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2006

LVI

BIBLICUM

F R A N C I S C A N U M

STUDIUM

INDICE GENERALE

Articoli

E.

Cortese

I tentativi di una teologia (cristiana) dell’Antico Testamento

9

M. La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema tripartito

Nobile

29

 

A. L’ordine dei Salmi

Mello

47

A.

Niccacci

Rizzi

Pazzini

G.

G.

Lenzi

Segalla

Osea 1-3. Composizione e senso

71

Bibbia dei Settanta oggi. Edizioni, traduzioni e studi

105

M.

«I volti di tutti sono diventati neri». Nota filologica

a Naum 2,11 (2,10) siriaco

129

Differenze teologiche tra la Vetus Syra e il Diatessaron

133

G.

Canone biblico e teologia biblica. Un rapporto

 

179

R.J. Boettcher

necessario… difficile Relational Diagrams in Text Analysis

213

N.

Casalini

Tradizione e innovazione nelle Lettere Pastorali

225

F.

Manns

Zacharie 12,10 relu en Jean 19,37

301

R.

Pierri

Due note filologiche di greco biblico

311

L.

Cignelli

Articolo individuante o generico?

317

A.

Kofsky

Renunciation of Will in the Monastic School of Gaza

321

M.

Pazzini

A. Veronese

Due lettere in ebraico da Gerusalemme (XV sec.).

 
 

R. Yosef da Montagnana e R. Yish aq Latif da Ancona

.

347

M.

Piccirillo

La Chiesa del Reliquiario a Umm al-Rasas

375

C. Pappalardo

Ceramica e piccoli oggetti dallo scavo della Chiesa

 

del Reliquiario ad Umm al-Rasas

389

B. Hamarneh

Relazione dello scavo del complesso ecclesiale di Nitl. Stratigrafia e ceramica

399

Y.

Zelinger

L.

Di Segni

A Fourth-Century Church near Lod (Diospolis)

459

A. Egea Vivancos

Monasterios cristianos primitivos en el Alto Éufrates Sirio: el complejo rupestre de Maga - ra Sarasat

469

M.

Decker

Towers, Refuges, and Fortified Farms in the Late Roman East

499

G. Cravinho

S. Amorai-Stark

A Jewish Intaglio from Roman Ammaia, Lusitania

521

M.

Piccirillo

G.C. Bottini

 
 

“Se stai per presentare la tua offerta all’altare…” (Mt 5, 23-24). La testimonianza di un’iscrizione palestinese

547

Sintesi degli articoli (Abstracts)

553

Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVI – 2006

563

Recensioni e Libri ricevuti

627

SBF: Anno accademico 2005-2006

705

Tavole

1-70

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS

LVI

2006

SBF: Anno accademico 2005-2006 705 Tavole 1-70 STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM LIBER ANNUUS LVI 2006 JERUSALEM

JERUSALEM

LIBER ANNUUS

Annual of the Studium Biblicum Franciscanum Jerusalem

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS

LVI

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM LIBER ANNUUS LVI

Editor

Eugenio Alliata

Co-editors

Fréderic Manns, L. Daniel Chrupcała

Editorial Board

Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini, A. Marcello Buscemi, Gregor Geiger, Pietro Kaswalder, Giovanni Loche, Alviero Niccacci, Carmelo Pappalardo, Massimo Pazzini, Michele Piccirillo, Rosario Pierri, Tomislav Vuk

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land:

SBF

Liber Annuus (LA) Collectio Maior Collectio Minor Analecta Museum

1951-2006

46

43

68

14

volumes

All correspondence, papers for publication in LA, books for review, and any request for exchanges should be adressed:

Editor of Liber Annuus Studium Biblicum Franciscanum P.O.Box 19424 – 91193 Jerusalem (Israel)

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INDICE GENERALE

Articoli

E.

Cortese

I tentativi di una teologia (cristiana) dellʼAntico Testamento

9

M. Nobile

La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema tripartito

29

A.

Mello

Lʼordine dei Salmi

47

A.

Niccacci

Osea 1-3. Composizione e senso

71

G. Rizzi

Bibbia dei Settanta oggi. Edizioni, traduzioni e studi

105

M.

Pazzini

«I volti di tutti sono diventati neri». Nota filologica a Naum 2,11 (2,10) siriaco

129

G.

Lenzi

Differenze teologiche tra la Vetus Syra e il Diatessaron

133

G.

Segalla

Canone biblico e teologia biblica. Un rapporto necessario… difficile

179

R.J. Boettcher

Relational Diagrams in Text Analysis

213

N.

Casalini

Tradizione e innovazione nelle Lettere Pastorali

225

F. Manns

Zacharie 12,10 relu en Jean 19,37

301

R.

Pierri

Due note filologiche di greco biblico

311

Cignelli

L. Articolo individuante o generico?

317

A. Renunciation of Will in the Monastic School of Gaza

Kofsky

321

M.

Pazzini

A. Veronese

Due lettere in ebraico da Gerusalemme (XV sec.). R. Yosef da Montagnana e R. Yiß˙aq Latif da Ancona

347

M.

Piccirillo

La Chiesa del Reliquiario a Umm al-Rasas

375

C. Pappalardo

Ceramica e piccoli oggetti dallo scavo della Chiesa del Reliquiario ad Umm al-Rasas

389

B. Hamarneh

Relazione dello scavo del complesso ecclesiale di Nitl. Stratigrafia e ceramica

399

Y.

Zelinger

L.

Di Segni

A Fourth-Century Church near Lod (Diospolis)

459

A. Egea Vivancos

Monasterios cristianos primitivos en el Alto Éufrates Sirio: el complejo rupestre de Magāra Sarasat

469

 

M.

Decker

Towers, Refuges, and Fortified Farms

 

in

the Late Roman East

499

G.

Cravinho

S. Amorai-Stark

A Jewish Intaglio from Roman Ammaia, Lusitania

521

M.

Piccirillo

G.C. Bottini

“Se stai per presentare la tua offerta allʼaltare…” (Mt 5,23-24). La testimonianza

 

di

unʼiscrizione palestinese

547

Sintesi degli articoli (Abstracts)

553

Ricerca storico-archeologica in Giordania XXVI – 2006

563

Recensioni e libri ricevuti

627

SBF: Anno accademico 2005 - 2006

705

ARTICOLI

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

E. Cortese

Prima di dare inizio alla introduttiva discussione dei tentativi moderni dʼuna TAT (Teologia dellʼAT), che presentiamo sommarimente partendo ancora da von Rad, data lʼimportanza della sua opera 1 , conviene domandarsi cosʼè una TAT o meglio ancora: che cosa non è una TAT. Ci sono tanti tipi di stu- dio teologico e biblico, che non sono una TAT. Tutti sanno che la Teologia dogmatica non è una TAT; non solo perché la prima studia i dogmi e non la Bibbia, ma anche perché, pur rifacendosi anche alla Bibbia, si basava e un poʼ continua a basarsi su una sua antica sintesi e su un relativo schema (teologia, antropologia, soteriologia…), che oggi non può più ritenersi suf- ficientemente scientifico, come base dʼuna TAT. Ma neppure i lavori di Teologia biblica 2 sono automaticamente una TAT. Non lo sono i dizionari biblici, né le monografie su singoli temi e i tentativi di ricavare messaggi biblici particolari dalla Bibbia. Una TAT ha il compito di dare una sintesi organica di tutto il messaggio biblico. Non ogni studio della Bibbia, del resto, è TAT. Una Storia dellʼAT non è per ciò stesso una TAT, anche se i singoli temi teologici vi vengono in- dicati e anche se, a volte, i confini tra lʼuna e lʼaltra possono confondersi. Il caso più discusso, oggi, è lʼopera di R. Albertz: nonostante il titolo 3 e la metodologia scelta, è considerata da tutti più una TAT che una Storia. Certe istanze “storiche” oggi sono alla base di ogni studio, dogmatico o biblico. Oggi è difficile che chi studia un tema biblico o anche dogmatico non cer- chi di tentarne la storia: le origini, gli sviluppi e le formulazioni finali. Neanche le numerose Introduzioni allʼAT si possono considerare una TAT, se non altro perché dividono lo studio biblico per libri e categorie (per noi cattolici solitamente: storici, sapienziali e profetici) e presentano tante altre questioni che una TAT deve quasi sempre presupporre, ma non

1. Ci basiamo su J. Jeremias, “Neuere Entwürfe zu einer Theologie des Alten Testament”,

VF 48 (2003) 29-58. Ivi le ulteriori indicazioni bibliografiche.

