Gomorrhianus in: FACCHINI U., Pier Damiani. Un padre del secondo millennio. Bibliografia 1007-2007 (Opere di Pier Damiani. Complementi), Roma 2007, 323-327. Si veda, inoltre: SKI K., Lapologia della Chiesa, della societ o di se stesso? Il Liber GoSKWIERCZYN morrhianus di s. Pier Damiani, in TAGLIAFERRI M. (ed.), Pier Damiani, 259-279.
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della polarit munditia/immunditia e ricollegandosi ai tab veterotestamentari sul seme, alla mistica del seme virile di ascendenze stoiche e alla pratica ascetica cristiana, considera contra naturam qualunque effusio seminis al di fuori dellatto coniugale44. Il santo Dottore, perci, nel considerare le quattuor diversitates della Sodomitica immunditia enumera, coerentemente con la sua impostazione, la polluzione per masturbazione, la polluzione procurata manualmente da altri, la emissione di seme inter crura e il coito in terga45. La lettera di plauso inviata da papa Leone considerata il primo testo pontificio che parla direttamente di masturbazione46. LAvellanita auspicava la dimissione dal clero dei chierici che si fossero macchiati di una delle quattro forme di immunditia e si lamentava che alcuni Pastori della Chiesa si mostrassero verso questi vizi humaniores forsitan, quam expediat. Il Papa non accolse le richieste di san Pier Damiani, ma affermando di voler agire humanius, con pi misericordia, decret la possibilit di riammissione al proprio ufficio, dopo penitenza, per coloro che avessero commesso, per uno dei primi tre peccati (masturbazione solitaria o masturbazione reciproca o coito inter femora) e minacciava la dimissione senza possibilit di riammissione, neppure dopo penitenza, solo per coloro avessero avuto rapporti anali o per coloro che avessero commesso per lungo tempo il peccato di masturbazione fatta da se stessi o con il concorso di altri o con molti, anche se per breve tempo, la masturbazione
San Pier Damiani nel Liber Gomorrhianus cap. 2, parlando di coloro qui per semetipsos sordescunt spiega, poco dopo, che la causa di questo contagio il seme: qui per semetipsos egesta seminis contagione sordescunt. 45 S. PIER DAMIANI, Liber Gomorrhianus, cap. 2 (REINDEL K., Die Briefe des Petrus Damiani, 1, Mnchen 1983, 287) Alii siquidem semetipsos polluunt, alii sibi invicem inter se manibus virilia contrectantes inquinantur, alii inter femora, alii fornicantur in terga. Il testo parve crudo agli editori antichi e fu addolcito: Alii siquidem secum, alii aliorum manibus, alii inter femora, alii denique consummato actu contra natura delinquunt(PL 145, 161). 46 LEONE IX, Lettera Ad splendidum nitentis (PL 145, 159D-160C, in DS 687-688). La lettera viene ricordata come il primo documento magisteriale in tema di masturbazione (cfr. per esempio, le auctoritates cui rimanda in nota la dichiarazione Persona Humana, n. 9).
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reciproca e il coito inter femora47. Tale decisione commenta uno studio recente fu sentita da Damiani come un vero colpo per la sua attivit e per le richieste da lui avanzate. Leone IX non sollev mai la questione ai sinodi da lui presieduti. Il papa, dopo aver scritto la lettera in generale, perse interesse per il problema e le relazioni tra i due riformatori si raffreddarono notevolmente48. Dopo il Liber Gomorrhianus diventer comune accostare la masturbazione alle pratiche sodomitiche nellambito dei cosiddetti peccati contro natura i quali comportano in generale lesercizio della genitalit e, in particolare, una dispersione del seme, al di fuori dellunione procreativa. San Tommaso diede una sistemazione classica dellargomento49. Nella Summa contra Gentiles (1257-1259) egli tratta dei peccati contro natura nella prospettiva della Provvidenza di Dio e riprende largomento della finalit naturale delleffusio seminis che la procreazione: questa finalit una espressione del governo provvidente e della volont del Creatore. evidente egli conclude che ogni emissione di seme compiuta in modo tale che la generazione non possa seguirne, contraria al bene delluomo e, se questo fatto deliberatamente, un peccato. Sto parlando di modalit dalle quali per s non pu risultare la generazione, come sarebbe lemissione di seme

LEONE IX, Ad splendidum nitentis: Ablata aliis spe recuperationis sui ordinis, qui (1) per longa tempora secum sive cum aliis (2) vel cum pluribus, brevi licet tempore, quodlibet duorum feditatis genere (scil. invicem vel inter femora) quae descripseras, maculati sunt (3) vel, quod est horrendum dictu et auditu, in terga prolapsi sunt. Per chiarezza abbiamo aggiunto la numerazione nellelenco delle tre fattispecie. 48 SKWIERCZYN SKI K., Lapologia della Chiesa, della societ o di se stesso?, 269. 49 Testi principali: S. TOMMASO DAQUINO, Summa contra Gentiles, lib. III, cap. 122; ID., Summa Theologiae II-IIae, q. 154 a. 11 co. Facendosi eco delle preoccupazioni della ascetica monastica sia orientale sia occidentale, nel giovanile Commento alle Sentenze, Tommaso affronta nel dettaglio il tema della polluzione involontaria, delle sue cause, in rapporto alle suggestioni diaboliche, alluso smodato di cibi, alla fantasia, ai ricordi, e della eventuale indegnit a ricevere e celebrare leucaristia (ID., Scriptum super Sententias., lib. 4, d. 9, q. 1, a. 4, qc. 2 co.).

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al di fuori dellunione naturale del maschio e della femmina. Perci, peccati di questo tipo sono detti contro natura50. In questa stessa prospettiva, nella lectura della lettera agli Efesini (1261 ca) scrive che per impurit (immunditia) si intende ogni polluzione contro natura, che cio non ordinata alla generazione51. Nella Summa Theologiae (II pars, 1269-1272), muovendosi nella duplice prospettiva del retto uso del piacere sessuale e della conformit degli atti sessuali alle dinamiche della natura umana. lAngelico spiega che, fra i peccati di lussuria, espressione del vizio di intemperanza, il vizio contro natura ha un particolare motivo di deformitas di distorsione, cio, della bellezza perch oscura il significato della sessualit. Si distinguono varie specie di trasgressione della regola della natura: prima di tutto la polluzione volontaria fuori dellatto sessuale, detta anche immunditia, impurit, o da alcuni mollities; in secondo luogo un atto sessuale compiuto con un animale che la zoofilia (bestialitas); in terzo luogo lunione sessuale con un sesso indebito e cio maschio con maschio e femmina con femmina, che il vizio sodomitico in senso proprio52.
S. TOMMASO DAQUINO, Summa contra Gentiles, lib. III, cap. 122: Ex quo patet quod contra bonum hominis est omnis emissio seminis tali modo quod generatio sequi non possit. Et si ex proposito hoc agatur, oportet esse peccatum. Dico autem modum ex quo generatio sequi non potest secundum se: sicut omnis emissio seminis sine naturali coniunctione maris et feminae; propter quod huiusmodi peccata contra naturam dicuntur. 51 S. TOMMASO DAQUINO, Super Ephesinos, cap. 5, lect. 2: Et omnis immunditia, id est omnis pollutio contra naturam, scilicet quae non ordinatur ad generationem. Nella Summa Theologiae Tommaso spiega che si parla di immunditia sive secundum inordinatam emissionem quarumcumque superfluitatum, vel specialiter quantum ad emissionem seminis (Summa Theologiae II-IIae, q. 148 a. 6 co). 52 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae II-IIae, q. 154 a. 11 co.: Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ibi est determinata luxuriae species ubi specialis ratio deformitatis occurrit quae facit indecentem actum venereum. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno quidem modo, quia repugnat rationi rectae, quod est commune in omni vitio luxuriae. Alio modo, quia etiam, super hoc, repugnat ipsi ordini naturali venerei actus qui convenit humanae speciei, quod dicitur vitium contra naturam. Quod quidem potest pluribus modis
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Nel valutare la gravit di questi peccati contro natura Tommaso ritiene che il criterio debba essere quello della distorsione o abuso della sessualit: il pi grave, sotto questo punto di vista, la bestialit in cui ci si unisce con una specie diversa, viene poi il vizio sodomitico in cui ci si unisce con il sesso indebito e, quindi lunione sessuale compiuta senza rispettare il modo naturale53. La masturbazione di tutti il meno grave perch pi che essere un abuso della sessualit, consiste nellomissione del suo uso debito che lunione sessuale con una persona altra54. San Tommaso giustamente tende a non enfatizzare la gravit della masturbazione e, nonostante il linguaggio naturalista, vorremmo cogliere un afflato incoativamente personalista nellespressione concubitus ad alterum Parlando in questi termini si sottolinea, infatti, che il disordine essenziale della masturbazione non sta soltanto nella ricerca del piacere venereo al di fuori dellunione sessuale, ma soprattutto nellesercizio della sessualit in una modalit solipsistica e questo costituisce una implicita negazione della intrinseca dimensione interpersonale e relazionale della sessualit umana. Daltro canto, se Tommaso insegna la minor gravit della masturbazione rispetto agli altri peccati contro natura tuttavia, configurandosi come violazione dellordo naturae stabilito da Dio creatore, qualunque peccato contro natura, inclusa la masturbazione, da lui giudicato pi grave di qualsiasi altro peccato di lussuria, inclusi lincesto,

contingere. Uno quidem modo, si absque omni concubitu, causa delectationis venereae, pollutio procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditiae, quam quidam mollitiem vocant. Alio modo, si fiat per concubitum ad rem non eiusdem speciei, quod vocatur bestialitas. Tertio modo, si fiat per concubitum ad non debitum sexum, puta masculi ad masculum vel feminae ad feminam, ut apostolus dicit, ad Rom. I, quod dicitur sodomiticum vitium. 53 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae II-IIae, q. 154, art. 12, ad 4: Gravissimum autem est peccatum bestialitatis, ubi non servatur debita species... Post hoc autem est vitium sodomiticum, ubi non servatur debitus sexus. Post hoc autem est peccatum ex eo quod non servatur debitus modus concumbendi. 54 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae II-IIae, q. 154, art. 12, ad 4: Gravitas in peccato magis attenditur ex abusu alicuius rei quam ex omissione debiti usus. Et ideo inter vitia contra naturam infimum locum tenet peccatum immunditiae, quod consistit in sola omissione concubitus ad alterum.

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ladulterio e lo stupro55. Questa criteriologia assiologica peser a lungo sulla valutazione morale della masturbazione e influir grandemente sullimpegno posto a livello pastorale per stroncarla.

4. La Modernit
Uno dei tratti caratterizzanti la riflessione etica moderna, a partire dal XV secolo, fu lattenzione per le dimensioni individuali del vissuto morale e per il rapporto delicato e talora problematico fra la coscienza del soggetto e la norma morale nella cangiante variet delle situazioni. Rispetto alla trattazione, in genere molto sobria, fattane dalla grande Scolastica, la morale post-tridentina si studi di approfondire con acribia le diverse fattispecie di polluzione sia volontaria sia spontanea, distinguendole accuratamente, indagando sottilmente sullintenzione dei soggetti nel prevedere o procurare o non impedire la polluzione e creando una complicata e un po voyeristica casuistica. Lelaborazione di una precisa tassonomia della trasgressione forniva al soggetto una falsariga sulla quale narrarsi, prendendo coscienza della propria soggettivit e, insieme, consegnandola ad altri56. Leggendo questa produzione morale, difficile sottrarsi alla suggestione di M. Foucault che vede nella insistenza sugli argomenti sessuali e nellinvito pressante alla narrazione
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S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae q. 154, art. 12, ad 1: Sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita ordo naturae est ab ipso Deo. Et ideo in peccatis contra naturam, in quibus ipse ordo naturae violatur, fit iniuria ipsi Deo. 56 La morale post-tridentina costituisce un anello di transizione fra il modello medievale di comprensione degli atti contro natura e il modello ottocentesco. Cfr. HURTEAU P., Catholic moral discourse on male sodomy and masturbation in the seventeenth and eighteenth centuries, Journal of the History of Sexuality 4 (1993) 1-26: I will argue that post-Tridentine moral theology, which to date has been most frequently overlooked in scholarly works in the field of the history of sexual variance and its relation to religion, constitutes an important missing link between the Thomistic natural law approach to nonprocreative sexual acts and the nineteenth-century medical model stressing the innate dispositions of the sexual subject (p. 1).

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dei vissuti personali, soprattutto nellambito della confessione, un modo tutto moderno per portare alla luce il desiderio e poterlo cos pi agevolmente sottoporre al controllo biopolitico. Con la masturbazione direttamente in gioco il controllo della fruizione del piacere e questo controllo, riguardando un peccato occulto e sfuggente alla verifica sociale, doveva essere esercitato con accuratezza in un ambito di interiorit quale previsto dal sacramento della penitenza o dalla direzione di spirito. Immersi in un nuovo clima culturale, dal XVI secolo molti Moralisti, senza mettere in discussione lidea tradizionale della finalizzazione degli atti sessuali alla procreazione, concentrarono la loro attenzione sulla tematica del piacere e del retto uso dei piaceri57. Per i Moralisti rigoristi, fedeli alla lezione agostiniana, il piacere era guardato con sospetto e il godimento del piacere sessuale doveva essere giustificato dal bene della procreazione. Per i Moralisti pi inclini a riconoscere la positivit del piacere sessuale, il piacere era un bene in s ed era stato annesso da Dio allatto sessuale come un invito a procreare: Dio, pertanto, nella sua legge non aveva proibito la masturbazione per il fatto arreca piacere, ma la aveva proibita perch, senza questa proibizione, gli uomini avrebbero cercato il piacere nella masturbazione e non nellatto coniugale procreativo, con gravi danni per la societ e la natalit. Scrive a questo proposito Th. Sanchez citato poi letteralmente da Enrico Busembaum (1609-1668):
La natura ha negato alluomo lemissione del seme fuori del matrimonio, in ogni circostanza, perch [nella masturbazione] il godimento del piacere cos forte che gli uomini, accecati dalla passione, si convincerebbero facilmente di avere un valido motivo per eccitare il seme. Ne deriverebbero molti e gravi danni per il bene comune e ne risulterebbe ostacolata la generazione58.

Cfr. VEREECKE L., Da Guglielmo dOckham a santAlfonso de Liguori, Cinisello Balsamo 1990, 656-701. 58 SANCHEZ T., De sancto matrimonii sacramento, Venezia 1667, lib. 9, d. 17, n. 15: Natura administrationem seminis, extra matrimonium, in omni eventu,

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Non stupisce che, estenuando questa prospettiva, si giunga a non cogliere pi il disordine morale intrinseco della masturbazione e che il principe dei Lassisti, il Caramuel, abbia potuto affermare che la masturbazione non proibita per diritto naturale, per cui, se Dio non lavesse proibita, spesso sarebbe buona e talvolta obbligatoria sotto pena di peccato mortale59. La proposizione fu condannata, insieme ad altre proposizioni lassiste, dal SantUffizio nel 1679, sotto Innocenzo XI, che era personalmente tuziorista60. Con la Modernit si osserva anche un allargamento di prospettiva riguardo alla masturbazione. Linteresse della cultura antica e medievale, inclusa la morale, era rivolto in modo preponderante agli adulti, ma, con il sorgere dellEt moderna e lavvento della famiglia borghese, si assistette ad un crescente interesse per linfanzia e per ladolescenza che condusse, fra laltro, alla nascita di una scienza pedagogica vera e propria. Si pu osservare, in questo contesto, una insistenza crescente sul tema della masturbazione nei bambini e nei giovanissimi, segno di una volont di regolazione sempre pi forte ed estesa ad ogni tipo di esercizio della sessualit, anche prima della et adulta. Sentiamo, per esempio, come secondo il manuale di Jean Gerson (1363-1429) il confessore deve portare i giovanissimi a confessare labitudine masturbatoria:
Il Confessore, dopo aver parlato in modo affabile e familiare e non austero di altri argomenti o vizi, scenda gradatamente e quasi per caso

homini denegavit, eo quod adeo vehementer sit in ea re [scil. masturbatione] sensus voluptatis, ut homines passione excaecati, passim sibi facile persuaderent habere se iustam causam irritandi seminis, unde plurima gravissimaque vitia contra bonum comune et in impeditione generationis emergerent. Cfr. BUSEMBAUM H., Medulla Theologiae Moralis, lib. 3, t. 4, cap. 2, d. 4; S. ALFONSO, Theologia Moralis, lib. 3, t. 4, cap. 2, d. 4 (ed. Gaud 1, 697). 59 CARAMUEL J., Theologia intentionalis, Lione 1664, lib. IV, n. 1965: Mollities iure naturae prohibita non est. Unde si Deus eam non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub mortali (cfr. ID., Theologia Moralis, Lovanio 1645, lib. 4, n. 1603). 60 Cfr. DS 2149. La frase era stata colpita dalla censura dellUniversit di Lovanio nel 1653 e fu sottoposta al SantUffizio da un gruppo di teologi fautori del Baianismo.

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allindagine su questo peccato, dicendo cos: Amico, ti ricordi se mai nella tua infanzia, verso i 10 o 12 anni, il tuo pene o membro si sia eretto?. Se dice di no, subito deve essere convinto che una bugia e che vuol fingere e che ha paura di essere scoperto, perch noto che questo accade a tutti i bambini che non abbiano difetti fisici, quando stanno al caldo nel letto o altrove. Perci bisogna insistere in modo sempre pi aperto perch dica la verit. Allora il confessore, se si tratta di un penitente molto giovane, dir: Amico, forse che questo non era indecente? Che cosa facevi, dunque, perch non diventasse eretto?. E ci sia detto con volto tranquillo perch appaia che quanto si chiede non disonesto o da tenere sotto silenzio, ma come un rimedio contro la suddetta pretesa disonest dellerezione. Se non vuol rispondere, si chieda pianamente di conseguenza: Amico, forse che toccavi o strofinavi il tuo pene come sogliono fare i bambini?61.

Il testo prosegue sempre pi incalzante, spingendo il giovane penitente a rovistare nei ricordi e nei sottofondi della memoria per rintracciare le circostanze pi imbarazzanti. Linvito a non tacere, incoraggiato da una affermazione sulla non disonest dellargomento (illud, quod quaeritur non sit inhonestum vel silendum), ha chiaramente lo scopo di far emergere alla consapevolezza i desideri sessuali per poterli meglio reprimere e correggere.
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GERSON J., De confessione mollitei, in Johannis Gersonii opera omnia, Anversa 1706, vol. I, tom. 2, 453-454: Igitur post aliqua colloquia de alii materiis aut vitiis familiariter ac affabiliter non austere facta, descendat gradatim & quasi ab obliquo Confessor ad inquisitionem hujusmodi peccati, sic dicendo: Amice, recordaris quod unquam in pueritia tua circa 10 aut 12 annos tua virga, vel membrum pudendi, fuerit erecta?. Si dicit quod non, statim convincitur mendacii, & quod vult fingere & timet capi, quia constat hoc omnibus pueris non vitiatis corpore, dum calefacti sunt in lecto vel alias spe contingere. Idcirco magis ac magis aperte debet urgere ut dicat veritatem. Item Confessor, si ille sit juvenis prcipue: Amice, nunquid istud erat indecens? Quid ergo faciebas ut non erigeretur?. Et dicatur hoc vultu tranquillo, ut appareat quod illud quod quritur non sit inhonestum vel silendum, sed quasi remedium contra prfatam erectionis prtensam inhonestatem. Si nolit respondere, plane petatur consequenter: Amice, nunquid palpabas aut fricabas virgam tuam quemadmodum pueri solent?.

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Il discorso sulla masturbazione e la campagne educative tese a sradicarla divennero quasi ossessivi sul finire del XVII secolo sia in campo cattolico sia, con ancora maggiore rigore, in quello protestante. Questo atteggiamento repressivo verso la masturbazione non sorprende certo nel contesto di una Chiesa della Riforma e della Controriforma, ma ci che non ci si aspetterebbe linasprimento verso la masturbazione che si ebbe nella cultura illuminista del XVIII secolo. Si tratt di un vero e proprio spartiacque culturale che coinvolse tutta la comprensione della vita sessuale e che giustamente Patrick Singy ha denominato la secolarizzazione della moralit, intendendo con questa espressione il trasferimento di una pratica sessuale da una sfera teologica ad un discorso scientifico62. NellIlluminismo si assistette al trasferimento della preoccupazione antimasturbatoria dalla morale alla scienza: la masturbazione, dopo essere stata considerata per secoli un disordine morale nellambito teologico morale, veniva ad essere individuata come un comportamento antinaturale e antisociale. Era un comportamento antinaturale perch andava contro la logica insita nella natura ed era gravido, pertanto, di effetti psicofisici devastanti sui soggetti che la praticavano63. Era anche un comportamento antisociale perch dissipava, in una dimensione fantastica e sensitiva, preziose energie psico-fisiche altrimenti destinate alla produzione, alla procreazione e al benessere64. Non erano certo nuove le preoccupazioni sui presunti danni prodotti dalla masturbazione alla salute dei ragazzi ed erano presenti anche in autori del XVI e XVII secolo. Nel contesto illuminista presero vigore e consistenza, come se fosse il bisogno di trovare una sorta di contrappasso laico per la trasgressione delle eterne leggi della natura,

SINGY P., Friction of the genitals and the secularization of morality, Journal of the History of Sexuality 12 (2003) 345-364 (cit. p. 345). 63 Sullinnaturalit della masturbazione nel secolo dei Lumi: STOLBERG M., The crime of Onan and the laws of nature. Religious and medical discourses on masturbation in the late seventeenth and early eighteen centuries, Paedagogica Historica 2003 (39) 701-717. 64 la tesi storiografica che sta al centro del gi menzionato saggio di LAQUEUR T. W., Solitary Sex.

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equivalente alla punizione teologica che comportava la violazione dellordine stabilito dal Creatore, per luso illecito del sesso e del piacere65. Il primo scritto che tratta in modo ampio le conseguenze negative del comportamento masturbatorio sembra essere stato un opuscolo intitolato Onania composto da un mezzo ciarlatano, il quacchero John Marten, per reclamizzare alcuni suoi ritrovati pseudoterapeutici, pubblicato nel Regno Unito nel 170866. Chi, con la sua autorit, dette dignit scientifica alla tesi della perniciosit della masturbazione fu il medico svizzero calvinista Samuel-August Tissot (1728-1797)67 il quale pubblic, nel 1760, un volume intitolato Lonanisme dal significativo sottotitolo di Dissertation sur les maladies produites par la masturbation68. Per dare unidea del libro, riportiamo la descrizione fatta dal Tissot di un giovane diciasettenne dedito alla masturbazione e ridotto, per questo, in pochi anni, a un relitto umano:
Informato del suo essere, mi recai presso di lui; pi che un individuo vivente, trovai un cadavere sdraiato su un pagliariccio, magro, pallido, sudicio, puzzolente, quasi incapace dogni movimento: spesso gli colava dal naso un sangue smorto e acquoso; e continuamente gli usciva dalla bocca una bava. Colto da diarrea, egli emetteva gli escrementi in letto, senza addarsene. Lo spargimento dellumore semina-

COOK A., The politics of pleasure talk in 18th-Century Europe, Sexualities 12 (2009) 451-466; VIDAL F., Onanism, Enlightment Medicine, and the Immanent Justice of Nature, in DASTON L., VIDAL F. (eds)., The Moral Authority of Nature, Chicago 2004, 254-281. 66 Onania; or, The Heinous Sin of Self-Pollution, and all its Frightful Consequences, in Both Sexes, Considered, London, 1723. Ristampato in: The Secret Vice Exposed! Some Arguments Against Masturbation, New York 1974. Lopuscolo anonimo, ma pare ormai sicura lattribuzione a John Marten. 67 JENKINS S., Dr Samuel Auguste Tissot, Journal of Medical Biography 7 (1999) 187191. 68 TISSOT S. A., LOnanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation, 1764 (trad. it. TISSOT S. A. Lonanismo, trad. F. Cezzi, 1994). Vedere: JORDANOVA L., The popularization of medicine: Tissot on onanism, Textual Practice 1 (1987) 68-79; STENGERS J., VAN NECK A., Histoire dune grande peur, la masturbation, Paris 1998, (trad. it. Storia della masturbazione, Bologna 2009).

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le era continuo; i suoi occhi caccolosi, torbidi e spenti, non avevano pi la facolt di girare; il polso era estremamente debole, ma pronto e frequente; la respirazione, molto imbarazzata; la magrezza, estrema, eccettuati i piedi, i quali cominciavano a diventare tumidi, molli e sierosi. Il disordine dello spirito non era minore: non aveva pi idee, pi memoria; inetto a leggere due frasi; senza riflessione, senza inquietudine sulla sua sorte; non aveva altra sensazione che quella del dolore, la quale lo assaliva penosamente, ogni tre giorni almeno. Era un essere molto al di sotto del bruto, ed offriva in s uno spettacolo, di cui difficile immaginare tutto lorrore. Molto a stento si poteva riconoscere chegli una volta aveva appartenuto alla specie umana... Mor dopo poche settimane (giugno 1757) col corpo chera tutto un tumore molle e sieroso69.

Le edizioni dellOnanisme furono numerosissime e fu tradotto nelle principali lingue europee, compreso litaliano, e sulla sua scia furono scritti libri e libelli che associavano la masturbazione alle affezioni pi diverse e pi terribili. La psicosi onanista percorse tutta la cultura europea del 700. Voltaire (1694-1778) amplific leco del lavoro di Tissot menzionandolo nella voce Onanisme del suo Dictionnaire philosophique70 e J. J. Rousseau (1712-1778) che gi nellEmilio, proprio per evitare la masturbazione, aveva raccomandato di vigilare con attenzione sui ragazzi e di non lasciarli mai soli, dopo che, nel 1762, il Tissot gli ebbe inviata una copia del suo libro, si impegn ancora pi alaTISSOT S. A., LOnanisme, 33. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, voce Onan, Onanisme, in Oeuvres compltes, tom. 20, MOLAND L. (ed.), Paris 1879, 135: Tissot, fameux mdecin de Lausanne, a fait aussi son Onanisme, plus approfondi et plus mthodique que celui dAngleterre. Ces deux ouvrages talent les suites funestes de cette malheureuse habitude, la perte des forces, limpuissance, la dpravation de lestomac et des viscres, les tremblements, les vertiges, lhbtation, et souvent une mort prmature. Il y en a des exemples qui font frmir. M. Tissot a trouv par lexprience que le quinquina tait le meilleur remde contre ces maladies, pourvu quon se dft absolument de cette habitude honteuse et funeste, si commune aux coliers, aux pages, et aux jeunes moines. Mais il sest aperu quil tait plus ais de prendre du quinquina que de vaincre ce qui est devenu une seconde nature.
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cremente nella lotta alla masturbazione infantile e adolescenziale71. Fra i grandi oppositori settecenteschi della masturbazione va ricordato, infine, E. Kant (1724-1804) che, nella Metafisica dei costumi, addirittura giudicava la masturbazione peggiore del suicidio72. Le certezze della medicina settecentesca sugli effetti nefasti della pratica masturbatoria, confermate per oltre un secolo da una vasta letteratura medica, trovarono una nuova declinazione nel secolo seguente innestandosi nella interpretazione sociologica e psichiatrica dei comportamenti devianti elaborata da parte della scienza positivista. Si introdusse la nozione dellonanista come uomo de-generato e deviato, ben riconoscibile per le sue stigmate e caratteristiche psico-somatiche. Nelle lezioni su Gli anormali Michel Foucault cerc di tracciare una suggestiva archeologia della anormalit a partire dallosservazione che, proprio nel XIX secolo, vennero a confluire nellunica figura dellanormale tre tipi umani distinti: il mostro, lincorreggibile e il masturbatore. Lindividuo anormale del XIX secolo egli scrive rester a lungo segnato nella pratica medica, nella pratica giudiziaria, nel sapere cos come nelle istituzioni che lo circondano da una mostruosit che diventa sempre pi sfumata e diafana; da unincorreggibilit correggibile in cui gli apparati disciplinari investono sempre meglio le loro energie; da quel segreto comune e singolare che letiologia generale e universale delle peggiori irregolarit. La genealogia dellindividuo anormale conclude ci rinvia a queste tre figure: il mostro, lincorreggibile, lonanista73. In periodo pre-analitico, Richard von Krafft-Ebing (1840-1902) nella Psycopathia sexualis, pubblicata in prima edizione nel 1886, fece lultimo passo collegando strettamente la abitudine masturbatoria con lomosessualit e tutta una serie di situazioni neuro e psicopato-

BAIER G., A proper arbiter of pleasure: Rousseau on the control of sexual desire, The Philosophical Forum 30 (2010) 249-268. 72 KANT I., Die Metaphysik der Sitten, Zweiter Teil, 7, Knigsberg 1797 (trad. it. Metafisica dei costumi, Milano 2006, 463-467). Cfr. SOBLE A., Kant and sexual perversion, The Monist 86 (2003) 55-89; KIELKOPF CH., Masturbation. A Kantian condemnation, Philosophia 25 (1997) 233-246. 73 FOUCAULT M., Les Anormaux. Cours au Collge de France 1972-1975, Paris, 1999 (trad. it. Gli anormali. Corso al Collge de France 1974-1975, Milano 2000, 61).

