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95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 219

La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

PARTE QUARTA

Le conseguenze della teologia liturgica

SCHEMA

4.1 La Teologia Liturgica in alcuni Documenti della Chiesa Post-Conciliare.

4.1.1. Il Catechismo della Chiesa Cattolica.


4.1.2. La Teologia Liturgica nel Direttorio Generale per la Catechesi del 1997.
4.1.3. La Teologia Liturgica nell’Ordo Paenitentiae.

4.2 La Teologia Liturgica in alcuni teologi recenti: Congar, De Lubac, Balthasar,


Tillard.

4.3 La Teologia Liturgica in rapporto con la Teologia Fondamentale, Teologia


Dogmatica, Teologia Sacramentaria.

4.4 Dalla Teologia Liturgica alla Spiritualità Liturgica per arrivare alla vita
liturgica.

4. 1 LA TEOLOGIA LITURGICA IN ALCUNI DOCUMENTI


DELLA CHIESA POST-CONCILIARE.

4.1.1.- Il Catechismo della Chiesa Cattolica

BIBLIOGRAFIA

TRIACCA A.M., La celebrazione del Mistero cristiano. Linee guida per approfondire CCC
1066-1209 in AMATO A. – DAL COVOLO E., TRIACCA A. M., La catechesi al traguardo.
Studi sul Catechismo della Chiesa cattolica, LAS, Bibliotheca di Scienze Religiose 127, Roma,
1997, 301-324.
CAVA A., La liturgia, celebrazione del Mistero Pasquale, ibidem.
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La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, nell’ambito della teologia liturgica, di tre grandi
aspetti:
1. il mistero cristiano;
2. il mistero pasquale;
3. la teologia della celebrazione.
Innanzitutto bisogna dire che la categoria biblico-liturgica di mistero è la categoria-
perno attorno alla quale gravita il Catechismo della Chiesa Cattolica1. In realtà, però, non si
trova nel CCC una trattazione di teologia liturgica, dal momento che non è un manuale di
teologia; esso, invece, riassume quanto è presente nella Sacrosanctum Concilium, per uno
scopo catechetico, tanto che sono presenti alcune grandi linee della teologia liturgica, che
caratterizzeranno diversi documenti magisteriali.
Le quattro parti, dice la Fidei Depositum, del CCC sono legate le une alle altre perché esse
trattano del mistero cristiano professato (Ia parte), celebrato e comunicato nelle azioni
liturgiche (IIa parte), confessato con l’agire dei fedeli (IIIa parte); esso fonda la preghiera del
cristiano (IVa parte). Il testo latino così recita:
«Quattuor partes annectuntur aliae aliis: mysterium christianum est fidei
obiectum (prima pars); idem celebratur atque communicatur per liturgicas
actiones (secunda pars); praesto adest ad illuminandos sustentandosque Dei filios
in eorum operibus (tertia pars); nostrum conflact orationem, cuius praecipua
significatio est Pater Noster, atque constituis obiectum petitionis nostrae, nostrae
laudis, nostraeque intercessionis (quarta pars)»2.
Secondo la Costituzione Fidei Depositum del CCC, la Liturgia è essa stessa preghiera; la
confessione della fede trova il suo giusto posto nella celebrazione del culto. La grazia, frutto
dei sacramenti, è la condizione insostituibile dell’agire cristiano, così come la partecipazione
alla Liturgia della Chiesa richiede la fede. A tale riguardo, Giovanni Paolo II indica
l’orientamento dello stesso CCC, affermando che:
«Leggendo il “Catechismo della Chiesa Cattolica”, si può cogliere la
meravigliosa unità del mistero di Dio, del suo disegno di salvezza, come pure la
centralità di Gesù Cristo, l’Unigenito Figlio di Dio, mandato dal Padre, fatto
uomo nel seno della Santissima Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, per
essere il nostro Salvatore. Morto e risorto, Egli è sempre presente nella sua
Chiesa, particolarmente nei sacramenti; Egli è la sorgente della fede, il modello
dell’agire cristiano e il Maestro della nostra preghiera»3.
1
A. M. TRIACCA, La celebrazione del Mistero cristiano. Linee guida per approfondire il CCC, 1066-1209.
2
GIOVANNI PAOLO II, Constitutio Apostolica «Fidei Depositum», in Catechismus Catholicae Ecclesiae,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, 4.
3
GIOVANNI PAOLO II, Constitutio Apostolica «Depositum Fidei»..., op. cit., 5. Il testo latino è il seguente:
«Catholicae Ecclesiae Catechismus legendo, percipere possumus miram mysterii Dei unitatem ipsiusque
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Da queste parole si comprende la viva preoccupazione di mantenere salda la fedeltà con


l’insegnamento della Sacra Scrittura, della Tradizione vivente nella Chiesa e del Magistero
autentico, come pure l’eredità spirituale dei Padri, dei Santi e delle Sante della Chiesa, per
permettere di conoscere meglio il “mistero cristiano” e di ravvivare la fede del popolo di Dio.
Dunque, in questo senso, il linguaggio del CCC, con l'uso del termine “mistero” specie con
l'aggettivo pasquale (economia della Salvezza concentrata nella Passione-Morte-Risurrezione
di Gesù Cristo), si muove nella scia dei documenti conciliari e del modo di esprimersi dei testi
liturgici e di tutto il Movimento Liturgico.
A tale riguardo è bene ricordare il titolo della Pars secunda: Mysterium christiani
celebratio. Nell’Index tematicus troviamo le voci: mysterium Christi, creationis, Dei,
Ecclesiae, exsistendi mali, fidei, hominis, salutis hominis, unitatis Ecclesiae.
Il fedele cristiano è tenuto a conoscere sempre di più e quindi a professare il Mistero
dell'Unita e della Trinità di Dio (1ª parte), a celebrarlo nella sua concreta realizzazione qual è la
Passione-Morte-Risurrezione di Gesù Cristo come Mistero Pasquale (2ª parte). Di
conseguenza la vita del cristiano deve conformarsi al Mistero creduto-celebrato con il proprio
agire (3ª parte) alimentandolo con la preghiera (4ª parte).
Il CCC nel n. 1066, usa proprio il linguaggio paolino, appellandosi anche alla tradizione
patristica, che chiama espressamente il mistero di Cristo "l'Economia del Verbo Incarnato",
l'Economia della salvezza. Spiega poi la natura e la modalità dell'Economia della salvezza,
riportando, nel n. 1067, un testo dell'art. 5 della Costituzione conciliare di liturgia.
In tale testo viene precisata la natura dell'economia salvifica presentandola come opera della
Redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio. Subito prima la costituzione ne aveva
parlato, citando una fonte liturgica (Ve 1265), come dell'opera per cui in Cristo avvenne il
perfetto compimento della nostra riconciliazione e ci fu data la pienezza del culto divino.
Sempre nel n. 1067 il Mistero pasquale viene considerato in stretto rapporto con il progetto
divino salvifico. Infatti dice:
«Quest’opera della Redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio, che
ha il suo preludio nelle mirabili gesta divine operate nel popolo dell’Antico
Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore, specialmente per mezzo del
Mistero pasquale della sua beata Passione, Risurrezione da morte e gloriosa
Ascensione, Mistero col quale “morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo
ci ha ridonato la vita”. Infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è
scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa. Per questo, nella Liturgia, la
Chiesa celebra principalmente il Mistero pasquale per mezzo del quale Cristo ha
compiuto l’opera della nostra salvezza».

consilii salutis, sicut et Christi Iesu locum centralem, Unigeniti Filii Dei, a Patre missi, in Beatissimae Virginis
Mariae ventre hominis facti cooperante Sancto Spiritu, ut Salvator noster evaderet. Mortuus atque resuscitatus,
semper Ecclesiae suae adest, presertim in Sacramentis; Ipse est verus fidei fons, nativitatis christianae
exemplar, precum nostrarum Magister».
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Il Catechismo parla della liturgia come mistero in un senso molto completo e totale. Esso
parla:
 di azioni sacre della liturgia. Il CCC, al n. 15 parla dei sacramenti della fede:
«Secunda Catechismi pars exponit quomodo Dei salus semel pro semper a
Christo Iesu atque a Spiritu Sancto peracta, in actionibus sacris liturgiae
Ecclesiae reddatur (sectio prima), praesertim vero in septem sacramentis
(sectio secunda)».
 di azioni liturgiche, di celebrazioni dei sacramenti e di alcuni sacramentali, di
celebrazione del Mistero Pasquale, del prima-durante-dopo la celebrazione. A tale
riguardo il CCC 2655 dice:
«Missio Christi et Spiritus Sancti, qui in sacramentali Ecclesiae liturgia,
salutis mysterium annuntiat, efficit actuale et communicat, in corde
prosequitur oranti. Patres spirituales quandoque cor altari comparant.
Oratio liturgica reddit interiorem et sibi propriam, eius perdurante
celebratione et post celebrationem. Oratia, etiam cum in vitam ducitur in
abscondito (Mt 6,6), semper est Ecclesiae oratio, eadem communio est cum
Sanctissima Trinitate».
 di celebrazione della liturgia, di Liturgia e vita liturgica, di partecipazione alla
celebrazione e di partecipazione liturgica.
Dunque il Catechismo presenta il Mistero come il piano di salvezza, l'economia di salvifica,
che è professata con il Credo, viene confessata nella vita cristiana dal fedele, in comunione con
Cristo e viene celebrata nelle azioni liturgiche.
Il Catechismo è, in questo modo, testimone della tradizione che modella il discorso su Dio.
L’humus del Catechismo risulta di tipo liturgico-esistenziale. Le sue finalità che, sono quelle di
conoscere meglio il mistero cristiano e di ravvivare la fede, sono raggiungibili perché il
Catechismo pone in primo piano la Sacra Liturgia con i sacramenti.
Nel Catechismo la liturgia si attua nella e con la celebrazione del Mistero che viene spiegato
dalla catechesi e reso presente nell’hodie liturgico.
Il fedele, attraverso la debita celebrazione della liturgia paschale mysterium vivendo,
exprimatur (Inter Oecumenici 6) arriva alla pienezza della propria esistenza.
Parlando del Mistero Pasquale il Catechismo, concentrandosi espressamente sul culmine
dell'azione di Gesù, vuole abbracciare il mysterium beatae passionis et gloriosae resurrectionis
cioè tutta l'opera salvifica da Lui realizzata.
I singoli misteri e fatti storici della vita di Gesù, si concentrano nel suo mistero pasquale, e si
fanno presenti al fedele nei sacramenti della Chiesa, nelle actiones sacrae che costituiscono la
celebrazione del mistero pasquale. Il Catechismo antepone alla parte seconda il titolo “la
celebrazione del mistero cristiano” il quale, quando si sviluppa, asserisce il suo carattere
eminentemente pasquale.
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In questo orizzonte, il Catechismo considera tre modalità dell'unico mistero pasquale:


(1) IL MISTERO PASQUALE NEL TEMPO DELLA CHIESA (CCC 1077-1112) nel prospetto della
Liturgia-Sanctissima Trinitatis Opus. A tale riguardo il CCC 1111 dice:
«Christi opus in liturgia est sacramentale quia Eius mysterium salutis per
virtutem Spiritus Sancti Eius efficitur praesens; quia Eius corpus, quod est
Ecclesia, veluti sacramentus est per quod Spiritus Sanctus mysterium salutis
dispensat; quia Ecclesia peregrinans per suas actiones liturgicae, iam
praegustando, liturgiam participat caelestem».
(2) IL MISTERO PASQUALE NEI SACRAMENTI DELLA CHIESA (CCC 1113-1134). Al n. 1113 si
legge: «Tota vita liturgica Ecclesiae circa Sacrificium eucharisticum et sacramenta vertit».
In questo senso, il Catechismo ci ricorda continuamente che nei sacramenti, che
appartengono alla Chiesa, perché a Lei li ha donati Cristo, si realizza sempre lo stesso
mistero pasquale4.
(3) LA CELEBRAZIONE SACRAMENTALE DEL MISTERO PASQUALE , per il quale si deducono
diverse conclusioni:
1. Tutta la vita liturgica della Chiesa gravita attorno al Sacrificio dell’Eucaristia e
agli altri sacramenti.
2. Tutta la liturgia-opera della Santa Trinità costituisce una trattazione di Liturgia
fondamentale che a sua volta serve simultaneamente come premessa fondante,
sia di tutta la parte che segue, relativa alla trattazione nella sacramentaria, sia
della parte quarta del Catechismo che porta il titolo: La preghiera cristiana.
3. Il mistero pasquale è contemplato nei sacramenti della Chiesa. Un principio
basilare della teologia sacramentaria fondante è che, a sua volta, deve essere
completato da quanto il Catechismo offre di una liturgia fondamentale (CCC
1077-1112) e dei fondamenti per una teologia liturgica (CCC 1136-1199).
4. Allora, da Cristo sacramento si arriva ai sacramenti della vita di Cristo e dai
sacramenti della vita di Cristo, si giunge ai sacramenti della vita in Cristo.
5. Il mysterium si concentra e si rivela in Cristo. I sacramenti sono innanzitutto la
proclamazione e l’attuazione nell'hodie liturgico-celebrativo della salvezza.
6. La liturgia, sempre secondo il Catechismo, è azione della Santissima Trinità
perché le Divine Persone, per suo mezzo, compongono il gran piano salvifico.
Esso, dalla creazione fino all’escatologia, passando attraverso il Mistero
Pasquale di Cristo, porta la benedizione divina alla quale deve corrispondere

4
A tale riguardo Vedere l’articolo 2 del Mysterium Paschale in Ecclesiae Sacramentis, in riferimento al n.
1113 del CCC.
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la risposta della benedizione umana che, specie nelle azioni liturgiche, si


concretizza come benedizione divina.
7. Dunque, si passa dal mistero pasquale, al tempo della Chiesa, nel senso che
nei sacramenti della Chiesa si passa alla realtà celebrativa.
8. Nel CCC si attira l'attenzione sulla teologia della celebrazione, nella quale per
ritus et preces si attua l'opus redemptionis.
9. Chi celebra è il Christus totus. Dunque, sono coinvolti sia i partecipanti alla
liturgia celeste, sia i partecipanti della liturgia sacramentale, in un rapporto di
unità e di comunione (v. ad esempio la comunione con i Santi e la loro
partecipazione ad una celebrazione liturgica).
10. Perché il mysterium sia recepito e vissuto, si dovrà tenere in conto (il catecheta)
il principio aureo enunciato dal CCC 444, che afferma:

«Solummodo in mystero Paschali potest credens titulo "Fili Dei" ultimam


eius praebere significationem (soltanto nel Mistero Pasquale il credente può
dare al titolo di "Figlio di Dio" il suo pieno significato)».
In riferimento a questi dieci punti sintetici si può fare un ulteriore passo in avanti, nel senso
che nel Catechismo troviamo anche i fondamenti per una teologia della celebrazione. A tale
riguardo, il CCC pone queste precise domande che toccano l’argomento dal vivo, secondo
quanto viene indicato qui di seguito:
 Quis celebrat? 1136-1144.
 Quomodo celebrandum? 1145-1162.
 quando celebrandum? 1163-1178.
 Ubi celebrandum? 1187-1199.
In realtà, la catechesi della Liturgia implica prima di tutto la comprensione dell’economia
sacramentale. A questa luce si rivela la novità della celebrazione. Questa catechesi, oltre a
rispondere alle domande sopra esposte, pone in essere alcuni aspetti significativi:
- Chi celebra è il Christus totus; ciò lascia intendere la presenza e la partecipazione della
Chiesa Celeste e della Chiesa terrena in un modo unico, a livello sacramentale: Liturgia
actio est totus Christi (1136). Coloro che qui la celebrano, al di là dei segni, sono già
nella Liturgia celeste, dove la celebrazione è totalmente comunione e festa.
- Come celebrare chiama in causa un approfondimento dei segni e dei simboli, delle
parole e delle azioni: celebratio sacramentalis signus et symbolis texitur (1145).
Questo fa comprendere che una celebrazione sacramentale è intessuta di segni e di
simboli: secondo la pedagogia divina, il loro significato si radica nell’opera della
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creazione e nella cultura umana; si precisa negli eventi dell’Antica Alleanza e si rivela
pienamente nella persona e nell’opera di Cristo.
- Quando celebrare comporta il discorso su quanto è posto in relazione con il Tempo
Liturgico, cioè con il giorno del Signore (domenica), con l’Anno liturgico e con la
Liturgia delle Ore. In questa ottica è interessante vedere il n. 1163 del CCC, dove si
legge:
«La santa Madre Chiesa considera suo dovere celebrare con sacra
memoria in determinati giorni nel corso dell’anno, l’opera salvifica del suo
Sposo divino. Ogni settimana, nel giorno a cui ha dato il nome di
“domenica”, fa la memoria della Risurrezione del Signore, che una volta
all’anno, unitamente alla sua beata Passione, celebra a Pasqua, la più gran-
de delle solennità. Nel ciclo annuale poi presenta tutto il mistero di Cristo...
Ricordando in tal modo i misteri della Redenzione, essa apre ai fedeli le ric-
chezze delle azioni salvifiche e dei meriti del suo Signore, così che siano resi
in qualche modo presenti in ogni tempo, perché i fedeli possano venirne a
contatto ed essere ripieni della grazia della salvezza».
- Dove celebrare ci collega direttamente con il culto in Spirito e verità (Gv 4,24). Entra
qui la tematica dello spazio sacro, dell'edificio per il culto: Cultus Novi Foederis in
Spiritu et veritate loco unico non vinculatur. A tale riguardo, il CCC 1179 afferma:
«Il culto “in spirito e verità” (Gv 4,24) della Nuova Alleanza non è
legato ad un luogo esclusivo. Tutta la terra è santa e affidata ai figli degli
uomini. Quando i fedeli si riuniscono in uno stesso luogo, la realtà più im-
portante è costituita dalle “pietre vive”, messe insieme “per la costruzione
di un edificio spirituale” (1Pt 2,4-5). Il Corpo di Cristo risorto è il tempio
spirituale da cui sgorga la sorgente d’acqua viva. Incorporati a Cristo dallo
Spirito Santo, “noi siamo il tempio del Dio vivente” (2 Cor 6,16)».

4.1.2. La Teologia liturgica nel Direttorio Generale


per la CATECHESI ‘ del 1997

Questo direttorio si presenta come un’edizione riveduta ed aggiornata del testo del 1971
(Direttorio catechistico generale del 1971); è diretto ai vescovi e alle Conferenze episcopali e a
quanti hanno responsabilità nella catechesi. Il Direttorio propone i principi teologico-pastorali
del ministero della Parola nella catechesi, offrendo riflessioni ed orientamenti più che
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applicazioni immediate e direttive concrete, che spettano piuttosto alle Chiese locali. Si ispira al
Catechismo della Chiesa Cattolica e può essere un strumento per l’applicazione concreta del
Catechismo.
L’interesse è duplice: da una parte, la catechesi e la liturgia sono due funzioni essenziali
dell’unica missione evangelizzatrice e pastorale della Chiesa. Dall’altra, vi sono nel Direttorio
altri riferimenti concreti alla liturgia. Ci soffermiamo in questo secondo punto. Troviamo nel
documento un’ampia presenza della liturgia e dei sacramenti, soprattutto di quelli
dell’Iniziazione cristiana. Il direttorio è debitore della comprensione della missione della Chiesa
nel quadro della storia della salvezza che viene dal Concilio Vaticano II. In tale prospettiva si
situa il cristocentrismo della catechesi, trinitario ed antropologico, tanto sottolineato da
Giovanni Paolo II (cfr. 98-102). Questo cristocentrismo è appunto proprio della liturgia, che,
nella sua fondamentale struttura e nei principali testi eucologici, evidenzia sempre la dinamica
cristologico-trinitaria della storia della salvezza attualizzata nei sacramenti ed in ogni
celebrazione.
La liturgia appare come “culmine e fonte della vita della Chiesa” (27), in particolare
dell’azione evangelizzatrice e catechetica (82). Infatti, uno degli obiettivi fondamentali della
catechesi è “aiutare a conoscere, celebrare, vivere e contemplare il mistero di Gesù” (85). A sua
volta, la liturgia è impregnata della dimensione evangelizzatrice della Chiesa che continua il
processo dell’auto comunicazione di Dio nella rivelazione divina formando alla fede e alla vita
cristiana i battezzati, mediante la catechesi e i sacramenti d’Iniziazione (48).
Nei numeri 122-123 viene proposta la professione di fede, la liturgia, la morale evangelica e
la preghiera in una visione unitaria della vita cristiana.
La liturgia è menzionata anche quando si parla della Parola di Dio come fonte di catechesi,
fonte di vita, contenuta nella Tradizione e nella Sacra Scrittura che “si celebra nella liturgia,
dove è costantemente proclamata, ascoltata, interiorizzata e commentata” (95). Si parla poi di
altre fonti che in qualche forma trasmettono la Parola di Dio e che hanno ciascuna un
linguaggio proprio e costituiscono i diversi documenti della fede. Tra questi si trovano appunto
anche i testi liturgici (§ 96,119,154,208).
Il DGC del 1997, (cita Catechesi Tradendae 23), dopo aver affermato che la catechesi è
intrinsecamente congiunta con tutta l’azione liturgica e sacramentale, riconosce che “per ora la
pratica catechetica mostra un legame debole e frammentario con la liturgia: una limitata
attenzione ai segni e ai riti liturgici, una scarsa valorizzazione delle fonti liturgiche, itinerari
catechetici poco o nulla collegati con tutto l’anno liturgico e una presenza marginale di
celebrazioni negl’itinerari di catechesi” (30).
Oggi si pongono sfide comuni alla liturgia ed alla catechesi che toccano la rispettiva
credibilità e che riguardano sia l’annuncio e la celebrazione del mistero di Cristo, sia i
destinatari dell'’una e dell’altra. Liturgia e catechesi tentano entrambe, ciascuna a suo modo, di
essere credibili e adattarsi il meglio possibile ai destinatari.
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La catechesi si è aperta all’esperienza simbolico-rituale (30,117) ed alla celebrazione come