2. Si veda la relativa voce, di M. Nobile, in G. Barbaglio et alii (ed.), Nuovo Dizionario di

Teologia, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1674-1691.

3. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GAT 8/1 e 2), Göttingen

1992.

10

E. CORTESE

trattare, per non ingrossare troppo la sua materia. Lo stesso va detto dei commentari e dei lavori esegetici.

Rassegna, problematiche, bilanci

In fondo la rassegna su cui ci basiamo dice tutto questo citando il grosso lavoro (più di 700 pagine) di J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London 1999), che, pur rivendicando la neces- sità del metodo storico-critico anche per la TAT, la vuole ben distinta dalla Storia dʼIsraele. Ciò, anche se Jeremias preferisce indugiare su una sua suddivisione in cinque modelli: dogmatico (Koehler), sintetico (Eichrodt), concentrato sulla rivelazione cristiana (Vriezen), basato sulla storia della tradizione (von Rad) ed infine quello basato sul canone cristiano (Childs), rinviando alla fine il dilemma: teologia o storia. In realtà le diversificazioni indicate da Jeremias e la crisi in cui è caduta

o è stata fatta cadere la TAT di von Rad credo siano costituite soprattutto dalla decretata fine della teoria documentaria del Pent, su cui egli si era in gran parte basato. Se quei documenti ci sono e vanno datati come si faceva prima, ai secoli X-J, IX-E, VII-D e VI-P, è giusto basare una TAT special- mente sulle tappe teologiche costituite da quei documenti, i quali erano stati prima studiati debitamente da lui e da M. Noth nei loro commentari al Pent, proprio in quella collana dove Albertz ha pubblicato poi la sua TAT, che ora li rifiuta. Certo la TAT di von Rad ha delle lacune che oggi vanno

colmate, nei punti indicati da Jeremias, che riguardano le ipotesi sulla storia

e teologia dʼIsraele a monte dei documenti (il “credo storico” di Deut 26 e

lʼamfizionia delle 12 tribù) e specialmente il modo di considerare la teolo- gia sapienziale, punto successivamente modificato ed ampliato dallo stesso autore in una specifica monografia. Ritengo inoltre che sia da rivedere in particolare la divisione generale tra libri della Rivelazione di Dio e libri di risposta dellʼuomo (lì, nella risposta dellʼuomo, egli mise indebitamente i sapienziali e i salmi) e quella di natura e storia (lode a Dio per la natura e lode per la storia), due ambiti da lui troppo separati. Ma è soprattutto urgente ormai una revisione della teoria documentaria 4 . Oggi, comunque, si dovrà essere più modesti nel descrivere i lineamenti

4. Da me tentata meglio, ora, ne Le tradizioni storiche dʼIsraele. Da Mosè a Esdra, Bolo- gna 2001. La tenuta della teoria documentaria, nonostante le nuove mode, è testimoniata autorevolmente dalla nuova edizione francese della Bibbia di Gerusalemme, pubblicata nel 1998, che sostanzialmente mantiene la vecchia posizione sui documenti del Pent, chiamati, ma come prima, tradizioni.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

11

primitivi dei documenti, ma non si potrà ignorare almeno la teologia della loro redazione primitiva (la R J+E di Wellhausen), che non è posteriore alla fine del secolo VIII, appena dopo la distruzione dl regno del Nord, e che, comunque, lascia chiaramente intravedere la loro anteriore esistenza. Chi non riesce in questa revisione della teoria finisce per rifiutarla in un modo o nellʼaltro, come si fa oggi. Ora le nuove TAT che Jeremias discute e giustamente respinge o sono dei tentativi di costruire una TAT negando i classici documenti (o datandoli allʼepoca postesilica), comʼè il

caso di Childs 5 , di Rendtorff 6 e di Kaiser 7 , oppure sono dei tentativi un poʼ ingenui di aggirare il problema, come fa Brueggemann 8 , basandosi su altre fonti della religione dʼIsraele ricostruite partendo specialmente dai salmi, che però quanto a datazione sono ancora più problematici, o facendo leva

su altri dati o istituzioni bibliche. Non vogliamo qui descrivere nelle loro caratteristiche particolari queste TAT recenti, né darne un elenco esauriente, elenco del resto che anche in

Jeremias non ha tale pretesa, fatto comʼè con lʼocchio puntato sulla lette- ratura di lingua anglo-tedesca. Noi dovremmo almeno aggiungere la TAT

di Nobile, del 1998 9 . Qui vogliamo piuttosto, messo in discussione il ven-

taglio di schieramenti proposto da Jeremias, esaminare lʼopera di Albertz, che egli sposta alla fine della rassegna, col pretesto che si tratta piuttosto della disputa: “TAT o Storia della religione dʼIsraele?”. Nonostante le intenzioni del suo autore e del titolo che le ha dato, in realtà lʼopera di Albertz è un tentativo di far partire ugualmente la TAT dalla stessa epoca da cui la faceva partire von Rad. Solo che Albertz sembra cacciare dalla porta la teoria documentaria, ma poi la fa rientrare talvolta dalla finestra, come quando descrive la religione dellʼIsraele del Nord 10 o

parla dʼuna teologia gerosolimitana del secolo X basata sul tempio, sup-

5. B.S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, London 1985, 36-40.

6. R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf. I: Kanonische

Grundlegung, Neukirchen - Vluyn 1999, 40-41.

7. O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments: Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testa-

ments. I: Grundlegung, Göttingen 1993, 42-46.

8. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy, Min-

neapolis MN 1997, 47-50.

9. M. Nobile, Teologia dellʼAntico Testamento (Logos 8/1), Leumann (To) 1998, che, a p.

33, presenta anche quella di J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse et le Dieu de lʼalliance (LD 126), Paris 1986, ma ignora completamente quella di Albertz. 10. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 213-226, dove si basa su brani di Es che di fatto sono E, oltre che su un 1Re 11–12, che viene considerato antico e non esilico, come invece egli suppone altrove, attribuendolo allʼOpera dtr, per lui esilica o postesilica.

12

E. CORTESE

ponendo tacitamente che essa sia accompagnata da quella delle antiche tradizioni pre-monarchiche, custodite dal sacerdote Ebiatar, le quali non possono essere che J 11 . Però il punto più debole della TAT di Albertz risale ad una non convin-

cente applicazione dellʼanalisi sociologica della religione (di Lanczkowski), fatta a suo tempo nello studio sulla pietà personale o famigliare dʼIsrae-

le 12 , distinta ed esageratamente contrapposta a quella ufficiale e statale.