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logiche74. In questa opera monumentale e molto influente egli sosteneva lopinione, pi tardi modificata, che lomosessualit detta anche sessualit antipatica pu essere innata o acquisita: la pratica masturbatoria una delle cause principali per la genesi e il consolidamento della omosessualit acquisita e, di conseguenza, labbandono della masturbazione, insieme con lipnosi e la forza di volont, ha un ruolo essenziale nel superamento della attrazione omosessuale. Per tutta una serie di contingenze storico-culturali convergenti, la repressione della masturbazione infantile e adolescenziale divent, cos, nei secoli XVIII e XIX un caso serio e un dovere urgente per prevenire nei giovani la pratica di una abitudine tanto dannosa per la loro salute e il loro equilibrio psicofisico quanto gravida di ricadute negative su tutta la societ. Oltre ad un controllo serrato dei comportamenti dei giovanissimi, oltre alla diffusione di notizie allarmanti sugli effetti dellonanismo e al ricorso a severi metodi punitivi, si produssero strumenti per legare le mani o per contenere gli organi sessuali dei ragazzi e delle ragazze, impedendo ogni tentativo di masturbazione75. Il medico francese C. F. Lallemand (1790-1853), avendo accostato la spermatorrea o perdita spontanea di seme delladulto e i suoi effetti negativi con la masturbazione76, forn una ulteriore ba-

KRAFFT-EBING R. von, Psychopathia sexualis. Mit besonderer Berucksichtigung der contraren Sexualempfindung: eine klinisch-forensische Studie, Stuttgart 1887. Il testo ebbe edizioni e fu tradotto nelle principali lingue europee. Prima edizione italiana con introduzione di Cesare Lombroso: Le Psicopatie sessuali con speciale considerazione alla inversione sessuale. Studio clinico-legale, Torino 1889. 75 Non stupisce lapprovazione data a questa profilassi della masturbazione dalla medicina pastorale di fine ottocento: ESCHBACH A. Disputationes physiologico-theologicae, Roma-Parigi 19012, disp. V, cap. IV, 91-92. Pi sorprendente apprendere che, negli anni 30 del XX secolo, un autorevole e consultatissimo lavoro di medicina pastorale ancora li consigliava, per risolvere i casi pi resistenti: ANTONELLI G., Medicina Pastoralis, Roma 1932, vol. II, 237-238. 76 LALLEMAND C. F., Des pertes sminales involontaire, 3 volumes, Paris 18351845. Lopera fu pi volte ristampata ed ebbe varie traduzioni. Vedere, inoltre: STEPHENS E., Pathologizing leaky male bodies: spermatorrhea in nineteenth-century British medicine and popular anatomical museums, Journal of History of Sex 17 (2008) 421-438.

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se scientifica alle credenze diffuse. Egli propose la circoncisione come deterrente della masturbazione adolescenziale e questa indicazione, poco seguita nel Continente, trov il sostegno di scienziati eminenti come linglese Jonathan Hutchinson (1828-1913) e si diffuse nel rigido puritanesimo dellInghilterra vittoriana e negli Stati Uniti77. Il ginecologo inglese Isaac Baker Brown (1811-1873) e il celebre endocrinologo francese Charles Brown-Squard (1817-1894) sostennero la clitoridectomia delle bambine per evitare la masturbazione e le sue presunte sequele di ninfomania, malinconia, cecit e paralisi78. Nel 1866-1867 il dottor Baker Brown si trov al centro di un violento dibattito scientifico e deontologico a motivo delle sue teorie sulla clitoridectomia e, alla fine, fu espulso dalla Societ ostetrica inglese, ma, sopito il clamore del caso Baker, la pratica della clitoridectomia continu sino alla fine del secolo79. Nel 1894, il dottor A. J. Bloch di New Orleans in un articolo intitolato Sexual Perversion in the Female si rifer alla masturbazione femminile come ad una lebbra morale e descrisse diversi casi da lui brillantemente risolti, come quello della quattordicenne sofferente di nervi che era stata curata liberando il
DARBY R., The masturbation taboo and the rise of routine male circumcision: A review of the historiography, Journal of Social History 36 (2003) 737-757; ID., Pathologizing male sexuality: Lallemand, spermatorrhea, and the rise of circumcision, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 60 (2005) 283-319; HODGES F., A Short History of the Institutionalization of Involuntary Sexual Mutilation in the United States, in DENNISTON G. C., MILOS F. M. (edd.), Sexual Mutilations: A Human Tragedy, New York 1997, 17-40; WALLERSTEIN E. Circumcision: An American Fallacy, New York 1980. 78 MOSCUCCI O., Clitoridectomy, Circumcision and the Politics of Sexual Pleasure in Mid-Victorian Britain, in MILLER A. H., ADAMS J. E. (edd.), Sexualities in Victorian Britain, Bloomington 1996; RODRIGUEZ S.W., Rethinking the history of female circumcision and clitoridectomy: American medicine and female sexuality in the late nineteenth century, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 63 (2008) 323-347; STUDD J., A comparison of 19th century and current attitudes to female sexuality, Gynecological Endocrinology 23 (2007) 673-681; STUDD J., SCHWENKHAGEN A., The historical response to female sexuality, Maturitas 63 (2009) 107-111. 79 SHEEHAN E., Victorian clitoridectomy: Isaac Baker Brown and his harmless operative procedure, Gender Issues 1985 (5) 39-53.
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clitoride dalle sue adesioni e istruendo la paziente sui pericoli della masturbazione80. questa per fortuna una delle ultime voci mediche a favore della clitoridectomia antimasturbatoria, ma sembra davvero impossibile che la cultura occidentale, oggi cos indignata di fronte alle mutilazioni genitali femminili tipiche della cultura subsahariana, abbia potuto approvare e giustificare con argomenti ideologici, ma ritenuti scientifici, una tale inutile crudelt81. Ancora pi inquietante che la clitoridectomia sia stata ritenuta un intervento moralmente accettabile e, talvolta, consigliabile anche dalla Medicina pastorale cattolica82. una conseguenza dello slittamento dal piano etico quello tipico della Tradizione teologico-pastorale che chiedeva di superare la masturbazione e gli eccessi sessuali con la crescita morale, al piano medico quello che si imposto dallIlluminismo in poi che trovava cause e rimedi della sregolatezza sessuale nellambito organico. La convergenza tra i due piani apparve provvidenziale perch dava inattese conferme scientifiche a posizioni morali consolidate, ma, allo stesso tempo, esponeva la riflessione morale, basata sullantropologia della sessualit, alla continua evoluzione del sapere scientifico, basato sulla biologia della sessualit.

4. La discussione etica contemporanea


Nella cultura del secolo XX, sotto linflusso delle scienze umane, si assistito a una completa inversione di tendenza rispetto alla condanna dellonanismo decretata dalla scienza del sette-ottocento. S. Freud

BLOCK A. J., Sexual perversion in female, New Orleans Medicine and Surgery Journal (new series) 22 (1894-1895) 1-7. 81 Sulletica delle mutilazioni genitali femminili: DEL MISSIER G., Le mutilazioni genitali femminili, Medicina e Morale 50 (2000) 1097-1143. 82 Cfr. ANTONELLI G., Medicina Pastoralis, Roma 1932, vol. II, 274: Si vero omnia haec ad evellendum laethale vitium adhuc non sufficiunt, recurrendum est ad amputationem clitoridis (clitoridectomia) in mulieribus, etiam adultis. Haec operatio facillima est et omnino innoxia.

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fu tra i primi a sostenere apertamente la positivit della masturbazione infantile nellambito dello sviluppo normale della sessualit e questa idea, variamente ripresa e tematizzata, segn un mutamento radicale nella considerazione della masturbazione83. Dal punto di vista della psicologia, la masturbazione svolgerebbe una funzione positiva nello sviluppo della persona, nellequilibrio psicofisico e nello stabilimento di una adeguata autostima e questo non solo nelle et giovanili, ma anche nellet adulta84. Nel volume dal titolo altamente significativo La masturbazione come mezzo per conseguire la salute sessuale, il prof. Coleman scrive che tra gli psicologi contemporanei c limpegno fondamentale di normalizzare la masturbazione85. Sotto linflusso di questa letteratura che ritiene la masturbazione, specie quella dei bambini e degli adolescenti, un fenomeno normale dellevoluzione della sessualit, alcuni Moralisti cattolici hanno cominciato a dubitare della oggettiva gravit della masturbazione e si sono mostrati piuttosto indulgenti in proposito, sostenendo che si dovrebbe parlare di colpa reale e grave solo nella misura in cui il soggetto cedesse deliberatamente ad unautosoddisfazione chiusa in se stessa (ipsazione), perch in tal caso latto sarebbe radicalmente contrario a quella comunione amorosa tra persone di diverso sesso86, in cui sta il senso ultimo della sessualit. In questa posizione due elementi indubbiamente veri (lalta frequenza statistica e lindividuazione dellelemento formale della trasgressione grave) sono usati per trarne una conclusione discutibile: la masturbazione, essendo un fenomeno normale, da considerarsi atto ordinariamente legge83 MAKARI G. J., Between seduction and libido: Sigmund Freuds masturbation hypotheses and the realignment of his etiologic thinking, 1897-1905, Bulletin of History of Medicine 72 (1998) 638-662. 84 Classica la raccolta di studi: MASTERS R. E. L. (ed.), Sexual Self-Stimulation. Los Angeles 1967. Cfr. GIUSTI E., DI FRANCESCO G., Lautoerotismo. Lalba del piacere sessuale: dallidentit verso la relazione, Roma 2006. 85 BOCKING W., COLEMAN E. (eds.), Masturbation as a Means of Achieving Sexual Health, Binghanton (NY) 2002, 8: There is the basic task of normalizing masturbation. Cfr. PPFA (Planned Parenthood Federation of America), Masturbation. From Stigma to Sexual Health, New York 2002. 86 CONGR. DOTTR. FEDE, Dich. Persona humana, n. 9, AAS 68 (1976) 8.

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ro e solo in casi singoli ed eccezionali, grave. Contro queste opinioni, la dichiarazione Persona Humana della Congregazione per la Dottrina della Fede ha ribadito il rifiuto morale della masturbazione definendola un grave disordine morale87. Questa posizione stata ripresa dal Catechismo della Chiesa Cattolica insegnando che sia il Magistero della Chiesa nella linea di una Tradizione costante sia il senso morale dei fedeli hanno affermato senza esitazione che la masturbazione un atto intrinsecamente e gravemente disordinato88. La Dichiarazione Persona Humana contesta lidea che la normalit statistica, alla quale fanno riferimento psicologia e sociologia, possa essere ribaltata in normalit morale o criterio di verit etica. La diffusione e tolleranza del comportamento masturbatorio, infatti, va ricondotta si dice alla fragilit delluomo nei confronti del sesso, dovuta alla ferita del peccato originale e, nella cultura occidentale, frutto di molteplici fattori di per s moralmente riprovevoli come la perdita del senso di Dio, la depravazione dei costumi, la sfrenata licenza di pubblicazioni e spettacoli, la commercializzazione del sesso, loblio del pudore. Per sostenere la sua posizione molto netta contro la masturbazione, Persona Humana ricorre a due ordini di argomenti, di autorit e di ragione. Nel riportare gli argomenti di autorit tratti dalla Bibbia e dalla Tradizione, la Dichiarazione propone con molta circospezione i dicta probantia e cio le prove scritturistiche usualmente addotte dai Teologi antichi, ben consapevole della loro fragilit, ma conclude che anche se non si pu stabilire con certezza che la Scrittura riprova questo peccato con una distinta denominazione, la Tradizione della Chiesa ha giustamente inteso che esso veniva condannato nel Nuovo Testamento, quando questo parla di impurit, di impudicizia, o di altri vizi, contrari alla castit e alla continenza. Si rimanda, quindi, ad alcuni testi del Magistero che respingono formalmente la masturbazione89. Le
Ibid. CATECHISMUS CATHOLICAE ECCLESIAE, n. 2352. 89 LEONE IX, Ep. Ad splendidum nitentis, del 1054 (DS 687-688); S. UFFIZIO, Decreto 2 marzo 1679 (DS 2149); PIO XII, Discorso ai partecipanti al XXVI Congresso della Societ italiana di urologia, 8 ottobre 1953, AAS 45 (1953) 677-678.
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auctoritates magisteriali addotte sono scarse e non del tutto pertinenti: si ricorda lettera di plauso di Leone IX a san Pier Damiani per il Liber Gomorrhianus e la condanna alla degradazione dei chierici recidivi in abitudini infamanti, inclusi coloro che semetipsos polluunt, ma sarebbe forzare il testo voler vedere in esso una condanna indistinta della masturbazione; si menziona un decreto del SantUffizio rivolto contro la proposizione lassista del Caramuel che negava che la proibizione della masturbazione fosse di legge naturale, ma questo non che una prova indiretta della sua gravit morale; si rimanda a due testi di Pio XII che, per, riguardano specificamente la raccolta del seme a scopo medico. Il fatto che il Magistero dei secoli passati non abbia ritenuto di esprimere una posizione generale sulla masturbazione, non significa per lo abbiamo visto che la Tradizione non abbia elaborato una dottrina inequivocabile sulla gravit della masturbazione ed sullinsieme di questa Tradizione sostanzialmente unanime che si fonda, in ultima analisi, la prova di autorit di Persona Humana. Largomento pi interessante portato dalla Dichiarazione contro la masturbazione , per, di natura antropologica e dipende dalla lettura della sessualit e, quindi, delletica sessuale sviluppata nellambito del personalismo cristiano. Per la morale cattolica la sessualit un linguaggio privilegiato della relazione interpersonale e la sua verit deriva dalla autenticit della relazione nel contesto della quale essa viene vissuta. Solo nel contesto della relazione coniugale, la sessualit pu essere impegnata con integrit in conformit con il suo significato originario e fondante. La masturbazione, in quanto esercizio della facolt sessuale al di fuori della relazione coniugale e, addirittura, di qualsiasi relazione va contro uno dei cardini del modello cristiano di etica sessuale che vieta, appunto, di disgiungere lesercizio della sessualit genitale dal contesto dellamore coniugale90. Rispetto alla dinamica antropologica dellatto coniugale, si pu dire che masturbazione contraddice il senso unitivo, vale a dire oblativo/comunionale, e procreativo della sessualit, frustrandone la verit e una simile contraddizione non pu mai essere ritenuta in s insignificante

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Cfr. CATECHISMUS CATHOLICAE ECCLESIAE, n. 2352.

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o indifferente. Muovendosi lungo una linea di pensiero con notevoli consonanze allimpostazione cattolica, il filosofo italiano Umberto Galimberti spiega che nella masturbazione... il desiderio che non desidera laltro un desiderio che non diventa veicolo di trascendenza, ma oggetto della propria immanenza, giocata in quel breve spazio che separa la tensione dalla soddisfazione che la estingue91. Vorremmo notare qui un equivoco che a nostro avviso percorre la discussione teologico morale contemporanea in tema di masturbazione: la continua confusione tra il piano della oggettivit e quello della soggettivit e, quindi, fra la gravit oggettiva della masturbazione e la colpevolezza soggettiva degli atti masturbatori92. Questi due aspetti, pur essendo strettamente interconnessi, devono essere tenuti distinti. Riguardo alla gravit oggettiva il Magistero come si visto la ha ribadita anche recentemente. Sullo sfondo sta la vexata quaestio della parvitas materiae in re venerea, anche se essa storicamente non riguardava la masturbazione, ma gli sguardi e i toccamenti. San Tommaso aveva insegnato che nellambito della sessualit, non si d mai parvit di materia per cui tutti i peccati contro la castit, essendo la materia in ogni caso grave, devono considerarsi mortali93. Il motivo di questa severit era comprensibile per quanto riguardava luso della facolt generativa fuori del matrimonio, ma era pi difficile spiegare come semplici sguardi o toccamenti, anche se compiuti con piena avvertenza e deliberato consenso, fossero sempre peccati mortali. Il motivo piuttosto discutibile che il consenso al piacere illecito connesso con i peccati di lussuria in s peccato mortale,

GALIMBERTI U., Le cose dellamore, Milano 2004, 52 (sul tema della masturbazione tutto il capitolo 5. Amore e solitudine, pp. 47-56). 92 Secondo limpostazione classica, il peccato mortale un atto umano deordinato rispetto al fine ultimo. In esso intelletto e volont abbracciano con piena avvertenza e integro consiglio, comprendendolo, cio, e volendolo come tale, un oggetto che in s materia grave. Loggetto in s materia grave quando, deliberatamente scelto, priva lanima della sua ordinazione al fine ultimo, che la carit. Cfr. LOTTIN O., Principes de Morale, Louvain (B) 1947, 297-299. 93 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 154, art. 2.

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e questo non vale solo per il consenso in atto, ma anche per il consenso ordinato a tale piacere che si esprime negli sguardi e nei toccamenti94. Tra la fine del XVI secolo e linizio del XVII si fece strada una opinione diversa che ammetteva anche in re venerea la possibilit della parvit di materia, almeno per alcuni oggetti ritenuti non gravemente disordinati, come un pensiero o un bacio95. Papa Clemente VIII (1592-1605) e papa Paolo V (1605-1621) avevano ordinato di denunciare allInquisizione coloro che sostenevano che baci, abbracci e toccamenti in vista della delectatio carnalis non erano peccati mortali96. Nel 1612 Claudio Acquaviva, generale dei Gesuiti, era intervenuto con un decreto che proibiva ai professori della Compagnia dinsegnare la opinione della parvit di materia. significativo il fatto che nella edizione del 1607 del De sancto Matrimonii Sacramento del gesuita T. Sanchez venisse dichiarata veracissima sententia lopinione della parvit di materia nel piacere sessuale, quando questo provenga esclusivamente dal tatto e dal pensiero. Secondo lui, infatti, non cerano ragioni convincenti per ammettere la parvit di materia negli altri comandamenti ed escluderla, invece, nel sesto comandamento97. A partire, per, dalledizione successiva, pubblicata nel 1614, morto lautore, questa opinione possibilista sulla parvit di materia scomparve dal trattato98. Al tempo di Alessandro VII, il SantUffizio rispondendo a un dubium sulla sollicitatio, ribadiva, nel 1661, che in rebus venereis non datur parvitas materiae99 e nel 1666 condann una proposizione che

Ibid., art. 4. Ampio studio sullargomento in: DIAZ-MORENO J. M., La doctrina moral sobre la parvedad de materia in re venerea desde Cayetano hasta San Alfonso, Archivio Teolgico Granadino 23 (1960) 5-138. 96 Cfr. GIUNCHEDI F., Eros e norma. Saggi di sessualit e bioetica, Roma 1994, 49 (nota 5). 97 SANCHEZ T., De sancto matrimonii sacramento, lib. 9, disp. 47, nn. 7. 9. 16. 98 Si discute se la rettifica sia stata introdotta dallautore stesso o da un correttore (come farebbe pensare lavvertenza del frontespizio: Superiorum auctoritate correcta). 99 Responsum S. Officii, 11 febbraio 1661 (DS 2013).
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considerava probabile lopinione che, se si esclude il pericolo di consenso ulteriore e di polluzione, un bacio desiderato per il piacere carnale che ne nasce un peccato soltanto veniale100. La questione, nonostante, queste condanne di singole opinioni rimasta non definita, anche se lopinione pressoch universale fu quella della non parvit di materia101. Ai nostri giorni non sono mancati moralisti che hanno invocato la parvit di materia anche nel campo del sesto comandamento indipendentemente dalle circostanze attenuanti102. Non vogliamo qui entrare nella discussione, ma almeno per quanto riguarda la masturbazione, riteniamo che, alla luce della impostazione personalista della morale sessuale, la gravit dellautoerotismo risulta pi evidente di quanto non risultasse nella impostazione naturalista tradizionale: esso, infatti, contraddice apertamente il senso comunionale della sessualit umana ed , in questo senso, contra naturam, cio contro il significato interpersonale insito nella sessualit umana come suo logos originario. Ambrogio Valsecchi, in un lavoro ormai classico, spiegava che la nuova visione della sessualit, come funzione intersoggettiva e potenza di oblativit e di dialogo sociale, non pu non respingere il comportamento autoerotico che da se stesso appare solipsistico e privo di qualsiasi apertura comunionale103.

Propositiones LXV damnatae, 18 marzo 1666, n. 40 (DS 2060). Fino ad oggi la questione rimasta sostanzialmente a questo punto, anche se la stessa nozione di materia stata recentemente messa in discussione da alcuni moralisti tacciandola di fisicalismo. Nella prassi pastorale attuale si mantiene lidea della materia oggettivamente grave, ma forti dei progressi delle scienze psicologiche si tendono ad attenuare avvertenza e consenso. Vedere: BOYLE J. P., Parvitas Materiae in Sexto in Contemporary Catholic Thought, Washington D. C. 1987; KLEBER K. H., De parvitate materiae in sexto. Ein Bietrag zur Geschichte der katholischen Moraltheologie, Regensburg 1971; ORSENIGO E., La parvit di materia nella lussuria: riflessioni storico-dottrinali, La Scuola Cattolica 92 (1964) 425-442. 101 Si veda: ORSENIGO C., La parvit di materia nella lussuria, 440-441. 102 Una esposizione sintetica delle ragioni a favore della parvit secondo i moralisti contemporanei in: ROSSI L., Masturbazione, in ROSSI L. VALSECCHI A. (dirr.), Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Cinisello Balsamo 19877, 619-620. 103 VALSECCHI A., Nuove vie delletica sessuale. Discorso ai cristiani, Brescia 1972, 162.

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Ovviamente per la nostra mentalit e per la prospettiva personalista sottesa alletica sessuale cattolica contemporanea, una unione sessuale con una prostituta o uno stupro sono oggetti pi gravi di un atto masturbatorio e comportano un disordine morale pi evidente, cos che un soggetto morale in grado di percepire con pi facilit la trasgressione della legge naturale in questi casi di evidente dissociazione fra amore autentico e esercizio della sessualit che non nel caso della masturbazione104. Il fatto, per, che la masturbazione, paragonata ad altre colpe di natura sessuale, possa essere considerata un disordine oggettivamente meno grave di altri, non significa che essa costituisca un disordine lieve e il fatto che una persona moralmente immatura o condizionata da un ambiente immorale possa avere difficolt a cogliere lintrinseca inautenticit di un atto masturbatorio non significa che esso non sia oggettivamente difforme dal senso umano della sessualit. vero che un singolo atto masturbatorio non pu essere ritenuto indice di una inversione dellordine sessuale nella persona che lo compie, ma non si pu neppure accettare la proposta di Ch. Curran che la masturbazione si configuri una materia grave solo in determinati contesti intenzionali105. In questo senso Veritatis splendor respinge laccusa di fisicalismo fatta da molti Moralisti moderni nei confronti della teoria morale tradizionale e annovera la masturbazione fra gli esempi di oggetti morali intrinsecamente illeciti106.
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Cfr. HRING B., Shalom: Pace. Il sacramento della riconciliazione, Roma 1969, 326: Ci significa che, se c un grado minore di disordine, ci sono delle buone ragioni per ritenere che una persona media non si renda conto che in gioco la salvezza e non prenda una decisione derivante dalle profondit della sua volont: quindi si tratta di una decisione imperfetta, di un peccato veniale. Si noti il passaggio dalla discussione sulla parvit di materia nel caso della masturbazione (un grado minore di disordine) alla conclusione che si tratta di un peccato veniale, dalloggettivo al soggettivo. 105 CURRAN CH., Masturbation and Objectively Grave Matter, in ID., A New Look in Christian Morality, NotreDame 1968, 214. Cfr. Human Sexuality. New Directions in American Catholic Thought, New York 1977 (trad. it. La sessualit umana. Nuovi orientamenti nel pensiero cattolico americano, Brescia 1978, 166). 106 GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Veritatis splendor, n. 47: Secondo alcuni teologi, una simile argomentazione biologista o naturalista sarebbe presente an-

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5. Orientamenti pastorali
Ferma restando loggettiva gravit degli atti masturbatori, la loro stessa diversificata tipologia ci fa intuire che le situazioni sono molto diverse fra loro e lapprofondimento delle psicodinamiche sottese ad essi ci porta necessariamente a prevedere che soggettivamente, specie negli adolescenti o in particolari situazioni di tensione intraconiugale o di solitudine estrema o nelle persone con disturbi della sfera psichica, pu esserci unattenuazione della sua gravit morale107. Gli operatori pastorali devono, perci, valutare prudentemente le singole situazioni e collocare il comportamento masturbatorio nel contesto dellintera vita morale, senza isolare tale comportamento dalla persona e puntare pi sulle cause che sul sintomo. Il ricorso a strumenti psicologici e pedagogici pu riuscire di grande aiuto, anche se la comprensione delle dinamiche profonde connesse con la masturbazione non deve portare a sottovalutare o addirittura a negare margini di libert nei confronti degli atti masturbatori. La psicologia moderna si legge in Persona Humana offre, in materia di masturbazione, parecchi dati validi e utili, per formulare un giudizio pi equo sulla responsabilit morale e per orientare lazione pastorale. Essa aiuta a vedere come limmaturit delladolescenza, che pu talvolta prolungarsi oltre questa et, lo squilibrio psichico o labitudine contratta possano influire sul comportamento, attenuando il carattere deliberato dellatto, e far s che, soggettivamente, non ci sia sempre colpa grave108. Pur riconoscendo la necessit di tener conto delle diverse si-

che in taluni documenti del Magistero della Chiesa, specialmente in quelli riguardanti lambito delletica sessuale e matrimoniale. In base ad una concezione naturalistica dellatto sessuale, sarebbero state condannate come moralmente inammissibili la contraccezione, la sterilizzazione diretta, lautoerotismo, i rapporti prematrimoniali, le relazioni omosessuali, nonch la fecondazione artificiale. 107 NALESSO A., Sulla capacit delladolescente al peccato grave contra sextum. Contributo alla formazione di un criterio di valutazione morale del fenomeno masturbatorio delladolescenza, Roma 1971. 108 CONGR. DOTTR. FEDE, Dich. Persona humana, n. 9, AAS 68 (1976) 8. Cfr. CATECHISMUS CATHOLICAE ECCLESIAE, n. 2352: Ad aequum iudicium de re-

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tuazioni esistenziali e psichiche per valutare correttamente la gravit soggettiva degli atti masturbatori, la Dichiarazione avverte che tuttavia, in generale, lassenza di grave responsabilit non deve essere presunta: ci significherebbe misconoscere la capacit morale delle persone. Questa conclusione spiaciuta a molti commentatori perch sembra affermare la presunzione della colpa soggettivamente grave per ogni atto masturbatorio in qualunque situazione e da chiunque sia posto, anche giovanissimo109. La formulazione forse non felicissima della Dichiarazione giustificata a nostro avviso dalla volont di prendere posizione contro coloro che, da una parte, minimizzano la libert delle persone in nome dei condizionamenti psichici e, dallaltra, ritengono loggetto masturbatorio in s moralmente non connotato, facendone consistere la gravit morale solo in un atteggiamento di fondo verso la sessualit coscientemente e deliberatamente distorto. Non credo, per, che Persona Humana volesse insegnare una disciplina pi rigorosa rispetto alla sapienza pastorale tradizionale la quale, come abbiamo visto, per esempio, nei Penitenziali di san Colombano certo non sospettabili di lassismo o di relativismo morale prevedeva per le trasgressioni sessuali dei giovani o degli incolti pene pi leggere, venendosi a configurare per loro de facto una presunzione di minore colpevolezza soggettiva in questo ambito particolare. Il caso della masturbazione degli adolescenti stato ripreso in prospettiva psicopedagogica nel documento della Congregazione per leducazione cattolica, Orientamenti educativi sullamore umano. In esso si

sponsabilitate morali subiectorum efformandum et ad pastoralem actionem recte ducendam, perpendentur immaturitas affectiva, vis habituum contractorum, angustiae status vel alia elementa psychica vel socialia, quae possunt moralem minuere, fortasse etiam ad minimum reducere, culpabilitatem. 109 Cfr. HRING B., Sessualit, in ROSSI L., VALSECCHI A. (dirr.), Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, Cinisello Balsamo 19877, 1428: Lindifferenziata condanna della masturbazione abbraccia univocamente anche la prima giovinezza, e in modo tale che anche qui debba rimanere costante la presunzione per lesistenza del peccato mortale soggettivo. Nei casi singoli si potranno addurre circostanze attenuanti, purch per non si tocchi la presunzione generale. Si veda anche: HRING B., Masturbazione: fenomeno e guarigione, Catania 1973.