culmine dell’azione catechetica e come sorgente di vita cristiana (84, 130), in questo modo di
nuovo troviamo, almeno nel documento, “il primato della liturgia in quanto opera di Cristo
sacerdote e del suo corpo che è la Chiesa” (SC 7; CCC 1070, DGC 85).
Ma il luogo dove deve prodursi una più profonda, intensa e reale convergenza tra la
pastorale liturgica e la catechesi è nell’Iniziazione cristiana. Il documento, secondo il CCC,
offre una visione della catechesi “a servizio dell’Iniziazione cristiana” in linea con tutto il
processo dell’azione evangelizzatrice della Chiesa (63 ss.). Il punto di partenza di questo modo
d’impostare le cose è la volontà di Cristo che inviò i discepoli a fare discepole tutte le genti ed a
battezzare (Mt 28,19). Il punto di contatto che unisce la catechesi, elemento fondamentale
dell’Iniziazione cristiana, con i sacramenti d’Iniziazione, specialmente il Battesimo, è la
professione di fede, fattore interno di questo sacramento e meta della catechesi (65-66). Da
queste realtà derivano alcune caratteristiche della catechesi dell’Iniziazione (67-68).
Nel Direttorio si sottolinea fortemente la necessità di dare ai catechisti una buona
formazione biblica e teologica sui grandi nuclei del messaggio cristiano: il simbolo, la liturgia, la
morale e la preghiera (240), coltivando la vita spirituale e proponendo convivenze nei vari
tempi liturgici nell’ambito della comunità cristiana (247).
Il Direttorio tiene conto che ogni forma di catechesi conduce alla celebrazione (60ss.). In
questo senso, l’esposizione del mistero di salvezza nella catechesi conduce alla conversione ed
alla professione esplicita della fede; essa trova poi nella liturgia l’attualizzazione salvifica ed il
mezzo efficace dell’incorporazione dell’uomo nel mistero di Cristo (84,122). La catechesi
fondata sulla Parola di Dio (95), fa maturare la fede nel cuore del catechizzando e lo spinge a
professarla, ad esprimerla nella celebrazione ed a manifestarla nella testimonianza di vita (SC 9;
AG 5,13-14). La catechesi non è soltanto mera trasmissione di nozioni per cercare di dare una
formazione più integrale nella fede, divenendo anche introduzione alla preghiera e alla vita
liturgica. Tuttavia la formazione alla fede non sarà completa se non è anche MISTAGOGICA, cioè
introduzione nel mistero celebrato che si fa presente nella liturgia. Ciò è esigenza non solo della
fede, che giunge a celebrare quello in cui si crede, ma anche del mistero-evento di salvezza che
si attualizza nella liturgia.
La mistagogia o catechesi mistagogica, ultima tappa dell’IC che segue la celebrazione dei
sacramenti d’Iniziazione, è caratterizzata dall’esperienza sacramentale e dall’ingresso nella
comunità (88-89). È essenziale a questa forma di catechesi il riferimento all’oggi storico-
salvifico della liturgia, in maniera che i sacramenti appaiano come l’evento situato dentro la
storia della salvezza (cfr. 108). La mistagogia conserva così un valore esemplare per ogni forma
di catechesi post battesimale (90-91) che rientra nella formazione di base del cristiano, ma
dentro anche quella che il Direttorio chiama educazione permanente della fede, catechesi
permanente (51,70).
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Il documento parla di CATECHESI LITURGICA e intende per essa “quella che prepara ai
sacramenti e favorisce una comprensione ed una esperienza più profonda della liturgia. Essa
spiega i contenuti della preghiera, il senso dei gesti e dei segni, educa alla partecipazione attiva,
alla contemplazione e al silenzio. Deve essere considerata anche come “una forma eminente di
catechesi” (71, 176,181).
La catechesi liturgica è intimamente unita alla catechesi biblica (118), perché il linguaggio
liturgico in gran parte proviene dal linguaggio biblico della storia della salvezza e dalla
tradizione della Chiesa (208). Essa è orientata in modo che si abbia una partecipazione attiva e
fruttuosa dei fedeli alla liturgia, tanto a livello personale che comunitario, dando luogo ad una
vera educazione liturgica (85).
Nella catechesi liturgica dovrà essere costante il “riferimento alle grandi esperienze umane,
rappresentate dai segni e dai simboli dell’azione liturgica a partire dalla cultura ebraica e da
quella cristiana (207).

Conclusione

1. Il Direttorio per la catechesi è uno strumento pastorale nel quale trova un posto
d’onore la liturgia.
2. Troviamo continuità tra catechesi e la liturgia.
3. Perciò la catechesi dovrà occuparsi sempre d’iniziare alla liturgia e condurre
spontaneamente alla celebrazione dei misteri della fede.
4. La catechesi liturgica e pre sacramentale è forma eminente di catechesi.
5. La formazione permanente alla fede richiede poi che sia sempre presente la
dimensione mistagogica dell’educazione cristiana. Pertanto, il liturgista ed il
pastore devono conoscere bene quanto è detto nel Direttorio, per porre maggiore
attenzione alla esigenze della trasmissione della fede e della crescita di questa
all’interno delle stesse celebrazioni.

4.2.2 La Teologia liturgica nell’ Ordo Paenitentiae

Bisognerebbe entrare in tutti i sacramenti per vedere nei loro praenotanda e nei loro testi la
nuova visione della liturgia e per vedere come questo discorso teologico della liturgia la
troviamo non solo nella Costituzione liturgica, ma anche in tutti i documenti posteriori.
Un solo esempio lo si ha dando uno sguardo all’Ordo Paenitentiae del 1974, nei suoi
Praenotanda, dove troviamo il seguente titolo: De Mysterio Reconciliationis in Historia
salutis. Leggere il nº 1 dei Praenotanda:
«Demum ipse pro peccatis nostris mortuus est, et resurrexit propter
iustificationis nostram. Propterea, in qua nocte tradebatur, salutiferam inchoans
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passionem, Novi Foederis sacrificium instituit in sanguine suo pro remissione


peccatorum, et post resurrectionem suam Spiritum Sanctum in Apostolos misit
ut haberent potestatem remittendi peccata aut retinendi, atque munus acciperent
praedicanti in nomine eius paenitentiam et remissionem peccatorum in omnes
gentes»5.
Possiamo esaminare le formule sacramentali di tutti e due i Rituali. Quella del Rituale
Romanum del 1614, è la seguente:
«Absolutionis forma: Dominus noster Jesus Christus te absolvat: et ego
auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionibus
et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis
tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen».

Sempre nell’Ordo del 1974, si trova l’orazione relativa alla penitenza e all’assoluzione che
offre una precisa indicazione teologica, mediante la centralità del mistero di Cristo apice della
salvezza. Quella dell’Ordo del 1974 è la seguente:
Deus, Pater misericordiarum,
Qui per mortem et resurrectionem Filii sui
Mundum sibi reconciliavit
Et Spíritum Sanctum effundit in remissionem peccatorum,
Per ministerium Ecclesiae
Indulgentiam tibi tríbuat et pacem
ET EGO TE ABSOLVO A PECCATIS TUIS
IN NOMINE PATRIS, ET FILII, ET SPIRITUS SANCTI.

In sostanza, nella sua Teologia, l’Ordo Paenitentiae disegna alcune tappe fondamentali :
1. «Il Padre manifesta la sua misericordia, riconciliando a sé il mondo». E’ un discorso
che sviluppa il tema della misericordia di Dio verso tutto il genere umano ;
2. «Questo invito alla penitenza, che più volte già si era fatto udire per bocca dei
profeti, preparò il cuore degli uomini all’avvento del Regno di Dio... ». Non c’è solo
un insistente richiamo ai profeti, ma si nota anche una teologia della « conversione »,
capeggiata dalla figura di Giovanni il Battista che ha predicato un battesimo di
conversione in vista del Regno futuro che prende il suo avvento con Cristo che
predicherà un battesimo di rinascita spirituale e di generazione alla vita futura, quella
eterna;

5
La traduzione italiana è la seguente: «Per questo nella notte in cui fu tradito, e diede inizio alla passione
salvatrice, istituì il sacrificio della nuova Alleanza nel suo sangue, per la remissione dei peccati, e dopo la sua
risurrezione mandò sugli Apostoli lo Spirito Santo, perché avessero il potere di rimettere i peccati o di ritenerli,
e ricevessero la missione di predicare nel suo nome, a tutte le nazioni, la penitenza e la remissione dei peccati» .
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 230
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

3. «Gesù poi non soltanto esortò gli uomini alla penitenza..., ma accolse anche i
peccatori e li riconciliò con il Padre». Questo insistente richiamo dei profeti viene
ripreso ed intensificato nelle parole e nei gesti di Gesù che guarisce dai mali fisici e da
quelli soprattutto spirituali. Egli stesso darà a suoi discepoli il potere di rimettere i
peccati perché ogni creatura possa veramente riconciliarsi con il Padre ed essere
finalmente libera dai lacci mortali del peccato;
4. «Fedele al mandato del Signore, Pietro, a cui il Signore aveva detto : « Ti darò le
chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra, sarà legato nei cieli, e
tutto ciò che scioglierai sulla terra, sarà sciolto nei cieli» (Mt 16,19). Questo potere
di rimettere i peccati viene trasmesso alla Chiesa che è chiamata ad esercitarlo;
5. «Questa vittoria risplende anzitutto nel Battesimo. In esso il vecchio uomo viene
crocifisso con Cristo, perché sia distrutto il corpo del peccato...». Queste parole
richiamano all’efficacia della remissione dei peccati e alla riconciliazione che avviene
mediante il Battesimo e trova la sua massima espressione nel sacrificio della Messa.
Gesù stesso, nel trasmettere agli Apostoli il potere e l’autorità di rimettere i peccati, ha
istituito nella Chiesa il Sacramento della Penitenza, perché i fedeli caduti in peccato
dopo il Battesimo, riavessero la grazia e si riconciliassero con Dio.
Da questi elementi si può dedurre una teologia liturgica dell’Ordo Paenitentiae, dove è
rimesso in particolare risalto l’azione sacramentale della remissio peccatorum, quale aspetto
privilegiato della stessa opera salvifica operata da Cristo.

4.2. LA TEOLOGIA LITURGICA IN ALCUNI TEOLOGI RECENTI:


YVE CONGAR, DE LUBAC, VON BALTHASAR, JEAN MARIE TILLARD.

Sono stati scelti alcuni autori significativi, grandi teologi, il cui apporto è stato molto
determinante per la teologia. Essi rappresentano, allo stesso tempo, momenti importanti della
storia della teologia, attraverso le loro stesse opere.
Ives Congar, Henri du Lubac, Hans Urs Von Balthasar e Jean Marie Roger Tillard sono:
 Quattro nomi che non appartengono al Movimento liturgico.
 Quattro teologi che non hanno scritto nessuna opera direttamente di liturgia.
 Quattro teologi che hanno un concetto teologico corretto della liturgia.
 Quattro grandi dell’ecclesiologia le cui opere hanno avuto un’importanza
fondamentale.

4.2.1 Yves Congar


95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 231
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

BIBLIOGRAFIA

CONGAR Y., Je crois en l’Esprit Saint. Tome I, L’Esprit dans l’Economie, révelation et
expérience de l’Esprit, Cerf, Paris 1979, pp. 238; Tome II, Il est Seigneur et Il donne la vie
(1979), pp.296; Tome III, Le Fleuve de Vie (Ap 22,1) coule en Orient et en Occident (1980),
pp 356.
Nel 1979-1980 venne pubblicata la grande trilogia Je crois en l’Esprit Saint. Essa
costituisce indubbiamente la più grande opera e la più completa realizzazione di Congar su
questo argomento.
In questo ambito, analizzeremo quest’opera tradotta in italiano dal titolo: Credo nello
Spirito Santo. Recentemente l’edizione francese in tre volumi è stata ripubblicata, senza alcuna
modifica, in un unico volume: Cardenal Yves CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint, Cerf, Paris
1995, 880 pp. La traduzione italiana si trova anch’essa in un unico volume con una duplice
numerazione (antica e nuova) delle pagine: Credo nello Spirito Santo, Biblioteca di teologia
contemporanea 98, Queriniana, Brescia 1998.
Quest’opera grandiosa è stata preceduta da un numero considerevole di piccole
pubblicazioni sull’argomento, consistenti in articoli e saggi, spesso integralmente ripresi o
parzialmente rifusi in questa trilogia. Nella loro varietà essi mettono in luce la presenza e
l’azione dello Spirito di Dio nella realtà create, e più particolarmente nella Chiesa, con
riferimento alle sue origini, al suo sviluppo e alle sue espressioni.
Il suo obiettivo principale è quello di presentare la Chiesa nella sue molteplici realtà,
soprattuto in riferimento alle fonti bibliche, patristiche e liturgiche. Malgrado la sua formazione
tomista è stato capace di scoprire nella liturgia il suo vero senso. In altre parole, attraverso la
Chiesa è giunto ad una Tradizione viva, perché essa non è semplicemente una comunicazione di
idee, ma è un modo di vivere, in cui tutto l’uomo è coinvolto. È nell’atmosfera dei luoghi di
preghiera e di culto liturgico, come pure nell’educazione religiosa, che Congar ha respirato la
fede.
Lui ha scritto che: «Je dois à la liturgie la moitié de ce que je sais de théologie»6.
Congar ha saputo leggere nella liturgia ciò che egli ha studiato ed ha approfondito nelle aule.
Infatti, parlando della liturgia e della tradizione ortodossa afferma:
«La conosco bene, e la conosco bene anche dalle sue celebrazioni liturgiche: un
modo essenziale di conoscenza per quanto concerne, perché la Chiesa ortodossa
parla soprattutto mediante la liturgia. Ciò che amo in essa è il senso profondo e
unificato che ha della Tradizione».