Egli ha creato tre contenitori della religione dʼIsraele: la pietà personale

e famigliare, la religione locale e quella ufficiale, monarchica, mettendo

arbitrariamente nella prima molte cose che andrebbero nelle altre e con-

trapponendola indebitamente soprattutto alla terza. Ma la quantità di gruppi

e gruppetti, ortodossi ed eterodossi, in una società è innumerevole, se si

vuol fare questo tipo di analisi. In quella di Albertz, comunque, finiscono tutte assieme nel primo contenitore la religione dei patriarchi (Gen 12–36), le lamentazioni individuali dei salmi e quei riti che i profeti, soprattutto Geremia, denunciano come idolatria. Il tutto riceve delle etichette proble- matiche, come quella di “teologia sovversiva”, contraria allʼautorità, che può andar bene per la religiosità combattuta da Geremia, ma è inaccetta- bile per quella patriarcale, che, se è sovversiva 13 , lo è in senso opposto:

non contro lʼautorità dʼIsraele, ma contro i Cananei o lʼEgitto. Ne nascono degli equivoci per lo meno curiosi, come quello sui nemici, che, nei salmi indicati, stando ad Albertz, dovrebbero essere le autorità statali, anzichè i nemici del regno menzionati nei salmi regali. La confusione più perniciosa tra monoteismo ufficiale, quello del terzo contenitore, e politeismo (supposto) famigliare e popolare, è quella che si connette o favorisce lʼipotesi oggi diventata dominante: e cioè che Israele

era inizialmente politeista, come i Cananei contemporanei, ed è diventato monoteista pienamente solo dopo lʼesilio. Lʼargomento merita una tratta- zione particolare, ma prima facciamo notare quanto sia stata deleteria la confusione di Albertz a proposito della religione dei Patriarchi, come mo- strano le due monografie da lui o seguite o ispirate, quelle di Vorländer e di Köckert 14 , le quali credono di dover distruggere completamente il famoso

11. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 159ss.

12. R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion. Religionsinterner Pluralis-

mus in Israel und Babylon, Stuttgart 1978.

13. Si vedano le pp. 150-157 della Religionsgeschichte Israels.

14. H. Vorländer, Mein Gott. Die Vorstellungen vom persönlichen Gott im Alten Orient

und im Alten Testament (AOAT 23), Neukirchen - Vluyn 1975; M. Köckert, Vätergott und Väterverheissungen (FRLANT 142), Göttingen 1988.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

13

studio di A. Alt sulla religione dei Padri. Le numerose critiche al primo lavoro di Albertz, e a coloro che lʼhanno seguito radicalmente, lʼhanno costretto a dei distinguo, riscontrabili già nella sua Religionsgeschichte, dove ammette la grande diversità della religione patriarcale rispetto a quella combattuta da Geremia, e ancor più in successivi studi, dove afferma che non si devono usare le categorie solite, monoteismo – politeismo, nel giudi- care la religione dellʼIsraele preesilico 15 . E ora il pluralismo della religione famigliare, che prima equivaleva a politeismo, è diventato “monolatria fa- migliare” nellʼultima raccolta dei suoi studi 16 . Cioè ogni famiglia avrebbe un suo dio, inteso praticamente come unico in quella forma che solitamente chiamiamo appunto “monoteismo pratico”. Il che non è molto lontano da quello che diceva il tanto bistrattato Alt. Tale religione patriarcale non va assolutamente distinta e contrapposta a quella ufficiale, né nella sua lontana realtà premonarchica, né nella forma in cui la teologia ufficiale, monarchi- ca, lʼha poi assunta, presentandola come fase introduttiva allo Jahwismo mosaico. Per ricondurre la religione dei Padri a questʼultimo non cʼè biso- gno di aspettare il tardo postesilio, come fa Albertz 17 . Se ci fosse più spazio si potrebbe allungare il discorso sulla religio- ne patriarcale di Gen 12–36, facendo notare come lo studio negativo di Köckert ha il pregio di farci constatare, contro le intenzioni dellʼautore, che la teologia di quei capitoli non è per niente dtr, ma anteriore allʼOdtr e perciò niente affatto riducibile alla tesi di Blum, abbracciata ciecamente da Albertz 18 , che in Gen non abbiamo JE, ma solo una composizione dtr (KD) che comprende tutto, da Gen a 2Re, è parallela a quella sacerdotale (KP) ed è, come questa, postesilica. Esserci dilungati nella discussione dellʼopera di Albertz, ha paradossal- mente lo scopo di farla debitamente apprezzare. Essa costituisce un supera- mento dellʼempasse in cui sono rimasti bloccati, dopo la crisi della Teoria Documentaria, tutti i tentativi di TAT sopra menzionati. Ed è questa, mi

15. Nel suo “Der Ort des Monotheismus in der israelitischen Religionsgeschichte”, in W.

Dietrich - M.A. Klopfenstein (ed.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Mo- notheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139), Freiburg (Schweiz) - Göttingen 1994, 77-96.

16. Nel suo “JHWH allein! Israels Weg zum Monotheismus und dessen theolgische Bedeu-

tung”, in Id., Geschichte und Theologie. Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels (BZAW 326), (ed. I. Kottsieper et alii), Berlin 2003, 359-382.

17. Dalla p. 555 in poi della sua Religionsgeschichte Israels. Tra lʼaltro, nel contenitore

della pietà famigliare andrebbero messi molti altri gruppi sociali, non tutti sovversivi ed eterodossi, come si suppone erroneamente che fossero le famiglie, citando Ger 44.

14

E. CORTESE

pare, la ragione nascosta per cui la sua TAT si è affermata assai più che gli

altri tentativi. Ciò significa, come bilancio finale, che, con gli aggiornamen-

ti

di un Albertz corretto come sopra, la TAT di von Rad costituisce ancora

la

base indispensabile per ogni tentativo attuale di una TAT. Forse però, bisogna anche dire che il dilemma oggi imbarazzante: storia

o

teologia dʼIsraele, sulle cui innumerevoli dispute Jeremias parla a con-

clusione del suo discorso, in realtà è quello tra ammissione o rifiuto della possibilità di fare una TAT storica. E alla base di questo dilemma ci sono le questioni che ora affrontiamo: quelle metodologiche.

Fede e scienza

Un secondo punto da chiarire infatti è quello del metodo scientifico che oggi

si deve usare in una TAT. Lʼindicazione fondamentale è data dal Documento

della Pontificia Commissione Biblica “Lʼinterpretazione della Bibbia nella Chiesa”, del 1993, dove è ribadita la priorità e la necessità del metodo stori- co-critico nellʼanalisi letteraria della Bibbia, rispetto ad altri metodi (retori- co, narrativo, semiotico) e ad approcci di vario tipo, basati sulla Tradizione (quello canonico, quello del giudaismo e quello della cosiddetta Wirkungs- geschichte) o su alcune scienze umane (sociologia, antropologia culturale, psicologia e psicanalisi) o tendenze attuali (liberazionista, femminista). Ciononostante, in molti centri di studi biblici anche cattolici il metodo storico critico non è affatto preso in considerazione. Una delle ragioni credo sia il perdurare dellʼinflusso esegetico di Barth e di Bultmann. La famosa teologia dialettica del primo era un prezioso tentativo protestante di difende-

re

lʼesegesi dallo scetticismo totale raggiunto dalla stessa teologia protestan-

te

liberale nellʼesegesi scientifica della Bibbia. Un tentativo, quello di Barth,

più apprezzabile di quello del fideismo dei tempi del Concilio Vaticano I, ma sempre piuttosto rinunciatario. Quanto alla cosiddetta demitologizzazione proposta da Bultmann, è nota a tutti la reazione sorta nello stesso ambito dellʼesegesi protestante (Käsemann). Oggi tra i due estremi, costituiti, da una parte, dal fideismo e dal fondamentalismo e, dallʼaltra, dallo scettici- smo totale sulla storicità della Bibbia e sul metodo storico-critico, non si è ancora trovato un equilibrio sicuro. E possiamo dire che la crisi della Teoria Documentaria vista sopra non ne favorisce il raggiungimento. Le indicazioni del Magistero e della stessa Teologia, specialmente quella cattolica, dovrebbero aiutare ad affrontare il problema con più ottimismo. La fiducia nella ragione ci vuole anche nel fare una TAT che eviti i due estremi indicati. È significativo che la Chiesa, a metà del secolo XIX abbia difeso le