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ricorda agli educatori di tener presente che la masturbazione e altre forme di autoerotismo sono sintomi di problemi assai pi profondi, i quali provocano una tensione sessuale che il soggetto cerca di superare ricorrendo a tale comportamento. Questo fatto richiede che lazione pedagogica sia orientata pi sulle cause che sulla repressione diretta del fenomeno... Per aiutare ladolescente a sentirsi accolto in una comunione di carit e strappato dal chiuso del proprio Io, leducatore dovr sdrammatizzare il fatto masturbatorio e non diminuire la sua stima e benevolenza verso il soggetto; dovr aiutarlo a integrarsi socialmente, ad aprirsi e interessarsi agli altri, per potersi liberare da questa forma di autoerotismo, avviandosi verso lamore oblativo, proprio di unaffettivit matura; nello stesso tempo, lo incoragger a fare ricorso ai mezzi raccomandati dallascesi cristiana, come la preghiera e i sacramenti, e ad impegnarsi nelle opere di giustizia e di carit110. Ladulto che si accusa spesso di questa materia in confessione o nella consulenza pastorale tende spesso a sviluppare forti sensi di colpa e di scarsa autostima. Non ha senso fare interventi ulteriormente colpevolizzanti su una persona gi sofferente e consapevole della gravit morale dei suoi atti. Bisogna, al contrario, orientare la persona ad aprirsi al dialogo, allaltruismo, allimpegno e al servizio per gli altri e a individuare le situazioni conflittuali alla base di tensioni emotive che vengono smorzate attraverso la gratificazione masturbatoria. Se la persona vuole davvero superare il comportamento masturbatorio, dovr evitare quanto pu eccitare la fantasia e pu spingerlo a vivere un sessualit virtuale, immaginativa, narcisistica e staccata da un contesto relazionale autentico: sotto questo punto di vista si nota un legame forte tra uso di pornografia o, comunque, di visioni e di letture erotiche e la pratica masturbatoria. Nel caso di sposati nei quali la masturbazione solitaria si affiancasse regolarmente alla vita sessuale coniugale o, addirittura, la sostituisse, bisogna aiutare la persona a esaminare le sue dinamiche coniugali ed incominciare se necessario

CONGR. EDUC. CATTOLICA, Orientamenti educativi sullamore umano, 99100. Si veda: CIOTTI C., RIGON S., La masturbazione. Considerazioni psicodinamiche, Tredimensioni. Psicologia Spiritualit Formazione 5 (2008) 303-312.

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una vera e propria terapia di coppia. Nelladulto, dove non ci siano ragioni evidenti che possano spiegare limpossibilit di controllare questi atti disordinati, pur desiderandolo onestamente, pu essere utile consigliare il ricorso ad uno psicologo di retta coscienza e di saldi principi morali. In questo senso, in sede di confessione, il buon senso tradizionale insegna a distinguere latto masturbatorio occasionale, del tutto periferico allorientamento di fondo della vita morale del soggetto e che non costituisce un problema, una volta superato lepisodio, dal comportamento masturbatorio, in cui la frequenza e la compulsivit degli atti impone una analisi pi approfondita. Nel caso della masturbazione intraconiugale o degli sposati, pur trattandosi sempre di un disordine che oscura il senso del mutuo dono che si esprime compiutamente solo nellunione sessuale, si dovranno discernere con delicatezza le diverse situazioni e le circostanze attenuanti. La colpevolezza soggettiva potrebbe essere attenuata se un partner rifiuta il rapporto sistematicamente e il coniuge che si vede rifiutato, quando la tensione raggiunge livelli insostenibili, ricorre obtorto collo alla masturbazione. Non crea problemi morali il caso in cui la stimolazione dei genitali del coniuge o propri sia finalizzata non alla soddisfazione masturbatoria, ma al raggiungimento di una adeguata eccitazione sessuale cui segua un atto coniugale che sia per quanto dipende dagli sposi integro. Questo pu essere il caso, per esempio, di una coppia anziana in cui esiste una certa difficolt a raggiungere la eccitazione genitale adeguata per lunione sessuale. In ambito coniugale anche opinione comune fra gli Autori classici che una donna, prima dellunione fisica, se ci accade nel contesto o immediatamente prima dellincontro intimo con lo sposo, possa predisporsi a raggiungere la piena soddisfazione sessuale attraverso toccamenti dei genitali compiuti da se stessa o anche dal marito111. Viene ritenuta, infine, opinione fondata da parCfr. S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, lib. VI, De matrimonio, n. 919 (ed. Gaud 4, 101): Omnes autem concedunt uxoribus quae frigidioris sunt naturae, posse tactibus se excitare ante copulam, ut seminent in congressu maritali statim habendo. La donna, secondo la fisiologia antica di natura pi fredda delluomo perch dotata di minor calor naturalis e, pertanto, raggiunge pi lentamente lorgasmo e la conseguente secrezione delle ghiandole vulvo-vaginali.
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te della Morale classica anche la liceit della stimolazione dei genitali della donna, sempre nel contesto dellintimit coniugale, sino a raggiungere lorgasmo, qualora il marito abbia raggiunto lorgasmo prima di lei112. SantAlfonso sintetizza lopinione maggioritaria dicendo che, come la donna si pu preparare con toccamenti allunione sessuale, cos pu portare a compimento con toccamenti lunione sessuale stessa113. La ragione che la seminatio della donna, identificata con la secrezione delle ghiandole vulvo-vaginali e corrispondente alleiaculazione virile, indispensabile o, comunque, utile alla generazione e, quindi, un elemento fisico che entra nella perfezione dellatto coniugale in quanto virtualmente fecondo. Questa idea risalente almeno a Galeno nel II sec. d. C., cadde definitivamente verso la met del XIX secolo quando Flix Archimde Pouchet giunse alla conclusione che lovulazione femminile spontanea e del tutto indipendente dallo spasmo voluttuoso114. Se, per, lorgasmo femminile non funzionale alla generazione, viene meno la motivazione addotta dai pi per provare la liceit della stimolazione clitoridea immediatamente dopo il coito. Resterebbe, a giustificare questa pratica, lidea non condivisa per da santAlfonso che lorgasmo da parte di entrambi i coniugi entri nella pienezza dellatto o che, comunque, si deve intendere come parte integrante dellunione coniugale anche ci che immediatamente la prepara e ci che la compie115. Riguardo allo stato di vita clericale e religioso, opportuno distinguere diverse situazioni.

Cfr. S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, lib. VI, De matrimonio, n. 919 (ed. Gaud 4, 101): [Quaeritur] an autem, si vir se retrahat post seminationem, sed ante seminationem mulieris, possit ipsa statim tactibus se excitare ut seminet... Communius vero affirmant Wigandt, Lessius etc.. 113 S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, lib. VI, De matrimonio, n. 919 (ed. Gaud 4, 101): Sicut potest uxor tactibus se praeparare ad copulam, ita etiam potest actum copulae perficere. 114 Cfr. SORCINELLI P., Avventure del corpo. Culture e pratiche nellintimit quotidiana, Milano 2006, 125-126. 115 Ci si potrebbe chiedere, con Alfonso, se questo vale anche per il marito nel caso che la moglie volesse interrompere latto dopo che lei per prima ha rag-

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Date le molte fragilit e difficolt dei giovani, soprattutto in Occidente, nellarea affettivo-sessuale, bisogna stare molto attenti prima di ammettere un candidato o una candidata nel percorso formativo iniziale e sar bene chiedere, per coloro che presentano comportamenti o tendenze incoerenti con gli ideali della vita sacerdotale e religiosa, che siano soddisfatte le tre condizioni richieste dal documento finale del Congresso sulle vocazioni al Sacerdozio e alla Vita consacrata in Europa: 1 Che il giovane sia cosciente della radice del suo problema, che molto spesso non sessuale allorigine. 2 La seconda condizione che il giovane senta la sua debolezza come un corpo estraneo alla propria personalit, qualcosa che non vorrebbe e che stride con il suo ideale, e contro cui lotta con tutto se stesso. 3 Infine importante verificare se il soggetto sia in grado di controllare queste debolezze, in vista di un superamento, sia perch di fatto ci cade sempre meno, sia perch tali inclinazioni disturbano sempre meno la sua vita (anche psichica) e gli consentono di svolgere i suoi doveri normali senza creargli tensione eccessiva n occupare indebitamente la sua attenzione116. Nel caso di un formando al presbiterato o alla vita consacrata, occorre verificare se il comportamento masturbatorio sia indice di immaturit psicoaffettiva, che deve essere attentamente considerata nel tempo precedente un impegno definitivo. Nellambito della castit secondo le Direttive sulla Formazione del 1990 si richiede, infatti, che sia stata raggiunta una conveniente maturit psicologica e affettiva e una meta dellazione formativa , pertanto, quella di aiutare ciascuna e ciascuno a controllare e a padroneggiare i propri impulsi sessuali117. Il comportamento masturbatorio potrebbe anche essere indizio di conflitti in aree extrasessuali o rappresentare soprattutto se ricompare dopo un certo tempo dallingresso nella formazione

giunto lorgasmo (S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, lib. VI, De matrimonio, n. 919, ed. Gaud 4, 101). Sullo sfondo chiaro sta leterna questione delluso dei piaceri venerei. 116 PONTIFICIA OPERA VOCAZIONI, Congresso sulle vocazioni al Sacerdozio e alla Vita consacrata in Europa Roma, 5-10 maggio 1997. 117 CONGR. IST. VITA CONSACRATA, Direttive sulla formazione negli istituti religiosi, 2 febbraio 1990, n. 13, AAS (1990).

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una forma regressiva in risposta a un grave disagio personale e relazionale o, pi semplicemente, denotare lemergere di una chiamata ad uno stato di vita non celibatario. In ogni caso il comportamento masturbatorio abituale rivela la presenza di forti spinte centripete e di bisogni non soddisfatti che si oppongono alla tensione oblativa che sta alla base della vita presbiterale e religiosa. In ambito formativo, pertanto, il fenomeno masturbatorio non va drammatizzato perch in genere, con adeguato accompagnamento spirituale e pedagogico e con serio impegno da parte del giovane, esso pu essere superato, ma non va neppure minimizzato perch la dissonanza con le esigenze della vita scelta pu alla lunga risultare lacerante ed espone il giovane al rischio di infedelt alle promesse fatte a Dio. Non si deve temere di consigliare al giovane di prendere tutto il tempo necessario per giungere alla dovuta chiarezza interiore e alla necessaria maturit personale prima di una scelta definitiva118. Fra coloro che sono gi ordinati e consacrati perpetuamente possiamo incontrare persone che lottano, le quali vanno sostenute e incoraggiate a confessarsi spesso, vincendo la stanchezza e la vergogna e ricordando che il fine della castit la carit, ma possiamo anche incontrare persone che non lottano pi e che, forse, hanno smesso di credere alla propria vocazione o che hanno accettato una situazione ambigua e, alla fine, nevrotizzante. A queste persone sfiduciate dobbiamo consigliare una seria revisione di vita e un rinnovato esame delle loro motivazioni vocazionali. In generale, quando siamo a contatto con una persona consacrata che abbia commesso colpa grave in

In una istruzione preconciliare per i direttori spirituali dei candidati alla vita religiosa si diceva che un candidato che abbia labitudine del peccato solitario e che non abbia dato una fondata speranza di poter superare questa abitudine entro un periodo di tempo prudentemente fissato non deve essere ammesso al noviziato E aggiungeva che si deve essere ancora pi rigorosi nellammissione alla professione perpetua e ai sacri ordini. Si indicava, infine, un intero anno senza cadute nella masturbazione come criterio prudente di acquisizione dellhabitus della continenza. Cfr. S. CONGR. RELIGIOSI, Istr. Religiosorum Institutio, 2 febbraio 1961, n. 30. Listruzione non si trova negli AAS e circol riservatamente, ma con lautorit di un testo ufficiale della Congregazione.

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materia sessuale, bisogna saper valorizzare anche la vergogna e il dolore come spazio di libert che si apre nel peccato e come espressione di un appello alla fedelt che sgorga dal profondo della persona; pu essere utile anche chiedere alla persona che cosa consiglierebbe ad un penitente o a un confratello o consorella che si trovasse nelle sue stesse condizioni, perch questo aiuta ad uscire dal tunnel della propria colpa e a guardare con maggiore serenit alla propria situazione; infine essenziale rinnovare la stima e la fiducia, magari chiedendo noi stessi, se il penitente sacerdote e se lo desideriamo veramente, di essere confessati da lui.

6. La raccolta del seme per scopi medici


Ci sono diverse situazioni mediche nelle quali di grande importanza poter ottenere il seme, per la diagnosi e terapia di malattie delle vie genitali (es. infezione, flogosi), per lo studio della fertilit maschile, per procedere a tecniche di procreazione assistita intra o extracorporea. La raccolta pu avvenire in diversi modi: sia dopo un atto sessuale condomato, sia mediante masturbazione, sia attraverso la spremitura della prostata e delle vescichette seminali, sia attraverso mezzi cruenti come la puntura dellepididimo o la biopsia testicolare119. Luso del condom (che si pu chiedere ovviamente solo agli sposati) presenta qualche difficolt perch non tutti riescono ad avere rapporti sessuali a comando, per la conservazione dei campioni e per il fatto che i profilattici in commercio non danno tutte le garanzie necessarie di asespsi e di composizione del latice120. I sistemi pi indaginosi o addirittura cruenti di prelievo del seme, anche in assenza dellatto coniugale, sarebbero eticamente accettabili, ma sono solitamente sono esclusi o perch gravati di rischi o perch il seme che se

GERRIS J., Methods of semen collection not based on masturbation or surgical sperm retrieval, Human Reproduction Update 5 (1999) 211-215. 120 Per questo si usano particolari semen collection devices.

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ne ottiene non del tutto idoneo per gli scopi. Il metodo MESA (Microsurgical Epididymal Sperm Aspiration), per esempio, ha due inconvenienti: richiede lanestesia generale del paziente la quale comporta sempre un margine di rischio e permette di recuperare solo spermatozoi non ancora completamente maturati e ci richiede un processo di capacitazione in laboratorio piuttosto elaborato121. Di gran lunga pi diffusa la pratica della masturbazione o manipolazione dei genitali. Dal punto di vista morale il metodo della masturbazione presenta problemi: essendo, infatti, la masturbazione un disordine oggettivo, qualunque sia lo scopo per cui essa si compie resta un male e il fine buono si sa non giustifica i mezzi cattivi. In questo senso si espresse nel 1929 il SantUffizio e tale risposta stata ripresa in almeno due occasioni da Pio XII122. Alcuni moralisti contemporanei hanno, per, sottolineato la differenza fra un atto masturbatorio vero e proprio e una manipolazione dei genitali senza componenti autoerotiche, in cui mancherebbe la malizia della masturbazione e quindi loggettivit del disordine. Essi, infatti, sottolineano che la malizia della masturbazione consiste nella ricerca del piacere sessuale al di fuori della relazione sessuale. Lopinione ha una sua logica, stata sostenuta da Autori non secondari123 e non stata rifiutata espressamente dal Magistero recente, per cui po121

DI PIETRO M. L., SGRECCIA E., Procreazione assistita e fecondazione artificiale tra scienza, bioetica e diritto, Brescia 1999, 33. 122 Decretum S. Officii, 24 luglio 1929, AAS 21 (1929) 490 (cfr. DS 3684): Qu. Utrum licita sit masturbatio directe procurata, ut obtineatur sperma, quo contagiosus morbus blenorragia detegatur et, quantum fieri potest, curetur. Resp. Negative. Cfr. PIO XII, Discorso ai partecipanti al XXVI Congresso della Societ italiana di urologia, 8 ottobre 1953, AAS 45 (1953) 678; ID., Discorso ai partecipanti al II Congresso mondiale sulla fecondit e sterilit umana, 19 maggio 1956, AAS 48 (1956) 472. 123 Cfr. AUER A., Etica y medicina, Madrid 1972, 135-136; PERICO G., Fecondazione extracorporea ed Embryo transfer. Informazioni tecniche e riflessioni morali, Aggiornamenti sociali 49 (1984) 265; TETTAMANZI D., Bambini fabbricati. Fertilizzazione in vitro, embryo transfer, Casale Monferrato 1985, 33-35; VISSER J., Problemi etici dellembryo transfer, Ricerca scientifica ed educazione perma-

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trebbe essere seguita come opinione almeno probabile. A mio avviso, queste argomentazioni pi che tradursi in una approvazione esplicita e tanto meno di un suggerimento da parte del sacerdote eventualmente interrogato, lo autorizzano a tollerare nel penitente in buona fede una decisione in questo senso. Si registra a questo proposito un parere del Comitato Nazionale di Bioetica italiano del 1991 che invita gli operatori sanitari a rispettare la sensibilit e le convinzioni del paziente il quale, non di rado, non gradisce questa metodica di raccolta e richiede che egli sia informato in modo semplice, ma onesto sulle possibili alternative124. Pi di recente si introdotto in alcuni Centri luso di uno speciale vibratore, detto Viricare. Essendo calibrato su una fascia di frequenze che non stimolano i recettori della sensibilit cosciente, esso d stimolazioni solo pressorie e non sensitive e riesce nella maggior parte dei casi a determinare eiaculazione solo per via riflessa, senza la componente psichica erotico-fantastica e le sensazioni piacevoli dellorgasmo masturbatorio125. Lassenza delle componenti emotive e piacevoli della masturbazione rende luso del vibratore eticamente accettabile, almeno per coloro che riconoscono la malizia della masturbazione nella ricerca del piacere ottenuta attraverso lemissione del seme al di fuori della comunione sponsale126.

nente 1982-1983, 48 (citato in Tettamanzi, p. 31). Secondo mons. Ciccone questa opinione, se accettata, aprirebbe la strada a facili abusi: CICCONE L., Etica sessuale, 150-153. Dopo la pubblicazione di Donum Vitae anche mons. Tettamanzi ha preso delicatamente le distanze dallopinione favorevole precedentemente professata. 124 COMITATO NAZIONALE DI BIOETICA, Problemi della raccolta e del trattamento del liquido seminale umano, Roma 1991. 125 SPAGNOLO A. G. et al., Valutazione scientifica ed etica di un metodo per il prelievo diagnostico del liquido seminale umano, Medicina e Morale 43 (1993) 1189-1203. 126 La questione del luso piacere come si vede ancora del tutto operante. La Tradizione post-tridentina si era interrogata a lungo se il desiderare o il compiacersi del piacere sessuale derivante dalla polluzione spontanea notturna fossero peccaminosi, laddove la Tradizione monastica e scolastica si era interrogata sulla immunditia che involontariamente poteva derivare da questo fenomeno fisiologico.

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Sempre nellambito medico, bisogna distinguere cosa che di solito non si fa la raccolta del seme per scopi diagnostici dalla raccolta del seme da impiegarsi nelle tecniche di procreazione artificiale. La morale cattolica non accetta le tecniche artificiali in senso stretto, quelle cio che separano il concepimento dallatto coniugale, espressione corporea dellamore coniugale, ma ritiene accettabile il ricorso a quei mezzi artificiali che permettono ad un atto coniugale normalmente posto di raggiungere il suo fine procreativo, definendole impropriamente artificiali127. Nelle tecniche extracorporee, come la FIVET e la ICSI il concepimento avviene in provetta, cio in un contesto oggettuale e non nel seno materno che non un semplice luogo anatomico, ma un luogo antropologico e lincarnazione, per cos dire, dellaccoglienza materna, uno spazio interiore (inner space secondo Erikson) che si dischiude nella donna aperta alla maternit: il concepimento, pertanto, quandanche il seme provenisse da un atto coniugale, se avviene al di fuori della donna, verrebbe ad essere forzatamente separato dallatto coniugale che ha unito la donna e luomo in una sola persona coniugale. Esistono tecniche, invece, come linseminazione artificiale, che possono configurarsi come un aiuto e non come una sostituzione dellatto coniugale purch il seme raccolto provenga da un atto coniugale. Credo che sia possibile proporre, almeno come cauta ipotesi di riflessione, che il condom in questo particolare contesto non lede lintegrit intenzionale dellunione sessuale che esplicitamente finalizzata alla procreazione e nella quale non si realizza, neppure indirettamente, una forma di contraccezione perch si cercher di portare a compimento, mediante un aiuto lecito, la intrinseca apertura dellatto coniugale alla trasmissione della vita. I Moralisti che chiedono, per lintegrit fisica dellatto, leffusio seminis in vagina propongonoluso
Cfr. SGRECCIA E., Manuale di Bioetica, vol. 1. Fondamenti ed etica biomedica, Milano 20044, 625. La distinzione si trova comunemente negli Autori, come, per es.: CAPPELLO F., De Sacramentis. Vol. V. De matrimonio, Torino 1961, n. 383bis, 357-358. Lillustre Canonista afferma in questo luogo che la fecondazione artificiale improprie dicta matrimonium consummat et impedimentum impotentiae excludit, quia habetur copula perfecta naturali modo peracta.
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di un condom forato perch almeno qualche goccia di seme possa entrare materialmente vagina, ma ci sembra una procedura eticamente superflua128. Nel caso in cui il seme venisse raccolto per masturbazione, leventuale inseminazione non pu essere compresa come aiuto a un atto coniugale che, in effetti, non ha avuto luogo e che stato sostituito dallatto masturbatorio: leventuale concepimento pu, perci, essere considerato come frutto di un atto coniugale129. Il fatto che il seme raccolto per masturbazione sia raccolto in vista della procreazione non pu surrogare un rapporto autenticamente coniugale, n lintenzione procreativa che muove quella masturbazione essere equiparata antropologicamente allapertura alla vita che intrinseca allatto coniugale in quanto espressione incarnata della relazione sponsale130.

Cfr. HEALY E. F., Medicina e morale, Roma 19583, 192; Di PIETRO M. L., SPAGNOLO A., La consulenza etica con la coppia sterile, in VIAL CORREA J., SGRECCIA E. (edd.), La dignit della procreazione umana e le tecnologie riproduttive, Citt del Vaticano 2005, 216-217; PAQUIN J., DI MARINO G., Morale e medicina, Roma 1958, 318. La dottrina medievale riteneva che latto fosse pienamente coniugale quando avveniva la commixtio seminum (Vir et mulier efficiuntur in carnali copula una caro per commixtionem seminum: S. TOMMASO DAQUINO, Scriptum super Sententiis, lib. IV, dist. 41, art. 1, q. 4, ad 2.). A ben guardare la vera commixtio seminum si realizza con la fusione dei gameti piuttosto che con la mescolanza del seme con le secrezioni vulvo-vaginali (ritenute dagli Antichi il seme femminile), cos che proprio la inseminazione permetterebbe quella commixtio seminum che la natura in certi casi non riesce a realizzare. 129 Cfr. CONGR. DOTTR. FEDE, Istruzione Donum vitae, 22-2-1987, II, 6: Linseminazione artificiale sostitutiva dellatto coniugale proibita in ragione della dissociazione volontariamente operata tra i due significati dellatto coniugale. La masturbazione, mediante la quale viene normalmente procurato lo sperma, un altro segno di tale dissociazione; anche quando posto in vista della procreazione, il gesto rimane privo del suo significato unitivo. 130 Commentando il Decreto del SantUffizio del 1897 (DS 3323), gli Auctores probati ravvisavano la principale ratio illiceitatis della fecondazione artificiale nella raccolta del seme attraverso la masturbazione (cfr. VEERMERSCH A., Theologia Moralis, Roma 1926, Tom. IV, Tract. III, cap. IV, 58: S. Officium reprobavit fecondationem artificialem, quotienscumque semen infundendum praevia pollutione obtinendum est.). Cerano, per, Autori non secondari che

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Anche in questa problematica molto particolare, vediamo che il criterio etico per valutare latto masturbatorio sia, in ultima analisi, quello della conformit dei gesti sessuali allintima verit dellamore. Solo lunione sessuale, in quanto incarnazione della comunione sponsale, esprime con autenticit lultima verit dellamore e, aprendosi virtualmente alla fecondit, chiama il figlio ad essere frutto e parte di una comunione di persone. Gli atti masturbatori sono atti sessuali che non esprimono la dinamica della unione coniugale e che, quindi, configurano un linguaggio sessuale falso e ingannevole. In essi la ricerca del piacere sessuale egoistico prende il posto della ricerca della gioia fisica e spirituale che donano alle persone lintimit della relazione e dellamore.

ammettevano la liceit della raccolta per masturbazione, non reputandola vera masturbazione ma semplice emissio seminis ordinata alla fecondazione della moglie (cfr. BALLERINI A. PALMIERI, Opus Theologico-morale, Prato 1900, vol. VI, n. 1304, p. 688).

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SUMMARIES
Masturbation is a ubiquitous phenomenon and the attitude of any particular culture towards it is an indication of that societys general understanding of sexuality. In Christian morality attention began to be focused on masturbation in the first Penitential Manuals of the VI century; however a systematic doctrinal treatment of the topic only emerged in the XI century with the Liber Gomorrhianus of St. Peter Damian, in the context of doctrine concerning the natural and unnatural use of sex. The focus on juvenile masturbation, begun in the XV century, culminated with the condemnation of onanism by medical opinion in the XVIII and XIX centuries. After the antimasturbation tide of illuminist and positivist science there has been, from the beginning of the XX century, a progressive rehabilitation of adolescent and adult masturbation. Catholic morality has taken up whatever was useful in the human sciences to acquire a better understanding of the psychic dynamisms of masturbatory behaviour, and arrive at a more correct evaluation of moral responsibility in individual cases; however it has reasserted the irreconcilability of masturbation with a personalistic and relational view of sexuality.

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El comportamento masturbatorio es un fenmeno que se da en todo lugar y la actitud hacia la masturbacin es un indicador de la comprensin que una cierta cultura tiene de la sexualidad en general. En la moral cristiana el inters por la masturbacin surgi con los primeros Penitenciales en el siglo VI. Pero la sistematizacin doctrinal de este tema se dio solamente en el siglo XI con el Liber Gomorrhianus de san Pedro Damiani, en el mbito de la doctrina sobre el uso natural y antinatural de la sexualidad. El enfoque de la masturbacin juvenil, iniciada en el siglo XV, llegar a su punto ms elevado con la condena del onanismo hecha por la medicina del siglo XVII y XIX. Despus de la corriente antimasturbatoria de la ciencia iluminista y positivista, desde los comienzos del siglo XX hemos asistido a una progresiva rehabilitacin de la masturbacin en la adolescencia y en la edad adulta. La moral catlica ha asumido cuanto de til proceda de las ciencias humanas para una mejor comprensin de las dinmicas psquicas del comportamiento masturbatorio y para lograr una valoracin ms correcta de la responsabilidad moral en cada caso. Pero ha hecho hincapi en la incompatibilidad de la masturbacin con una concepcin personalista y relacional de la sexualidad.

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Il comportamento masturbatorio un fenomeno ubiquitario e latteggiamento verso la masturbazione un indicatore della comprensione che una certa cultura ha della sessualit in generale. Nella morale cristiana linteresse per la masturbazione emerse con i primi Penitenziali nel VI secolo, ma la sistemazione dottrinale di questo tema si ebbe solo nellXI secolo con il Liber Gomorrhianus di san Pier Damiani, nellambito della dottrina delluso naturale e innaturale del sesso. La messa a fuoco della masturbazione giovanile, iniziata nel XV secolo, culminer con la condanna dellonanismo fatta dalla medicina dei secolo XVIII e XIX. Dopo londata antimasturbatoria della scienza illuminista e positivista, dagli inizi del XX secolo abbiamo assistito ad una progressiva riabilitazione della masturbazione adolescenziale e adulta La morale cattolica ha accolto quanto di utile poteva venire dalle scienze umane per una comprensione migliore delle dinamiche psichiche del comportamento masturbatorio e per giungere ad una valutazione pi corretta della responsabilit morale nei singoli casi, ma ha ribadito la inconciliabilit della masturbazione con una concezione personalistica e relazionale della sessualit.

MEDIEVAL VOLUNTARISM AND THE CULTURE OF DEATH


Kevin E. OReilly*

John Paul II, in his encyclical Evangelium Vitae, laments the tragedy being experienced by modern man, namely the eclipse of the sense of God and man, typical of a social and cultural climate dominated by secularism1. He notes a negative dynamic reciprocity between the loss of a sense of God and the loss of a sense of man. On the one hand, when there is a loss of the sense of God, there is also a tendency to lose the sense of man. Put bluntly, this tendency expresses itself in a lack of regard for mans dignity and even his life. On the other hand, the systematic violation of the moral law, especially in the serious matter of respect for human life and its dignity constitutes the source of a kind of progressive darkening of the capacity to discern Gods living and saving presence2. John Paul II refers to this dynamic obtaining between the darkening of moral reason and the eclipse of God as a sad vicious circle3. In this article I propose to indicate how John Paul IIs thinking is inspired by St Thomass understanding of the natural inclinations before suggesting that the one of the sources of the culture of death which he deplores was arguably medieval voluntarism with its rejection of the idea that the will is teleologically ordered to the Good4.

* The author is an ordinary professor of philosophy at the Milltown Institute, Dublin. * El autor es profesor ordinario de filosofa en el Milltown Institute, Dublin. Evangelium Vitae 21 (hereafter referred to as EV). EV 21. 3 EV 21. 4 In this regard I emphasize that I do not wish to give the impression of oversimplifying the forces that have shaped contemporary culture. I merely wish to
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To this end I turn first of all to a summary of John Paul IIs account of the eclipse of God and of man, witnessed by various forms of attack on human life, in contemporary civilization.