6
Y. CONGAR, La Tradition et les traditions, Le Signe, 2 vol., Paris 1960 e 1963, cfr. T.2, p.183-191. La
traduzione è la seguente: «Di quello che so della teologia, la metà la devo alla Liturgia ».
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 232
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Il senso che ha acquisito della tradizione lo porta alla liturgia attraverso la testimonianza dei
Padri, dei santi e dei teologi, che furono testimoni molteplici dell’azione dello Spirito sulla
Chiesa: «Essi formano la grande famiglia di cui ci riconosciamo membri» (Credo nello Spirito
Santo III, 15).
A tale riguardo è veramente interessante scoprire ciò che ha caratterizzato il suo pensiero,
cioè le sue triadi:
 I suoi “tre amori” sono: la Chiesa, il laicato e il sacerdozio.
 Le tre grandi “realtà” sono: la Scrittura, la Chiesa e la Tradizione.
 I tre candori (della “Tradizione medioevale”) sono invece “l’Ostia, la
Vergine e il Papa”.

Dunque, si può dire che la teologia di Congar cerca sempre di partire dal mistero creduto,
celebrato e vissuto per arrivare al mistero del culto e dell’adorazione. È fondamentale
sottolineare la dimensione orante e dossologica della sua intera opera:

«Nel cristianesimo, la conoscenza è per la comunione e l’amore. Crediamo


intensamente alla necessità di unire studio teologico e vita di lode: dossologia,
pratica liturgica nella quale, celebrandoli, si comunica ai misteri (Credo nello
Spirito Santo I,8)».
Questa comunicazione esiste mediante un rapporto circolare: dalla teologia pregata si passa
alla preghiera illuminata e dalla contemplazione si passa alla condivisione per ritornare alla
sorgente trinitaria.
In questo senso la liturgia è la prima realtà della Chiesa e di gran lunga la principale. È, in
effetti, la celebrazione attiva ed operante del mistero cristiano.
Parlando concretamente dello Spirito Santo, egli dice che:
«Il ruolo dello Spirito Santo consiste principalmente nell’attualizzare
dinamicamente e nell’interiorizzare nelle persone attraverso il tempo e lo spazio, ciò
che Cristo ha fatto una volta per tutte».
Sempre nella sua opera principale, Credo nello Spirito Santo I, 5-6, parla proprio della
rivelazione dello Spirito e dice:
«Non abbiamo una rivelazione oggettiva della Persona dello Spirito Santo come
della Persona del Figlio-Verbo in Gesù e, attraverso lui, della Persona del Padre...Lo
Spirito Santo ci viene rivelato e noi lo conosciamo non in se stesso, almeno non
direttamente, ma attraverso ciò che egli opera in noi».
Più avanti, Congar parla della teologia dell’epiclesi, cioè della presenza e dell’azione dello
Spirito nel culto, nella preghiera, nell’assemblea radunata nel nome di Cristo, specialmente nei
Concili.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 233
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

Lo Spirito è il “consumatore” dell’autorivelazione e autocomunicazione di Dio alla sua


creatura fatta a sua immagine. Il suo ruolo è precisamente quello di comunicare la grazia di
Cristo, che è a sua volta frutto ed espressione dell’amore del Padre. Lo Spirito è colui che ci fa
comunicare col Cristo, lo rende presente a noi, lo interiorizza, lo personalizza, lo storicizza, lo
attualizza. Si può, dunque, creare un rapporto interno tra Pasqua di Cristo e Pentecoste dello
Spirito. Mediante la sua morte e la sua risurrezione, il Signore dona lo Spirito.
Allora, la Pentecoste è strettamente collegata alla Pasqua, perché c’è un legame simbolico
tra il Cristo storico e l’invio dello Spirito, tra la Pasqua del Figlio e la Pentecoste dello Spirito,
che costituisce il memoriale salvifico dell’evento e del mistero della discesa dello Spirito, che
oggi vengono riattualizzati per noi e la nostra salvezza.
La riflessione di Congar sull’epiclesi, come soggetto liturgico integrale, sul sacerdozio santo
ed il culto spirituale, sull’azione dello Spirito Santo nei sacramenti maggiori, come pure sulla
Liturgia cosmica, meriterebbe uno studio speciale, anche se – nell’ambito di questo corso – ci
fermiamo soltanto sul senso ecclesiale della liturgia. A tale riguardo lui stesso afferma:
«Non c’è migliore scuola per conseguire questa duplice e unica comprensione
della Trinità e della Chiesa, che la vita stessa della Chiesa, che è, nella sua
intimità, quella della santa liturgia, soprattutto se noi la rimiriamo nella piena
dimensione cristiana, che va al di là del culto e rappresenta una scuola di fede».

L’abbondante bibliografia di P. Congar non presenta molti scritti sulla liturgia, anche quando
affronta le tematiche dei sacramenti. In questo senso, egli opera verso una prospettiva di
teologia storica o dogmatica, più che in prospettiva prettamente liturgica o pastorale. Egli,
tuttavia, all’occasione, non manca di manifestare tutto il suo amore vissuto per questa realtà
ecclesiale, che giustamente considera come la vita stessa della Chiesa.
Congar parla della liturgia fra i monumenti della tradizione cristiana e come il dato primo e
fondamentale di essa, e non si trattiene dall’esclamare:
«Vorremo che queste poche pagine fossero un canto e un omaggio di
riconoscenza filiale...Non si tratta della liturgia come arsenale dialettico, ma della
sacra liturgia come espressione della Chiesa nell’atto di vivere, nella lode di Dio e
nella realizzazione di una comunione santa con Lui, nell’alleanza compiuta nel
Cristo Gesù, suo Capo, suo Sposo, Vox Populi Dei, vox Corporis Christi, vox
Sponsae».

La liturgia è per Congar espressione della Chiesa. Possiamo considerare questa conclusione
allo stesso livello delle altre conclusione del nostro corso quando si parla delle componenti
essenziali di un’azione liturgica, quando si tratta di un’azione cultuale della Chiesa e, nello
stesso tempo, di una piena attuazione del Mistero di Cristo.

4.2.2. Henri de Lubac


95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 234
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Corpus Mysticum. L’Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo.

Marsili afferma solennemente che la Chiesa è liturgica per intima costituzione7. Questo viene
proposto dalla SC ai nn. 2 e 26, dove la Liturgia è presentata come rivelatrice della vera natura
della Chiesa. Questa visuale appartiene a tutta la Rivelazione.

Nell’Antico Testamento la Chiesa8 è la comunità convocata per l’ascolto della Parola di


Dio, per i giorni del digiuno, per l’offerta dei sacrifici, per la celebrazione della Pasqua e in
genere per le feste e la lettura della legge.

Questa comunità non è soltanto LOCALIZZATA ma TEMPORALIZZATA.

La dimensione cultuale della “Chiesa veterotestamentaria” non è elemento né accessorio,


ma come riferisce lo stesso Marsili, è una precisa realtà che esige e determina il luogo ed il
tempo in cui il popolo di Dio si raccoglie come Chiesa, ossia come assemblea attorno a Jahvé9.

Nel Nuovo Testamento la Chiesa è vista come una comunità cultuale, come pure nei Padri
troviamo anche questo senso della Chiesa, come lo dimostra Henri de Lubac nella sua opera
Corpus Mysticum10.

Nel pensiero dei Padri, l’Eucaristia si definisce come il sacramento del sacrificio di Cristo e
dei cristiani, il sacramento del sacrificio in cui il Figlio di Dio è offerto una volta per sempre
nello Spirito al Padre e del sacrificio in cui i cristiani amano con lui, mediante lo stesso Spirito,
il loro Dio.
Chiunque riceve l’Eucaristia entra nel corpo di Cristo; cosí si realizza, poco a poco, il
Christus totus che è lo scopo, sempre presente allo spirito, del mistero sacramentale.
L’Eucaristia e la Chiesa sono tutte e due corpus Christi.
Oggi noi chiamiamo corpo mistico il corpo di Cristo costituito dalla comunità cristiana. In
questo senso, l’espressione non risale oltre il XII secolo11.
Certo, essa esisteva già da lungo tempo, ma designava l’Eucaristia stessa. Il corpo mistico è
il corpo misteriosamente significato dal sacramento o mistero. Comunicare sacramentalmente, o
ricevere in sé il corpo di Cristo, significa incorporarsi a Cristo stesso in un senso contrario a

7
Anàmnesis 1, 109-111.
8
Anche se la Chiesa inizia il suo percorso storico, a partire da Cristo che l’ha fondata, già in fieri era presente
nell’AT. Ciò può giustificare anche l’espressione «Chiesa Veterotestamentaria» perché si tratta di una realtà che
descrive il cammino del popolo di Dio attraverso due tappe fondamentali: l’AT ed il NT, dove la dimensione
cultuale è perennemente presente.
9
Ibidem, 112.
10
H. DE LUBAC, Corpus Mysticum, Aubier, Paris 1944 1. Edizione italiana: Corpus Mysticum. L’Eucarestia e la
chiesa nel Medioevo, Jacca Book, Milano 19962.
11
Si può vedere l’opera ormai clásica: S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 19462.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 235
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quello che indica la semplice azione del mangiare, perché vuol dire lasciarsi assimilare da Lui,
per ricevere la vita e per entrare in una precisa unità: incorporetur ut vivificetur.
Nel pensiero di tutta l’antichità cristiana, Eucaristia e Chiesa sono legate fra loro con una
sottolineatura importantissima: nel primo millennio l’Eucaristia è stata considerata il Corpo
mistico di Cristo, mentre nel secondo è la Chiesa ad essere considerata Corpo mistico di Cristo.
Mediante l’unico pane del sacrificio, ogni fedele, comunicando col corpo di Cristo,
comunica con la Chiesa. Ricevendo l’Eucaristia, ciascuno passa nel corpo di Cristo, ossia la
Chiesa, ed entra a farne parte. Il corpus Domini del primo millennio è il corpo sacramentale,
che esprimerà poi la sua dimensione ecclesiale. Giacché il corpo di Cristo è la Chiesa, non è
altro che la più alta espressione del suo stesso mistero. Mediante l’Eucaristia ciascuno di noi si
inserisce effettivamente nell’unico corpo. Essa non solo pone in comunione tra loro tutte le
membra, ma le unisce al Capo.
Il corpus mysticum è, dunque, il corpus sacramentale. Questo corpus mysticum – sempre in
senso eucaristico – non si trova soltanto nei Padri dei primi tempi, ma anche in tanti trattati
medievali fino al secolo XI.
A poco a poco, verso la metà dell’XI secolo, nelle cronache, nelle vite dei Santi, nei canoni
dei concili come nelle opere dottrinali, si passa a parlare della Chiesa come del corpus
mysticum che nella visione attuale lo si specifica come sacramentum corporis. Ci sono, però,
delle eccezioni, perché il cambiamento di proporzione è quanto mai netto. L’aggettivo mysticus
comincia a passare dal significante al significato, cioè dall’Eucaristia alla Chiesa. Tuttavia,
prima di essere chiamata corpus mysticum, la Chiesa verrà detta qualche volta caro mystica.
Nella seconda metà del XII secolo, la Chiesa comincerà, dunque, ad essere chiamata corpus
mysticum, tanto che questa espressione si diffonderà molto presto.
A tale riguardo, Guglielmo d’Auxerre dirà: «Corpus mysticum, id est Ecclesia mystica»12.
Adesso si parlerà di «corpo mistico» senza più rapporto con l’Eucaristia, nella misura in cui le
teorie concernenti la Chiesa andranno sviluppandosi al di fuori del quadro sacramentale.
Nel secolo XVI gli scolastici, gli umanisti ed i protestanti faranno a gara nel parlare del
corpo mistico. La responsabilità di questo capovilgimento è da attribuirsi proprio al concetto
sacramentale di Chiesa, che comprende anche la medesima realtà dei sacramenti, nonché la loro
ecclesialità.
L’Eucaristia è, dunque, vista adesso come corpus spirituale: essa non smette di essere
corpus mysticum. Naturalmente, la prima espressione resterà in auge quasi quanto la seconda.