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

15

capacità, pur limitate, della ragione contro il fideismo, nel Concilio Vatica- no I, e che ora, alla fine del XX, dopo i fallimenti della ragione illuminata, nellʼepoca postmoderna combatta lo scetticismo della stessa mentalità scien- tifica e della “ragione debole” nella “Fides et Ratio”, del 1998. Non è il caso di ricordare i principi esposti già nella “Divino Afflante Spiritu” di Pio XII, sviluppati ed applicati nel Concilio Vaticano II e ribaditi nel documento del 1993 sopra citato, sul come si debba e si possa affrontare in maniera scientifica lʼanalisi della Bibbia. Come in ogni altra scienza cʼè la possibilità dʼun accordo con la fede. Ed è un luogo comune che questa venga distrutta dalla scienza. Tra gli scienziati ce ne sono tanti che credono in Dio e tanti che sono cristiani. È vero che tuono e fulmine oggi non sono più fenomeni basilari nelle religioni, ma contemplare le stelle alla luce del- lʼastronomia moderna non credo che porti allʼateismo! Ci sono dei medici che esaminano scientificamente i miracoli di Lourdes o delle cause dei santi arrivando a dei risultati positivi, anche se continuano ad esserci medici atei. E non ci si può trincerare dietro lʼaffermazione che ciò che conta è esa-

minare un testo letterario. Il testo biblico, come ogni testo letterario, rinvia ad una realtà e ad una storia e, inteso nel modo giusto, lʼattesta. Sappiamo

e crediamo che Dio si rivela con fatti e con parole (Concilio Vaticano II).

La Bibbia ci rinvia a questa rivelazione. Evitando i due estremi del fideismo

e dello scetticismo, lʼinterpretazione scientifica e il metodo storico-critico

devono portare lʼesegesi biblica alla realtà storica della rivelazione e non solo al testo letterario o alle teologie che esso contiene. Devono spingerci a intravedere “la storia della salvezza”. Ed è significativo che, per lo scettici- smo oggi serpeggiante, tanti diventino reticenti su questa espressione e, di

conseguenza, sulla prospettiva storica della TAT di von Rad. Bisogna notare che non tutte le riserve contro tale prospettiva vengono dal confronto con la eventuale TAT dei nostri fratelli Ebrei, della quale dovremo pure occuparci. Ma ora dobbiamo ribadire che una TAT cristiana o ebraica deve analizzare scientificamente la Bibbia, descrivere i messaggi teologici che vi si sono depositati nelle varie tappe storiche e risalire per quel che è possibile alla rivelazione divina con fatti e parole che il testo nella sua storia riflette.

Monoteismo o politeismo iniziale

Solitamente ci si accontenta di parlare dei metodi scientifici dellʼesegesi, anche più ampiamente di quel che abbiamo fatto noi, per mettere valide basi ad una TAT. Ma è per lo meno altrettanto importante parlare del pro-

16

E. CORTESE

blema di Dio. Non riguarda solo la filosofia o la teologia dogmatica. La TAT è anchʼessa, dopo tutto, una teo-logia, una scienza di Dio. E quanto sia importante il discorso che vogliamo fare lo si capirà subito dopo aver riferito sulle ipotesi circa lʼorigine del monoteismo ebraico, che, come abbiamo già detto, oggi si ritiene per lo più un derivato del politeismo cananeo. A chi leggesse lʼampia rassegna degli autori sul problema del mono-

teismo dʼIsraele di Gnuse 19 , resta lʼimpressione che gli opposti schieramenti, quello della derivazione tardiva del monoteismo ebraico dal politeismo cana- neo e quello dʼun monoteismo antico e in contrapposizione al primo, abbiano

la stessa forza e consistenza. Ma sembra che dopo quella rassegna prevalga,

almeno in Italia, la prima opinione, che occorre descrivere. Si è già cominciato a parlarne a proposito del pensiero di Albertz. Se- guendo lʼopinione, oggi assai diffusa, che Israele sia nato in Palestina e non venuto da fuori (Gottwald), lo si suppone di matrice Cananea, e perciò

politeista, e si cerca quindi di spiegare come sia arrivato al monoteismo. In Europa uno dei maggiori paladini della tesi è B. Lang, anche se la sua tesi sembra presentata talvolta in maniera più moderata, cioè ammettendo alme-

no

la possibilità dʼun monoteismo pratico già in epoca mosaica, ad analogia

di

quello egiziano di Amenofis IV, e riconoscendo comunque che questo

inizia in Israele con Elia e poi con Osea 20 . Lang dice che Isaia e Michea,

al Sud, sono ancora lontani da queste problematiche; lì tale monoteismo

giungerebbe dal Nord. Comunque in Israele le cose continuano ad essere confuse: ci sarebbe un “duo-teismo” 21 e la sopravvivenza del politeismo. Il monoteismo del Pent è postesilico, cosa ormai ovvia per Lang e per i nemici della Teoria Documentaria, e perciò lʼAT non vale come di- mostrazione dʼun monoteismo israelitico preesilico. NellʼOdtr, poi, anche

19. R.C. Gnuse, No other Gods. Emergent Monotheism in Israel (JSOT SS 241), Sheffield

1997.

20. Così Lang, nella voce “Monotheismus” del suo dizionario biblico (NBL, II, Zürich

1995, 834-843). Non conosco il suo recente lavoro (B. Lang, Jahweh der bibliche Gott. Ein Porträt, München 2002) presentato e criticato da F. Hartenstein, “Religionsgeshichte Israels. Ein Überblick über die Forschung seit 1990”, VF 48 (2003) 2-28, ma egli appare ben più radicale nei suoi studi: “Der monarchische Monotheismus und die Konstellation zweier Götter im Frühjudentum. Ein neuer Versuch über Menschensohn, Sophia und Christologie”, del 1994, nella citata raccolta Ein Gott allein?, e ora “Die Jahwe-allein-Bewegung. Neue Er- wägungen über die Anfänge des biblischen Monoteismus”, del 2003, in una raccolta curata da M. Oeming - K. Schmid, Der eine Gott und die Götter (AThANT 82), che presenteremo. Anche M. Weippert è stato determinante nella creazione di questo gruppo di autori: si veda la raccolta dei suoi studi: JHWH und die anderen Göttern. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext (FAT 18), Tübingen 1997.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

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prescindendo dallʼipotesi già vista (Blum), che essa sia una continuazione

della supposta parte dtr del Pent, si noterebbero ampie tracce di politeismo,

la cui presenza, per lo meno in coesistenza col monoteismo, non può essere

negata neanche da noi, che siamo per un monoteismo israelitico originale. Solo che quelli dellʼaltro schieramento dicono che il monoteismo ufficiale dellʼOdtr è opera postesilica della redazione dtr, la quale vi maschera il politeismo reale del materiale elaborato. Per non dilungarci troppo, uno dei loro argomenti principali è la frequente comparsa di Ashera (talvolta

confusa da essi con Istar 22 ) nellʼOdtr, argomento che è stato enfatizzato recentemente per la scoperta archeologica di figure ed iscrizioni nel Sud

di Giuda (specialmente a Kuntillat-Ağrud; figure da qualcuno interpretate

erroneamente in modo piuttosto esilarante) risalenti al secolo VIII a.C., su “JHWH e la sua ashera”. Se anteriormente, secondo la maggioranza delle attestazioni bibliche, non si poteva negare che ashera era semplicemente un palo sacro, eco di culti della fertilità non sempre depravati e comuni a tutto lʼAO, dopo quella scoperta ha prevalso lʼopinione che si tratti davvero della dea madre, in consonanza con la letteratura ugaritica, che la presenta indubbiamente come sposa di El (mentre quella di Baal è Astarte). In America e ormai dovunque, sul nostro argomento, si è affermato M.