1. Evangelium Vitae and the human subject


When he falls under the dynamics of the darkening of moral reason and the eclipse of God man comes to view himself as simply one organism among others, albeit one that has attained a high level of perfection. The mystery of his being is extinguished. Since he no longer grasps the transcendent character of his existence, he looks upon himself as being a mere thing. Put more bluntly, Life itself becomes a mere thing, which man claims as his exclusive property, completely subject to his control and manipulation5. It is no longer considered to be a gift from God, something sacred entrusted to his responsibility and thus also to his loving care and veneration6. This attitude contrasts sharply with that revealed by mans existential openness to his supernatural vocation whereby he recognizes the greatness and the inestimable value of human life even in its temporal phase7. Indeed, anyone who is sincerely open to truth and

examine one such force. For a recent acclaimed account of the sources of contemporary culture, see CHARLES TAYLOR, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. Taylor, when critiquing the use of the term choice as an all-trumping argument in weighty contexts states the following: I can think of a number of reasons against the idea of forbidding by law at least, say, first-trimester abortions; including the fact that in our present society the burden of bearing the child falls almost totally on the pregnant woman; or the high likelihood that the law would be widely evaded, and the operations carried out in much more perilous conditions. Thus, it seems, Taylors thinking has been informed by a dynamic whose provenance and influence he fails to trace, a dynamic which is the subject of the present article. 5 EV 22. 6 EV 22. 7 EV 2.

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goodness can, by the light of reason and the hidden action of grace, come to recognize in the natural law written in the heart (cr. Rom 2: 14-15) the sacred value of human life from its very beginning until its end, and can affirm the right of every human being to have this primary good respected to the highest degree8. The words of Gaudium et Spes, quoted by John Paul II take on a prophetic character: Without the Creator the creature would disappear (...) But when God is forgotten the creature itself grows unintelligible9. With the eclipse of a sense of God comes an inability to pose the question of the truest meaning of human existence, particularly in so far as this question arises at the two most crucial moments of any individuals existence, namely birth and death. The contemplative gaze upon the meaning of these moments is substituted by attempts to programme, to control and to dominate birth and death. Thus, Birth and death, instead of being primary experiences demanding to be lived, become things to be merely possessed or rejected10. Of particular concern is the contemporary cultural climate in which broad sectors of public opinion justify certain crimes against life in the name of rights of individual freedom11. Indeed, these crimes not only go unpunished by the State but even receive its authorization, so that these things can be done with total freedom and indeed with the free assistance of health-care systems12. This development at once bears witness to a grave moral decline and constitutes a significant causal factor of the same. Even certain sectors of the medical profession, in direct contradiction to their calling, are willing to carry out these crimes against individual persons. As a result of such widespread conditioning, the light of conscience has been dimmed13.

EV 2. Gaudium et Spes 36. 10 EV 22. 11 EV 4. 12 EV 4. 13 Writing of such conditioning, John Paul II states: [W]e are in fact faced by an objective conspiracy against life, involving even international Institutions, engaged in encouraging and carrying out actual campaigns to make contracep19

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It consequently finds it increasingly difficult to distinguish between good and evil in what concerns the basic value of human life14. What has emerged is what John Paul describes as a veritable culture of death15, a culture which is diametrically opposed to the Gospel of life which is at the heart of Jesus message16. In contrast to the culture of death, the Gospel of life is described as the splendour of truth which enlightens consciences, the clear light which corrects the darkened gaze17. Once any reference to God has been removed the meaning of everything else becomes profoundly distorted18. Playing on the similarity between the words mater and material, John Paul points out that nature is now increasingly reduced from being mother to being matter19. As such it is subjected to every kind of manipulation by science and technology without any recognition that we can discern the truth of creation and the plan of God for life. There also exists the opposite extreme, whereby some people consider it unlawful to interfere with nature, practically divinizing it20. Thus, concludes John Paul II, By living as if God did not exist, man not only loses sight of the mystery of God, but also of the mystery of the world and the mystery of his own being21. John Paul II delineates the various manifestations in contemporary culture of this tendency to lose the sense of man. Time and space do

tion, sterilization and abortion widely available. Nor can it be denied that the mass media are often implicated in this conspiracy, by lending credit to that culture which present recourse to contraception, sterilization, abortion and even euthanasia as a mark of progress and a victory of freedom, while depicting as enemies freedom and progress those positions which are unreservedly pro-life (EV 17). See also EV 58, which deals with the specific crime of abortion. 14 EV 4. 15 EV 12. 16 EV 1. 17 EV 6. 18 EV 22. 19 EV 22. 20 EV 22. 21 EV 22.

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not permit a detailed account; nevertheless a brief outline is in order. Birth and death or, more precisely, their respective threats, namely abortion and euthanasia occupy an important place in John Paul IIs account. The ultimate end of life which affords the first principle of practical reason is no longer God but rather the various finite goods of material reality; in other words, The eclipse of a sense of God and of man inevitably leads to a practical materialism, which breeds individualism, utilitarianism and hedonism22. The positive value of suffering becomes incomprehensible. Re-echoing themes broached in Veritatis Splendor and Humanae Vitae, John Paul II points out how the body is reduced to pure materiality: it is simply a complex of organs, functions and energies to be used according to the sole criteria of pleasure and efficiency23. Conceived in this way, the body cannot be accorded a properly personal reality24. As such, it cannot be perceived as a sign and place of relations with others, with God and with the world25. An obvious victim of this reductionism is the domain of human sexuality, which is depersonalized and exploited: from being the sign, place and language of love (...) it increasingly becomes the occasion and instrument for self-assertion and the selfish satisfaction of personal desires and instincts26. The original import of sexuality is distorted and falsified when the unitive and procreative dimensions of the sexual act are artificially separated. The psychological ramifications of this separation are profound: procreation can become the enemy to be avoided in sexual activity while, even if it is welcomed

EV 23. John Paul II continues: The values of being are replaced by those of having. The only goal which counts is the pursuit of ones own material wellbeing. The so-called quality of life is interpreted primarily or exclusively as economic efficiency, inordinate consumerism, physical beauty and pleasure, to the neglect of the more profound dimensions interpersonal, spiritual and religious of existence. 23 EV 23. 24 EV 23. 25 EV 23. 26 EV 23. See also Familiaris Consortio 32 which speaks of a culture which seriously distorts or entirely misrepresents the true meaning of human sexuality.

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it is only because it expresses a desire, or indeed the intention, to have a child at all costs, and not because it signifies the complete acceptance of the other and therefore an openness to the richness of life which the child represents27. Having outlined John Paul IIs exposition of the contemporary eclipse of the sense of God and of man, with all its various and deadly consequences for life28, I turn next to a consideration of Aquinass thought concerning the natural inclinations and their ordering to God, the supreme Good, since it is the dynamics of the these inclinations or, more precisely, the dynamics of their negation that inform John Paul IIs analysis concerning the eclipse of God and man in modernity.

2. The ordering of the natural inclinations to the good


It is clear from Summa Theologiae I-II q. 94, a. 2 that Thomas considers the natural inclination to the good to be that which underpins the others to self-preservation, to procreation and education of offspring, and to knowledge of the truth. In other words, the unfolding of these specific inclinations is at once a manifestation of the inclination to the good. Now, according to Thomas, being good, conveying as it does the notion of desirability, implies being an end or goal, and this is where causality starts, for no agent acts except for some end, and except some agent acts no matter acquires form. It is for this very reason that Thomas can call the end the cause of causes29. All things desire the good, not only those which have knowledge but also those which lack it30. Consequently, they are ordered to-

EV 23. EV 24. 29 SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae I, q. 5, a. 2 ad 1 (hereafter referred to as ST). The translation used is that of the Fathers of the English Dominican Province, Christian Classics, Texas, 1981. 30 SAINT THOMAS AQUINAS, Quaestiones disputatae de veritate q. 22, a. 1 (hereafter referred to as DV). The translation employed is that found in THOMAS AQUINAS, Truth, translated by R. W. Mulligan, J. V. McGlynn and R. W. Schmidt, Henry Regnery Company, Chicago 1952, 3 volumes.
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wards effects that are in agreement with their particular ontological constitution31. Now a thing can be ordered and directed toward an end in either of two ways: firstly, by itself, as when a man directs himself to where he wishes to go; secondly, by another, as when an arrow is directed by an archer towards a determinate place. While rational beings move themselves to an end, for they have dominion over their actions through their free-will, those things that lack reason are directed to an end by virtue of their natural inclination as being moved by another and not by themselves32. Irrational nature can be compared to God as an instrument to the principal agent33. Thomas recognizes that the analogy of the arrow and the archer is limited, for while creatures receive their nature from God, what natural things receive from man in addition to their nature involves a certain violence. Consequently, as the violent necessity in the movement of the arrow shows the action of the archer, so the natural necessity of things shows the government of Divine Providence34, for God has bestowed on them their forms by which they have their inclinations. Consequently, natural things go to their ends inasmuch as they cooperate with the one inclining and directing them through a principle implanted in them35. In delineating his conception of the natural appetite possessed by things, Thomas thus synthesizes two perspectives. On the one hand, it is clear that what is directed or inclined to something by another is directed to whatever is intended by the one directing it as, for example, the arrow is directed at the same target at which the archer aims36. It follows, therefore, that since all natural things have been directed by a certain natural inclination towards their ends by God, the prime mover, that to which everything is naturally inclined must be what is willed or intended by God37. God of course can have no
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DV q. 22, a. 1. ST I-II q. 1, a. 2. 33 ST I-II q. 1, a. 2. See also I q. 22, a. 2 ad 2; and q. 103, a. 1 ad 3. 34 ST I q. 103, a. 1 ad 3. 35 DV q. 21, a. 1. 36 DV q. 21, a. 1. 37 DV q. 21, a. 1.

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other end than Himself38; since, therefore, He is the very essence of all goodness, all other things must be naturally inclined to good39. On the other hand, while all things are directed by God to good, each thing nevertheless inclines toward the good in accordance with a principle, which issues from the very form with which God has endowed it, by which it tends of itself to good as if seeking good itself40. In other words, in virtue of an innate principle, all things are said to incline toward the good of their own accord. While a full-scale of Aquinass treatment of human freedom and of the natural inclinations is not possible here, a few pointers are nonetheless in order41. Firstly, the will necessarily adheres to the ultimate end, namely happiness, since the end is in practical matters what the principle is in speculative matters42. Indeed, for Aquinas as for the patristic and medieval tradition in general, the notion of happiness was at the core of moral discussion. As Pinckaers puts it:
This [happiness] (...) is the central question in St. Thomass architectonic plan, for the answer to it is the keystone of his moral theory: According to revelation and in line with reason itself, mans true and
To the objection that God, as the last end, is not directed to an end and that He therefore does not strive for an end or good, Thomas replies: By the same nature by which a thing tends to an end which it does not yet have, it delights in an end which it already has. Thus by the same nature the element earth moves downward and rests there. Now it is not consonant with the last end to tend to an end, but it is consonant with it to take pleasure in itself as an end. Though this cannot properly be called an appetite, still it is something belonging to the genus of appetite, and from it all appetite is derived. For from the fact that God takes pleasure in Himself, He directs other things to Himself. DV q. 21, a. 1 ad 11. 39 DV q. 21, a. 1. 40 DV q. 21, a. 1. 41 For such a treatment, see Servais Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, translated by Sr. Mary Noble, T&T Clark, Edinburgh 1995, 379-456. 42 ST I q. 82, a. 1. See also ST I-II q. 10, aa. 1-2; DV q. 22, a. 7; II Sent. d. 25, q. 1, a. 2. Thomas variously designates the proper end of the will as the ultimate end in general, or the good in general, or the universal and perfect good, or a complete and perfect good, or beatitude.
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complete happiness lies in the loving vision of God. This is the main theme of all his moral treatises: the ultimate end and corresponding intentionality which draws human acts together and forms them into a dynamic unity ordered to a single end. The same finality can merge the acts of numerous individuals within communities. St. Thomas even sees in the desire for happiness the beginning of a convergence of all men toward God and a basis of solidarity with the rest of creation, even that which is insentient43.

Happiness, for Thomas, is far from being antithetical to freedom. Rather, the natural inclinations to goodness, truth, happiness, and being furnish the ontological ground for the exercise of freedom. In no way do they constitute neutral raw material inferior to reason and which reason can then manipulate according to its own independent designs. Freedom, moreover, issues from human nature as psychosomatically constituted and it cannot be emphasized sufficiently that a teleological ordering is integral to this constitution. As Matthew Levering tells us, the complex teleological constitution which is human nature is the fundamental given of human creatureliness, not constructed by human rationality or freedom. Human rationality both speculatively and practically discerns the natural, unified ordering of human nature, which is constituted by bodily and spiritual inclinations and thereby always teleologically drawn44. The ultimate end of human striving is God, Who is at once the First Efficient Cause of all that exists. The notion that human nature is always teleologically drawn in accordance with its bodily and spiritual inclinations is one that by and large fell into abeyance in modernity. To be more exact, it suffered a serious blow with the emergence of medieval voluntarism. While the medievals concerned would in no way have wanted to contribute to what John Paul II terms the culture of death, I contend that

SERVAIS PINCKAERS, The Sources of Christian Ethics, 222. MATTHEW LEVERING, Natural Law and Natural Inclinations: Rhonheimer, Pinckaers, McAleer, The Thomist 70 (2006) 178.
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their denial of teleology in human affairs effectively sowed the seeds of this development. It is therefore to the most extreme of their number, namely William of Ockham, that I now turn before reflecting on the epistemic consequences of subverting the natural inclinations.

3. Medieval voluntarism and the subversion 3. of the natural inclinations


Ockham follows Scotus in rejecting any notion of final causality with regard to the wills exercise of freedom45+46. In his treatment of freedom, Ockham remodels Scotuss notion of superabundant efficiency into his own doctrine of the liberty of indifference. According to this doctrine, the will can by virtue of its own liberty apart from any other determination by act of habit elicit or not elicit that act or its opposite47. In other words, Ockhams conception of freedom means the power of the will to choose between contraries without being determined by anything, either an external object or an habitual determination. In this regard he goes beyond Scotus who admits only that the will can, on account of its reflexivity, refrain from a positive act of willing an object. Scotus in no way allows that the will can explicitly refuse an object that is cognized as good. For Ock-

While Ockham sometimes speaks of the end that nature intends or for the sake of which it acts (e.g., Expos. Phys. II 12, 11-12, vol. IV (pp. 38384); Quodl. II 2, vol. 9 (pp. 115-16); and Quodl. IV 1(pp. 293-300), he disallows such talk as a category mistake. References, with page numbers, are to the Opera Philosophica et Theologica, Editiones Instituti Franciscani, St. Bonaventure, N.Y. 46 One could of course argue that a watershed in the history of moral thought occurred with Scotus, a position with which I agree even though this is not the universal opinion. Servais Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, 241253, attributes this influence to Ockham. A resolution of this point is not crucial to my argument. I have chosen to offer an account of Ockhams voluntarism as I believe it constitutes a radicalization of what one finds in Scotuss thought and therefore serves to throw into relief the point I wish to make about the subversion of the natural inclinations. 47 Sent. IV 16 (p. 359). See Expos. Phys. II 8, 1 (pp. 319-20).

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ham, the scope of the created wills willing and nilling48 is circumscribed only by what can be conceived by the agents intellect. Even the good-in-general could be nilled by an agent on the grounds that it would fail to satisfy him, whereas particular goods would49. Indeed, even someone who has a clear vision of the Divine essence can nill God under the aspect of disadvantage50. We can nill both happiness in general and happiness in particular51. Ockham rejects the idea that the only possible explanation for the fact that we often will evils is that they appear somehow good. He believes that this approach undermines religion and ethics since imputability must necessarily presuppose our ability to will evil under the aspect of evil. In his estimation, the will of a person cannot earn merit with regard to anything in this life unless it can earn demerit with respect to the same thing. If however the will cannot will what right reason dictates to be evil, it cannot sin by a sin of commission. Here Ockham goes beyond Scotus, who argued that in order to gain full credit (blame) for an action, it suffices to have the option of choosing action or inaction. For Ockham, full credit (blame) requires being able to perform the opposite action as well. Thus, liberty of indifference means that we can will evil wittingly. Liberty of indifference reaches further for Ockham, however, for he posits that we can will evil for evils sake. When we have an end we will or nill it and because of that love or hatred we will or nill something else. In other words, love or hatred of an end constitutes an efficient partial cause of ones efficaciously willing something else52. As Marilyn McCord Adams expresses the point: Liberty of indifference implies we could have such love for evil-in-general, or such hatred for goodness-in-general, right reason, or God, as to adopt these as our reason and have them as efficient causes of our efNilling p means willing not-p. Ibid., (351). 50 Ibid., (505-6). 51 Ibid., (504). 52 Sent. I 1, 1, vol. I (p. 375). See Phil. Nat. II 4, 6, vol. 6 (pp. 221-22); Quodl. IV 1, vol. 9 (p. 293).
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ficaciously willing something else53. Ockhams radical conception of human freedom has important implications for how we conceive the role of the natural inclinations in the moral life. He places the natural inclinations, even that of happiness, outside of the kernel of the free act, arguing that we are free to choose or to reject it just as we are free in regard to our ultimate end and to our existence itself. This position contrasts sharply with that of Aquinas, according to whom we are free not in spite of but because of our natural inclinations. In Ockhams scheme of things, however, freedom precedes the natural inclinations and dominates them; otherwise it would not be radically indeterminate and be able to choose contraries in their regard. Indeed, the lustre of freedom shines all the more clearly the more it asserts itself in opposition to the natural inclinations. If human beings are however constituted hylomorphically as psychosomatic beings, that is to say, as composites of body and soul, then acting contrary to the teleology proper to the natural inclinations must necessarily entail epistemic consequences54. What some such consequences are furnishes the subject matter of the next section.
MARILYN MCCORD ADAMS, Ockham on Will, Nature, and Morality, in The Cambridge Companion to Ockham, edited by Paul Vincent Spade, Cambridge University Press, Cambridge 1999, 261. 54 To argue for the hylomorphic constitution of the human person would take make far beyond the confines of this article. Clearly, however, such an understanding of the human person underpins John Paul IIs deliberations in EV. He had earlier elaborated his philosophical anthropology as KAROL WOITILA in The Acting Person, trans. by Andrzej Potocki D. Reidel, London 1979. See in particular pp. 189-258. For a contemporary philosophical account of the unitary nature of the human person, see DAVID BRAINE, The Human Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992. Braine contends that human beings are not assemblages of parts, inner and outer, but rather wholes psychophysical wholes wholes in whose operations the mental cannot be extricated from the physical and the physical cannot be understood apart from the mental (ibid., pp. 22-23). The work of LAWRENCE A. SHAPIRO, which draws upon a variety of sources (e.g., neuroscience, evolutionary theory, and embodied cognition), converges with the positions of Aristotle, Thomas, and Braine. Shapiro writes that as embodied cognition research progresses, the traditional boundaries between mind and body will either continue to fade or will require extensive realignment. In short, my bet is that the mind is far more in53

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4. The epistemic import of subverting the natural inclinations


All created reality desires fulfilment in God. Indeed, Thomas speaks in terms of all things tending through their movements and actions toward the divine likeness, as toward their ultimate end55. Everything tends towards the objective of becoming like God, inasmuch as He is good56, each imitating the divine goodness according to its own measure. In desiring assimilation to the divine likeness, all beings in effect desire their own perfection. In this way all created being is ecstatic, imitating God Himself, of Whom Thomas writes: [T]here can be no other ultimate end for His understanding and will than His goodness, that is, to communicate it to things57. Indeed, as Thomas asserts elsewhere, God, Who is most perfect in goodness and Who diffuses His goodness in the broadest possible way, must be in His diffusion the archetype for all diffusers of goodness58. Among the diffusers of goodness there obtains a hierarchy: in ascending order Thomas lists them as beings that tend only to the good proper to the individual, beings that tend to the good of their species, beings that tend to the good of the genus and, finally, God Who tends toward the good of being as a whole59. As the most perfect being in created nature the human person possesses the greatest worth among creatures (dignissimum in creaturis)60 on account of his rational nature. Human beings are unique in the order of creation in combining within their nature the whole metaphysical order of ecstatic being: the inclination to self-preservation, to the procreation and education of offspring, to life in society, and to knowledge of God.
carnate than most philosophers, and certainly most laypersons have appreciated (The Mind Incarnate, MIT, Cambridge, Massachusetts 2004, 228). Shapiro might well have added that Aristotelians and, in particular, Thomists are not included among most philosophers in this respect. 55 SAINT THOMAS AQUINAS, Summa contra Gentiles, III 19 [5] (hereafter referred to as SCG.) 56 SCG III 20 [1]. 57 SCG III 64 [9]. 58 SCG III 24 [8]. 59 SCG III 24 [8]. 60 SAINT THOMAS AQUINAS, De potentia, 9: 3. See also I. 29: 3.

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In commenting on Thomass teaching concerning the ecstatic nature of created being, McAleer states that Creatures are intrinsically structured to an other-directedness through which they yet attain their own proper good; hence, they are internally ecstatic, a consequence of their being good and so interiorly propelled to communicating that good: bonum est diffusivum sui61. Nevertheless, although the human person is always interiorly other-directed according to the exigencies of the nature proper to him, it always lies within his power to employ what is species specific to him, namely reason, to sabotage the interiorly other-directedness of the inclinations. Of all beings, man is unique in his capacity to employ the tools of reason in order to undermine his own nature. In this case, what we might call a practical dualism thereby renders enstatic the naturally ecstatic character of the natural inclinations, that is to say, it turns them in on themselves. If we bear in mind the constitution of the human person as a psychosomatic unity the consequences of subverting the natural inclinations become clearer. When reason interferes with the natural ordination of any of these inclinations, the effects will necessarily be in accordance with the true structure of the person, namely that of a psychosomatic unity: practical reason itself will necessarily be darkened in its operation. Each of the natural inclinations is an instantiation of the general inclination towards the good more precisely, as we have seen, toward the Ultimate Good, namely God. Other beings seek assimilation with God by satisfying their proper inclinations with appropriate goods. In their case, they cannot not seek their proper fulfillment. In the case of human beings, the natural inclinations that we share in common with other beings are assumed into the life of reason. They therefore partake in the order of rational being, just as rational being partakes in the order of animal and vegetative being. It follows, therefore, that to render any particular inclination entstatic is to weaken the ordination of the person as a unitary whole towards his Final End, namely God, the Good.

G. J. MCALEER, Ecstatic Morality and Sexual Politics: A Catholic and Antitotalitarian Theory of the Body, Fordham University Press, New York 2005, 15.

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The idea that the light of practical reason is dimmed as a result of acting contrary to the natural inclinations receives further support from Thomass contention that the natural inclinations structure its very life. St Thomas employs the traditional term, synderesis, to express this idea: Synderesis is said to be the law of our mind, because it is a habit containing the precepts of the natural law, which are the first principles of human actions62. It is quite clear therefore that to act against the structuring principles of the mind itself is to prevent it from functioning properly. It entails a dimming of the light of the practical intellect. The degree of darkness induced bears a direct correlation to the extent to which the natural inclinations are subverted. While it is possible to act in a practically dualistic manner, with reason treating its very own flesh as a raw datum that can be manipulated at will, the consequences of such action will always be according to the manner of human being as hylomorphically constituted. When human nature is conceptualized in psychosomatic terms it is not possible to compartmentalize the different natural inclinations so that each remains independent of the influence of the others; rather, a dynamic of reciprocal compenetration must be conceived as obtaining between them. Thus, for example, to undermine the inclination to procreation and education of offspring necessarily has a negative impact on the inclination to know the truth, particularly the truth about God, and the inclination to live in society. Desmond Connell articulates this claim in the following words:
Approval of contraception logically extends the blessing of moral approval to the sexual revolution, which has resulted in the chaos of broken families, co-habitation, promiscuity, uncertainty about the limits that define the nature of the family. It has helped to shape a society of widespread divorce, and encouraged such resentment against new life in the womb as to create blindness to the injustice of abortion. Addiction to sex as an absolute good in itself prompts the kind of fascination that flirts with pornography and, at times, even takes

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ST I-II q. 94, a. 1 ad 2.

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the plunge that defiles the minds of the reading and viewing public through the communications and entertainment media. Clouded in a turbulent fog of invasive emotion, they become blind to spiritual reality, and, accepting a degraded dignity as normal, they lose their affinity with the things of God. The currency of the language of love is devalued and placed on a par with the language of lust63.

In brief, a contraceptive mentality (one aspect of the culture of death and arguably the most fundamental) leads in the direction of atheism and conduces to the atomization of society simply because of the intimate relationship obtaining between the natural inclinations. As I have pointed out, however, it is not simply a case of the subversion of the natural inclinations leading eventually to the phenomenon of widespread atheism; the reverse dynamic is also operative, that is to say, atheism which entails the subversion of the most basic of the inclinations, namely the inclination to the Good must necessarily have negative consequences for the right ordering of the other inclinations, fuelling the phenomena associated with the culture of death.

Conclusion
In countering the contemporary culture of death, John Paul IIs thinking is informed by his grasp of Thomass treatment of the natural inclinations and by his metaphysics of the good. He has clearly discerned and distilled the epistemic ramifications of Thomass thinking for our contemporary culture. When God has been forgotten the primitive lan that undergirds and guides the natural inclinations to their fulfilment is weakened for it is God Himself who is the Good with which they seek assimilation. Indeed, without that attraction of God which is essential to their healthy unfolding, the nat-

ARCHISHOP DESMOND CONNELL, Reflections on Humanae Vitae, Irish Theological Quarterly 64 (1999) 304.

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ural inclinations become warped, finding expression in an attitude of disrespect for human life and its dignity. On the other had, as rightly pointed out by John Paul II, the loss of a sense of man as evidenced in attacks on human life at its beginning and end occasion a dimming of mans consciousness of God. Expressed otherwise, we can say that the when the human person uses his rational resources to subvert the naturally ecstatic ordination of the natural inclinations towards the Good, a loss of the sense of God is to be expected. The reverse dynamic also obtains, as I have pointed out: the loss of a sense of God entails a loss of a sense of man. The darkening of moral reason and the eclipse of God therefore constitute a sad vicious circle64. Arising from this dynamic we witness the attempts of men to replace God as the sole judge of life and death. In the course of this article I have contrasted Aquinass treatment of the natural inclinations, and its implications for how we conceive human freedom, with Ockhams assertion of the radical freedom of the will and his dismissal of the natural inclinations from the kernel of the free act. It is generally agreed that the assertion of the primacy of the will and the rejection of teleology in ethics by the medieval voluntarists influenced the emergence of ethics in modernity65. If my argument in this article is correct, it also sowed some of the seeds of what John Paul II describes as the culture of death.

EV 21. The words of Hannes Mhle, although applied to John Duns Scotus, are applicable to Ockham: This close connection between an autonomously deciding will and a non-teleological ethical knowledge, as it was indeed first worked out by John Duns Scotus in this systematic synthesis, is of special significance for modern philosophy. This nexus of problems substantially finds its most subtle and innovative expression in the practical philosophy of Immanuel Kant (H. MHLE, Will und Moral. Zur Voraussetzung der Ethik des Johannes Duns Scotus und ihrer Bedeutung fr die Ethik Immanuel Kants, in LUDGER HONNEFELDER, REGA WOOD and METHCHILD DREYER (eds.), John Scotus: Metaphysics and Ethics, E. J. Brill, Leiden/NY/Kln 1996, 587. My trans.
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SUMMARIES
In this article I outline how John Paul IIs thinking in Evangelium Vitae is inspired by the thought of St Thomas Aquinas before suggesting that the seeds of the culture of death which John Paul II deplores were arguably sown by the medieval voluntarists with their rejection of the idea that the will is teleologically ordered to the Good and their relegation of the natural inclinations to a level below that of sensibility. To this end I turn first of all to a summary of John Paul IIs account of the eclipse of God and of man, witnessed by various forms of attack on human life, in contemporary secular culture. Then I examine Aquinas on the natural inclinations and their ordering to the Good and show how the medieval voluntarists (taking Ockham as the main representative) rejected this account. Finally, I reflect on the epistemic import of this rejection on the basis of a conception of the human person as hylomorphically constituted.

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En este artculo intento describir a grandes trazos cmo la enseanza de Juan Pablo II en la Evangelium Vitae se inspira en el pensamiento de San Toms de Aquino. Muestro despus que las semillas de la cultura de la muerte, deplorada por Juan Pablo II, han sido sembradas por los voluntaristas medievales al rechazar la idea de una voluntad ordenada teleolgicamente al Bien y al colocar las inclinaciones naturales a un nivel inferior a la sensibilidad. Para mostrar esto presento en primer trmino la lectura de Juan Pablo II del eclipse de Dios y del hombre as como se manifiesta en las mltiples formas de ataque a la vida humana en la cultura secular actual. Examino despus el pensamiento del Aquinate sobre las inclinaciones naturales y su subordinacin al Bien para demostrar que los voluntaristas medievales (con Ockham como representante principal) rechazaron esta descripcin. Mi reflexin, en fin, se centra en los presupuestos epistmicos de este rechazo a partir de una concepcin hilemrfica de la persona humana.

***
In questo articolo cerco di descrivere a grande linee come linsegnamento di Giovanni Paolo II nella Evangelium Vitae trova ispirazione nel pensiero di San Tommaso dAquino, Poi propongo che le seme della cultura della morte deplorata da Giovanni Paolo II sono state gettate dai volontaristi medievali con il loro rifiuto dellidea che la volont sia ordinata teleologicamente dal Bene e con la scelta di situare le inclinazioni naturali a un livello al di sotto della sensibilit. A questo scopo, mi rivolgo per primo al resoconto di Giovanni Paolo II delleclisso di Dio e delluomo come appare dalle varie forme di assalto alla vita umana nella cultura secolare di oggi. Poi, prendo in esame il pensiero delAquinate sulle inclinazioni naturali e la loro ordinazione al Bene, per dimostrare come i volontaristi medievali (con Occam come rappresentante principale) hanno respinto questa descrizione. Infine, sulla base di una concezione ilomorfica della persona umana, la mia riflessione centra sul presupposto epistemico di questo rifiuto.