12
La citazione si trova nell’opera citata di De Lubac a pagina 145.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 236
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Nel nostro corso di teologia liturgica ci siamo trovati tante volte con la questione
ecclesiologia e sappiamo che il Movimento liturgico fece della liturgia una questione
ecclesiologica e spirituale.
Con L. Beauduin la Liturgia appare come il culto della Chiesa, fino ad arrivare alla
conclusione che la pietà della Chiesa deve ispirarsi alla liturgia. La liturgia, dunque, tornerà ad
una linea sacramentale perché sarà contemplata come presenza sacramentale dell’opera
redentrice di Cristo nella Chiesa e, allo stesso tempo, come manifestazione del mistero di
Cristo. Questo fatto spiega il perché la Chiesa è liturgica per intima costituzione, come lo stesso
Marsili fa notare ai suoi interlocutori.
Ora, la linea ecclesiale si troverà in De Lubac ad un livello extra-liturgico, ma con le stesse
ripercussioni. In questo senso, i testi liturgici si troveranno accanto ai testi magisteriali, e
patristici tanto da comporre un mosaico che rappresenterà la Chiesa nella sua totalità, al cui
interno viene ad inserirsi l’Eucaristia.
Quest’opera arriverà, allora, a delle conclusioni parallele alle nostre, pur indicando percorsi
diversi.

4.2.3. Hans Urs Von Balthasar

Il libro «Teologia dei tre giorni» è apparso dapprima come un capitolo della grande
dogmatica Mysterium Salutis nel 1969 a cura di Johannes Feiner e Magnus Löhrer ed è stato
poco dopo ripubblicato dallo stesso autore come libro13. Nell’opera Mysterium Salutis il
trattamento è più ampio e più vasto. Von Balthasar è autore di tutto il capitolo 9 intitolato Il
Mistero Pasquale il quale ha una prima sezione: Incarnazione e Passione; una seconda sezione
porta il titolo: La morte di Dio, mentre una terza, consta di tre parti e si presenta come
un’intensa meditazione del mistero pasquale secondo la scansione dei tre giorni:
o il mistero del Venerdì Santo (la croce nella vita di Cristo,
l’eucaristia, l’agonia), (terza parte);

o il mistero del Sabato Santo (in cui Cristo fa l’esperienza della


seconda morte) (quarta parte);

o il mistero della Pasqua come mistero della glorificazione del


Figlio (quinta parte).
Lo studio è pieno di riferimenti biblici, patristici e liturgici e costituisce proprio il midollo del
nostro corso di teologia liturgica sviluppato da un teologo dogmatico.

13
L’edizione italiana è la seguente: H. U. VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. Mysterium Paschale,
(Biblioteca di Teologia contemporanea, n. 61), Brescia 31990.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 237
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L’altro libro che consideriamo è totalmente diverso. Esso porta il titolo: Sponsa Verbi,
Morcelliana, Brescia 1985, 3a edizione dell’originale tedesco Sponsa Verbi. Skizzen zur
Theologie II, Einsiedeln 1961.
Ora, possiamo considerare quest’opera come un’ecclesiologia14 simile a quella di Congar e
di De Lubac. La prima parte dell’opera ha due capitoli che hanno un rapporto con alcuni temi
ormai già visti: Chi è la Chiesa? Si tratta della Chiesa come Casta meretrix, della quale l’autore
fa questa affermazione:
«La Chiesa non può essere vista salvata e assicurata se non sulla croce del suo
Signore (e non in se stessa). E se essa si riconosce come frutto della croce (ed ogni
cristiano in essa si riconosce tale), allora non può verdersi che
contemporaneamente uncamminata nella penitenza e nella conversione verso
questa croce. Così la Chiesa si comprende davanti a Dio nella sua liturgia, ch’è la
sua più sicura lex credendi...» 15.
In seguito l’autore ricorrerà a due preghiere dell’antico messale16.
Nella terza parte si trova il titolo: Liturgia e reverenza.
In questo caso, l’autore parte nuovamente dalla lex orandi, cioè dalla legge del pregare della
Chiesa che considera come vera lex, che la converte in Chiesa orante, come punto fontale di
tutte le altre sue ispirazioni, specialmente di quelle che stimolano il suo pensiero ed il suo
giudicare.
La Chiesa, quando prega, è tutto quello che deve essere, mediante l’effusione dello Spirito
da parte del Capo: la Chiesa è questo corpo, gloria dell’uomo, sposa senza macchia, purificata
nel bagno dell’acqua.
A tale riguardo, può essere interessante fermarsi ad una frase che, di per sé, è tutto un
programma: «La Chiesa si comprende davanti a Dio nella sua liturgia, che è la sua più sicura
lex credendi».
Effettivamente, questo rapporto e questa interrelazione Chiesa-Liturgia o Chiesa-
Celebrazione esprimono la convinzione che l’azione celebrativa diventa l’inteprete più
autorevole della stessa Chiesa di tutti i tempi. In questa direzione, la Liturgia diventa lex
credendi, mentre tutta la Chiesa, a sua volta, diventa la lex orandi.

14
Nella premessa si legge: «La Chiesa, in quanto è Sposa di Cristo, rimane velata nel mistero sponsale. È
certo “popolo di Dio”, e come tale, per largo tratto manifesta, ma in ciò non si distingue dalla Sinagoga. La
distinzione ha inizio con Maria, nella quale il Verbo si fa carne, con l’Eucaristia, carne e sangue di Gesù
donati e offerti per unirci nella sua sostanza, con lo Spirito Santo, che viene spirato nell’armonia ecclesiale
dal Figlio dell’uomo risorto».
15
H. U. Von BALTHASAR, Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 31985, 206.
16
Esse sono le seguenti: 1. «Custodi, Domine quaesumus, Ecclesiam tuam propitiatione perpetua: et quia sine
te labitur humana mortalitas; tuis semper auxiliis et abstrahatur a noxiis, et ad salutaria dirigatur. Per
Dominum». 2. «Ecclesiam tuam Domine miseratio continuata mundet et muniat: et quia sine te non potest
salva consistere; tuo semper munere gubernetur. Per Dominum».
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 238
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

4.2.4. Jean Marie Roger Tillard

Della sua lunga produzione si possono segnalare alcuni titoli che toccano il tema liturgico-
sacramentale, secondo questa brevissima bibliografia:
TILLARD, J. M. R., L’Eucharistie, Pâque de l’Èglise (Unam Sanctam 44), Cerf, Paris
1964.
ID., Le salut, mystère de pauvreté (Lumière de la foi 36), Cerf, Paris 1968.
ID., L’Eucaristia e lo Spirito Santo ( Collanna Riti-Testi e Commenti 4), Edizioni O.R.,
Milano 1998 (traduzione dell’originale francese: L’Eucharistie et le Saint-Esprit).
ID., Le réforme liturgique et les rapprochement des Églises, in Liturgia opera divina e
umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del
suo 70º compleanno, BEL 26, Edizioni Liturgiche-CLV, Roma 1982, 215-240.
A questo punto è bene fermarsi a quest’ultimo articolo indicato, della miscellanea in onore di
Bugnini benché il tema eucaristico sembra dominare fra gli altri temi, nella sua ampia
produzione.
In quest’ottica, Tillard percorse la riforma liturgica attraverso i suoi diversi rituali e
sottolineò l’importanza ecumenica della riforma, ed indicò quello che dovrebbe essere il
modello di ispirazione per le altre Chiese. Tillard, così, si fermò, innanzitutto, a considerare i
rapporti della liturgia romana attuale con le diverse Chiese della riforma, nonché l’influsso che
in esse c’è stato. Infine, cercò di sottolineare la dimensione ecumenica del rinnovamento
liturgico, anche se questo aspetto, normalmente, è poco conosciutto. La lex orandi e la lex
credendi messe insieme danno questo risultato.

CONCLUSIONE

Gli autori studiati in questa parte possono aiutarci a capire meglio il nostro scopo. Non si
tratta di vedere quanta liturgia esiste nelle loro opere o nelle loro produzioni, nemmeno se
hanno capito o meno la riforma liturgica, ma si tratta piuttosto di approfondire l’argomento –
mediante una produzione importante e rappresentativa – e di esaminare se, da punti di vista
diversi, si arriva alle stesse conclusioni che si possono trarre scorgendo la Sacrosanctum
Concilium.
Naturalmente, si tratta di vedere se il Mistero pasquale di Cristo è centrale nel loro pensiero
teologico. Se la Liturgia è attuazione del Mistero Pasquale, lo sarà dentro la Chiesa che attualizza
costantemente questo mistero pasquale.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 239
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

4.3. La Teologia liturgica in rapporto con la teologia


fondamentale, teologia dogmatica, teologia
sacramentaria

In questo ambito, è interessante vedere in Scientia Liturgica come la teologia liturgica viene
situata dentro la Liturgia fondamentale, come prima argomentazione. Infatti, la teologia
liturgica ha un gran numero di rapporti, con la teologia sacramentaria e con la teologia
fondamentale. La sacramentaria offre una trattazione classica dei sacramenti, mentre la teologia
liturgica manifesta delle affinità con la “modernità” della teologia fondamentale.
Un teologo americano, lungi dall’essere liturgista, ha scritto recentemente sul problema del
rapporto dicendo che «il problema che determina le divisioni tra teologia dogmatica, morale
e liturgica, costituisce la principale attenzione della Chiesa americana»17.
Non c’è dubbio che questa è una ”apertura” interessante verso un’interdisciplinarietà nella
quale si offre alla liturgia il posto di onore che merita.
Si accetta, dunque, questa proposta per aprire il dialogo con le altre teologie, iniziando dalla
sistematica18, nella quale si possono osservare timidi sforzi per collocare la liturgia nell’interno
di un trattato che ha, senza dubbio, luoghi comuni con la liturgia.
Fritz Hofman, in un’opera classica, partendo dall’assioma lex orandi est lex credendi, cioè,
partendo dall’interazione tra fede e orazione, nella quale si vede il rapporto tra fede e culto,
segnala che:
«La liturgia ha come base un determinato atteggiamento dogmatico, delle
verità di fede nelle quali si ispira e tra le quali si dirige. E la liturgia solo si può
realizzare d’accordo al suo senso e al suo senso interno quando la comunità si fa
cosciente di quest’atteggiamento e di queste verità di fede» 19.

 LA TEOLOGIA SISTEMATICA.
Recentemente, alcuni teologi, che studiano gli aspetti della Cristologia, concedono un posto
nella propria riflessione sistematica, anche se con una certa timidezza, alla Liturgia, alla sua
celebrazione e ai suoi testi. Un ruolo importante in questa riscoperta l’ha avuto la centralità
della Pasqua.

17
Cfr.Card. AVERY DULLES S.I., Ragione, fede e teologia, La Civiltà Cattolica nº 3621/5 Maggio 2001, 25.
18
E’ preferibile usare l’espressione “teologia sistematica”, anzichè “teologia dogmatica”, in riferimento ad
alcuni autori recenti e ad alcuni interventi da parte di teologi che hanno fatto la propria scelta, partendo dalle
loro riflessioni di tipo sistematico.
19
F. HOFFMANN, Fundamentos dogmáticos de la renovación litúrgica, in J. FEINER – J. TRÜTSCH – F. BÖCKLE,
(edd.), Panorama de la teología actual, Madrid 1960-1961, 599-600.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 240
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

In questo senso, bisogna leggere la Cristologia di Marcello Bordoni, professore alla


Universitá Lateranense20, il quale ha saputo centrare tutto il suo discorso nella Pasqua di Cristo,
cioè nella riflessione sistematica a partire dell’annuncio del «Cristo Crocifisso-Risorto»21.
Dunque, il contributo della CRISTOLOGIA è, in questo ambito, di un’importanza decisiva per
la teologia liturgica, specialmente per quanto si riferisce il posto centrale che la Pasqua di Cristo
deve avere nella liturgia, come esigenza, a sua volta, di piena e totale comprensione.
Un contributo recente, ma non isolato, può essere quello della “Cristología” della collezione
Sapientia Fidei scritta da Olegario González de Cardedal.
Quest’autore, riferendosi al soggetto del trattato di cristologia, sostiene che ci sono quattro
condizioni oggettive che preparano alla vicinanza reale del soggetto, che fa cristologia, e che
creano le condizioni che ci permettono di parlare della “presenza reale” di Cristo, in modo che
l’uomo possa parlare di lui, non come un mero concetto, cosa o formula, ma di colui che
stabilisce la mediazione riconciliatrice tra Dio e l’uomo. Queste quattro condizioni sono: la
Chiesa, la fede, la preghiera e la tecnica.
Per quanto riguarda la preghiera, egli considera che questa è «l’esplicitazione e la
realizzazione della fede: la sua realtà convertita in parola e dialogo di amore. L’orazione è la
condizione prossima della teologia»22.
Se la radice della vita di Cristo fu la sua comunicazione con il Padre ed il suo centro fu
l’orazione, nella quale lo riconosceva come tale accogliendo i suoi piani, in forma analoga la
partecipazione nella coscienza e nell’orazione di Cristo è la condizione per la nostra conoscenza
e comprensione di Cristo.
I grandi teologi, da Origene, a Sant’Agostino e San Tommaso, fino a De Lubac, Congar,
Rahner, Balthasar, Bonhoeffer, Ratzinger, Cullmann, si richiamano in modo fermo e sicuro alla
preghiera e alla liturgia come fonte della sua teologia.