Smith 23 . Egli, senza cadere nelle esagerazioni di Lang e dopo la prima presa

di posizione, piuttosto orientata verso lʼorigine cananea e perciò politeista

della religione dʼIsraele, sembra che sia ora più oscillante. Nel suo secondo lavoro tiene conto dʼun jahwismo indipendente, venuto dal Sud. Nel Nord parla dʼuna religione di El con caratteristiche in qualche modo monoteisti- che o per lo meno non identiche a quelle della religione di Ugarit. Con lui notiamo che nella stele di Merneptah Israele e i Cananei sono presentati

come due entità etniche ben distinte; e questo alla fine del XIII secolo 24 !

22. Elenco dei testi e ampia discussione del problema in P. Merlo, La dea Ashratum, Atiratu,

Ashera. Un contributo alla religione semitica del Nord, Roma 1998, dove manca lʼinqua- dratura letteraria concernente lʼOdtr. Un trattamento conciso e molto autorevole è ora il cap. 7° (“Monolâtrie ou polythéisme: Yahwéh et son ashéra”) del libro di A. Lemaire, Naissance du Monothéisme. Point de vue dʼun historien, Paris 2003. Un esempio di confusione tra ʼashera (con spirito dolce) e ʻishtar (con spirito aspro) o Astarte in Albertz, Religionsge- schichte Israels, 329.

23. Accanto al suo The Early History of God. Yahweh and the other Deities in Ancient Israel,

del 1990, già alla 2a ed.: Oxford 2002, cʼè The Origin of Biblical Monotheism, Oxford 2001, scritto tenendo conto delle critiche subite dopo la prima opera. Per le ragioni che vedremo, non sono molto dʼaccordo con la sua voglia di mettersi in ascolto di Marx, Freud e Nietz- sche nellʼinterpretare la religione dʼIsraele e neanche quella di Ugarit (p. 20)!

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E. CORTESE

Anche ammettendo che il gruppo portatore del jahwismo si sia inserito dopo, con il suo caratteristico e radicale esclusivismo, il terreno era già abbastanza preparato. La miscela non era semplicemente tra monoteismo jahwista e politeismo cananeo; il secondo elemento era già vicino al primo. E, comunque, questo aveva in se una straordinaria forza vincente. Questa forza straordinaria si rivela nei nomi propri teoforici biblici, eccetto per quelli di località, dove evidentemente Israele si adegua. I nomi divini con cui sono composti i nomi di persona sono praticamente solo El e, almeno a partire dai tempi di Davide, JHWH. Non ci sono nomi di dee, che pure incontriamo nei nomi teoforici dei popoli contemporanei e anche chi cerca di minimizzare questo argomento deve riconoscere che non ci sono echi del supposto sincretismo nellʼonomastica ebraica 25 . Perciò, nella speranza di interpretare bene gli argomenti principali degli autori contrari allʼipotesi del politeismo israelitico iniziale 26 e sintetizzan- done le conclusioni, credo si debba partire dalla documentazione archeo- logica sui shosu di JHWH e sul passaggio tra la cultura del Tardo Bronzo e del Ferro I, coi relativi insediamenti, trovati soprattutto al centro della Palestina e anche in Transgiordania, e che si possa continuare a ritenere che ashera è il palo sacro (solo se è nome di un oggetto e non nome proprio esso può avere nellʼiscrizione di Kuntillat-Ağrud il suffisso “sua”), ogget- to di culto 27 adottato come compromesso tra il nucleo mosaico e lʼIsraele

25. Così Albertz, nella sua Religionsgeschichte Israels, 148: “Klar distingirte Götterpersöhn- lichkeiten, wie sie vom Synkretismus vorauszusetzen wären, fehlen auf der Familienebene offenbar gerade”.

26. Ricordiamo anzitutto Ch. Frevel, Aschera und der Ausschliesslichkeitsanspruch YHWHs.

Beiträge zu literarischen, religionsgeschichtlichen und ikonographischen Aspekten der Ascheradiskussion (BBB 94/1-2), Winheim 1995, e naturalmente il recente libro di Lemaire, citato poco sopra. Ma anche il citato lavoro di Merlo, fatto sotto la guida dello scomparso Gelio e con la consulenza di professori dellʼUniversità di Roma (P. Xella), è molto cauto

nellʼapplicare allʼashera biblica le categorie di Ugarit. Valutazioni differenti ed opposte, sia sul problema specifico e sia sulle origini del jahwismo in generale, sono state opportuna- mente fornite nellʼapposito Colloquio svizzero del 1993, di cui abbiamo già citato lʼormai famosa raccolta a cura di Dietrich - Klopfenstein, Ein Gott allein?, dove si dà spazio anche

a Lemaire e Mettinger.

27. Lemaire, nel suo Naissence du Monothéisme, p. 75, ci fa osservare che nel 1° millennio

scompare il nome proprio di Ashera dal mondo semitico occidentale, da solo o come nome teoforico, e resta come nome comune indicante i santuari. A tale testimonianza corrisponde,

stando ad Hartenstein (v. nota 21), p. 17, quella di O. Keel - Ch. Uehlinger, Göttinnen und Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossenen ikonographischen Quellen (QD 191), Freiburg 2001, ora

alla 5a ed. (dopo quella del 1992), e quella di K. Koch, voce “Baal/Baalat” nel nuovo RGG 4 ,

I, Tübingen 1998, 1038-1039: e questo non solo nella Bibbia ma nei reperti archeologici.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

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pre-jahwista, che lʼaveva in adozione e continuò ad usarlo nei culti locali. Tale palo sacro può essere presente anche nel tempio, almeno fino a quan- do e nella misura in cui il monoteismo pratico non è arrivato a posizioni più radicali e alla centralizzazione del culto di Ezechia e di Giosia. Se si deve riconoscere che il monoteismo è diventato anche “teorico” solo dopo lʼesilio, soprattutto per merito del Dt-Isaia, non si deve negare un radicale rifiuto di altri dei molto tempo prima. Tale radicalismo nellʼantico monotei- smo jahwista non si potrebbe negare, anche prima di Elia, se si ammettesse almeno lʼantichità dei documenti del Pent e dei molti precetti sul non avere

altri dei (nel doppio decalogo e negli antichi Codici legislativi: dellʼAllean- za e Dtr), risalendo poi più facilmente allʼepoca premonarchica, con von Rad e Noth. Invece gli attuali numerosi nemici della Teoria Documentaria possono solo, più o meno legittimamente, rifarsi alla lotta di Elia contro Baal nel secolo IX e ad Osea in quello successivo. Ma a loro si fa notare ormai da più parti che un tale atteggiamento monoteistico non può essere spuntato come i funghi e che Osea lo sostiene rifacendosi ad un JHWH che

si è creato il suo popolo fin dallʼEgitto 28 .