DIE MENSCHLICHE LEIBLICHKEIT ALS GEGENSTAND BIOETHISCHER KONTROVERSE


Marian Machinek, MSF *

Die seit mehr als zwei hundert Jahren andauernde Kontroverse zwischen, wie man zu sagen pflegt, Wissenschaft und Glauben, wird zunehmend auch im Bereich der Bioethik sichtbar. Dieser Wissenschaftszweig, der als die ethische Reflexion jener Sachverhalte, die den verantwortlichen Umgang des Menschen mit Leben betreffen1 definiert wird, bildet einen weder methodologisch und thematisch, noch weltanschaulich geschlossenen und eindeutig beschriebenen Reflexionsbereich. Mit Recht wird gefragt, ob man berhaupt sinnvoll von Bioethik im Singular sprechen kann, oder ob es nicht besser wre, von vornherein die Pluralitt der Anstze und philosophischen Voraussetzungen anzunehmen. Es wird zwar auf die notwendige Objektivitt hingewiesen, welche die Einheitlichkeit der bioethischen Reflexion garantieren und partikulre, nicht objektive Anstze als solche markieren und aussondern soll. Aber schon diese auf dem ersten Blick klare, methodische Regel muss kritisch hinterfragt werden. Denn nach welchen Kriterien sollte man diese Objektivitt definieren? Schon an dieser Stelle zeigt sich die grundstzliche Schwierigkeit, die dann bei der ethischen Beurteilung der einzelnen Prozeduren und Sachverhal-

* The author is an extraordinary professor at the The Faculty of Theology, University of Warmia and Mazury in Olsztyn, Poland. * El autor es profesor extraordinario en la Facultad de Teologa de la Universidad de Warmia y Mazury en Olsztyn, Polonia. W. KORFF, Einfhrung in das Projekt Bioethik, in: W. KORFF, L. BECK, P. MI(Hrsg.), Lexikon der Bioethik, Bd. 1, Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 2000, S. 7.
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te verstrkt auftritt. Denn hinter dem Wort objektiv verbirgt sich allzu oft nur die naturwissenschaftliche Weltsicht, die dann unberechtigterweise auf den Bereich der ethischen Reflexion bertragen wird. Hier wird deutlich, dass die fr den Bereich der bioethischen Reflexion postulierte weltanschauliche Neutralitt praktisch schwer eingehalten werden kann. Bei jedem Versuch, eine konkrete moralische Weisung zu formulieren, wird man von der grundlegenden ethischen Problematik eingeholt: jede Ethik grndet in der Anthropologie und die hngt wesentlich von der gesamten Weltsicht ab. Diese an die Adresse der gegenwrtigen bioethischen Reflexion gerichtete Skepsis will keineswegs deren Sinnlosigkeit suggerieren. Im Gegenteil: bioethische Reflexion ist angesichts der Herausforderungen der Gegenwart absolut notwendig. Es geht nur darum, verschiedene, auch weltanschaulich geprgte Anstze, nicht allzu schnell auszugrenzen, unter dem Vorwand ihrer Partikularitt bzw. ihres angeblichen Mangels an Objektivitt. In der folgenden Abhandlung wird versucht, einen Bereich zu umreien, dem in der bioethischen Kontroverse eine fundamentale Bedeutung beigemessen werden muss: es geht um die normative Dimension der menschlichen Leiblichkeit. Man kann im Bereich der theologischen Ethik ein zunehmendes Interesse an diesem Fragenkomplex beobachten, wobei sich die einzelnen Anstze manchmal sehr unterschieden. Das Spektrum reicht von Neuformulierungen der naturgesetzlichen Argumentation, ber die Vorschlge einer Theologie des Leibes bis hin zur Skepsis und zu Warnungen vor Biologismus und Naturalismus. Im Folgenden wird versucht, zunchst den breiten ideengeschichtlichen Hintergrund dieser Problematik stichwortartig zu skizzieren. In der Tat lsst sich die Art und Weise des Verstehens der menschlichen Leiblichkeit als eine Folge der einflussreichen anthropologischen Konzepte verstehen, deren Wurzel weit in die vergangenen Jahrhunderte zurckreichen. Der Versuch einer Banalisierung des Leibes, hngt mit einem neuen Selbstverstndnis des Menschen zusammen und es lohnt sich, dieses wenigstens skizzenhaft zu analysieren. Des Weiteren werden einige Aspekte der normativen Dimension der Leiblichkeit behandelt.

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1. Das moderne Selbstverstndnis


Sollte man jene Aspekte des Selbstverstndnisses des modernen Menschen nennen, die fr das Thema der Leiblichkeit von Bedeutung sind, knnte man auf drei hinweisen. Zweifellos hngt das Selbstverstndnis des modernen Menschen mit dem wissenschaftlichen Fortschritt zusammen. Der durchschnittliche Weltbrger identifiziert sich gewissermaen mit der ganzen Menschheit, die heute mehr wei und kann, die sich die Welt samt ihren Krften in einem noch nie gekannten Mae untertan gemacht hat. Paradoxerweise wird dadurch gewissermaen parallel zu Versuchen, den Menschen als eine in der Welt des Animalischen vollkommen aufgehende Spezies darzustellen die Vorrangsstellung der menschlichen Gattung und ihre Herrschaft ber die anderen Lebewesen erkennbar. Die vollkommene Beherrschung der Natur, in der sich die kartesianische Vision des Menschen als matre et posesseur de la nature erfllen sollte, scheint nur eine Frage der Zeit zu sein. Die weithin geteilte Losung lautet: was in diesem Bereich gemacht werden kann, darf, ja soll und muss gemacht werden um des Fortschritts der Wissenschaft und des Wohlstands der Menschheit willen. Was noch nicht gemacht werden kann, wird sicher, wie man zuversichtlich zu glauben scheint, in einer absehbaren Zukunft mglich. Diese Einstellung zeigt sich zunehmend im Bereich der Medizin. Die letzten Jahrzehnte waren Zeugen eines wirklich atemberaubenden medizinischen Fortschritts. Was an Wissen und Knnen im Bereich der Medizin erreicht wurde, verdient groen Respekt. Inwieweit das damit verbundene Fortschrittpathos berechtigt ist, bleibt eine andere Frage. Der zweite Aspekt des Selbstverstndnisses des modernen Menschen, der genannt zu werden verdient, hngt mit der Deutung dieses Zuwachses an Wissen zusammen. Es geht um ein Phnomen, das als die fortschreitende Skularisierung bezeichnet werden kann. Wesentlich ist dabei, dass es nicht nur um den Bereich des ffentlichen Lebens geht, sondern auch und vor allem um die Denkweise des modernen Menschen. Ungeschadet der religisen Dimension der persnlichen Lebensfhrung, die in vielen, zunehmend nicht nur christlichen, sondern auch magischen bzw. esoterischen Facetten sichtbar wird, zeigt sich sehr oft in der Praxis als eine materialistisch-agnosti-

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sche Einstellung. Die Skularisierung verdrngt mehr und mehr die religise Perspektive, die ganze Jahrhunderte hindurch die Sicht des Wesens des Menschen und die Vision des guten Lebens prgte. Nicht mehr als Geschpf sieht sich selber der moderne Mensch, sondern als Produkt der blinden Evolution, als ein an die Spitze der Entwicklung gelangtes Wesen, in dem die bioelektrische Aktivitt des Gehirns zu einem Sprung, zur Erwachung des Selbstbewusstseins, fhrte. Dieser Sprung wird aber nur noch quantitativ, nicht qualitativ verstanden. Der Mensch bleibt lediglich Teil des lebendigen Universums. Die Naturwissenschaften scheinen hier plausible und erschpfende Erklrungen liefern zu knnen, welche die Annahme eines Schpfers berflssig machen, wenigstens in wesentlichen Bereichen, die den Einzelmenschen betreffen. Dazu gehrt vor allem der Bereich der Gesundheit und medizinischen Pflege. Schlielich soll noch der dritte Aspekt genannt werden, die Individualisierung. Der moderne Mensch sieht sich einerseits als Weltbrger, der dank der Kommunikationsmittel am Leben des globalen Dorfes rege teilnehmen kann. Gleichzeitig aber wird sein Leben zunehmend individualistisch gesehen. Er versteht sich nicht mehr im Kontext gemeinsamer fr alle Menschen personalen Natur. Seine Identitt wird nicht mehr im Zusammenhang der gesellschaftlichen Gemeinschaften und Gruppen oder der Nation entwickelt, sondern als ein selbststndiges Lebensprojekt gesehen, das er kraft seiner Autonomie und Kreativitt entwerfen soll. Je mehr gert der Einzelne ins weltweite Netz von Beziehungen, Abhngigkeiten und unausweichlichen Zwngen, desto mehr versucht er seinen Selbststand und seine Selbstverfgung zu demonstrieren. Dabei scheut er sich nicht, eine Illusion der vollstndigen und voraussetzungslose Verfgbarkeit ber sich selbst zu entwickeln. Das Zusammenspiel dieser drei Faktoren: des Zuwachses an Wissen, der Skularisierung und der Individualisierung msste eigentlich so knnte man vielleicht meinen zu einem nchternen Blick auf die menschliche Kondition fhren, zu einer Kultur der Schlichtheit und Sachlichkeit, die von jeglichen Illusionen befreit und den Menschen in seiner Endlichkeit belsst. Die Entwicklung scheint jedoch in eine andere Richtung zu gehen.

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2. Der neue Glaube


Auch wenn das Gegenteil deklariert wird, bleibt der mit einem ungeheueren Wissen ausgestattete, vom berflssigen Ballast der Religion befreite und in seiner Lebensfhrung vllig autonome Mensch, unheilbar religis und betrachtet entweder sich selbst als Mastab aller Dinge oder richtet seine Heilshoffnungen auf die Instanzen, die fr ihn die Verkrperung der Allmacht darstellen. Diese Rolle bernimmt zunehmend die Wissenschaft. Dabei muss betont werden, dass es sich dabei weder um die wissenschaftliche Ttigkeit als solche, noch um die Gesamtheit der Forscher und Fachleute handelt. Es geht um eine therische Argumentationsfigur, die in den ffentlichen bioethischen Debatten herangezogen wird, um eine naturalistische Sicht der Wirklichkeit letztgltig zu begrnden. Es handelt sich im Wesentlichen um eine Abwandlung des alten Argumentes ex authoritate: scientia locuta, causa finita! Es lohnt sich, diese Entwicklung etwas nher zu betrachten. Selbstverstndlich kann es hier von keiner Infragestellung der wissenschaftlichen Arbeit als solcher die Rede sein. Es bleibt immer die Gefahr, von der Wissenschaft verkrzend wie von einem geschlossenen System zu sprechen und so mehrdimensionale Prozesse zu verflachen und dadurch zu verflschen. Trotzdem lsst sich nicht leugnen, dass man eine bedenkliche Tendenz diagnostizieren kann. Mehr und mehr beschrnkt sich die Wissenschaft nicht darauf, Daten zu liefern und so das Wissen zu vergrern. Sie beansprucht fr sich auch die Aufgabe, Deutung, Sinn und moralische Mastbe zu liefern, eine Aufgabe, die bisher Philosophie bzw. Theologie zu erfllen hatte. Es geht zunehmend nicht nur um die Erklrung der wissenschaftlichen Zusammenhnge was eine legitime Aufgabe der Wissenschaft wre sondern um die Totaldeutung des Menschen und der Welt. Sie wird zwar anhand der empirischen Daten geliefert, aber nicht selten mit einer quasi-sakralen Dignitt versehen. In Bezug auf die sich an keine ethischen Grundstze gebunden fhlende wissenschaftliche Entwicklung, vor allem im Bereich des angewandten Wissens, wurde das Wort von der menschlichen Hybris geprgt. Eine weit verbreitete berzeugung besagt, dass das immer mehr de-

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taillierte Wissen dem Menschen eine uneingeschrnkte, beinahe demiurgische, aber doch legitime Macht verleihen kann. Die bisherige Scheu vor der Manipulation erscheint lediglich als ein berbleibsel der aus Unwissen und Urangst geborenen Selbstbeschrnkung, die berwunden werden darf. Ja, sie muss berwunden werden, wie man deklariert, sonst wrde der Mensch der Selbstentfremdung schuldig. Eine Kultur, die aus dem Drang zur dauernden Selbstberschreitung erwchst, wird als Mandat gesehen, sich aus dem Zwang der Natur zu befreien und die Evolution der menschlichen Gattung selbst in die Hand zu nehmen2. Wir knnen Gott die Evolution unserer Gattung nicht berlassen deklariert einer der fhrenden Genetiker, der Nobelpreistrger, James Watson3. Hrt man solche Deklarationen, kann man sich der Frage nicht erwhren: Ist dieses Wir, dass die Krfte der menschlichen Vernunft beinahe personifiziert und auffallend an das Wir Gottes aus dem Buch Genesis erinnert, mchtig genug und befugt, ber das Schicksal der Menschheit entscheiden zu drfen? Interessanterweise machen auf diese Gefahr nicht nur Philosophen und Theologen aufmerksam, sondern zur Wort melden sich auch einige Vertreter der scientific community. Man knnte hier etwa den Vater des ersten franzsischen Retortenbabys, Jacques Testart, erwhnen, der vor einer Substitution des religisen Glaubens in Ge2

H. MARKL, Von Caesar lernen heit forschen lernen, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 25. Juni 2001, S. 52. Einem starken moralischen Druck, der aus den wissenschaftlichen Errungenschaften erwchst, fhlen sich auch nicht wenige Philosophen ausgesetzt. Da, wie es Peter Sloterdijk betont, der Versuch, Menschen zu zhmen und durch Erziehung sittlich zu vervollkommnen, klglich scheiterte, muss man ihn mit Hilfe der modernsten Biotechnologie zchten. Man sollte es wagen, selbst, wenn das bedeuten sollte, dass einige Exemplare der menschlichen Gattung fr die anderen zu force majeure werden. Vgl. P. SLOTERDIJK, Regeln fr den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ber den Humanismus, w: DERS., Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Suhrkamp Verlag. Sonderdruck, Frankfurt/Main 2001, s. 302-337. 3 Vgl. J. WATSON, Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen berlassen drfen, Frankfurter Allgemeine Zeitung von 26 IX 2000, S. 55.

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stalt eines Fortschrittsglaubens warnt4. Testart zgert nicht, die anlsslich der Prsentation neuer biotechnologischen Entdeckungen formulierten therapeutischen Perspektiven als eine Antwort auf die beinahe religise Wundererwartung zu bezeichnen. Manche Heilungsversprechen werden beinahe zu Heilversprechen5. Es ist nur allzu verstndlich, dass unter dieser Perspektive jegliche von Gegnern eines solchen Fortschrittsglaubens formulierte Bedenken als zutiefst unethisch bezeichnet werden. Testart verweist darauf, dass jede Kritik der Fortschrittsideologie von Protagonisten dieses wissenschaftlich drapierten Glaubens als Obskurantismus und Wissenschaftsfeindlichkeit abgelehnt wird. Gerade der Vorwurf des Obskurantismus und der Technophobie ist nach Testart ein Beweis, dass wir hier mit einem ideologischen Konflikt zu tun haben. Statt der rationalen Argumente wird eine Art Zukunftsprophetie herbeigeredet, was die mystisch-magische Dimension der Fortschrittsideologie noch unterstreicht. Die Schlussfolgerungen, die Testart aus diesem Befund zieht, verweisen freilich keineswegs in Richtung der Rehabilitierung der religisen Dimension. Er verlangt lediglich eine neue Aufklrung, die diesmal die Wissenschaft betreffen und sie von jeglicher Mythologie, wie er sagt, befreien sollte. Die Kritik an dem im wissenschaftlichen Bereich verbreiteten Glaubens diskreditiert freilich weder die Wissenschaft als solche, noch den menschlichen Drang nach Erweiterung des Wissens und Knnens. Sie wirft aber unausweichlich die berechtigte Frage nach dem Ma des menschlichen Handelns auf. Die Frage wird akut dort, wo der Drang danach, alles in den Griff zu bekommen, den Menschen selbst betrifft.

J. TESTART, Une foi aveugle dans le progrs scientifique, Le monde diplomatique 12 (2005), S. 26-27. 5 D. MIETH, Was wollen wir knnen? Ethik im Zeitalter der Biotechnik, Herder Verlag, Freiburg-Basel-Wien 2002, s. 95-96

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3. Das Objekt der Manipulation: der menschliche Leib


Einem kritischen Beobachter der bioethischen Diskussion muss ein vielschichtiges Phnomen auffallen, das man als Verlust des Leibes bezeichnen knnte. Die von einer ausgeprgten Distanz zur Leiblichkeit geprgte Denkweise wird in fast jeder bioethischen Diskussion sichtbar. Sie betrifft das Ausma der Eingriffe in die leiblich-seelische Integritt des Menschen, die heute nicht nur fr medizinisch mglich, sondern auch fr ethisch vertretbar gehalten werden. Die bloe Tatsache des Eingreifens in den Bereich des Leibes bereitet selbstverstndlich keine greren ethischen Probleme. Betrachtet man jedoch die Art und das Ausma der Eingriffe, kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass wir es hier mit einer echten Strung des Verhltnisses des Menschen zu seiner eigenen Leiblichkeit zu tun haben. Wollte man die anthropologischen Wurzeln6 dieser Einstellung zu Leiblichkeit identifizieren, wrde man einen latenten Dualismus feststellen. Mit Rudolf Spaemann lsst sich von einem Spiritualismus der technischen Zivilisation7 sprechen. Er grnde so Spaemann in einer Sicht des Menschen als ein reiner Geist, [...] weltlose Subjektivitt, die ber ihren Leib wie ber ein bloes Instrument verfgen knnte8. Konsequenterweise wird dort, wo sich die geistigen Fhigkeiten noch nicht oder nicht mehr manifestieren, von reiner entpersonalisierter Biologie gesprochen, die der Verfgung durch andere ausgesetzt ist und sein darf. Es war der Abgeordnete

In seiner fr das biologische Zeitalter konzipierten philosophischen Anthropologie beklagt Christian Illies sowohl die dualistische als auch idealistische und naturalistische Anstze und postuliert eine Konvergenzanthropologie, welche die alle Dimensionen des Menschen wrdigt. Vgl. CH. ILLIES, Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter. Zur Konvergenz von Moral und Natur, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2006, S. 29-49. 7 R. SPAEMANN, Kommentar, in: Die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens. Instruktion der Kongregation fr die Glaubenslehre zu ethischen Fragen der Biomedizin, Herder Verlag, Freiburg-Basel-Wien 1987, s. 90. 8 Ebd.

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Peter Hinze, der im deutschen Bundestag im Bezug auf die Embryonen von dem Bisschen Biologie in der Petrischalle9 gesprochen hat. Die Verantwortung der Politik fr den wissenschaftlichen Fortschritt und das Recht zuknftiger Generationen auf Leben und Gesundheit seien gewichtiger als der Embryonenschutz. Menschliche Embryonen, aber auch unheilbar komatse Patienten knnen hier nicht anders als kleine oder grere Zellklumpen gesehen werden, deren Status sich von dem jedes anderen menschlichen Gewebes nicht unterscheidet. Einem irreversibel bewusstlosen, aber noch lebendigen Menschen drfen die Organe zur Transplantation entnommen werden, bzw. sein Leben darf beendet werden, weil wir hier, wie behauptet wird, blo mit einem Krper zu tun haben. Konsequenterweise wird dann der Tag, an dem die sich in einem permanenten vegetativen Syndrom (PSV) befindenden Personen ihre Verletzungen erlitten haben, als ihr Todestag betrachtet10. Wie am Anfang in der materiellen Hlle, also im Krper erst nachtrglich das zu sich erwacht, was den Menschen ausmacht die Vernunft, so kann am Ende diese auch lange vor dem endgltigen Zusammenbruch aller Lebensfunktionen erlischen. Die nachkartesianische Betrachtung des menschlichen Leibes als Krper11, als eine Art lebendige Maschine, die nach den Gesetzen an-

Im Labyrinth der Moral. Auszge aus der Bundestagsdebatte ber die Zulssigkeit des Imports embryonaler Stammzellen, Sddeutsche Zeitung vom 31 Januar 2002, S. 6. 10 In der 2009 in Italien gefhrten heftigen Diskussion um die Zulssigkeit des Abbruchs der knstlichen Ernhrung von Eluana Englaro hat ihr Vater erklrt, seine Tochter sei schon vor Jahren gestorben, nmlich an dem Tag, als sie irreversibel ihr Bewusstsein verlor. Was jetzt noch, seiner Meinung nach, unntig und wrdelos gepflegt wrde, sei nur ihr lebendiger Krper. 11 Auch wenn man den sprachlichen Unterschied zwischen Leib und Krper nicht berstrapazieren darf und beide Termini ihre Bedeutung in bestimmten Kontexten und im Bereich der einzelnen Wissenschaftszweigen behalten (vgl. J. KCHENHOFF / K. WIEGERLING, Leib und Krper. Philosophie und Psychologie im Dialog, Vandenhoeck&Ruprecht, Gttingen 2008), ist ihre Verwendung in der bioethischen Diskussion dennoch symptomatisch. Vereinfachend lsst sich sagen dass vom Krper dort gesprochen wird, wo man der materiellen Kompo-

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derer belebter Krper funktioniert und mit dem, was den Menschen wirklich ausmacht, mit seiner sich in der Vernunft manifestierenden anima, nicht wesentlich verbunden ist, feiert hier ihre Renaissance. Eine distanzierte Einstellung zur Leiblichkeit ermglichte zwar die Entwicklung der Medizin, vor allem der Chirurgie und Pharmakologie, und behlt somit ihre Berechtigung in diesem bestimmten Kontext. Zunehmend wurde sie aber zu einer anthropologischen These. Nicht selten wurde die Sicht des Leibes als Maschine auf die ganze Person erweitert und in Richtung des materialistischen Monismus umgedeutet12. Wo die geistige Dimension des Menschen ausschlielich als ein Effekt der Entwicklung von Gehirnstrukturen gesehen wird, erscheint der menschliche Krper endgltig zum Komplex biologischer Strukturen zu gehren, vergleichbar mit Bausteinen, die man beinahe beliebig gestalten kann. Der Leib ist nicht mehr ein Wesenselement des Ichs, sondern wird zum Rohmaterial. Die Popularisierung einer solchen Sicht hat ihre Konsequenzen auch auerhalb der Kontroversen um Anfang und Ende des menschlichen Lebens, z.B. in der Diskussion um ethische Aspekte der plastischen (nicht regenerativen) Chirurgie oder der sexuellen Identitt13.

nente der Person keinen besonderen Status und keine normative Bedeutung beizumessen bereit ist. Diese Redeweise charakterisiert eine gedankliche Distanz zur materiellen Dimension des Personalen. Demgegenber hat die Rede vom Leib ihren Ort in Anstzen, welche die Einheit von Materiellen und Geistigen und ihre gegenseitige Abhngigkeit in der menschlichen Person betonen und die normative Dimension der Leiblichkeit annehmen. 12 Das geschah schon bei der Rezeption und Umdeutung des kartesianischen Konzeptes bei Julien Offray de La Mettrie, vor allem in seinem Werk mir dem programmatischen Titel Lhomme Machine (1747). 13 Nach einer der fhrenden Vertreterinnen der Gender-Theorie, Judith Butler, ist die Geschlechtzugehrigkeit kein Faktum, sondern wird erst durch eine ritualisierte Wiederholung von Konventionen erzeugt (J. BUTLER, Psyche der macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001, S. 136). Der Krper wird somit als solcher erst konstruiert und zwar wegen der gesellschaftlichen Vorgaben nach einem erzwungenen, binren Code, heterosexuellen Matrix (DERS., Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991, S. 21). Diese, auf einer so Butler un-

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Es ist hier oft von einem Neu-Entwurf, Neugestaltung des Krpers die Rede. Die Ansichten, die eine radikale Autokreation des Menschen proklamieren, betrachten die menschliche Natur zwar als einen Ausgangs-, aber nicht mehr als den Bezugspunkt der ethischen Betrachtung. Die leiblich-seelische Natur der menschlichen Person bildet keine verpflichtende Vorgabe mehr. Wonach wird also der neue Mensch konstruiert? Es bleibt nur das individuelle Lebensprojekt, das allerdings nie unabhngig vom gesellschaftlichen Kontext entworfen wird. Es wird wesentlich von Vorstellungen jener Modedesigner und Gesellschaftsingenieure beeinflusst, welche die Vision des optimal Menschlichen vorgeben. Die Frage der Einstellung zum Leib wird somit nicht nur eine individualethische, sondern eine gesellschaftspolitische Frage, wobei der totalitre Zug kaum zu bersehen ist. Das Nachbessern des Menschen, also das Vollbringen von dem, was in der Tierwelt die natrliche Selektion tut, zeigt sich einigen Protagonisten einer solchen Sicht als ein Gebot der Stunde, eine moralische Pflicht. Bemht man sich um eine adquate, ganzheitliche Anthropologie, welche die einzelnen Dimensionen des menschlichen Wesens nicht einander gegenberstellt, sondern sie zu integrieren versucht, wird man einer solchen Banalisierung des Leiblichen nicht beipflichten knnen. An dieser Stelle muss neben der bisher betonten ontologischen die ethisch-normative Perspektive noch strker betont werden. Fragt man jedoch nach der Bedeutung der Leiblichkeit fr die normative Ethik, sieht man sich sofort mit verstrkt der alten Kontroverse um die normative Dimension der Natur konfrontiert. Es wird kritisch gefragt, ob nach dem laut verkndeten Ende der Metaphysik ein Verweis auf die menschliche Natur im Kontext der normativen Ethik berhaupt noch sinnvoll und legitim ist? Er zieht doch

zulssigen Ontologisierung basierende Vorgabe, muss aufgebrochen werden durch das Demonstrieren andere Konfigurationen und die dadurch entstandene Geschlechter-Verwirrung (gender confussion). Dadurch, wie Butler erhofft, wird der Weg zur Ent-Naturalisierung also auch zur beliebigen Gestaltung (bzw. mehrmaliger Modifizierung und Vernderung) eigener Geschlechtsidentitt, jenseits jeglicher, auch biologischer Vorgaben, frei (DERS., Das Unbehagen der Geschlechter, S. 218).

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nach sich die unheilvolle Problematik, die mit dem Stichwort naturalistischer Fehlschluss verbunden ist.

4. Der Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses


In der klassischen Reflexion der Moraltheologie verdichtete sich die berzeugung von der moralisch relevanten Dimension der menschlichen Natur (samt der Leiblichkeit) in der Argumentationsfigur des natrlichen Sittengesetzes. Danach bildet die Natur nicht nur eine notwendige Voraussetzung des sittlichen Handelns, sondern auch seine verbindliche Vorgabe. Die von der antiken Reflexion bernommene und im Lichte des christlichen Glaubens in klassischer Weise von Augustinus und Thomas entfaltete Vorstellung eines sich in der menschlichen Natur widerspiegelten Sittengesetzes, war Jahrhunderte hindurch eine Art Wirbelsule der Reflexion ber den Menschen. Anthropologien verschiedener Prgung, aber auch religise Vorstellungen unterschiedlicher Kulturen, waren sich darin einig, dass durch die Natur (auch und vorwiegend die menschliche), das Gttliche durchleuchtet. Deswegen war man berzeugt, das beim Bemhen um die richtige Ordnung der Welt, aber auch um die Ordnung des menschlichen Handelns, von der Bercksichtigung der menschlichen Natur nicht abgesehen werden darf. Da dieser Vorstellung eng mit dem damaligen Wissenstand verknpft war und in der praktischen Durchfhrung nicht selten unmittelbar mit biologischen Ablufen und Gesetzmigkeiten verbunden wurde, musste sie unter dem Druck des empirischen Wissenszuwachses weichen, bis sie schlielich fr vllig inakzeptabel und mit dem modernen Weltund Menschenbild nicht kompatibel erklrt wurde. Die tiefe Skepsis gegenber der Argumentationsfigur des natrlichen Sittengesetzes wird heute nicht selten von Moraltheologen geteilt. Wo immer bei der Begrndung ethischer Normen auf die menschliche Natur verwiesen wird, sieht man sich sofort dem Vorwurf des sog. naturalistischen Fehlschlusses (naturalistic fallacy) ausgesetzt sehen. Es geht um den logisch unzulssigen Schluss, gezogen beim Versuch, auf Grund von Tatsachenbeschreibungen normative

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Sollensstze zu formulieren. Es gebe keinen logischen bergang von der prskriptiven auf die deskriptive Ebene: was sein soll, darf nicht anhand dessen formuliert werden, was ist. Eine fehlerhafte Argumentation, die auf diese, schon von David Hume und George E. Moore kritisierte Weise vorgeht, sollte Bestandteil zahlreicher Theorien sein. Aus diesem Grund seien diese auch in der gegenwrtigen ethischen Diskussionen kaum relevant14. Es steht auer Frage, dass man in der ethischen und moraltheologischen Literatur der Vergangenheit nicht wenige Beispiele des naturalistischen Fehlschlusses finden kann. Ist aber der Vorwurf in seiner Totalitt wirklich begrndet? Ist der Verweis auf die Normativitt der menschlichen Natur in lehramtlichen Verlautbarungen wirklich reiner Biologismus, der beinahe den physiozentrischen Positionen der radikalen kologen nahe steht?15. Gehren die sich im Leib manifestierenden Dynamismen (und somit auch die gesamte Leiblichkeit) lediglich zu den sog. vorsittlichen Gtern, die zwar fr die Realisierung der Freiheit zwingend vorausgesetzt werden mssen, fr die inhaltliche Bestimmung des sittlich Gesollten aber bedeutungslos sind? Schon der bloe Hinweis auf diese vorsittlichen Gter stnde sofort im Verdacht, die Grenze zur biologistischen Argumentation bereits berschritten zu haben. Wrde man jedoch einen unberbrckbaren Graben annehmen zwischen der leiblichen Dimension einerseits, und der moralische Normen formulierenden Vernunft andererseits, wre dann nicht ein erneuter Dualismus die Folge? Es darf auch diese Frage gestellt werden: Wurde nicht all zu schnell die metaphysische Perspektive als fr das ethisch-normative Nachdenken unbrauchbar und inadquat verabschiedet? Es mag sein, dass das Instrument einer im Rahmen der naturgesetzlichen Perspektive von der Vernunft hervorgebrachten Lebens und Gesellschaftsordnung, stumpf geworden ist, wie es Joseph Ratzinger in dem berhmten

Eine summarische Prsentation dieses Vorwurfs sowie eine Diskussion mit ihm findet man bei E. SCHOCKENHOFF, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2007, S. 333-337. 15 Vgl. D. MIETH, Was wollen wir knnen?, s. 425.