 LA TEOLOGIA FONDAMENTALE.
In riferimento alla Cristologia, negli aspetti sopra visti, è interessante guardare al rapporto
della teologia liturgica con la teologia fondamentale, la teologia sacramentale e, ovviamente,
con la teologia ecumenica. Non c’e nessun dubbio che questi rapporti con la teologia liturgica
dovrebbero diventare più stretti.
Una domanda che la stessa teologia fondamentale si pone è la seguente: come spiegare la
fede oggi? La teologia fondamentale pone, dunque, le premesse per cominciare a parlare su
20
M. BORDONI, Gesú di Nazaret. Tomo I: Signore e Cristo; tomo II: Gesù al fondamento della cristologia;
tomo III: Il Cristo annunciato dalla Chiesa, Herder Pontificia Università Lateranense, Roma 1985-1986.
21
L’annuncio cristiano del Crocifisso è inseparabilmente congiunto alla sua «resurrezione». Esso proclama,
nell’azione del Padre, l’opera della sua «giustizia trionfante» di Amore con cui pone fine al male ed a tutti i suoi
effetti deleteri. Nella resurrezione infatti, Dio compie l’opera redentrice del Cristo crocifisso, sia come denuncia
profetica del male, sia come rivelazione di Amore. A tale riguardo cfr. Tomo III, conclusione generale, op. cit.
974.
22
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Sapientia Fidei 24. Serie de Manuales de Teología, BAC, Madrid
2001, 14.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 241
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

Dio, su Cristo, sulla fede, sulla rivelazione e sulla Chiesa. La teologia liturgica nasce dallo
stesso principio, ma non senza polemica. A tale riguardo, si possono ricordare la polemiche
Festugière-Navatel, Casel-Rahner e Marsili-Vagaggini. Lo stesso Movimento Liturgico non fu
facilmente accettato, nemmeno dalla gerarchia ecclesiastica. In questo senso, si può ricordare la
critica della Mediator Dei al medesimo Movimento Liturgico.
C’è in ambedue, teologia fondamentale e teologia liturgica, una contestazione al discorso
della dogmatica, sui sacramenti. Il punto centrale dei sacramenti era costituito dal rapporto
materia-forma e dal rapporto causa-effetto. La liturgia, invece, parla del primato della
celebrazione. In questo ambito, dunque, si è potuto vedere come l’evento salvifico si ripresenta
e manifesti una nuova presenza di Dio nell’azione celebrata per la vita degli uomini.
La teologia fondamentale tenta, dunque, di indirizzarsi verso nuovi campi, come ad esempio
l’esperienza dossologica, cioè la fede pregata. Così, si comincia a pensare al rapporto che essa
ha con il culto e al senso del rito e della persona che lo celebra.
La teologia fondamentale pensa oggi di ritrovare la possibilità di “iniziare” anche al
fondamento cultuale della propria evidenza, senza il quale ogni suo discorso rischia di essere
“campato per aria”. Ora, si tratta di avvicinarsi al senso di mistero, alla ritualità cultuale come
luogo del mistero vissuto nella celebrazione, chiamata ad assumere nel suo fondamento, non
più il Mistero, come dimensione teorica e trascendente, ma i diversi Misteri e la ritualità
cultuale, come dimensione trascendente che si esplica attraverso la prassi.
La teologia fondamentale cerca di approfondirsi nell’ambito del rapporto tra teoria della fede
e prassi del credente, che deve arrivare a mostrare la necessità di una articolazione complessa
del proprio discorso, a livello teorico e pratico, con riferimento alla cultualità rituale e alla
sensibilità eucologica. Dunque, si parla molto in teologia fondamentale della “coscienza
credente”, della dimensione simbolica che attraversa l’esperienza di Dio.
Autori come W. Kasper23 in Germania, R. Fisichella di Roma e Pier Angelo Sequeri24 a
Milano, Salvador Pié-Ninot25 nella Spagna, si aprono a prospettive nuove, dove l’azione
liturgica ha un luogo ed un posto molto più ampio, rispetto a prima.
Questi autori si aprono, allora, a prospettive particolari tramite le quali possiamo stabilire
campi comuni. Concretamente, l’uomo visto come “capace di Dio”, potrebbe vincolare alcuni
temi del complesso e ampio rituale dell’iniziazione cristiana nella propria epoca classica, in
particolare con alcune orazioni del Sacramentario Gelasiano nella sua tappa catecumentale,
come, per esempio i numeri 287-290, dove si può constatare come questa capacità di Dio, della
quale gode il Cristianesimo, in relazione alla sua rigenerazione battesimale, sia una forma

23
W. KASPER, La prassi scientifica della teologia, in W. KERN-H.J.POTTMEIEER-M. SECKLER (edd.),
Corso di teologia fondamentale, vol. 4 (Trattato di gnoseologia teologica, parte conclusiva: Riflessione sulla
teologia fondamentale), Brescia, Queriniana, 1990, 281-324.
24
P. A. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Biblioteca di teologia contemporanea, 85,
Queriniana, Brescia 1996.
25
S. PIE-NINOT, La teología fundamental, “Dar razón de la esperanza”(1 Pe 3,15), Secretariado Trinitario,
Salamanca, 20014.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 242
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

umana che si apre ad una capacità divina di relazionarsi con l’uomo. La recente “riforma” del
rituale dell’iniziazione cristiana comprende tante possibilità che possono portarci a stabilire
vincoli comuni finora insospettati.

 LA TEOLOGIA SACRAMENTARIA.
Senza alcun dubbio, appare interessante e significativo come una parte della teologia della
liturgia possa convertirsi unicamente in teologia sistematica con il rischio di estraniarsi
dall’epoca in cui si sviluppa la vita quotidiana del cristiano, chiamato continuamente a celebrare
la propria fede attraverso la dimensione sacramentale.
Al riguardo, il calendario del Pontificio Istituto Liturgico prevede una seconda parte del
corso di introduzione alla teologia della liturgia che si chiama Teologia liturgico-
sacramentaria, che dovrebbe costituire la seconda parte del corso di Introduzione alla teologia
liturgica. Una volta che sono state poste le basi per una liturgia pienamente teologica, si può
finalmente entrare nel discorso relativo ai sacramenti e alla sacramentalità della liturgia.
In tale ambito, non si può dimenticare lo schema della Sacrosanctum Concilium che, dopo il
primo capitolo, dal titolo De principiis generalibus ad sacram liturgiam instaurandam atque
fovendam, passa a trattare, nel secondo del mistero dell’Eucaristia (il titolo è il seguente: De
sacrosancto Eucharistiae mysterio), mentre nel terzo parla di altri sacramenti e dei sacramentali
(De ceteris sacramentis et de sacramentalibus).
Anche la stessa terminologia può alimentare il dubbio, secondo cui la teologia liturgica e la
teologia sacramentaria non potrebbero essere due parti di una medesima unità, cioè la Scienza
Liturgica.
Dunque, se la teologia liturgica non si riferisce ai sacramenti a ai sacramentali, corre il
rischio di cadere in una sistematica liturgica senza riferimento alcuno all’azione ed, infine, al
culto. Così non si può dimenticare che:
«Itaque Ecclesia sollicitas curas eo intendi ne christifideles huic fidei mysterio
tanquam extranei vel muti spectatores intersint, sed per ritus et preces id bene
intellegentes, sacram actionem conscie, pie et actuose participent...» 26.
Con queste parole si vuol dire che i sacramenti sono parte integrante della liturgia, tanto da
entrare pienamente nella dimensione liturgica, a tutti i livelli, il primo dei quali riguarda il
fondamento teologico della stessa Liturgia.

 LA TEOLOGIA ECUMENICA27
Per quanto riguarda la teologia ecumenica, una recente indagine di Kevin W. Irwin stabilisce
una triplice proposta per creare una teologia liturgica ecumenica:

26
Sacrosanctum Concilium 48.
27
Si adopera la terminologia di Kevin W. Irwin, malgrado non ci sia la piena convinzione che esista una vera
«teologia ecumenica». Piuttosto è più giusto parlare della dimensione ecumenica della teologia.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 243
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

 la forma delle nostre liturgie contemporanee;


 l’esigenza di dare testimonianza di Cristo e del Vangelo
davanti al mondo;
 l’importanza dell’articolazione dei fondamenti
antropologici di tutta liturgia cristiana.
Da questo triplice quadro si può comprendere che nel campo proprio della Teologia
Liturgica, non sono assenti le nuove tecniche di studio o di ricerca, attraverso le quali
approfondire l’aspetto ecumenico, come elemento integrante dell’esperienza dell’uomo e della
Chiesa nell’orizzonte universale della salvezza. Non manca, in questo caso, un riferimento
proprio alla dimensione antropologica dell’ecumenicità.
Le medesime scienze umane forniscono, secondo la propria natura e secondo il metodo, un
valore, che sebbene non occupi un posto centrale, garantisce una visione più completa.
Quest’ultima può avere come caratteristica propria la complementarità delle diverse realtà che
queste mesedime discipline toccano nel loro percorso. A tale riguardo rimane importante
incoraggiare e realizzare al meglio un dialogo autentico che porti, come frutto,
l’interdisciplinarietà tra queste diverse teologie che risultano complementari rispetto ad un
medesimo argomento: la celebrazione del mistero salvifico di Cristo.

4.4. DALLA TEOLOGIA LITURGICA ALLA SPIRITUALITÀ LITURGICA


PER ARRIVARE ALLA VITA LITURGICA

UNA BREVE PREMESSA STORICA.