A queste critiche aggiungiamo infine che una lettura così sospettosa dellʼOdtr, preesilica o meno (e, per chi data il Pent ancora in epoca preesi- lica, in testi come Gen 28 e 35, sullʼincontro di Giacobbe con Dio a Betel), fraintende e confonde anzitutto le critiche dtr, che sono di due tipi ben

distinti: una è sostanzialmente la difesa della centralizzazione del culto, cui contravvengono sia il Sud che il Nord, senza per questo essere politeisti. Lʼaltra è la critica ad Acab e Gezabele, per lʼintroduzione del culto di Baal,

e qui abbiamo il politeismo cananeo. Questa più grave accusa si rivolge

anche al Sud, da quando Atalia, figlia di Acab e Gezabele, diviene regina

del Sud. Perciò contro Acab scoppia la rivolta di Jehu; e contro Atalia cʼè

il colpo di stato che mette sul trono Joas, superstite della strage di discen-

denti davidici fatta dalla regina. Contro il politeismo pagano dunque non ci sono solo le critiche dtr, ma delle vere rivoluzioni. In aggiunta possiamo far notare a questi “maestri del sospetto” che se i testi da loro così sommaria- mente esaminati dimostrano davvero che la religione dʼIsraele è politeista ed essi sono postesilici, allora bisogna dire che Israele era politeista anche nel postesilio e rinviare la data dellʼaffermazione del monoteismo a qualche secolo ancora posteriore.

28. Mi limito a ricordare le critiche di Hartenstein a Lang nellʼarticolo citato (v. nota 20), p. 7-8, dove, citando pure, comʼè dʼobbligo anche qui, Keel - Uehlinger, Göttinnen und Götter und Gottessymbole, si rifà al nostro Albertz e alle innegabili connessioni della sua Religionsgeschichte Israels con la TAT.

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E. CORTESE

Oggi, almeno fuori dʼItalia, sembra che si torni a posizioni più mode- rate 29 . E si potrebbe dire che dove ci si ostina nella linea filo-politeista la insostenibilità della tesi emerge per una specie di reductio ad absurdum cui portano la propria posizione, contro le loro intenzioni, i suoi stessi difensori. Ciò vale, a quanto sembra, di un incontro tenuto recentemente allʼuniversità di Heidelberg, dove la scelta dei relatori tradisce già le in- tenzioni 30 . Lì lo studio di Lang, che abbiamo già citato, vuole dimostrare che il decalogo era in realtà un pentalogo e che nella sua forma originale era esi- lico. Il comandamento di non avere altri dei si spiegherebbe con una scelta sporadica di Jahweh, fatta già da Giosia tra tante divinità, ma per scopi militari, come quella tra giocatori di football in panchina, a seconda della partita e dei suoi vari momenti. Visto da unʼaltra affine angolatura, e cioè in Deut, tale comandamento è dichiarato assolutamente tardivo in un altro studio 31 , alla faccia dei paralleli assiri ivi citati. Partendo da tale data, i vari passi, uno successivo allʼaltro a cascata, sono evidentemente postesilici, compresi i testi di Es e dello stesso Os, che ne dipenderebbero. Ma fin dallʼinizio della raccolta 32 si vuol enfatizzare il rifiuto delle ca- tegorie monoteismo-politeismo, non nel senso moderato che vedremo, ma, a quanto pare, per dire che ogni politeismo è monoteismo e viceversa, to- gliendo le basi per qualunque discussione sensata sullʼargomento. Il tutto rifacendosi alla dottrina sulle religioni delle scuole universitarie laiche ita- liane (Pettazzoni e Brelich). Lʼargomentazione biblica ricavata dalla lettura sospettosa dei testi, della quale abbiamo parlato, è svolta proprio partendo

29. Oltre alle critiche fatte da Hartenstein, alle stesse effimere sfumature di Lang, nella voce

del dizionario sopra citata, e ai ripensamenti di Albertz visti allʼinizio, si può vedere ora la medesima voce “Monotheismus” di H.P. Müller nel nuovo RGG 4 , V, Tübingen 2002: egli afferma che cʼè monolatria (o monoteismo pratico) in Israele fin dalle guerre sante e che anche lʼantica religione di El, il Dio dei Padri, è monolatrica.

30. Gli studi sono pubblicati in M. Oeming - K. Schmid (ed.), Der eine Gott und die Göt-

ter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zürich 2003. Nella dozzina di autori, i seguaci della linea contraria sembrano solo Frevel e Levine, dei quali il primo appare più sul banco degli imputati che sul podio del conferenziere.

31. E. Aurelius, “Die fremden Götter im Deuteronomium”, ivi, 145-169. Lo studio di Lang,

“Die Jahwe-allein-Bewegung”, è alle pp. 97-110.

32. G. Ahn, “Monotheismus und Polytheismus als religionswissenschaftliche Kategorien?”,

in Oeming - Schmid (ed.), Der eine Gott und die Götter, 1-10, e K. Schmid, “Differenzie- rungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes in der Religions- und Literturgeschi- chte Israels“, ivi, 11-38: si vedano le pp. 16ss. Qui si riconosce pure che la pretesa vittoria dellʼipotesi del politeismo originale è stata determinata anche dallʼaffossamento della Teoria Documentaria.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

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dal presupposto che tutti i testi sono tardivi ed arriva alla frana che abbia- mo appena segnalato, al punto da parlare di “post-politeismo” (Knauf) o

di monoteismo pratico “passeggero” (Lang) postesilico, perché in effetti ci

sono abbondanti prove archeologiche di politeismo anche ad Elefantina e, nel tardo postesilio, in monete samaritane 33 . Quanto allʼantica lotta (monoteistica) di Elia, se ne occupa M.

Köckert 34 , che, dopo aver smontato il racconto del sacrificio del Carmelo

in

molti pezzi, riduce il nucleo storico della figura del profeta a ben poco

e,

naturalmente, dichiara totalmente postesilico il nostro racconto. Qui, se

non prima, si raggiunge lʼimpressione che incontri del genere siano come

delle partite a Bowling, dove lo scopo dei giocatori è quello di buttar giù ciascuno più birilli che può. Ed è interessante che sʼinizi col proposito

di “incensare” 35 i gloriosi professori precedentemente insediati ad Heidel-

berg, primo fra tutti von Rad, la cui incensata è in realtà una vera e pro- pria esecuzione capitale, che, per usare lʼimmagine del bowling, fa cadere poi tanti altri birilli 36 .

Teologia e ateismo

A questo punto è necessario fare ulteriori e più importanti chiarificazioni

metodologiche, oltre a quelle precedenti sul metodo storico-critico e sul politeismo. Tra le altre, quella sul valore del nostro schema politeismo- monoteismo, schema che è frutto della nostra mentalità filosofica, antica o moderna 37 . Unʼaltra chiarificazione andrebbe fatta sul valore della nostra percezione della realtà, dopo lʼavvento del soggettivismo e dellʼidealismo, a partire dal “cogito ergo sum” di Cartesio. Ma alla fine la più importante chiarificazione per una valida TAT diventa quella riguardo allʼesistenza di Dio, trattata diversamente dagli atei e dai credenti. Come dicevamo, la cosa

33. E.A. Knauf, “Ist die Erste Bibel monotheistisch?”, in Oeming - Schmid (ed.), Der eine Gott

und die Götter, 39-48; si veda p. 46; per Lang, nel già citato “Die Jahwe-allein-Bewegung”, si vedano le pp. 100-101. Le supposte prove archeologiche del politeismo giudaico sono trattate da H. Niehr, “Götterbilder und Bilderverbot”, ivi, 227-247, alle pp. 242-243.

34. “Elia. Literarische und religionsgeschichtliche Probleme in 1Kön 17-18”, ivi, 111-144.

35. Ivi, 112 (Weihrauch streuen).

36. Ivi, 112-113, per von Rad. Ma confessiamo il piacere un poʼ maligno, di veder condan-

nati dopo von Rad, anche il nostro Albertz, Weippert, il patrocinatore dellʼipotesi politeista difesa nel Colloquio, e lo stesso Rendtorff, che è stato uno dei più celebrati demolitori della nostra Teoria Documentaria.