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Streitgesprch mit Jrgen Habermas formuliert hat16. Es scheint jedoch, dass im Zusammenhang mit den bioethischen Kontroversen der Gegenwart der Gedanke des wesentlich Menschlichen eine neue Aktualitt gewonnen hat und neu belebt zu werden verdient. Freilich kann es nicht um eine Rckkehr zur neuscholastischen Naturrechtsethik gehen. Wenn hier fr die Neubewertung der normativen Bedeutung der leiblichen Dimension des Menschen pldiert wird, soll das keineswegs als ein Postulat des unmittelbaren Ablesens von moralisch Gesolltem aus biologischen Strukturen missverstanden werden. Es geht eher darum, dass die menschliche Vernunft und die an sie gebundene menschliche Freiheit nie abstrakt, sondern immer schon leibgebunden, inkarniert vorkommen. In seiner Kritik des prferenzutilitaristischen Ansatzes, der in der gegenwrtigen bioethische Diskussion zunehmend an Bedeutung gewinnt, betont Eberhard Schockenhoff, dass der Leib und das physische Leben keiner dem personalen Selbstvollzug des Menschen uerlichen Sphre zugehren, die in einer rein instrumenteller Beziehung zu seiner Bestimmung als moralischem Subjekt steht17. Die menschliche Person existiert schon immer als eine leib-seelische Einheit und gerade in Bezug auf diese Einheit kann man von der Natur des Menschen reden. Allzu oft wird in der bioethischen Diskussion der Begriff der Natur lediglich mit der materiellen Dimension des Menschen, mit seinem blo empirisch betrachteten Krper gleichgesetzt18. So verPor. JOSEPH KARDINAL RATZINGER, Stellungnahme, zur debatte 1 (2004), S. 6. 17 E. SCHOCKENHOFF, Der vergessene Krper. ber die Einheit von Person und menschlicher Natur, Zeitschrift fr medizinische Ethik 48 (2002), S. 279 18 In diesem Zusammenhang betonte Papst Benedikt XVI, dass die Konzentration auf die empirische Perspektive es verhindere, die moralische Signifikanz, die sich aus empirischen Tatsachen im Rahmen eines personalen Deutungshorizontes [sic!] ergibt, zu erkennen. Der Papst spricht von der im Sein enthaltenen ethischen Botschaft. Vgl. BENEDIKT XVI, Ansprache an die Teilnehmer am dem von der Ppstlichen Lateranuniversitt veranstalteten internationalen Kongress ber das natrliche Sittengesetz, in: http: //www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20070212_pul_ge.html (18 II 2010).
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standene Natur wird ein Gegenbegriff zu Vernunft, als ob die beiden Dimensionen der Person getrennt werden knnten. Die Vernunft erwacht zu sich jedoch nie anders, als ins Zusammenspiel der leiblich-sinnliche Krfte eingebunden. Keiner der leiblichen Dynamismen, sobald er vom Menschen bewusst wahrgenommen wird, bleibt nur materiell, animalisch, sondern er wird als typisch menschlich erfahren und ist so auf die Integration in das ganze der personalen Verantwortung angewiesen. Bei der recht verstandenen theologischen Sicht der Normativitt der Natur geht es nicht um eine mit anderen Lebewesen gemeinsame, animalische Ebene, sondern, um das spezifisch Menschliche, dass ohne Vernunft nicht definiert werden kann. Der Gedanke der metaphysischen Wesensnatur des Menschen msste freilich neu konzipiert werden, nicht mehr im Sinne einer statischen Seinsordnung, sondern z.B. als ein Ensemble dynamischer Entwicklungsmglichkeiten, die ihr innewohnen und im menschlichen Handeln aktualisiert werden sollen19. Die Bedeutung der Vernunft und damit der sittlichen Autonomie des Menschen braucht nicht bestritten zu werden; moralische Normen werden jedoch von ihm, dem Menschen, nie einfach erfunden, sondern unter Bercksichtigung und Deutung des menschlich Natrlichen gefunden. Das sittliche Naturgesetz wre dann nicht mehr als ein sich aus der Natur des Menschen ergebender Katalog von richtigen Handlungsweisen verstanden, sondern es wrde die unerlsslichen Bedingungen des Menschseins markieren20. Die theologische Tradition

Por. E. SCHOCKENHOFF, Grundlegung der Ethik, S. 352. Ein interessanter Versuch, die normative Dimension der Leiblichkeit zwischen simpler Deduktion der Normen aus der Natur einerseits und dem dualistischen Parallelismus von Natur und Vernunft andererseits, zu verdeutlichen, hat David Crawford unternommen. Vgl. D. S. CRAWFORD, Natural Law and the Body: Between Deductivism and Parallelism, Communio. International Catholic Review 35 (2008), S. 327-353. Vgl. Auch R. Spaemann, Die Aktualitt des naturrechtes, in: Ders., Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart 1994, S. 78: Naturrecht kann heute nicht mehr als ein Normenkatalog, eine Art Metaverfassung, aufgefat werden. Es ist eher eine Denkweise [...]. Ihr liegt als funda20

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hat in den grundlegenden, sich im Leib manifestierenden Dynamismen, Bedrfnissen und Impulsen nie blo animalische Instinkte gesehen, sondern sie als richtungweisende Faktoren fr die normierende Aktivitt der Vernunft gedeutet. Den Ertrag der theologischen Tradition hat Papst Johannes Paul II in seiner Enzyklika Veritatis splendor auf den Punkt gebracht, in dem er feststellet, dass das sittlich Gesollte nicht ohne Bercksichtigung der wie der Papst sagt vorwegnehmenden Zeichen formuliert werden darf, die [der] Ausdruck und das Versprechen der Selbsthingabe in bereinstimmung mit dem weisen Plan des Schpfers21 sind.

Schluss
Starke Auseinandersetzungen um die die ethische Vertretbarkeit der medizinischen Eingriffe in die personale Integritt des Menschen stellen erneut fundamentale anthropologische, aber auch ethische Fragen auf. Im Mittelpunkt steht dabei immer wieder die leibliche Dimension des Menschen. Je mehr der Leib auf der ontologischen Ebene ernst genommen und aufgewertet wird, desto mehr wird er relevant auf der ethischen Ebene, bei der Suche nach der Lsung moralischer Dilemmata im bereich der Bioethik. Die in manchen uerungen fhrender Wissenschaftler und Politiker durchscheinende Banalisierung der Leiblichkeit verrt meistens eine reduktionistische Anthropologie, die nicht imstande ist, die menschliche Person in ihrer leib-seelischen Identitt wahr und ernst zu nehmen. Diese Situation muss als eine Herausforderung, aber auch eine Chance fr die anthropologische Reflexion im Rahmen der christlichen

mentale Prmisse zugrunde, dass totale, aller Natur unvermittelt sich entgegensetzende Freiheit illusionr und also selbt naturwchsig ist. Wir knnen vernunftigerweise nicht annehmen, der Natur entkommen zu knnen. Wir knnen nur whlen, ob wir sie als einnerte gegenwrtig halten oder der vergessenen anheim fallen wollen. 21 JOHANNES PAUL II, Enzyklika Veritatis splendor ber einige grundlegende Fragen der kirchlichen Morallehre, Nr. 48.

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Ethik gewertet werden. Eine Perspektive, welche in der menschlichen Natur nicht nur ein Zusammenspiel von Krften, Energien, bioelektrischen Aktivitten und chemischen Prozessen, sondern einen verbindlichen Appell an die Freiheit des Menschen sieht, birgt ein noch lngst nichtausgeschpftes Potential in sich. Auf der einen Seite ist es der fr viele moderne Menschen wichtig gewordene kologische Gedanke, auf der anderen Seite eine theologische, fr viele an Gott glaubende Zeitgenossen grundlegende Sicht: zwei Sichtweisen, die hier divergieren knnen. Auch wenn auf einer so allgemeinen Ebene die konkreten ethischen Kontroversen nicht gelst werden knnen, ist die grundlegende Reflexion ber die menschliche Person absolut notwendig, damit wichtige, ber die Zukunft bestimmende Entscheidungen nicht allzu schnell unter dem Druck der wirtschaftlichen Interessen, der politischen Einflussnahme und der wissenschaftlich anmutenden Durchbrecherfuturologien22 zu Ungunsten vieler Einzelnen, aber auch der ganzen menschlichen Gattung getroffen werden.

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Vgl. D. MIETH, Was wollen wir knnen?, s. 95.

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SUMMARIES
The meaning of the concept of corporeality often seems a controversial subject. Modern man stands in awe of the scientific progress of humanity medical advances making a particular impression. However when such awe is intermingled with trends of desacralization and individualism it frequently leads to blind adoration of progress as such which reduces the human body to the status of a mere object. In the light of post-cartesian dualism, whose belief in progress often leans towards materialism, the human body is deprived of any importance in ethical reflection. At most it is accorded the status of some pre-moral value. The concept of the natural law (understood as a measure of behavior manifested through a nature that is both body and spirit) is being put aside in theological reflection out of fear of falling into the naturalistic fallacy. A rereading of this traditional concept in line with modern knowledge cannot be done simply by turning to Neo-Scholasticism. Nevertheless, in view of the ever-growing simplification of the idea of corporeality an understanding of its significance appears essential.

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El significado del concepto de corporeidad se revela con frecuencia un tema controvertido. El hombre moderno se siente fascinado ante el progreso cientfico de la humanidad. Impresionan particularmente los avances mdicos. De todos modos cuando semejante fascinacin se mezcla con tendencias de desacralizacin e individualismo conduce frecuentemente a una ciega adoracin del progreso que termina por reducir el cuerpo humano a mero objeto. A la luz del dualismo poscartesiano, una conviccin actual que lleva frecuentemente al materialismo, el cuerpo humano es despojado de todo significado en el mbito de la reflexin tica. A lo sumo se le otorga algunos valores premorales. El concepto de ley natural (entendido como una pauta de conducta que se manifiesta a travs de una naturaleza que es al mismo tiempo cuerpo y espritu), est siendo acantonado en la reflexin teolgica por el temor de caer en la falacia naturalista. Una relectura de este tradicional concepto en lnea con el pensamiento moderno no puede ser realizada simplemente volviendo a la Neo-escolstica. Sin embargo para una siempre mayor simplificacin de la idea de corporeidad, una comprensin de su significado parece esencial.

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Il significato del concetto di corporeit si rivela con frequenza una questione controversa. Luomo moderno si sente affascinato davanti al progresso scientifico dellumanit. Fanno impressione in particolare gli sviluppi della medicina. Tuttavia quando un simile fascino se mescola con tendenze di desacralizzazione e di individualismo conduce spesso ad una tale cieca adorazione del progresso da ridurre il corpo umano a mero oggetto. Alla luce del dualismo postcartesiano, una credenza attuale che porta di frequente al materialismo, il corpo umano spogliato da ogni significato nellambito della riflessione etica. Al massimo gli si assegna alcuni valori pre-morali. Il concetto di legge naturale (inteso come una regola di condotta che si manifesta attraverso una natura che , nel contempo, corpo e spirito) messo da parte nella riflessione teologica per il timore di cadere nella fallacia naturalista. Una rilettura di questo tradizionale concetto in linea con il pensiero moderno non pu essere portata a termine tornando semplicemente alla Neo-scolastica. Tuttavia per una sempre maggiore semplificazione dellidea di corporeit, una comprensione del suo significato appare essenziale.

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BORRIELLO LUIGI, Esperienza mistica e Teologia mistica, (= Esperienza e fenomenologia mistica I, 10), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2009, 290 p. La riflessione sul significato dellesperienza e sulla sua importanza nei riguardi della verit e del bene costituisce oggi un compito prioritario anche per la ricerca teologica. Occorre infatti rispondere non solo ai tanti sospetti e interrogativi che la nostra cultura pone agli approcci che privilegiano la sola ragione, ma anche ai rischi, altrettanto forti, di assolutizzazione di ci che sperimentabile, a livello individuale o tecnico-scientifico. Il libro di Luigi Borriello un contributo prezioso per questa riflessione, invitando a porre lattenzione sulla dimensione mistica dellesperienza, considerata non solo in se stessa, per la profondit e apertura che la contraddistinguono, ma anche nelle esigenze epistemologiche e metodologiche che essa pone alla lettura teologica. Alla base del libro c il rinnovato interesse per la mistica che si registra oggi a tanti livelli. Si tratta di un interesse crescente, complesso e spesso contraddittorio, che esige perci un attento discernimento da parte della comunit cristiana: Nellattuale contesto socio-religioso ove maturata una nuova spiritualit, dalle diverse sfaccettature come intendere, allora, la mistica cristiana? Semplicemente come una sublime conoscenza e/o esperienza interiore di Dio? O si deve piuttosto studiare a fondo questa ricerca del sacro in un discorso sistematico che potremmo chiamare teologia mistica? E quali sono il metodo se ve n uno la natura e lo statuto epistemologico di tale teologia? A queste e ad altre domande tenta di rispondere il presente studio, che una proposta di teologia mistica, da approfondire ed esplorare ulteriormente (p. 11-12).

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Il cammino, che il libro invita a percorrere, ampio e impegnativo, mettendo in rapporto momenti della storia diversi, interpretazioni e proposte non sempre coincidenti, lascolto rispettoso dellesperienza dei grandi mistici e i tentativi sempre inadeguati di comunicarla. Va da s che alcuni temi vengono solo accennati o ci si limita a un primo approfondimento. La proposta del libro per si sviluppa in maniera organica e chiara, coerentemente alla fondamentale scelta metodologica, cos sintetizzata dallo stesso autore: Il metodo, individuato come il meno equivoco per lo studio, sembra essere, a nostro avviso, quello cristonomico. Infatti, partendo dallesperienza di Dio-uomo incarnato nel tempo e nello spazio, si passa da unesperienza mistica a una teologia della mistica per approdare a una teologia mistica che ha un suo linguaggio particolare (p. 12). Il capitolo iniziale dedicato alla chiarificazione semantica privilegiando il rapporto con il mistero in prospettiva cristiana, attraverso il richiamo delle principali affermazioni bibliche. La visione che viene suggerita cos sintetizzata: la mistica risulta essere linteriorit della fede attraverso linteriorizzazione del mistero, in maniera che a misura che il mistero interiorizzato, la fede in esso rinvia il mistico al di l di se stesso (p. 32). Per un approccio capace di coglierne tutta la ricchezza, il capitolo successivo invita a ripercorre i principali metodi, orientandosi per quello unitario o misto (induttivo-deduttivo), caratterizzato da una sorta di circolo ermeneutico: dallesperienza soggettiva del mistico testimoniata oralmente o in altro modo, visibile e concreto (il fenomeno), quindi oggettivata, si risale alla vita mistica del Dio unitrino, insondabile e inesauribile, mai compresa entro limiti definiti (p. 45). Su queste basi, il capitolo terzo cerca di precisare la mistica in rapporto ad altri termini con cui stata identificata o anche sostituita: spiritualit, religiosit, piet (p. 57). Emerge cos con maggiore chiarezza il suo nucleo centrale: unesperienza nella fede dellevento Cristo, che rimanda a un evento storico, a un kairs inelubile, pena la nullit di detta esperienza (p. 79). Questa centralit della fede viene ulteriormente approfondita, nel capitolo seguente, riprendendo il rapporto libert-grazia e sottolineando che nellesperienza mistica la fede si d come sapere: una

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conoscenza pi complessa che coinvolge tutta la persona nella sua libert, nella sua coscienza, nel suo amore, nel suo desiderio, in breve, nella sua sensibilit (p. 83). Viene poi richiamata lattenzione su due aspetti, che costituiscono le due ultime sezioni del capitolo: dalla conoscenza che ignora allignoranza che sa e dal gi al non ancora. Nei capitoli successivi, lattenzione si sposta dallesperienza alla riflessione sistematica sulla mistica: Dallesperienza mistica alla teologia della mistica (cap. V), per arrivare alla Teologia mistica (cap. VI). La precisazione di questultima viene cercata ripercorrendo rapidamente le principali proposte teologiche, nella consapevolezza della difficolt di arrivare a una descrizione e, meno ancora, una definizione di mistica, unica e valida per tutti, unanimemente condivisa dagli studiosi, perch ognuno parte da una prospettiva particolare e da questa osserva, descrive, interpreta e poi spiega la mistica nelle sue varie componenti, compresa una scelta terminologica (p. 140). Sulla scia di Tommaso dAquino e di Giovanni della Croce, viene proposta una definizione descrittiva come conoscenza e amore uniti in un atto semplice di contemplazione, infusa direttamente da Dio (p. 144), evidenziandone poi i tratti pi caratteristici. Alla luce di questa visione, gli ulteriori capitoli invitano a riflettere su problematiche pi specifiche, a cominciare, nel capitolo sesto, da quelle relative al linguaggio mistico, sfidato sempre dal trovarsi di fronte alla difficolt di esprimere lindicibile. Per un mistico parlare significa lottare contro linsufficienza e linadeguatezza dei linguaggi esistenti. Per questo, a volte, essi preferiscono il silenzio alla parola (p. 167). Alla luce di Cristo, mistagogo del mistero divino, in quanto trasmette lesperienza intima tra lui e il Padre e lesperienza della sua divinit unita sostanzialmente alla sua umanit (p. 185), il capitolo settimo esplicita la dimensione mistagogica della mistica, sottolineandone il valore di testimonianza: lesperienza mistica rimanda, di per s, alla categoria della testimonianza come forma di conoscenza e di comunicazione, dandosi come invito ad uscire dai confini di una certa cultura per accogliere un orizzonte diverso, nuovo, capace di dare senso alla vita (p. 198-199). In questa luce, il capitolo ottavo, si sofferma sulla vita mistica come pienezza delluomo. La prospettiva sempre quella cristologica,

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sviluppata, ricollegandosi alle prospettive della Gaudium et spes. Lautore pu giustamente dedicare le ultime due sezioni del capitolo alla vocazione universale alla mistica comunione e alla vita mistica nel quotidiano. Non poteva mancare la trattazione di due problemi da sempre presenti sulla riflessione teologica sulla mistica: il rapporto tra santit e mistica (cap. 10) e i fenomeni straordinari (cap. 11). I dati richiamati sono significativi, sia sul piano storico sia su quello di approfondimento sistematico. Parimenti apprezzabile lampio attingere da Teresa dAvila e Giovanni della Croce (un aspetto questo costante lungo tutto il libro). Se ne cerca per una concretizzazione significativa per la nostra cultura. Lultimo capitolo (nuovi orizzonti della teologia mistica) invita a guardare in avanti, ribadendo la tesi di fondo: riandare alle origini della spiritualit, quale vita secondo lo Spirito, per approdare a quella vita divina in ogni uomo, significata dallespressione teologia mistica. Il Dio di Ges Cristo che parla e si rivela continua a trasformare con la forza dello Spirito la vita del credente, definendo contenuti e metodi della riflessione teologica, ma soprattutto configurando limmagine della Chiesa nel tempo (p. 278). Questo rapido sguardo ai contenuti del libro permette gi di coglierne la ricchezza. Lo stile chiaro, la saggia scelta delle fonti, il loro costante utilizzo, la coerente e progressiva esplicitazione delle affermazioni fondamentali stimolano e aiutano il lettore ad orientarsi su problematiche non facili, ma da cui non possibile prescindere se si vuole comprendere la profondit di grazia e di esperienza propria della vita cristiana. Dispiace che alcuni temi vengano trattati in maniera rapida. Un ulteriore sviluppo sarebbe stato auspicabile, come del resto riconosce lo stesso autore nellintroduzione, permettendo anche di rendere sempre chiaro il passaggio dal piano del vissuto a quello della teorizzazione teologica. Resta per che il libro costituisce uno strumento di riflessione e di studio valido e stimolante, non solo per chi ha a cuore le problematiche della mistica, ma anche per chi vuole approfondire la densit e la profondit dellesperienza delluomo, fino ad arrivare al mistero che la permea e le d significato ultimo.
SABATINO MAJORANO, C.SS.R.

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DE VIRGILIO GIUSEPPE, La teologia della solidariet in Paolo. Contesti e forme della prassi caritativa nelle lettere ai Corinzi, (= Supplementi alla Rivista Biblica 51), EDB, Bologna 2008, 375 p. Il lavoro di Giuseppe De Virgilio affronta il tema della solidariet in Paolo nei contesti e nelle forme rilevabili nella Prima e Seconda Lettera ai Corinzi. Nellattivit missionaria di Paolo la solidariet si esprime nella raccolta di fondi per le Chiese della Giudea conosciuta come la colletta. La questione della colletta tocca un punto importante dei rapporti tra Paolo e la Chiesa di Gerusalemme, intrecciata com con il suo ruolo di apostolo delle genti e il suo metodo missionario. Il libro di Virgilio viene articolato in sette capitoli, preceduti da una introduzione (p. 15-21) e seguiti dalla conclusione generale (p. 315-319). Il primo capitolo (Gli ambienti della formazione paolina e le analogie con la prassi solidaristica, p. 23-57) una indagine relativa alle forme di beneficenza e alla cultura della solidariet nellambiente ebraico e greco-romano. Tale analisi mostra il quadro sintetico entro il quale colloca la formazione paolina e i presupposti da cui trae origine la prassi solidaristica. Nel capitolo secondo (Le forme di solidariet e il primitivo ethos cristiano, p. 59-96) si passa a definire e a chiarire le possibili connessioni tra le forme di solidariet gi presenti nella cultura e nelle tradizioni precedenti e quelle attive nella comunit di Corinto e negli altri scritti di Paolo nel capitolo terzo (Riferimenti solidaristici e forme assistenziali negli altri scritti paolini, p. 97143). Il quarto capitolo (Il contesto delle forme di solidariet: la configurazione sociale della ekklesia di Corinto, p. 145-175) approfondisce il contesto storico-religioso delle diverse forme di solidariet evocate nelle due lettere. Nei successivi due capitoli quinto (Le forme di solidariet nella Prima lettera ai Corinzi, p. 177-222) e sesto (Le forme di solidariet nella Seconda lettera ai Corinzi, p. 223-280) si passa allo studio semantico-letterario dei testi presi in esame delle forme di aiuto e di sostegno testimoniate in 1-2Cor e conseguentemente la peculiarit della prospettiva teologica intesa da Paolo. Nellultimo settimo capitolo (Aspetti teologici della prassi solidaristica in 1-2Cor, p. 281-314) si propone una lettura complessiva e unitaria dei risultati emersi dallanalisi delle forme e dei contesti di solidariet, mediante unelabo-

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razione teologica dei significati e degli aspetti della prassi paolina nel quadro di 1-2Cor. Nella conclusione si mette in evidenza la posizione teologica paolina al cospetto dellintera teologia neotestamentaria. Il tema della solidariet proposto con insistenza nei documenti della dottrina sociale della Chiesa a partire dai documenti del concilio Vaticano II. Circa una visione complessiva della solidariet e delle sue forme sono apparsi soprattutto verso la fine degli anni 80, importanti interventi magisteriali (Giovani Paolo II, Sollicitudo rei socialis (1987), in occasione del ventennale dellenciclica di Paolo VI, Populorum progressio (1967); Giovani Paolo II, Centesimus annus (1991), in occasione del centenario dellenciclica di Leone XIII, Rereum novarum (1891). Si sono anche registrati numerosi studi, articoli e monografie sulle singole forme di solidariet nelle Lettere ai Corinzi legati agli sviluppi della riflessione teologico-morale relativi al principio di solidariet e di sussidiariet (M. Toso (ed.), Solidariet, nuovo nome della pace. Studi sullenciclica Sollicitudo rei socialis di Giovanni Paolo II offerti a don Giuseppe Gemmellaro, Leumann 1988). Si deve anche sottolineare alcuni apprezzabili tentativi di applicazione della categoria di solidariet allo studio delle forme sociali cos come emergono dallanalisi biblica. In questa linea segnaliamo la proposta di B. Maggioni, Radici e figure bibliche della solidariet, in RivClIt 70 (1989) 804806. Il rapporto tra solidariet e dimensione etica nel pensiero di Paolo stato studiato da L. Alvarez Vrdes (Caminar en el Espritu. El pensamento tico de S. Pablo, Roma 2000) e da A. Wodka (Una teologica biblica del dove nel contesto della colletta paolina (2Cor 8-9), Roma 2000) con interessanti sviluppi per lapprofondimento della relazione tra teologia biblica e teologia morale. Nel panorama degli studi sullepistolario paolino, pur essendo apparse numerose monografie che affrontano temi specifici legati alla categoria della solidariet sembra necessario un lavoro sintetico di teologia biblica che riassume e rileggere in una prospettiva unitaria lintera prassi solidaristica posta in essere nella comunit corinzia. In questa linea si inserisce molto bene il lavoro di De Virgilio, frutto del suo lavoro per la sua tesi dottorale, difesa presso lUniversit Gregoriana di Roma con i relatori prof. A. Valentini e S. Brodeur. Egli che ha al suo attivo alcuni studi sulla ecclesiologia nelle lettere di Paolo,

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ha gi affrontato questo tema in articoli e studi monografici. Nel suo libro sulla teologia della solidariet in Paolo ha fatto parecchi riferimenti agli diversi autori che si occupano il simile tema fino a punto che pare essere troppo dipendente dai loro contributi scientifici. De Virgilio estende il tema della solidariet oltre campo socio-economico nel senso dellassistenza dei poveri e delle figure sociali deboli, includendo anche la prassi dellaccoglienza e dellospitalit riservata ai missionari itineranti registrati nei documenti della prima Chiesa. Egli colloca la sua ricerca nellespistolario paolino passando in rassegna le varie forme di solidariet dallassistenza delle vedove alla cooperazione nellannuncio del vangelo, dalla condivisione dei beni con i poveri alla preghiera e al sostentamento morale e spirituale. Esaminando le forme della solidariet non si limita a un singolo tema o termine di tipo associativo o caritativo, bens lo estende ai contesti epistolari che presentano atteggiamenti e interventi associabili alla categoria di solidariet, intesa come complesso di forme che realizzano un spirituale e sociale a favore di singoli cristiani e di comunit interne. Il contributo della ricerca di don Giuseppe De Virgilio si distingue per il saldo e puntuale ancoraggio del tema della solidariet nellepistolario paolino, in particolare nelle due lettere alla Chiesa corinzia. un aiuto per riscoprire la personalit di Paolo, che proclama il vangelo di Ges Cristo non solo con la parola, ma anche con una prassi di carit che risponde in modo concreto allamore di Dio rivelato nel Suo Figlio. Si deve anche sottolineare la estesa Bibliografia che egli aggiunge alla fine del suo lavoro. Essa d una visione molto panoramica e aiuta notevolmente a approfondire il tema della solidariet in generale. De Virgilio ha fatto pure Indice delle citazioni bibliche che rimandano direttamente ai testi biblici interessati in questione. Un grande sforzo ha compiuto autore elaborando Indice dei nomi ai quali egli fa ricorso nel suo contributo scientifico. Tutto questo come pure le abbondanti e giustamente necessarie note ci aiutano a leggere bene e capire lintento scientifico del Professore Giuseppe De Vigilio, dato che non esiste uno studio sistematico su questo tema specifico sulla base degli scritti paolini. GABRIEL WITASZEK, C.SS.R.