Gli anni che hanno fatto seguito al Concilio Vaticano II hanno dimostrato come la visione
che si aveva fino ad allora della liturgia abbia sofferto un cambiamento sostanziale. In effetti,
siamo passati unicamente da una riforma che si occupava semplicemente della revisione e della
modifica delle rubriche ad una visione globale della celebrazione liturgica compresa
teologicamente.
Il cambiamento non fu rapido, né estemporaneo. Il "movimento liturgico" lo preparò in
profondità, cedendo il passo alla stessa riforma liturgica. Questa è culminata, a sua volta, in un
rinnovamento che ha supposto l’elaborazione di tutta una spiritualità liturgica, punto finale di
tutto un processo di trasformazione nel quale la questione spirituale fu sempre presente.
Perché, partendo da una visione teologica della liturgia, arriviamo alla spiritualità che germoglia
della stessa liturgia per finire in una vita che si trasforma in liturgia.
Diversi fattori hanno facilitato questa evoluzione che ci permette oggi di avere una visione
positiva della liturgia. L’epoca medievale e quella moderna, caratterizzate per una profonda ed
apparentemente irriconciliabile separazione tra teologia e liturgia, allontanarono il popolo di
Dio dalla celebrazione che si trasformò esclusivamente in qualcosa di riservato al clero. I diversi
tentativi che si successero durante i lunghi anni del Medioevo con lo scopo di supplire la
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 244
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

celebrazione come fonte della spiritualità mettono in evidenza, soprattutto, la mancanza e,


contemporaneamente, la necessità di una teologia liturgica. La reazione contro tutti questi
tentativi "spiritualistici" e la conseguente ricerca di una vera teologia liturgica si sviluppò
successivamente per distinte strade e secondo diversi punti di vista, come l’illuminismo28, il
romanticismo e, soprattutto, il rinnovamento della vita monastica. Di contro, ci fu tutto un
programma di riforma che semplificare i riti litirgici, contro l’esagerazione delle pratiche
popolari (processioni, pellegrinaggi, Confraternite, l’uso e l’abuso delle sante reliquie,
benedizioni ed esorcismi). Con L. Mayer29 possiamo affermare che con la lotta contro
l'esuberanza del barocco, l'illuminismo fece un gran servizio alla Chiesa, perfino nel campo della
liturgia, soprattutto perché fece della questione liturgica un fatto che riguardava direttamente la
Chiesa in modo tale che la liturgia si trasformasse in un movimento liturgico popolare.
Il romanticismo del secolo XIX apportò molto poco alla liturgia, benché emergessero alcuni
nomi e correnti di pensiero che contribuirono a fare della liturgia una questione ecclesiale. Tra
questi nomi possiamo segnalare Sailer ( 1832) che pose l'accento nell'importanza del culto
nella vita della Chiesa. La liturgia è l'anima vivificante che forma i fedeli in una società organica.
Il secolo XX può dividersi, secondo una visione storico-liturgica, in tre grandi tappe 30:
- dal Movimento liturgico alla riforma (1909-1959);
- dalla riforma al rinnovamento vero e proprio (1963-1990);
- sviluppo della spiritualità liturgica, (dal 1990 in poi).
Nei primi decenni del secolo XX° fiorì l'interesse per le questioni liturgiche quello che
avrebbe dovuto concretizzare poi la finalità del Movimento Liturgico 31, che, senza dubbio, ebbe
una parte importante nel recupero del genuino senso della Pasqua.

UNA RIFLESSIONE "SPIRITUALE" DAL DATO LITURGICO.


28
Il secolo XVIII è il secolo dell'illuminismo. I primi passi avviati verso una vera rinnovazione liturgica si
concretizzarono proprio in questo secolo. Si tratta di proposte e di ideali che cominciarono già ad apparire
durante il secolo XVIII e che sarebbero sbocciati nel XIX secolo, confluendo definitivamente verso il
movimento liturgico. Ovviamente, ci interessa innanzitutto l’illuminismo cattolico. In questo contesto, alcuni
teologi e gruppi di laici propugnarono una riforma del pensiero cattolico e della sua prassi partendo dalla
denuncia di distinti mali che interessarono proprio sia il pensiero e sia la prassi. La stessa pietà popolare fu
considerata superstizione e fanatismo religioso.
29
Una ottima sintesi la si trova in: S. MARSILI, La liturgia, momento storico della salvezza, Anamnesis 1, La
liturgia momento nella storia della salvezza, ed. S. Marsili, Marietti, Casale Monferrato 1979 2, 33 e ss.
30
Al riguardo si possono menzionare i titoli delle tre relazioni di A. PISTOIA – M. SODI – A. M. TRIACCA, in
Liturgia ieri-oggi-sempre. Atti del Convegno liturgico regionale ligure 30 settembre 1-2 ottobre 1991 nel 50º
Anniversario del “dies natalis” di Mons. Giacomo Moglia, Genova 1992.
31
Pius Parsch, specialmente conosciuto per la sua opera L'anno liturgico, che era un commento al messale ed al
breviario, segnalava nel 1950 gli obiettivi che il Movimento Liturgico intendeva raggiungere, i quali, da un lato,
volevano avvicinare gli strati più umili del popolo al culto della Chiesa, rendendo possibile una partecipazione
attiva nella liturgia; dall’altro, invece, intendevano restituire la Bibbia al popolo. Fu questo un obiettivo che si
rese più evidente con le piccole riforme liturgiche che prepararono il terreno al momento più importante del
papato di Pacelli e al Concilio Vaticano II. Un riferimento bibliografico lo possiamo avere in O. ROUSSEAU,
Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique dépuis le débuit du XIX jusqu’au pontifical de Pie X
(Lex Orandi 3), Cerf Paris 1945. Un altro riferimento lo possiamo avere in F. BROVELLI (ed.), Liturgia: temi ed
autori. Saggi di studio sul movimento liturgico, BEL 53, CLV Roma 1990.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 245
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

Con il Concilio Vaticano II si arrivò finalmente a sintetizzare tutte le ansie del Movimento
Liturgico, dei suoi pionieri, dei suoi teorici, delle sue opere le quali ebbero uno sbocco in
un'autentica teologia della liturgia, fino al punto che, a giudizio di S. Marsili, si deve parlare di
una vera «teologia della celebrazione liturgica», superando, così, pregiudizi e precomprensioni
infondate. Questa è la liturgia che oggi ci riguarda e ci chiama direttamente in causa. La liturgia
è la forma ed il modo che Dio ci offre per parlare con Lui.
La riflessione che dobbiamo fare deve portarci ad una spiritualità liturgica che, a sua volta,
ci apra all’esperienza divina. Dunque, l'unica strada possibile parte della teologia della
celebrazione liturgica e sbocca in una spiritualità che porta direttamente alla vita vissuta.
Dal momento che la spiritualità è la riflessione teologica sul vivere cristiano e la liturgia è la
celebrazione del mistero pasquale di Cristo, sapendo che «Cristo è la pienezza del culto
divino» (SC 5), questa celebrazione e la conseguente riflessione su Cristo (quale pienezza del
culto) devono essere fuse in un’esperienza piena di sentimenti e di vissuto spirituale. In questa
esperienza la dimensione personale non annulla quella comunitaria, ma neanche ci deve essere la
scissione tra la dimensione interiore e quella esteriore, dal momento che entrambi gli elementi sono
realtà indissolubili dell’essere umano e, pertanto, si mettono in relazione in tutto quello che ci
porta ad entrare in contatto con la divinità.
A questa visione comunitaria della celebrazione, non si oppone in nessun modo il vissuto
interpersonale di ogni membro, perché essa è carica di elementi spirituali, dal momento che non
possiamo dimenticare che non può esserci una liturgia senza la dimensione più personale
dell'essere umano. Questa dimensione, che prende forza nella vita stessa, suppone un
prolungamento esistenziale della liturgia.
Partendo dal principio che «ogni celebrazione liturgica, per essere opera di Cristo
sacerdote e del suo corpo che è la Chiesa, è per eccellenza azione sacra la cui efficacia non
la uguaglia nessun’altra azione della Chiesa, allo stesso titolo e allo stesso grado» (SC 7),
ogni comunità ecclesiale deve fare lo sforzo di incentrare le sue migliori forze nella celebrazione
liturgica, con una speciale considerazione dell’Eucaristia.
La preghiera è un momento particolare della nostra esistenza, nel quale si realizza una
speciale relazione con Dio che nessuna altra riunione o assemblea umana potrà sostituire. Nella
preghiera, fatta più di silenzio che di parole, è lo Spirito che parla in noi facendo sì che i nostri
sentimenti si inseriscano nel flusso di amore eterno che il Padre dona al Figlio e, questo, a sua
volta, in azione di grazie, restituisce al Padre. Con la preghiera entriamo in comunione con Dio,
viviamo la sua vita divina, diventiamo contemplativi dei misteri della sua vita umano-divina,
che celebriamo nell’azione liturgica. Il concetto di preghiera può rivelare il tipo di spiritualità al
quale siamo abituati o nel quale abbiamo ricevuto una certa educazione. Il Catechismo della
Chiesa Cattolica dice che nella liturgia qualunque tipo di preghiera trova il suo senso e la sua
ragione32. Se, quando si parla di preghiera, si continua a vedere, unicamente il contatto intimo e
32
Si legge nel CCC 1073: «Liturgia est etiam participatio orationis Christi, ad Patrem in Spiritu Sancto
directae. In ea, omnis oratio christianae suum fontem suumque invenit finem. Per liturgiam, homo interior
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 246
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

personale con il Signore, dove la dimensione comunitaria è assente, rischiamo di ridurla e di


minimizzarla.
Tuttavia, se per preghiera intendiamo un’azione comunitaria ed ecclesiale, che invade tutta
la celebrazione, allora la preghiera costituirà il sostrato di ogni celebrazione e l’elemento
catalizzatore della stessa, evitando tanto una celebrazione che si trasformi in un happening,
quanto un insieme di rubriche perfettamente sviluppate e celebrate nella preghiera stessa, che
mancando della dimensione orante, manca di fondamento33.
Nonostante la chiarezza con la quale si esprimono i testi post-conciliari ed i documenti
magisteriali, non si è arrivati ancora alla meta stabilita. Sebbene con i nuovi libri liturgici si è
giunti ad una scoperta della celebrazione liturgica che diede speranze motivate di rinnovamento,
non si è riusciti a tradurre il contenuto di quei libri nella nostra spiritualità, con il rischio di
disattendere l’obiettivo di una spiritualità ecclesiale presente concretamente nella vita cristiana
(di ogni fedele).
Dunque, rimane aperto il problema della relazione tra la vita spirituale e la vita liturgica e
della conseguente esperienza di Dio. Ogni esperienza divina ha la sua fonte o il suo alveo nella
celebrazione liturgico-sacramentale. Al riguardo, si potrebbero fare le seguenti proposte di
spiritualità liturgica con il desiderio di chiarire le relazioni tra teologia, celebrazione e vita:

1. La spiritualità liturgica è comunitaria, ma non esclude il vissuto personale:


La dimensione comunitaria deve ricorrere continuamente34. Dalla dimensione comunitaria alla
dimensione personale, c’è un flusso reciproco che suppone un scambio di esperienze di natura
interiore. Si celebra in comune e si adora in privato, ma senza che la dimensione privata smetta
di essere interiore e, contemporaneamente, comunitaria. Per rendere concreti i principi della
Costituzione sulla Sacra Liturgia si promulgò l'Istruzione generale Inter œcumenici, al fine di
applicare debitamente la Costituzione Sacrosanctum Concilium (26 Giugno 1965), dove si
stabilisce che, affinché i fedeli si abituino a partecipare pienamente alla celebrazione liturgica e
ad alimentare attraverso di essa la propria vita spirituale per comunicarla poi agli altri, deve
portare decisamente alla pratica dei suoi contenuti nei seminari e nelle case di studio e di
formazione. Si tratta, pertanto, di assimilare la celebrazione nella vita e di inserire in questa la

radicatur et fundatur super Dei nimiam caritatem(...), qua dilexit nos (Eph 2, 4) in Filio Suo dilecto. Est idem
“mirabile Dei” quod vita ducitur et interius fit ab omni oratione, “omni tempore in Spiritu (Eph 6,18)» in
Catechismus Catholicae Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, 295.
33
Una possibile definizione di preghiera è questa: «In eo igitur posita est christianae dignitas orationis, ut
ipsam Unigeniti pietatem erga Patrem eamque orationem participet, quam ille in vita terrestri verbis expressis,
quaeque nunc, nomine quoque et in salutem totius generis humani, in universa Ecclesia et in omnibus eius
membris indesinenter perseverat» (INSTITUTIO GENERALIS DE LITURGIA HORARUM, Typis Polyglottis Vaticanis,
Città del Vaticano 1971, 14.
34
È un atto della comunità; presuppone la comunità nella sua organizzazione, nei suoi elementi costitutivi e
nella stessa celebrazione. Il canto dei salmi, la lettura della Parola di Dio o dei Santi Padri, gli inni, i responsori,
la preghiera universale, tutto è stato ideato per una comunità adunata e partecipante dell’azione sacra.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 247
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