22

E. CORTESE

è importante, visto che la TAT è una teologia. Nessuno nega il diritto degli

atei a pensarla a modo loro. Non so se un ateo può arrogarsi il diritto di essere teologo. Può anche essere utile per un credente discutere su Dio e sul Dio della Bibbia con un ateo. Ma se il credente si sceglie lʼateo come suo professore nelle questioni della TAT e della religione israelitica non

arriverà mai alla conclusione che Dio esiste, che si è rivelato a Israele e che Israele se ne è accorto. Concluderà sempre che Dio e la rivelazione divina se li è inventati Israele. Anche nel giudicare il politeismo cananeo lʼateo non è il professore più adatto. Perché gli stessi Cananei percepivano lʼesistenza di Dio e non erano atei. Facevano confusioni sulla sua natura. La Bibbia parla raramente degli atei, condannandoli; perché allora ce nʼerano pochi. Moltiplica invece le invettive contro i politeisti, perché ce nʼerano tanti. Ma non si confonda quantità e qualità delle condanne. Quanto allʼateismo, se per noi credenti

è giusto dire che Dio esiste ed è sbagliato dire che Egli è una invenzione

dellʼuomo, debbo concludere che i Cananei erano più vicini alla verità che gli atei, anche se quelli moderni occupano cattedre prestigiose sullo studio delle religioni. Eppure è ormai un vezzo, almeno in Italia, insedia- re in congressi di studi sulla religione israelitica e la teologia biblica dei professori atei. Qui non si vuole togliere la debita stima a nessuno. Si vuol solo affermare lʼurgenza metodologica di mettere bene le carte in tavola, atei e credenti, prima della discussione su Dio e sullʼorigine della religione ebraica. Nei tempi passati, alla posizione della scuola evoluzionistica di E.B. Tylor sulla formazione e lo sviluppo del monoteismo si contrapponeva quel- la dellʼenciclopedia delle religioni di W. Schmidt, dei Verbiti di Mödling (Vienna), che avevano scoperto come, in generale, le religioni primitive nascevano monoteiste. Ma ora si preferisce evitare queste contrapposizioni e rifarsi agli insegnamenti di R. Pettazzoni, decisamente contrario a Sch- midt 38 . Se teniamo conto di quanto detto sopra, sia sui principi scientifici positivisti, che tante volte ispirano anche lʼesegesi biblica, e sia sullʼatei- smo di tanti maestri ora in auge, credo che oggi, pur evitando scontri, siano quanto mai necessari dei chiarimenti. Anche perché poi, dopo tutto, risulta che una suddivisione più completa ed aggiornata delle varie forme di re- ligioni, secondo gli stessi insegnamenti di tali scuole universitarie laiche, contemplerebbe tre gruppi: quelle primitive dellʼEssere supremo; quelle

38. Si veda P. Coda, nella voce “Dio”, in Barbaglio et alii (ed.), Nuovo Dizionario di Teo - logia, 408-409, ed anche G. Filoramo, alla voce “Religione/Religioni”, ivi, 1261ss.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

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degli dei del politeismo e quelle monoteistiche 39 . Visto che la caratteristica delle prime è quella di un monoteismo pratico e visto che la derivazione della religione israelitica da quella Cananea non è affatto pacifica, viene da domandarsi chi, in fondo, ha più ragione: se Schmidt o Pettazzoni. Se dunque metodologicamente partiamo dalla fede nellʼesistenza di Dio

e della sua rivelazione, allora alla TAT si dischiude tuttʼaltro cammino:

non ci si domanda più come Israele è arrivato al monoteismo correggendo

il proprio politeismo, ma qual è il cammino meraviglioso e miracoloso di

questo popolo, da quando ha sentito la presenza del suo Dio manifesto.

Anzi il confronto e lo scontro con i popoli politeisti, che, ammessa lʼesi- stenza di Dio, ne pensavano diversa la natura, acquista la sua utilità per

il progresso della rivelazione divina e della relativa conoscenza di Dio da

parte del suo popolo. Perché Israele si sforza di capire non solo Dio, ma tutto il Suo mondo, confrontandosi con la religione politeista. E anzitutto il mondo divino ad extra. La concezione politeista cananea

aiuta Israele a capire che ci sono altri esseri celesti. La negromante che vede lo spirito del defunto Samuele, consultato per Saul, dice addirittura che vede salire dalla terra degli elohim (1Sam 28,13). A questo proposito

è giusto tener conto dellʼavvertimento a non applicare radicalmente le ca-

tegorie monoteismo-politeismo. Altrimenti si fa come quelli che anche qui parlerebbero di politeismo e di un declassamento di Samuele dal rango di divinità a quello di spirito dʼun defunto! Gli dei di Canaan vengono declas- sati a membri del panteon di JHWH non perché Israele prima li venerava come dei, ma perché gli fanno pensare al mondo divino ad extra che egli si sforza di capire. Con tutte le cautele; perché ben presto la presa di distanza dalle immagini, prima o poi proibite, e la coscienza che Dio non si può vedere in faccia, tiene Israele lontano da pericolose confusioni. Ma Israele non è anticamente così radicale come poi lo è stata la re- ligione islamica derivatane e gli stessi rabbini. I quali sono arrivati al ra- dicalismo eccessivo anche per le polemiche dei cristiani. Questi, anzichè fare le operazioni chirurgiche dei nostri maestri del sospetto sul testo sacro, hanno saputo leggervi tracce degli sforzi dʼIsraele per capire anche Dio nel suo mondo ad intra. I frequenti antropomorfismi della Bibbia sono irritanti per i monoteisti radicali. Ma rivelano lo sforzo dʼIsraele di capire Dio ad intra. Oggi cʼè da aspettarsi che qualche esegeta prenda come prova del politeismo biblico anche le frasi dove lʼAT parla del braccio, dellʼocchio o

39. Per Filoramo, nella linea di Pettazzoni, il monoteismo ebraico deriva dal politeismo (ivi, 1262-1265), ma contro questa posizione, che ora comprendiamo perché sia tanto comune, sta tutta la discussione fatta sin qui.

24

E. CORTESE

dellʼorecchio di Dio. Invece di partire dalle supposte tracce del testo bibli- co, p. es. dal libro di Dan, o da madonna sapienza e il Creatore nella lette- ratura sapienziale, come fanno questi maestri del sospetto 40 , per dedurne il primitivo politeismo, i primi cristiani mettevano davanti agli interlocutori ebrei i due troni di Dan 7, i testi sapienziali e quelli, p. es., di Gen 18, sui tre personaggi in visita ad Abramo, per mostrare che anche lʼantico Israele aveva capito che Dio in se stesso non era così radicalmente “uno” come essi pensavano 41 .

TAT ebraica o cristiana?

Impostata come abbiamo fatto noi, la TAT si prospetta come una descri- zione della meravigliosa e miracolosa avventura dʼIsraele alla scoperta del Dio che gli parla; una scoperta sempre più profonda, alla luce della quale non solo Dio ma tutta la realtà acquista un senso più completo. Non cʼè più bisogno, allora, di cercare un altro centro, un punto di sintesi della TAT, sulla scorta di quella di Eichrodt. E tale avventura non si arresta alla fine dellʼAT, ma apre la strada alla meravigliosa conclusione di Gesù rivelatore della vita più intima di Dio, del Dio trinitario, e del suo progetto di salvezza per lʼumanità. Nasce però qui un ultimo problema: una TAT che cerchi lo sbocco nel NT rischia di divenire o ostile alla visione ebraica o, viceversa, rinunciata- ria nella propria esegesi dello stesso AT e nei tentativi di metterne in risalto la storia della salvezza 42 . Come abbiamo visto, ci sono anche altri motivi che distolgono i cristiani da questi tentativi, come lʼatteggiamento anti-storico di matrice protestante (p. es. di Bultmann). Ora però prendiamo in considerazione quello che viene dalla opposizione ebraica di oggi, proprio contro la TAT di von Rad 43 . Se a

40. P. es. Knauf, “Ist die Erste Bibel monotheistisch?”, 45-46.

41. Do un elenco più completo e non esaustivo di questi passi rinfacciati dai primi cristia-

ni, elenco che debbo ad una monaca, rimastami purtroppo anonima, alunna di I. Knohl allʼUniversità ebraica di Gerusalemme: Gen 1,26; 3,22; 11,17; 35,7, testi che per Dio usano il verbo al plurale e che ella studia nelle discussioni attestate dallʼantica letteratura giudaico- rabbinica in polemica coi cristiani.