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FASTIGGI ROBERT L., What the Church Teaches about Sex: Gods Plan for Human Happiness. Foreword by Janet E. Smith. Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 2009, 174 p. The Catholic teaching on human sexuality is sometimes described in negative terms, as if there were something terribly wrong, even shameful, about the physical act of making love. In this book the author seeks to nullify this false impression by presenting the Churchs teaching in a much more positive light. As he states in the Introduction, (t)he purpose of this book is to seek a presentation of the authentic Catholic understanding of this precious gift and its proper use (p. 19). In this reviewers judgment, he achieves this goal admirably well. The book consists of an introduction and eleven chapters. In his Introduction, The Good News about Sex, the author maintains that God gave creation a specific order that would maximize human happiness if each person simply followed it or at least repented when having fallen short of it. These opening insights set the tone for the chapters that follow. Human sexuality goes hand in hand with human happiness. To maximize its potential, it must be treated tenderly and with a deep awareness of the terrible harm it can cause when it departs from Gods ordained order. Chapters one through four examine a number of preliminary matters regarding the Church teaching on sexuality. Chapter one takes a look at St. Augustines struggle with sexual temptation and the long spiritual journey that led him to recognize the correct ordering of the passions under Gods sovereign rule. Chapter two explains John Paul IIs Theology of the Body as a way of helping people come to understand the significance of the great gift of human sexuality and why it must be safeguarded by the marital relationship. Chapter three emphasizes the beauty, holiness, and indissolubility of marriage, while chapter four treats sins in general and more specifically those of the flesh. Chapters five through eight deal with specific issues on human sexuality, respectively those of pornography, masturbation, homosexuality, fornication and cohabitation, and marital chastity. In these

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chapters, the author often provides helpful guidelines and suggestions for dealing with these pressing (and very problematic) sexual issues in a constructive and practical way. Book closes with chapters on conscience and dissent from magisterial teaching (chapter ten) and on how a person can grow in chastity (chapter eleven). It also contains two appendices (one on the essential ends of marriage; the other, on key magisterial texts) a helpful bibliography of books and related web sites, and an index. The author makes a great effort to convey the Churchs teaching on human sexuality in an accessible and easily understandable way. To this end, he begins each chapter with a story or example to illustrate the main point he wishes to make. He also documents his material very well with Scripture, the Church fathers, the Catechism of the Catholic Church, the teachings of the Magisterium, and contemporary theologians. He is not interested in abstract speculation, but seeks instead to probe the Churchs teaching in order to gain deeper insights into its meaning and convey that meaning to others in a clear and dignified manner. In doing so, he fulfills one of his most important responsibilities as a theologian, that of making the Churchs teaching come alive for todays hearers by demonstrating its power, cohesiveness, and underlying unity. The books greatest strength is its ability to present the Churchs teaching on sex in a unified, synthetic whole that appeals to a wide audience without sacrificing scholarly depth and accuracy. One need only glance at the authors footnotes to see that he has taken great pains to back up his popular prose with appropriate secondary references that reflect critical reflection on the Churchs tradition. The authors capacity to convey scholarly depth with a sensitivity toward a wider reading audience places his work in a category under which few other works on Catholic sexual ethics fall. He is to be commended for offering his readers both substance and poetic appeal. In doing so, he conveys in the very presentation of his work a sense of the profound wisdom and beauty of the Churchs teaching on human sexuality. Every book has room for improvement and this one comes as no exception. This reviewer would have preferred if the author had included in his presentation more on a persons psycho-sexual develop-

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ment and the way it impinges on the issues treated. He also would have welcomed a greater emphasis on the relationship between sexuality and culture what the Churchs pastoral response is to varying sexual practices from one culture to the next. A chapter entirely dedicated to celibacy (rather than its relatively brief treatment at the books close) would have complemented the chapter on marriage and added to the arguments presented in the chapter on the theology of the body. Finally, a series of reflection or study questions at the end of each chapter would have made the book more easily used as a classroom text or as a focus for group discussion. These constructive comments in no way detract from what the author has accomplished in this book: a masterful synthesis of Catholic teaching on human sexuality presented in an appealing way to a wide reading audience. The book offers an excellent summary and defense of the Church teaching on human sexuality and would be an excellent text to use in high school and introductory college religion classes that want easy access to the Churchs teaching on such issues. It could also be useful in continuing education classes and adult discussion groups on how parents can communicate the Churchs teaching on such sensitive matters to their teenage children. This book should be read by everyone interested in going to the heart of what the Church teaches about sex. It focuses in on the essentials and offers a clear and precise presentation of the profound beauty of human sexuality and why it matters.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

GAZIAUX RIC (ed.), Responsabilit et tches du thologien. Confrences de lcole doctorale en thologie (2004-2006), ditions Peeters: Leuven-Paris-Walpole, MA 2009, 191 p. For decades the term responsibility has been used in a range of contexts within moral theology. Another book on that theme as such would need to have something new to say in order to justify its existence. This collection of essays more than justifies its existence not be-

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cause of what it says about responsibility in general but because of what it says about this term in the context of the tasks of the theologian. Following the important opening piece by the editor, the book divides into two main parts: in the first, five scholars (Christian Duquoc, Paul Tihon, Jean-Louis Souletie, Denis Mller and Antonio Manzatto) explain their understanding of the tasks of the theologian, focusing particularly on his or her responsibility; in the second part, three theologians (Christoph Theobald, Eleuthre Kumbu ki Kumbu, Bnzet Bujo) focus on the relationship between revelation and inculturation. While there is a noticeable difference in focus and tone between the two parts, the underlying theological and ethical issues in both are so akin as to warrant their compilation in a single volume with this title. Given such broad thematic unity, it would seem more profitable to consider here some key ideas which recur in many of the pieces, rather than discuss each piece in its own right. Before considering these key ideas, it is important to note the context in which this whole reflection is set. The immediate context, significantly, is an academic programme (lcole doctorale en thologie) in a university (Louvain-la-Neuve). This is the second volume in a series which publishes lectures given to the doctoral students in this programme by guest professors, along with other thematically relevant material. What makes this volume worth reading is the fundamental nature of the questions it poses concerning the responsibility of theologians in fulfilling their tasks. Tasks are things to be done, activities; theologians are human beings, agents; responsibility is about the way in which theologians engage in their tasks. To reflect critically on all of this is to put theology as a discipline into question, in terms of its thematic content, its method, its institutional expressions and, last but not least, its moral quality. The tone of the whole discussion is set by ric Gaziaux in an introductory piece which is the product of a conversation held between the permanent members of the Louvain-la-Neuve faculty on the pourquoi? (p. 5) of theological research and teaching. The second line of this contribution audaciously confronts the possibile inutilit of this discipline. The rest of the piece, however, leaves no doubt as to the authors firm conviction concerning the importance of studying theology. While deliberating on the structure and objectives of the faculty

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to which he belongs, Gaziaux treats various key questions which arise in any theology faculty (curriculum, didactic objectives, scientific methodologies, relations between the disciplines). Of interest to all who do theology, this first piece will be of particular value to those who have responsibility (!) not just for teaching but for administration. The author explicitly focuses on the tasks of theology not just in the theologians head (cf. comment of de Lubac, p. 31) but in the public life of contemporary society, in the university and in the church (p. 6). Against this backdrop, we may now consider some key ideas which emerge in the course of the essays. With regard to the self-understanding of theology, various scholars place an accent on theology as a form of activity, something one does and thus something for which one is responsible. If all the versions of this self-understanding presented here ultimately fall under intellectus fidei, as evoked at the outset by Gaziaux, the range of approach within this one volume is impressive. In the context of a review we can only offer some samplings: for the Dominican Duquoc, what the theologian does, as a believer in God, is to listen to human doubt (p. 28); for the Jesuit Tihon, the task of the theologian is to argue (argumenter, p. 45) a case for Gods reign inspired by prophets and faithful to the Gospel; for Souletie of the Institut Catholique de Paris, to do theology is to follow St. Thomas in his Respondeo dicendum (p. 61) in the sense of trying to find a response in the resources of christian faith to the questions of the day; for the Protestant theologian Mller theology is an exercise in critical loyalty (p. 77); for the Brasilian A. Manzatto a key task of the theologian is to denounce idolatries (p. 109). These sample ideas must suffice to give an impression of how rich a line of reflection on this key question is contained in one compact volume. Another idea which emerges almost as an outright consensus between the authors concerns the hermeneutical nature of the theological task. Affirmed by Gaziaux at the outset, this central theme is taken up by one author after another, in different perspectives and to great effect. One of the key merits of this compilation is the awareness the different authors show of the importance of a given cultural context for the performance of the task of theology. Souletie, following C. Geffr, does not hesitate to talk about two hermeneutics,

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one of the christian tradition and one of the contemporary situation (p. 56) and to insist that what is in question here is nothing less than a nouveau paradigme (p. 57) for doing theology. A similar awareness is expressed, mutatis mutandis, by Mller. Inspired by authors such as D. Tracey and M. Foucault, he makes some hard-hitting, but balanced, observations on the links between ideology and power both in contemporary civil society and in the Protestant and Catholic Churches (p. 72, 73). The pieces by the two African scholars Kumbu ki Kumbu e Bujo in the second part of the book do not discuss the hermeneutical nature of thelogy in the abstract but in the specific context of their own continent as they wrestle with the questions of revelation and culture. The pice de resistance, on the hermeneutical front, is perhaps that of C. Theobald. Rereading Dei Verbum in the light of intervening exegetical and cultural developments, this author suceeds in bringing out in a fresh way the huge privilege and the enormous responsibility of the theologian in so far as he or she must attend to the revelation of God not just in the Scripture but in the dynamic encounter between the Word of God and the believer (p. 137). It would be easy to extend this list with references to the other authors, but again these few examples must suffice to illustrate the emphasis on hermeneutics throughout this volume. The third and central term taken up in many of the pieces is that of the responsibility of the theologian. It is highly significant that a term generally associated with moral theology, or at least with ethical discourse, should be placed at the centre of reflections on the nature of theology as such. This is a logical consequence of focusing on theology as something which the theologian does. Theology does not become a matter of morality when it starts discussing moral issues, rather, in so far as it is a human activity, something chosen and performed, something which has effects on the doer and on others, and, last but not least, something done in the name of the living God, it is inherently moral from the outset. The focus on responsibilty in the different essays helps bring out this truth which otherwise risks remaining implicit. Several authors (e.g. Tihon, p. 39-44; Souletie, p. 58) rightly emphasise the primary responsibility as being toward God, requiring of the theologian constant listening, believing and

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obeying. There is some frank discussion, particularly in Mllers piece, of the tension which can emerge between listening to and obeying the Word of God and the attention due to the magisterium. On a similar line, various authors (Manzatto, p. 111; Bujo, p. 179) express their sense of responsibility toward the ecclesial and theological aspirations of Second Vatican Council, many of which have not been realized. On this score, Kumbu ki Kumbu insists that responsibility means not just fidelity to what the Council actually said but pursuance of lines of enquiry it opened up (pp. 149-151). The cumulative effect of reading these different reflections on the tasks of the theologian is to help the reader appreciate how difficult it is to do theology today. At the same time the honesty, wisdom, openess and vast experience of the contributors have an encouraging and upbuilding effect. The book itself is best understood as an exercise in responsibility undertaken by a group of theologians in face of cultural and ecclesial circumstances which at times impede the exercise of this marvellous ministry.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

GERARDI RENZO, La gioia dellAmore. Riflessioni sullordo amoris per una teologia della vita cristiana, Lateran University Press, Roma 2009, 673 p. Con questo nuovo testo, d. Renzo Gerardi, docente di Teologia Morale nella Pontificia Universit Lateranense e nellUniversit Cattolica del Sacro Cuore a Roma, aggiunge al suo ricco curriculum bibliografico un saggio che completa e sistematizza i suoi studi sulle tematiche morali. La chiave di volta dellintera opera di Gerardi nel titolo: la gioia dellamorecon il quale fa una scelta fondamentale: annunziare che la verit morale in Cristo fa intraprendere alluomo sentieri di gioia e di bellezza. Nellintroduzione lautore affronta la questione del fondamento e cerca un dialogo anche con i non credenti, il Prof. Gerardi afferma

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che proprio sul cammino delletica che si affaccia la possibilit del riconoscimento di Dio e della verit ultima e trascendente. possibile unetica della responsabilit verso gli altri anche in chi non crede: e portando fino in fondo la responsabilit etica verso gli altri ci si apre alla possibilit di riconoscere unalterit ultima, ovvero il mistero santo di Dio, che provoca la persona ad un impegno conseguente (p. 12). Nella reciprocit delle coscienze cio nel riconoscere nellessere persona la dimensione dellalterit si apre per luomo la via per la morale e per riconoscere il mistero di Dio. Sulle premesse che riguardano il fondamento e che affrontano tematiche come le conseguenze dellordo amoris, lalleanza fra ragione ed amore, la ragion dessere dellamore, il progresso dellamore, la vita cristiana nellamore (p. 9-28), il capitolo primo si preoccupa di presentare il mistero trinitario nel quale immerso luomo, abbiamo cos una fondazione trinitaria della morale dal quale nasce la sua esposizione sulletica della responsabilit analizzando cos le categorie fondamentali della morale (p. 29-74). Il capitolo secondo possibile ritenerlo una novit perch nellillustrare che la vita morale sequela di Ges Cristo diventa un commento attualissimo delle Beatitudini che devono diventare gli atteggiamenti fondamentali di unesistenza in Cristo (p. 89). Il metodo profondamente biblico, in dialogo con lesegesi emerge che Cristo il primo che ha vissuto le beatitudini ed per questo che le propone al suo discepolo come cammino possibile per raggiungere la perfezione del Padre. In questo capitolo viene anche affrontata la tematica delle virt da cui nasce una esposizione breve ma chiara della prudenza, giustizia, fortezza, temperanza che vengono presentate non solo come virt umane ma anche cristiane (p. 151-173). Il terzo capitolo costituisce la riflessione sulle tre virt teologali che costituiscono lo specifico cristiano; pur rischiando di cadere nella casistica lautore coraggiosamente evidenzia gli atteggiamenti peccaminosi contro la fede, la speranza e la carit (p. 175-204). Ci risulta utile per il discernimento della coscienza che deve rimanere sempre fedele nellesistenza alla sua opzione fondamentale di fede-carit-speranza. qui che viene affrontato il rapporto religione e morale, lincontro sacramentale evidenziando la validit e la liceit. Risulta utile

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per la pastorale la lettura delle pagine dedicate ai peccati contro il primo comandamento ed al Giorno del Signore (p. 234-254). Il capitolo quarto un tentativo di affrontare le questioni ecologiche in rapporto alla Trinit (p. 276-279) e poi una lunga riflessione sulla vita dal suo inizio fino alla fine, ed qui che lAutore illustra la riflessione morale sulla vita nascente, le questioni riguardanti la diagnostica prenatale, la qualit della vita, gli attentati alla vita. Emerge come la vita un valore fondamentale che deve essere sempre difesa dallinizio alla fine e Gerardi evidenzia che vi un fondazione della sacralit della vita che nasce dallesperienza-costitutiva ed originaria del valore incondizionato della persona e delle esigenze di riconoscimento e di rispetto che essa avanza nei confronti della libert delluomo (p. 299). Ci significa che il rispetto della vita appartiene alla stessa dignit della persona umana oltre ad essere un valore che appartiene alla tradizione giudaico-cristiana. Nel capitolo quinto vengono affrontate tematiche di bioetica (il concetto di salute, la professione medica, la sperimentazione clinica, la questione delle cellule staminali, lembrione, le tecniche di procreazione assistita e la loro valutazione morale, la diagnostica prenatale, il rispetto dellintegrit della persona, leutanasia), risulta interessante la valutazione morale che lautore fa dei diritti dei bambini (p. 392-394). Il capitolo sesto unaffascinante e bella illustrazione della teologia del corpo, il considerare la corporeit dono e compito ed attraverso di essa luomo chiamato alla vocazione allamore, vengono evidenziati le caratteristiche dellamore coniugale e della famiglia cristiana questultima immagine della Trinit (p. 523-530). Il capitolo settimo un grande excursus sulle tematiche di morale sociale, aggiunge alle tradizionali voci una riflessione sul rapporto morale ed espressioni artistiche; la riflessione sulla pace profondamente biblica e teologica, di essa viene delineata la fondazione trinitaria-ecclesiologica-antropologico/morale-escatologica (p. 642-646). Il volume corredato da unabbondantissima bibliografia che aiuta chi legge a voler approfondire personalmente. Lampia riflessione teologico-morale di Gerardi si caratterizza per lalto spessore scientifico e la consapevolezza che fare teologia morale rispondere ad una vocazione specifica nella Chiesa per questo la

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lettura del volume affascina in quanto si percepisce la passione dellautore per la teologia morale. Il volume validissimo seppur avremmo preferito degli excursus storici sulle diverse tematiche, oppure ulteriori approfondimenti su voci che sono attualissime nellattuale contesto socio-culturale; manca un capitolo sul rapporto teologia morale e la Vergine Maria intesa come modello di vita cristiana. Il lettore di questo testo verr coinvolto dalla lettura ed avr una conoscenza aggiornatissima delle tematiche di teologia morale, per questo consigliabile per teologi, studenti di teologia e di altre discipline, e per coloro che vogliono accostarsi alla riflessione teologicomorale nella fedelt alla Parola di Dio ed al magistero della Chiesa.
MICHELE PERCHINUNNO

LZARO PULIDO MANUEL (ed.), Cristianismo e Islam. Gnesis y actualidad, Instituto de Teologa San Pedro de Alcntara, Cceres 2009, 304 p. La obra en mencin es fruto del Curso de Perfeccionamiento Cristianismo e Islam: gnesis y actualidad llevado a cabo en la Universidad de Extramadura por el servicio de Asistencia Religiosa en colaboracin con el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Ntra. Sra. de Guadalupe, de la Provincia Eclesistica de Mrida-Badajoz. Este Curso de perfeccionamiento responda al proyecto de la formacin teolgica y el dilogo Fe-Cultura desde una presencia institucional en el medio universitario pblico. Los temas desarrollados en el curso han sido ampliados en vista a esta publicacin incorporando nuevos artculos y ponentes. El Curso de perfeccionamiento, como tambin la presente publicacin ampliada, estaba motivado por el hecho de que el Islam y los musulmanes no son temas que pasan desapercibidos: para unos es motivo de preocupacin; a otros les despierta la necesidad de un mejor conocimiento de esa religin y cultura. El Cardenal Amigo Vallejo en el Prlogo ha escrito que solamente con la sinceridad, con el res-

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peto a las diferencias, es como pueden darse pasos firmes hacia un dilogo constructivo. (...) Condicin imprescindible es la libertad religiosa y la lealtad a la propia identidad creyente (p. 12). Mirando al contenido de esta obra nos atenemos a la sntesis que el Editor M. Lzaro Pulido hace al presentar la Conclusiones de esta obra: la primera parte Gnesis, historia y cultura gira en torno a aspectos teolgicos, filosficos, artsticos que se desarrollan en la poca del nacimiento y expansin del Islam que nace en contacto con las races comunes al cristianismo y sintindose, en cierto modo, herederos, cada uno a su modo, del legado grecolatino y judo. Estos estudios intentan ayudarnos a comprender el complejo desarollo del Islam: religin, espacio geogrfico, estructura poltica, creadora y recreadora de cultura (filosofa, pensamiento religioso, literatura, arte) atendiendo siempre a la perspectiva del dilogo con el cristianismo. La segunda parte se centra en el anlisis de los elementos actuales necesarios para establecer elementos de juicio suficientes que construyan nuestra opinin sobre una construccin fecunda a partir de los elementos humanos, sociales, polticos y religiosos que responden al reto intercultural y al dilogo interreligioso (p. 301). Queriendo explicitar un poco ms el contenido de esta publicacin, se deben subrayar algunos temas que revelan su riqueza como elementos esenciales para una mejor comprensin del Islam. Por ejemplo, a propsito del origen, historia y cultura (de la primera parte), desde la historia (la Revelacin en el Corn, el triple (des)encuentro en las polmicas filosfico-teolgicas, la aproximacin a la literatura cristiana oriental en rabe, el acercamiento al concepto griego del amor), desde el arte, la arquitectura de los templos cristianos y musulmanes desde sus orgenes hasta finales del siglo XV). La segunda parte, ms breve, recoge tres relaciones: el Islam en la vida de la mujer a travs de los tiempos, el Islam en la actualidad, como es el caso de la convivencia con inmigrantes musulmanes en Extremadura (Espaa) a partir de 1991, y la integracin de la poblacin musulmana en la sociedad espaola, y el Islam y el Cristianismo. Notas para el dilogo. Con esta panormica se da al Lector de esta obra un buen aporte para la construccin de una sociedad abierta y fraterna que sepa aunar la identidad y la alteridad del fenmeno religioso como un signo

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de riqueza y de fuerza para la unidad, la dignidad y la justicia humana. As escribe Jos Moreno Losada en la Presentacin del libro (p. 16). A la perspectiva de Moreno Losada se debe aadir la apreciacin que hace Lzaro Pulido en las Conclusiones: las instituciones europeas no han sabido comprender que favorecer el encuentro con el mundo musulmn es ms sencillo desde el fomento de nuestra identidad religiosa que desde el olvido de la religin, que no deja de ser de importancia capital en la sociedad democrtica laica. Es ms fcil establecer un dilogo interreligioso donde se habla el mismo idioma. Y por ello es ms productivo mostrar experiencias que suman modelos sociales y polticos que saben respetar la tolerancia desde la integracin, que patrones reductivos que ofrecen cortadas a los fundamentalismos (p. 294). El dilogo, que esta obra sugiere entre el Islam y el Cristianismo y que propone como un entrar en un itinerario evanglico de encuentro y de dilogo, tiene unos puntos comunes al Cristianismo y al Islam a promover, y unas diferencias a aceptar (p. 288). El Magisterio de la Iglesia escribe el Cardenal Amigo Vallejo en el Prlogo ha dicho que el mejor camino, para el encuentro entre creyentes de ambas religiones, es el de un dilogo positivo, constante, que lleva a la realizacin de proyectos comunes y, sobre todo, al conocimiento recproco (p. 12). Lzaro Pulido, en su relacin sobre Cristianismo e Islam en el pensamiento medieval, alude al paradigma de identidad y encuentro a partir de la figura de S. Francisco de Ass (p. 126) como un modelo para el dilogo intercultural e interreligioso en nuestro tiempo entre Cristianismo e Islam, teniendo presente que no son siempre las culturas las que fracasan, sino las estrategias multiculturales las que no son adecuadas (p. 133). A la obra Cristianismo e Islam: gnesis y actualidad no se le puede pedir que responda a todas las inquietudes que suscita al presente la convivencia entre cristianos y musulmanes; pero s se puede afirmar que no hay mejor dilogo que el de la vida misma, el del trabajo, el de la escuela, el de la buena vecindad, el de la participacin en tareas encaminadas al bien comn, como afirma el Cardenal Amigo Vallejo en el Prlogo. J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.

Book Presentation / Presentacin del libro Presentazione del libro

JOS RAFAEL PRADA RAMREZ PSICOLOGIA E FORMAZIONE Principi psicologici utilizzati nella formazione per il Sacerdozio e la Vita consacrata (a cura di A. Amarante e G. Witaszek) Editiones Academiae Alfonsianae, Roma 2009, 303 p.

Relazioni tenute in occasione della presentazione del libro Accademia Alfonsiana, 29 ottobre 2009.

UN NUEVO LIBRO AL SERVICIO DE LA FORMACIN SACERDOTAL Y RELIGIOSA


J. Silvio Botero G., C.Ss.R.*

Siguiendo la tradicin de la Academia Alfonsiana de presentar al pblico peridicamente las publicaciones de los Profesores, hacemos hoy la presentacin del libro del P. J. Rafael Prada R. Redentorista colombiano que fue Profesor en nuestra Academia hasta el inizio del curso acadmico del 2008. Dej la ctedra por una razn de fuerza mayor: fue elegido superior provincial de los Redentoristas en Colombia. Comenzamos la presentacin del libro Psicologia e formazione. Principi psicologici utilizzati nella formazione per il Sacerdozio e la Vita consacrata dando alguna informacin acerca de la vida religiosa, sacerdotal y profesional del autor:

* El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

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BOOK PRESENTATION / PRESENTACIN DEL LIBRO / PRESENTAZIONE DEL LIBRO

47 aos de la Primera Profesin Religiosa y 41 de vida sacerdotal. Ha ejercido diversos cargos dentro de la Comunidad Redentorista colombiana: Superior y formador en el Seminario Menor y en el Seminario Mayor. En tres ocasiones ha sido Superior Provincial. Como Profesional de la psicologa lo acreditan los titulos de Psiclogo, por la Universidad de S. Buenaventura (Bogot), de Master en Psicologa clnica por la Univ. de Sto.Toms (Bogot), y Doctor en Psicologa, por la Pontificia Univ. Salesiana, de Roma. Ha sido docente en la Fundacin Universitaria S. Alfonso, de Bogot y en la Academia Alfonsiana, de Roma. Su experiencia de Formador la ha adquirido en el Centro de la C.R.C. de Bogot, y en diversas casas de formacin de Colombia, Espaa e Italia). Es autor de muchos artculos y libros publicados en Colombia y en Italia; entre sus libros podemos citar: Escuelas psicolgicas y psicoteraputicas, Psicologa de grupos, Cmo alcanzar la felicidad, La persona homosexual, Hablemos del maligno, Sexualidad y amor, etc. Mencin especial merece la tesis doctoral defendida en la Univ. Salesiana, de Roma, en el ao 2003: La madurez afectiva, el concepto de s y la adhesin al ministerio sacerdotal. Estudio emprico con una muestra de sacerdotes italianos, colombianos y estadounidenses, segn la teora de apego. La obra que intentamos presentar Psicologia e formazione. Principi psicologici utilizzati nella formazione per il Sacerdozio e la Vita consacrata ha sido estructurada en 13 captulos. El hilo conductor a lo largo de la obra es claro: comienza con la presentacin de la situacin de la formacin sacerdotal y religiosa en el momento actual: ruptura o continuacin en el paso de la Modernidad a la Postmodernidad. De frente a la situacin el Magisterio de la Iglesia universal y latinoamericana ha estado atenta a dar orientacin oportuna mediante diversos documentos doctrinales y pastorales. La formacin sacerdotal y religiosa presta atencin especial hoy, segn el principio de la evolucin gradual, a las diversas etapas del desarrollo de la persona

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humana; el captulo III se ocupa de plantear los varios perodos de la formacin del canditato al Sacerdocio y a la vida religiosa. Para este acompaamiento a lo largo de la formacin, las Escuelas Psicolgicas ofrecen su aporte cientfico desde diversas perspectivas: sea desde la psicologa evolucionista, sea desde las teoras comportamentales, humanistas, cognitivas, sociales, y desde la Neuropsicologa. Una Escuela de Psicologa a la que el P. Prada da relieve especial es la de Luis M. Rula, S. J., de la Univ. Gregoriana. Dentro del proceso formativo del candidato al sacerdocio o a la vida religiosa se dan casos particularmente difciles, generados por la mentalidad laicista, relativista y consumista de la sociedad actual: crisis de la familia, toxicodependencia, homosexualidad y perturbaciones mentales. En esta perspectiva de la formacin, la figura del formador ocupa un puesto especial: de cara a un tipo de formacin que subraye la continuidad, o la reforma, o la ruptura, el P. Prada propone la imagen de un formador que ame su misin, que tenga una base segura, que sea un modelo coherente y que tenga ideas claras. Se cierra la obra con el captulo dedicado a la necesidad de construir una generacin mejor de formandos, y con la bibliografa final que ocupa 11 pp. El gran desafo que la Iglesia debe afrontar hoy de cara al sacerdocio y a la vida religiosa lo seala el P. Prada en el primer captulo: Il profilo del sacerdote e del religioso del futuro, incarnato nei giovani che si stanno formando, non negativo, ma dinamicamente positivo. Utilizzo lavverbio dinamicamente escribe el P. Prada per indicare un processo dintegrazione di molti elementi provenienti da diverse scienze e da diversi modi di vedere la realt, convergendo in un unico punto chiamato Ges-Cristo (p. 33). Aade el P. Prada la constatacin de un hecho que es fundamental: i giovani di oggi non sono come i loro formatori. Ci sono molte differenze (pp. 33-34). A continuacin enumera una serie de factores que hacen compleja la situacin: la era del computer, del celular, del internet, de la tv. digital, una formacin religiosa superficial y debl.... ste es el perfil del joven que se presenta como candidato al Seminario o a la Vida religiosa, y con este tipo de joven debern trabajar los formadores. Trabajo no fcil ciertamente!