sua forza rinnovatrice. Questo continuo e reciproco rapporto tra queste dimensioni, che vanno
oltre la semplice celebrazione e superano la vita quotidiana, ci introduce nel tempo di Dio.
2. La centralità eucaristica non può stare al margine della vita spirituale di una
comunità cristiana: si tratta di arrivare ad una maggiore intelligenza della celebrazione
eucaristica e di tradurre in realtà quello che San Tommaso, a proposito dell'Eucaristia, diceva:
«Proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum
Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus» (Gal 2,20)35. Il grande merito della
riforma liturgica promossa da Papa Paolo VI e perseguita da Giovanni Paolo II, è consistito
nell’aprire le porte ad un’autentica spiritualità liturgica. L’Eucaristia è stata definita come “fonte
e culmine di tutta la vita cristiana”. In merito alla spiritualità liturgica non ci possiamo fermare
agli aspetti storici o rubricisti – comunque importanti – ma, dobbiamo cercare di arrivare al
cuore stesso della celebrazione per attingere alla fonte da dove indiscutibilmente sgorga la
totalità della vita della Chiesa.
3. Si deve conoscere, celebrare, vivere ed assimilare al meglio tutto il mistero
eucaristico, centro della liturgia cristiana, e fare di lui il centro della comunità
cristiana: La centralità dell’Eucaristia esige un notevole sforzo di penetrazione di tutta la
comunità, poiché è il paradigma di un’azione celebrativa che costituisce la vita della comunità
nello spazio e nel tempo, nel passato e nell’oggi, dai primi secoli fino al momento attuale.
Nell’Eucaristia si realizza ogni Chiesa diocesana e particolare: in essa ogni comunità cristiana
diventa universale, aperta alle dimensioni missionaria e contemplativa.
4. Con l'Eucaristia arriviamo al nucleo più originale ed autentico della
spiritualità cristiana, in chiave liturgico-esperienziale: Nella celebrazione eucaristica
troviamo realizzata in grado massimo la presenza del Signore e della sua opera salvifica. Il
passo dalla celebrazione alla vita è fondamentale. La esprimeva con queste parole il Papa Leone
Magno: «Implendum est nihil hominus operi quod celebratum est sacramento»36.
5. Il primato dell'eucaristia, consiste in una celebrazione memoriale di Cristo
come Salvatore, mediante la quale diventiamo coeredi e commensali in attesa del
banchetto eterno: la comunità eucaristica diventa una sola cosa con la celebrazione.
Un’espressione di San Giovanni Crisostomo denota questa simbiosi: «Noi non vogliamo
solamente aderire a Cristo, ma vogliamo anche unirci a Lui, perché se ci separiamo da Lui
periremo»37. Nella celebrazione eucaristica, facendoci commensali della mensa di Cristo, ci

35
TOMMASO D’ACQUINO, In IV Sentetiarum distinctio, d. 12 q. 2 art. 1a, in S. Thomae Aquinatis Opera Omnia
1, Roberto Busa, Bad Carrustatt 1980, 487.
36
LEONE MAGNO, Tractatus LXX, 4, (CCL 138 A) Antoine Chavasse, Turnhoult, Brepols 1982, 429.
37
GIOVANNI CRISOSTOMO, Homiliae in Epistulam primam ad Corinthios, 8, 4: PG 61, 72. Il testo latino è il
seguente: « Ne itaque solum haereamus Christo, sed etiam ipsi conglutinemur; nam si disjuncti simus, perimus.
Etenim qui elongant se a te, peribunt (Psal. 72, 27), inquit. Conglutinemur ergo ipsi, et conglutinemur per
opera: Qui enim servat mandata mea, in me, inquit, manet (Joan. 14,21)».
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 248
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

introduciamo nello medesimo mistero eucaristico nel quale comunichiamo. La partecipazione


alla vita gloriosa del Dio fatto Uomo, Gesù Cristo, ci è concessa già in forma di banchetto in
questo mondo, come anticipo del banchetto escatologico, dal momento che l’eternità opera già
tra il tempo e la pienezza di Cristo, sino ad arrivare a noi.
6. La partecipazione nell'unico pane eucaristico realizza l’unità della comunità
celebrante, facendo di lei una cosa sola con Cristo: come i chicci di grano, prima
dispersi, si sono uniti nel pane, ora mediante il pane eucaristico, gli uomini di tutti i tempi e di
tutti i popoli si trasformano in un solo corpo che è la Chiesa. Di questo corpo ecclesiale fa parte
la comunità celebrante che, durante il tempo e nell’«oggi» si riunisce nel banchetto del Signore,
vivendo così l’esperienza della sua presenza permanente. In questo «oggi» della celebrazione si
realizza il mistero del tempo ad un triplo livello: come categorizzazione dell’oggi, come
relazione più stretta tra la celebrazione e la divinità e come fatto ammirabile secondo cui la
dimensione divina, entrando nella storia, la lascia carica di eternità. Nella celebrazione troviamo
il tempo pieno dell’evento salvifico, sapendo che questo è già, in sé stesso, celebrazione.
7. La celebrazione della lode divina trasforma gli elementi eucaristici in chiave
orante e li estende alla vita: Esiste un modo privilegiato di penetrare nell’esperienza
religiosa che potremmo chiamare «sacramentalità» in chiave orante. Si tratta di penetrazione-
comprensione di tutta la realtà misterica in una dimensione di supplica e di lode, pertanto,
orazionale. Perciò «nel culmine della sua celebrazione liturgica la Chiesa si riconosce nella
presenza mistica del sacrificio di Cristo come mistero della sua fede», si pone l’unità e
l’identificazione tra il mistero originario ed il mistero del culto, tra la passione ed ogni
celebrazione dell’Eucaristia, che si aprono a nuove prospettive, dove il mistero di Cristo entra
nella lode orazionale della Chiesa in modo sinergico.
8. Una riflessione «vivificante» a partire dal dato liturgico: La vita spirituale della
Chiesa passa attraverso la liturgia. Così la esprimeva Giovanni Paolo II: «Nella liturgia, la
Chiesa si comprende a sé stessa, si alimenta al tavolo della Parola e del pane di Vita,
recupera forza tutti i giorni per continuare durante il tragitto che deve condurla alla gioia e
alla pace della terra promessa»38. La liturgia non si esaurisce nella celebrazione, ma esiste un
prima ed un dopo che bisogna curare con attenzione. Se la celebrazione è la fonte ed il culmine
della vita della Chiesa, la preparazione alla stessa sarà molto importante né lo sarà meno il suo
prolungamento. In questo modo, dalla celebrazione passiamo alla vita. Non può esserci
divorzio tra celebrazione e vita. La celebrazione liturgica esige e postula una vita liturgica che,
intrisa nella celebrazione delle cose sacre, cerca il suo prolungamento nella stessa vita spirituale
e nell’esperienza del vivere quotidiano.

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Si tratta della commemorazione della Costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium.
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La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

UNA CONCLUSIONE SULLA TEOLOGIA LITURGICA E LA SUA


SPIRITULITÀ.
Proprio perché la liturgia è la vera spiritualità della Chiesa, questa deve essere rispecchiata
nella celebrazione insieme a tutto quello che la vita di ogni giorno esige ed offre.
La celebrazione liturgica non è un momento isolato dal quale ci stacchiamo quando essa è
terminata. Tutta l’esistenza deve essere vivificata mediante la stessa celebrazione, cominciando
dalla propria vita spirituale che sarà sempre impregnata della presenza di Dio, attraverso la
celebrazione liturgica, dal momento che non può esserci dicotomia tra il celebrare ed il vivere.
Le azioni sacre entrano nell’essere e nell’esperienza cristiana, portando in sé stesse la
comunione trinitaria. L'itinerario è teologico, come lo è tutta la motivazione che ci porta a
comprometterci con una celebrazione liturgica che, superando l’estetismo, il rubricismo, lo
storicismo, etc., manifesti il vero volto della Chiesa all’inizio del terzo millennio. La
celebrazione liturgica ci inserisce nella Chiesa di oggi e ci proietta verso il domani, già inserito
nel presente, ma in una progressione continua. Sono le lezioni della storia che indicano una
progressione continua. Lo Spirito che risuscitò Gesù Cristo tra i morti è presente nella Chiesa,
e l’accompagna attraverso i secoli.

 CONCLUSIONE: VERSO UN METODO UNITARIO E GLOBALIZZANTE.

Da quello che è stato detto o riportato, si intuisce l’importanza che un metodo unitario e
globalizzante potrebbe avere per la teologia liturgica. Dunque, non si tratta solo del metodo,
ma si propina un orizzonte nel quale si possono superare riduzionismi e particolarismi.
D. Borobio, in occasione del VI Congresso Internazionale di Liturgia, ha proposto
recentemente un approfondimento ed un perfezionamento del “metodo unitario”, dal momento
che attraverso di esso si possono superare contemporaneamente l’astrazione sacramentale ed il
ritualismo celebrativo.
Quindi, mediante questo metodo si può giungere alla scoperta di tutto il valore simbolico,
dossologico ed invocativo dei sacramenti. Si spiega così tutta la sua “virtù” evangelizzatrice e
didascalica. Soltanto la lex orandi può correggere le ambizioni speculative della lex credendi, e
solo la lex credendi può orientare criticamente le fissazioni rituali della lex orandi.
Solo in questo modo, l’ambito liturgico e quello dogmatico smettono di essere terreni
differenti e distanti e diventano, invece, due dimensioni integranti della stessa realtà. Solo così
si arriva a studiare un unico mistero che deve sempre essere accolto e celebrato.
95001 – Introduzione alla Teologia Liturgica – PARTE QUARTA: 250
La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

E da qua inizia a realizzarsi, non solo una teologia della liturgia (vista come oggetto di
riflessione sistematico-teologica), ma anche una teologia liturgica, considerando la liturgia
come soggetto e fonte di una teologia integrale.
Difendere quindi un metodo interdisciplinare suppone un’esigenza di tutto il metodo
unitario, a tutti i livelli e in tutte le istanze.
Questo metodo si rivela molto più importante in questo momento nel quale abbiamo
superato – almeno nell’ambito teorico – da una parte, il riduzionismo celebrativo, e, dall’altra,
anche il ritualismo, il rubricismo, il cerimonialismo e tutti gli “ismi” che hanno impedito
un’autentica teologia della liturgia.

ALCUNE CONCLUSIONI SULLA QUARTA PARTE

1. Una volta superato il rapporto liturgia-gerarchia con la riforma liturgica del Vaticano
II, la Chiesa – Popolo di Dio – è il luogo dove unicamente si può trovare la liturgia
come celebrazione del mistero di Cristo.
2. Partendo della dimensione cultuale dell’Incarnazione di Cristo si arriva alla visione della
Chiesa come nuovo corpo di Cristo, che è la comunità cultuale nell’unità sacramentale.
3. La Chiesa è liturgica per intima costituzione. Marsili arriva a dire che la liturgia è “un
fatto genetico” della Chiesa.
4. Conseguentemente la liturgia sacramentalizza tutta la vita cristiana. I sacramenti, come
avvenimenti salvifici, sono l’epifania della Chiesa.
5. L’Eucaristia appare come fonte e culmine dell’evangelizzazione, ma anche come mezzo
d’inserimento in Cristo e centro della comunità ecclesiale.
6. Conseguentemente ogni azione liturgica è azione sacramentale, come azione di culto in
cui la Chiesa rivela e manifesta sé stessa.
7. Per questa ragione, la liturgia è il termine più alto(culmen) cui tende tutta l’azione della
Chiesa ed insieme è la sorgente (fons) da dove derivano tutte le sue energie.
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La conseguenze della Teologia Liturgica. Prof. Juan Javier Flores OSB.

8. Questa Liturgia, come attuazione del Mistero di Cristo, essendo fonte e culmine del
vero spirito cristiano, si estende anche alla preghiera, oltre ai sacramenti, come azione
liturgica perché è attualizzazione e segno del mistero di Cristo.
9. Siamo di fronte, quindi, all’elevazione della Liturgia al rango di componente essenziale
dell’opera della salvezza.
10. Ogni cristiano è chiamato a vivere il Mistero di Cristo perché nel MYSTERIUM
PASCHALE VIVENDO EXPRIMATUR.

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