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A estos factores mencionados, yo personalmente aadira otros dos ms: la presencia de una familia dbil y permisiva en la sociedad actual; los padres de familia han sido cogidos por sorpresa por la onda de cambios y no encuentran recursos para responder acertadamente a la crisis generacional. Incluso la escuela primaria y la escuela media(o secundaria) recibe su impacto: muchos de los formadores en la escuela deberan llamarse instructores, pero no educadores; reducen la formacin a mera instruccin, descuidando la educacin de la voluntad y del corazn. El P. Prada ha colocado al final de cada uno de los captulos, ampliamente desarrollados, un allegato a modo de elementos prcticos que el formador y el formando podrn utilizar durante el proceso interactivo de la formacin. Uno de estos allegati, inspirado en F. Lorimier, F. Sovernigo y T. M. Ilardua, aparece con el ttulo Il progetto di vita personale (pp. 213-217). Este proyecto de vida personal implica algunos presupuestos (proceso, relaciones interpersonales de calidad, discernimiento, motivaciones, actitudes, opciones, acompaamiento y otros elementos psicolgicos claves). Implica tambin los objetivos a alcanzar; Prada sugiere un elenco de 11 objetivos; entre otros, conocerse a s mismo, tener una imagen de s y una auto-estima integrales y equilibradas, poseer autonoma e independencia, construirse su propia filosofa de la vida, jerarquizar necesidades y motivaciones, y establecer una prioridad en lavida (pp. 214-215). El proyecto de vida deber tener cuenta la auto-biografa, el proceso de formacin, los ideales y las metas, el tema central que deber convertirse en prioridad. A todo esto se aade la formacin de la conciencia, la base antropolgica, el valor ecolgico, la evaluacin. Todos estos elementos deben inscribirse dentro del proyecto de vida comunitario: el uno exige el otro, y si uno de ellos llega a fallar, el camino humano y espiritual cojea (...) (p. 217). En un proyecto de vida personal y comunitario, ordenado al sacerdocio o a la vida religiosa, no puede faltar la referencia explcita a Dios centrada en la persona de Cristo. La vocazione sacerdotale e religiosa escribe Prada dal punto di vista psicologico, dipende in gran parte dallidea che si ha di Dio e dalla relazione di intimit che si vuole realizzare con Lui attraverso Ge-

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s-Cristo. A este respecto, Prada recoge dos testimonios cientficos: uno de G. Sticker quien lleg a establecer mediante una investigacin hecha con 2.255 jvenes acerca de la relacin con los padres de familia y la representacin de Dios. De esta investigacin result que la imagen positiva de Dios est ntimamente unida a la relacin positiva con la madre y viceversa. Otro tanto pudo demostrar el P. Prada: partiendo de una muestra con 750 sacerdotes de 3 paises (Colombia, Italia, Usa) concluy que lattacamento sicuro alla figura materna era intimamente relazionato con ladesione al ministero sacerdotale e con bassi livelli di ansia (p. 152). A este propsito se podra aadir un tercer testimonio: M. Cabada C. en su obra La vigencia del amor subraya la relacin entre el amor a los padres y la divinidad. A mi modo de ver, la novedad que el P. Prada plantea en esta obra, a propsito de la formacin, radica en la propuesta de una autntica actitud formativa. Para plantearla, parte del principio general de la complementariedad entre formador y formando, mediante el coloquio o dilogo formativo, que tiene en cuenta los principos de crecimiento, centralidad de la persona, toma de conciencia, promocin global y armnica, mximo nivel de empeo o compromiso (pp. 258267). Este coloquio tiene unos momentos fundamentales, como son: acoger con bondad, prestar atencin, reformular, confrontar, orientar hacia la meta. Queriendo hacer una valoracin del libro del P. Prada Psicologia e formazione que me ha pedido presentar hoy, me permito hacer 4 afirmaciones: Se trata de un texto pedaggico de formacin sacerdotal y religiosa con fundamento tecnico-cientfico. El autor afirma que non ci sono due discipline nelle quali si possono coniugare meglio gli aspetti metodologici concreti come nella psicologia e nella formazione (p. 15). Se trata de un texto que es fruto maduro de la investigacin cientfica y de la experiencia formativa y pastoral. Como investigador posee el ttulo de psiclogo, master y doctor en esta especialidad; de otra parte, cuenta con la rica experiencia de muchos aos dedicados a la formacin, a la docencia y al servicio de la consultoria psicolgica.

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El texto que el autor nos ofrece es un buen instrumento prctico: la metodologa de la reflexin es clara y bien estructurada (grficas, esquemas, sntesis de cada captulo). El formador encontrar en este libro un compendio actualizado y bien organizado de las perspectivas que las diversas teoras psiclogicas proponen, de las directrices del Magisterio de la Iglesia y la contribucin de la experiencia pastoral y formativa. Se trata de un texto que responde a los desafos de la formacin en el momento presente. Slo me queda desear que el ttulo del ltimo captulo de este libro Costruire una generazione migliore sea la experiencia gozosa de muchos formadores en el futuro inmediato.

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EFFECTIVE RELIGIOUS FORMATION A PSYCHOLOGICAL GUIDE


Stephen T. Rehrauer, C.Ss.R.*

When Fr. Prada wrote me in September and asked me to present the psychological aspects of his newly published book, Psicologia e Formazione, I was hesitant to accept the invitation. I was uncertain about having to speak about a book I had not seen or read. But I was quite familiar with the many other excellent books Professor Prada had written in the area of psychology. So on the basis of his previous works, I decided to make an act of faith in his favor and I agreed to speak about the book today, remembering that he also was making an act of faith in me by extending the invitation when there are so many others who are more qualified than I. When in October I was finally able to get a copy of the new book and read it, I was not disappointed and my act of faith was more than rewarded. It is an excellent treatment on the use of psychology in religious and priestly formation. In judging a book of this type, which presents itself as a type of manual outlining the possible uses and advantages of psychology, specifically to be used by formators in carrying out their extremely difficult and important work in the Church today, I try to apply a double test. The first test I will call the test of competence and coherence. The work must accurately reflect what the psychologists are saying today, and must apply the discoveries of psychology to the area of formation in a way coherent with the underlying theoretical approaches. The author must not only summarize what a few authors say, and speculate about the utility thereof. He must do so in a way which actually respects faithfully the mind of the psychological author and the integrity of their ideas. And so I read the book the first time from the viewpoint of psychology, assessing whether the psychological material presented is accurate, correct, and coherent. I am happy to say that the book passed the test of competence and coher-

* The author is an extraordinary professor at the Alphonsian Academy.

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ence summa cum laude. Fr. Prada is very faithful in his presentation of what the psychologists are saying. He presents the material accurately and effectively. The second test which I apply to this type of work I will call the test of ignorance. Since the book is meant to be used by formators in doing their work, and many formation personnel have little or no background in psychology, I wanted to be sure that the presentation would make sense to those who know nothing about the psychological material presented. Many times people are named to be formators, either for religious congregations or in seminaries, without having been given the opportunity to spend a few years studying psychology, and so in my opinion the book would need to be as easily accessible to these as to professional psychologists. Thus I read the book a second time, trying to read it as one ignorant of psychology. And I am also pleased to say that the book passed the test of ignorance summa cum laude as well. It is very accessible to those who are beginners or unfamiliar with psychology. The theories are explained in very straightforward, practical, and easily understandable fashion. Combining these two different goals in a single work and arriving at an adequate balance between them is extremely difficult. Fr. Prada has done a remarkable job of doing so, for which he is to be congratulated. The book begins with a survey of the major Church documents of the Magisterium dealing with formation for both the priesthood and the religious life, in which he clearly demonstrates that not only is it permissible to make use of the discoveries and the aid of psychology in carrying out the work of formation, but that it is practically obligatory. However, psychology is not to be used as an alternative to religious formation. It is an instrument which is placed at the service of religious and priestly formation. Unfortunately, the latest document from the Congregation for Catholic Education, Orientamenti per lutilizzo delle competenze psicologiche nellammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio, had not yet been published at the time Fr. Pradas book went to print, and so it is not included in his initial chapters. But I took it upon myself to compare what Fr. Pradas book does to what is indicated in this document. I was surprised to see that his work covers quite faithfully almost everything that this new Ec-

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clesiastical document calls for. So in some ways we might say that it even anticipates the direction the Holy See, and might be considered in a small way to be even a prophetic work. It is in the context of the mind of the Magisterium that the content of the book itself is developed. Unlike many other works of this genre, Fr. Prada has chosen not to focus on only one branch of psychology or any one approach to the question of formation. Usually books of this type choose one approach and say everything about formation they can say from within a single paradigm. Fr. Prada instead has chosen a broader and more comprehensive treatment, which in his own words is eclectic rather than a hybrid. In so doing, he places psychology at the service of formation rather than allowing psychology to become a paradigm for formation. All of the major branches of psychology are included in the book, from psychoanalysis to humanistic psychology to cognitive to social to neuro-physiological psychology. But each is treated with respect to what it uniquely has to offer in aiding our understanding of one or the other aspect of the formation task. Social psychology is used to deepen our appreciation for the relationship between formator and candidate; psychoanalytical theory is used to deepen our understanding of psycho-sexual development; and if I may be permitted a small chuckle, neurophysiology is even used to remind us of an often forgotten or overlooked fact that both formator and candidates actually have a brain. The book presents us with the information about psychology that we need and will find useful, without boring us with long detailed and complicated explanations of theoretical questions. In adopting this approach, the work becomes a true handbook, because as the formator reads from chapter to chapter, considering each of the differing psychological paradigms treated, and what each has to offer us, we become more cognizant of how complicated a reality formation for both priesthood and religious life is; how many different tasks the formation process entails and how each of these must be properly integrated into a whole. The model of formation presented is an integrated and holistic model. And I was delighted to see that moral formation is included as one of the many identified major formation tasks to be accomplished. This aspect is often not

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specifically included in official ratios for programs of formation, including that of our own Congregation. The work also provides clear criteria for carrying out the formation task. These better enable a formator to know how to do his or her job effectively. Every chapter has a grey sidebar of one or two pages which summarizes the main psychological contribution and provides us with clear practical information about how to apply the psychology to a formation task, demonstrating the special attention both author and editors paid to the didactic quality of the work. In keeping with the perspective set out in Magisterial teaching and well established in psychology itself, Professor Prada reminds us that no two individuals are on the same page in their developmental processes. Each candidate and each formator is an individual with dignity, whose dignity as a human person must be respected in the formation processes and in any application of psychological theory. Thus he describes a stage oriented process for religious formation through which specific growth tasks should be addressed or accomplished before moving to a later stage. He then shows how one psychological paradigm or another can aid the formator and candidate in understanding how to grow beyond where they are at any given moment. The presentation also highlights the need to tailor the formation process not to a generic group where all are presumed to be at the same place. Rather the formator must take the candidate as she is and provide her the formation she needs in order to better understand the vocational call, what it requires of her as an individual, and what needs to be done in order to respond to the vocational call in a responsible fashion. Another aspect which makes this work stand out from other books about formation is Fr. Pradas recognition that the finality of formation for sacramental priesthood is not the same as the finality of formation for religious life. These are two different realities, with two different ends. This means that the actual processes of formation, and what psychology has to offer in service of these processes, will be somewhat different for each, though at times these do overlap. And so he treats each separately, in a way which those of us who have actually been involved in doing formation of religious priest candidates can understand and appreciate.

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The work is strongly geared to the needs of both sides of the formation equation. Rather than focusing exclusively on the candidate, discussing the candidates needs, growth, responsibilities, etc., the needs and obligations of the formator are also addressed. In this way the book respects the deeper aspect of what happens between these two people as a dynamic process which is highly interpersonal and spiritual. The formator discovers in reading the work that formation is not only something required of the candidate. The formator must grow as well, and in forming a continuing formation occurs in the person of the one who directs the formation of others. Personal issues with which formators often struggle are discussed and indications of how to deal with them are offered: how to balance the authority of being a superior with the love relationship of being a confrere; how to provide affirmation of the other in a way which encourages growth, while challenging the other in a way which corrects faults; how to help the other accept limitations while being painfully aware of ones own weaknesses. In this way, the book reminds those involved in formation that theirs is not a job to be done, so much as an authentic ministry through which those placed in their charge not only experience growth as human persons, but also deepen a relationship with God which will equip them for more effective proclamation of Gods good news to others. And in the process of exercising this ministry the formators as well experience challenges that are a call from God to grow themselves in faith and grace. Personally I found the final section, highlighting concrete problems that formators are likely to face in dealing with candidates, to be extremely helpful and interesting. Here the theory becomes reality in a way which demonstrates the real utility of psychology in helping us actually do formation in tangible concrete ways. His evaluation of Fr. Rullas program at the Gregorian University does the same for theory, as he shows how the many elements of psychology treated in the various chapters can realistically be integrated into a practical program of formation for both candidates to priesthood and religious life, and those who form them. In summary, the work is clear, concise, comprehensive and complete but in a very readable fashion. It strikes a remarkable balance

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between theory and practice. There is much in this book which will appeal to those just beginning to do formation ministry, and to those who have been engaged in this ministry for many years. While it is an extremely useful book for aiding those who are charged with religious and priestly formation in carrying out their ministry, it will also be of great help to those working as spiritual directors and pastors. Above all else, from the perspective of one interested in both psychology and theology, it does much to overcome the suspicion that some in the Church have today concerning the empirical sciences. We see a concrete example in this work of how both faith and reason can and should peacefully coexist in a mutually complementary fashion, a point so powerfully emphasized by Fides et Ratio. Psicologia e Formazione shows us how when psychological science is placed at the service of religious formation, it becomes a powerful tool for helping young men and women, born into the current generation, to become more effective ministers and leaders for the future good of our Church and Gods people. Congratulations to Fr. Prada for having produced a work which is a real contribution to the ministry of religious and priestly formation. Congratulations to the editorial board of EDACALF for the decision to publish this book as part of the ministry of the Accademia. Congratulations to the rest of us for having available to us a book like this.

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PSICOLOGIA E FORMAZIONE
Jos Rafael Prada Ramrez, C.Ss.R.

Lo scorso 30 Ottobre 2008 stato presentato dalla Congregazione per lEducazione Cattolica, nella Sala Stampa della Santa Sede, un documento sul ruolo delle competenze psicologiche nella formazione presbiterale, con il titolo Orientamenti per lutilizzo delle competenze psicologiche nellammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio. Questo mio libro vuole essere un tentativo di concretizzare il servizio che la Psicologia pu prestare nella formazione tanto dei candidati al Presbiterato, quanto di quelli che cercano la Vita Consacrata. Nel prologo del libro presento i quattro fondamenti della mia esposizione: 1. Credo nel mistero della persona umana, di Dio e di colui che chiamato alla vocazione sacerdotale e religiosa. La psicologia si avvicina, ma non cerca di spiegare o decifrare il mistero. 2. Sono sostenitore acerrimo, come aiuto per i sacerdoti e religiosi, di una formazione razionale, nella quale gli elementi delle scienze umane, specialmente della psicologia nel mio caso, hanno un posto, in pieno diritto, per offrire i loro punti di vista. Non si pu avere paura della scienza; la paura cattiva consigliere. 3. Sono incline a credere che la formazione della coscienza sia il vero cammino di qualsiasi metodo pedagogico, religioso o morale che pretenda di aiutare lessere umano. 4. Do la mia vita perch credo nellamore e nella capacit di godere della bellezza di Dio, della creazione e dellaltro. Senza godere della bellezza in questa triplice dimensione non c vera felicit e auto-realizzazione. In questa presentazione vorrei offrire un esempio psicologico di ognuna di queste mie scelte e proposizioni: Il mistero della persona. La Psicologia aiuta, ma non spiega n determina laspetto religioso e vocazionale della persona. Lo psicologo non appartiene allequipe dei formatori, soltanto

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uno specialista da consultare, ma che non decide. Sarebbe un pessimo aiuto, se il formatore gli confidasse la decisione di chi ha vocazione o meno, di chi passa al noviziato e di chi deve essere ammesso agli ordini sacri. La formazione razionale. Tante volte il vescovo o il superiore religioso si dimenticano del saggio principio che la grazia si costruisce sulla natura e lasciano andare avanti un ragazzo o una ragazza che non si trova affatto in un processo formativo positivo, con la scusa che i voti perpetui o lordinazione sacerdotale daranno la grazia di Dio e che quel candidato o candidata saranno dei buoni sacerdoti o religiose nel futuro. Niente pi di sbagliato. Essi non conoscono, o si dimenticano di uno dei principi fondamentali della psicologia, vale a dire il rafforzamento, che unarma potentissima per incrementare la probabilit di qualsiasi condotta. Per i sacerdoti e per i religiosi non c, forse, un rafforzamento pi grande nella loro vita che lordinazione sacerdotale o i voti perpetui. Se il candidato, per, prima di questi impegni, comincia ad andare psicologicamente e spiritualmente in discesa... lordinazione o i voti aumentano questa cattiva discesa, e non la risposta onesta davanti al Signore e alla loro coscienza. Gi il Vangelo di Luca (11, 24 ss.) afferma che uno spirito immondo esce dalluomo e non trovando riposo dice: Ritorner nella mia casa da cui sono uscito. Venuto, la trova spazzata e adorna. Allora prende con s altri sette spiriti peggiori di lui entrano e vi alloggiano, e la condizione finale di quelluomo diventa peggiore della prima. La formazione della coscienza. La psicologia dinamica insegna che le persone che si controllano da se stesse (locus di controllo interno) hanno pi esito nel raggiungere gli ideali, le mete, gli obbiettivi, che le persone che si controllano perch gli altri li controllano (locus di controllo esterno). Dunque, nel processo di formazione sacerdotale o religiosa i nostri sforzi devono essere orientati alla formazione della coscienza che, come dice il Vaticano II nella Gaudium et Spes n. 16, il nucleo pi intimo e il sacrario della persona, il luogo pi segreto nel quale sincontrano Dio e lessere umano. LAccademia Alfonsiana una fa-

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colt specializzata nel tema di formazione della coscienza, argomento tanto amato da santAlfonso e dai Redentoristi. Capacit di amare e di godere della bellezza di Dio, della creazione e dellaltro. Questa capacit di amare nel sacerdote e nel religioso deve essere sublimata. Ma la sublimazione, nelle parole di Sigmund Freud, non si d, se prima non si data la rinuncia totale alloggetto sessuale amato. In altre parole, non esiste la sublimazione parziale: o tutto o niente. Ecco perch la castit tante volte non il risultato pieno e integrato dellinnamorarsi di Dio, e tramite Lui, vederLo/sentirLo nella bellezza dei fratelli o della natura. Non bisogna dimenticare: chi non ha dato tutto, non ha dato niente. Vorrei finire queste mie parole da psicologo con la frase dello psichiatra italiano Vittorino Andreoli, conosciuto internazionalmente, il quale, non essendo credente ma s rispettoso del sacro, ha scritto nel suo libro Preti, pubblicato nel 2009, il seguente pensiero: La Chiesa vuole che i suoi sacerdoti siano santi, io da psichiatra vorrei che fossero sereni e, almeno alcune volte, felici. Io, da psicologo e prete, aggiungerei: la maggior parte delle volte felici. Ecco perch ho scritto questo libro. Grazie tante alle Autorit dellAccademia Alfonsiana, alla Commissione di EDACALF e alla Commissione delle Attivit Culturali, alla signora Stella Padelli che ha fatto la traduzione in italiano con tanto amore; ai miei compagni professori, in modo speciale a Silvio Botero e Stephen Rehrauer, e ai miei allievi. Grazie al Signore che mi ha permesso di scrivere per i suoi sacerdoti e religiosi.

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CARLO LORENZO ROSSETTI LA CIVILT DELLAMORE E IL SENSO DELLA STORIA Liberazione cristiana fraternit-utopia Rubbetino Editore, Soveria Mannelli 2009, 141p.
Ral Tremblay, C.Ss.R.*

Vi sono libri le cui piccole dimensioni sono inversamente proporzionali al loro contenuto. Il libro di Carlo Lorenzo Rossetti (R.) di questo tipo per limportanza dellargomento trattato, la profondit e loriginalit degli approcci proposti, lerudizione, la chiarezza della struttura dellinsieme e dellesposizione. Non insisto su siffatte qualit che fanno di questo libro unopera da leggere, da studiare penna alla mano, per fissare subito la mia attenzione su un dato dellopera (altri dati saranno probabilmente messi in rilievo dai miei colleghi qui presenti) la cui importanza, in s, accentuata dalla congiuntura attuale dei rapporti tra Chiesa e mondo. Si tratta in questo caso del ruolo svolto dalla Chiesa nellumanizzazione della societ civile o, pi semplicemente, dellimpatto storico-sociale del Vangelo di Ges. Allinizio della mia esposizione, vorrei trascrivere un passaggio che mi sembra particolarmente rappresentativo della visione dellautore sullargomento. Dopo averne esplicitato il contenuto che far gi intravedere qualcosa dellampiezza del pensiero dellautore, rischier una domanda, domanda di natura tale, mi sembra, da far progredire ancora il pensiero. Dunque, cito:
La liberazione cristiana, proponendo una sovra-fraternit conferma e corrobora la semplice fratellanza universale. La Chiesa ha la missione di salare, illuminare (cf. Mt 5, 17) questa verit iscritta

* Professore ordinario dellAccademia Alfonsiana.

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nella natura umana. Non certo dissolvendo la fratellanza cristiana nella fratellanza universale ovvero riducendo con indebita equazione la prima alla seconda ma piuttosto facendo brillare la luce propria della Koinonia ecclesiale. Quanto pi la Chiesa sar comunit di fratelli in Cristo, tanto pi il mondo riconoscer la fratellanza universale. Quanto pi i cristiani testimonieranno della vittoria di Cristo sulla morte, della vita eterna, della paternit adottiva di Dio, tanto pi la societ si aprir alla speranza umana, allapprezzamento della vita, al riconoscimento dellesistenza di Dio. Cos come il vangelo del Dio fatto uomo perch luomo diventi Dio ha fermentato al punto di indicare il valore sacro della persona umana, cos il vangelo della comunione fraterna nello Spirito Santo deve fermentare in modo da rivelare la creaturale ed universale fratellanza1.

Per R., la liberazione cristiana si definisce in termini di fraternit. In quale senso? Vi , iscritta nella natura umana, una fratellanza universale fondata sul Dio creatore. Oltre a questa, vi una fratellanza soprannaturale e trans-politica che si ricollega al dono divino della filiazione adottiva derivato dal mistero pasquale e che prende corpo nella Chiesa. In base alla sua consistenza, questa fratellanza in forma ecclesiae viene vista rivelare e confermare la fratellanza universale. Lautore utilizza in questo caso limmagine del sale della terra mutuata da Mt 5, 17. Egli attento, in questo contesto, a salvaguardare il carattere proprio delle due fratellanze in questione. Non vi riduzione della seconda alla prima, n della prima alla seconda. La condizione di possibilit dellaiuto che la seconda (fratellanza soprannaturale) pu a portare alla prima (fratellanza universale) il rispetto della sua consistenza. Lautore passa in seguito al piano esistenziale. Enuncia il principio seguente: pi la Chiesa sar una comunit di fratelli in Cristo, pi il mondo o la societ riconoscer la fratellanza universale. Precisa ancora il suo pensiero: quanto pi i cristiani testimonieranno della vittoria di Cristo sulla morte, della vita eterna, della paternit adottiva di

1 O.

c., 49.

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Dio, tanto pi la societ si aprir alla speranza, allapprezzamento della vita, al riconoscimento dellesistenza di Dio. Notiamo qui la corrispondenza dal pi al meno: la vittoria cristica sulla morte corrisponde alla speranza; lesistenza della vita eterna corrisponde al valore della vita umana; il Dio Padre adottivo corrisponde al riconoscimento dellesistenza di Dio. Lautore precisa ancora una volta il suo pensiero discendendo, si potrebbe dire, fino al fondamento ultimo dei rapporti cos concepiti tra la Chiesa e il mondo o la societ civile: come lincarnazione del Figlio di Dio, origine della divinizzazione delluomo, ha favorito il riconoscimento del valore intangibile della persona, cos il Vangelo della comunione nello Spirito fermenter in maniera tale da svelare la grandezza della fratellanza universale. Tale modo di far uscire il cristianesimo dal particolare o dalla sacrestia, come si direbbe oggi; questo modo di metterlo in legame con il mondo con lo scopo di una promozione di questultimo nel senso indicato sopra e nel rispetto reciproco delle due realt in questione, mi sembra assai giustificato e andare nella linea del Magistero pi recente della Chiesa. Pi ancora. Questo modo di collegare la Chiesa al mondo a livello di ci che pi essenziale alluna e allaltra realt mi sembra originale e di grande portata per il dialogo, non solamente con il mondo, ma anche con le altre grandi religioni, visto che si radicano anchesse nel Dio creatore origine della fratellanza universale2. E ci mi conduce a porre la domanda annunciata allinizio di questa presentazione. Il percorso seguito da R. il percorso classico dei due ordini (la natura e il soprannaturale) applicato ai rapporti mondo-Chiesa. Ma questo percorso non potrebbe essere approfondito in modo da far meglio risaltare il legame, larmonia esistente tra i due ordini? Nella prospettiva della teologia cattolica, questo legame continuamente affermato. Il soprannaturale presuppone la natura, il che implica lesistenza, come si sa, dellanalogia entis appassionatamente negata da Karl Barth (18861968), per esempio, a vantaggio dellanalo-

2 Cf.

su questo punto la seconda parte dellopera.

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gia relationis. Ma questa presupposizione non appare alla fin dei conti meno organica di quanto sembri a prima vista? Per questo non bisognerebbe concepire una cristologia centrata certamente sul mistero pasquale (come fa R.), ma, proprio in ragione di ci, una cristologia che abbracci, inglobi anche la protologia? Nella linea dei grandi testi della tradizione paolina delle Lettere ai Colossesi e agli Efesini, non bisognerebbe percepire Cristo allopera allinizio della creazione (tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui Col 1, 16)? Il fatto di concepire il Cristo pasquale come allopera allinizio della creazione non toglie nulla alla consistenza della fratellanza originaria di cui parla R. Ci piuttosto la conferma, ne precisa i contorni ed evita di lasciar apparire il soprannaturale fatta salva naturalmente la libert sovrana dellamore di Dio a nostro riguardo come una specie di sovrastruttura aggiunta pi o meno organicamente alla natura. Vorrei ora illustrare brevemente queste affermazioni. Il Cristo pasquale creatore conferma la fratellanza originaria. Come primogenito fra molti fratelli (cf. Rm 8, 29), il Cristo creatore che assiste il Padre nellopera della creazione istituisce una fraternit fra gli uomini. In che modo? Essendo solidale, mediante la sua incarnazione, con tutti gli uomini ovvero portandoli tutti in s mediante la sua incarnazione, afferma il Vaticano II, il Figlio di Dio si unito in qualche modo ad ogni uomo (Gaudium et spes, 22, 2) , il Cristo segna lumanit uscita da lui con dei tratti comuni che rinviano o ricollegano i suoi membri gli uni agli altri come i componenti di una stessa famiglia. Il Cristo pasquale creatore precisa i contorni della fratellanza originaria. Essendo comunione con il Padre a seguito del suo sacrificio purificatore, egli segna gli uomini con unapertura, uno slancio verso Dio i cui tratti non sono solo dellordine dellInfinito, ma dellordine della paternit e della filiazione. Si potrebbe parlare in questo caso di una predisposizione alla filiazione iscritta gi, per cos dire, nel DNA del cuore umano. Certo, questi tratti non hanno ancora la consistenza della filiazione e della fraternit ottenute mediante la fede e il battesimo cristiano, ma vi come un profilo, uno schizzo, un abbozzo di ci che avverr. Si potrebbe cos definire questa predisposizione in termini di persona, ma persona compresa non sola-

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mente come apertura infinita, ma anche come aspirazione pi o meno viva secondo i contesti culturali, religiosi ecc. a un Dio Padre e ad una umanit-fraternit. Il Cristo pasquale creatore evita che il soprannaturale sia un rivestimento della natura. La presenza del Cristo pasquale alla creazione non solo attiva in un senso pi consistente la tensione, lo slancio delluomo verso lAltro e gli altri, ma prepara organicamente lavvenimento della rivelazione della paternit divina e della filiazione adottiva. In questo modo, il coronamento divino dellhumanum non riposa su una struttura preesistente inadatta, o pi o meno commisurata alle dimensioni del divinum, con la conseguenza di far apparire questultimo come unaggiunta, un artificio, alla creazione. Esso si ricollega a degli addentellati che conferiscono alledificio la sua armonia nella sua unit. Notiamo che gli addentellati qui in questione non vengono a condizionare o a determinare la libert sovrana di Dio. Esse sono tali perch hanno le loro radici nellamore eterno di Dio, che, da tutta leternit, ha deciso di creare luomo per filializzarlo in Figlio (cf. Ef 1, 4). Questa cristologia che abbraccia o ingloba la protologia a partire dallescatologia non indebolisce n contraddice il disegno di R. di vedere la societ civile e la civilt che ne emerge bonificata, insaporita, per restare nella logica dellimmagine evangelica del sale utilizzata dal nostro autore, mediante la fratellanza cristiana vissuta nella Chiesa; essa piuttosto la consolida e la rafforza. Parlavo sopra di una domanda di natura tale da far progredire il pensiero. Alla luce di ci che appena detto, la propongo ora formulandola in questi termini: non bisognerebbe arricchire la cristologia di questo piccolo libro, che ne gi pieno fino allorlo, in modo che Cristo sia compreso nella maniera seguente: colui che, mediante la resurrezione tra i morti, per sempre, anche, mediante questa stessa risurrezione, da sempre; colui che di questo modo post-esiste in Dio, in Dio pre-esiste e crea con lui luniverso. Insomma, si tratta qui di una cristologia dove la verit escatologica rinvia alla verit protologica (B. Sesbo). Concludendo, vorrei segnalare che il pi o larricchimento che rappresenta il tipo di fraternit universale presentata sopra non

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modifica sostanzialmente la consistenza della fraternit che viene dalla sola ragione, anche se i suoi fondamenti provengono dalla fede. Senza negare limportanza di questi fondamenti, non innanzitutto di essi che si tratta nei rapporti tra Chiesa e mondo o nel dialogo interreligioso, ma del carattere razionale di ci che ne se deduce.

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