42. Partiamo dalle opere citate sopra di M. Nobile: la TAT e lo studio sulla teologia biblica.

Egli avverte pienamente il problema, ma sembra adottare una posizione reticente e poco favorevole a von Rad e ad una “storia della salvezza” da mettere in risalto nella TAT.

43. Affiora sovente nella raccolta di studi di J.D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testa-

ment and Historical Criticismus. Jews and Christian in Biblical Studies, Louisville 1993.

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

25

Wellhausen si imputa lʼevoluzionismo, che porta, nella sintesi biblica fina-

le,

ad eliminare il giudaismo, Eichrodt e von Rad sono addirittura accusati

di

antisemitismo 44 . Così si sente frequentemente dire che lʼinterpretazione

luterana di Paolo e del suo discorso sul binomio legge-grazia è la radice del- lʼantisemitismo 45 . In queste accuse esagerate è giusto leggere un rimprovero

per tutti i cristiani, cattolici compresi, per una lettura dellʼAT che a volte ha portato allʼanti-semitismo. Ma le esagerazioni vanno respinte. Che si debba essere attenti allʼanti-semitismo esegetico, anche dopo la “Nostra aetate” del Concilio Vaticano II, lo dimostra il recente documento della Pontificia Commissione Biblica “Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana”, del 2001, che però ribadisce la legittimità dellʼesegesi cristiana, storico-critica, dellʼAT 46 . È una esagerata remissività ed un falso irenismo dire, p. es., che nellʼAT non cʼè messianismo 47 . Semmai ci sono due diverse maniere di interpretarlo nellʼAT. Gli stessi Ebrei si opporrebbero a chi negasse il messianismo nella tradizione giudaica e le sue giustificazioni bibliche. Alla fine, a voler essere troppo remissivi ed irenici, non si fa un buon servizio agli stessi fratelli Ebrei. Bisogna solo essere più cauti di una volta nellʼesegesi dellʼAT, evi- tando la “espropriazione” spesso giustamente lamentata, quando, p. es., si dice che lʼAT è annullato dal NT e perciò il Giudaismo e lʼEbraismo non hanno più ragione di essere. Senza la pretesa di essere completi ed esaurienti, possiamo mostrare che sui punti “caldi” (la legge e lʼalleanza, vecchia e nuova, il messia, e anche il messia sofferente), i tentativi attuali di dialogo sono teologicamen-

te affascinanti e mostrano, anzi, quanto lʼEbraismo oggi sia necessario al

Cristianesimo e viceversa. Quanto allʼalleanza sono note le polemiche anche tra gli stessi esegeti cristiani sul senso da dare alla novità, del resto già presentata da Ger 31,31- 34. Qui facciamo solo osservare che i rischi di “espropriazione” ci sono però da entrambe le parti. Se i Cristiani sono arrivati a dire erroneamente che lʼesistenza degli Ebrei, con la nuova alleanza, non ha più senso, gli Ebrei, dopo lʼapertura di R. Meir nel medioevo, si limitano ad ammettere per noi la possibilità di salvezza solo in base allʼalleanza di Noè, esclu-

44. Ivi, 15-27.

45. P. es. D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity , Berkeley 1994, 11

e spesso in seguito.

46. Sono importanti per noi i §§ 21-22.

47. Si veda p. es. R. Penna, “I fondamenti della cristologia neotestamentaria. Alcuni aspetti

26

E. CORTESE

dendoci da quella sinaitica. Ci sono tuttavia degli studiosi ebrei abbastanza aperti, che tentano una distinzione tra loro e noi senza neanche ricorrere

a quella tra legge noachica e legge sinaitica 48 . Da parte nostra dobbiamo

osservare che la presenza del popolo ebraico, presenza miracolosa dopo duemila anni di diaspora, nella sua concretezza è una prova della verità della nostra fede cristiana ed un pegno della nostra speranza. Per parte no- stra dobbiamo pur essere coscienti che il “già” che professiamo credendo nella realtà della nuova alleanza è anche un “non ancora” quanto alla sua piena ed escatologica realizzazione. E, dʼaltra parte, anche gli Ebrei sono coscienti che lʼantica è stata in parte superata, in questi duemila anni di assenza del culto del tempio, che ne era il centro e la base. Quanto al messianismo, che pure, come abbiamo detto, è radicato nella tradizione ebraica, si deve ammettere che nel giudaismo non è altrettanto

oggetto di studio e di riflessione come la legge 49 , per motivi comprensibili

e specialmente per il problema costituito dal particolare significato messia-

nico che i testi relativi possono avere secondo lʼesegesi neotestamentaria e cristiana. Ma anche qui ci sono autori ebrei come Wyschogrod 50 che sanno affrontare il tema in maniera coraggiosa ed affascinante. Contro una maniera troppo razionalistica e filosofica (Maimonide) di interpretare la presenza speciale di Dio nel popolo ebraico, egli parla dʼuna specie di incarnazione

di Dio in esso, che in qualche modo abbiamo già ravvisato sopra, cioè nel

carattere miracoloso di tale popolo dopo duemila anni di diaspora. Del resto anche la loro tradizione parla dʼuna presenza speciale di Dio in un gruppo dʼuna diecina di ebrei in sinagoga. Se ammettiamo la presenza speciale di Dio nella tenda e nellʼarca del Pent, una presenza che potremmo chiamare sacramentale, e non lʼintendiamo alla Maimonide, è facile a noi cristiani arri-

vare al mistero dellʼIncarnazione 51 . Allora possiamo capire anche il discorso

di Wyschogrod e le sue implicazioni: il popolo ebraico ha una presenza di

Dio speciale complementare a quella di Gesù. Il discorso può essere spinto

in qualche modo fino al mistero della passione: di Cristo e degli Ebrei ad

Auschwitz. È noto lʼepisodio dei tre prigionieri impalati, con un bimbo in

48. Così, mi pare, lʼopera citata di Boyarin, tutta concentrata sullʼesegesi di Paolo, fatta

però trascurando il suo messianismo.

49. Si vedano nel mio Le tradizioni storiche dʼIsraele, le pp. 29-33, le differenti prospettive

dellʼesegesi cristiana ed ebraica.

50. Di M. Wyschogrod citiamo specialmente il suo articolo “Inkarnation aus jüdischer Si-

cht”, EvTh 55 (1995), anche in inglese: ModTh 12 (1996) 155-209, ma si veda anche tutto il precedente fascicolo 11/2 (1995) di questʼultima rivista, per il dibattito sullʼargomento.

51. Si veda il mio “The Priestly Tent (Ex 25-31.35-40). Literary Criticism and Theology of

I TENTATIVI DI UNA TEOLOGIA (CRISTIANA) DELLʼANTICO TESTAMENTO

27

mezzo ai due adulti, ricordato da Wiesel, e la risposta che questi ha sentito dentro, al suo angosciato “dovʼè Dio?”. Lʼebraismo ufficiale si arresta di fronte alla soluzione (“è lì nel mezzo!”) del mistero di questo dolore 52 . Non solo perché la soluzione cristiana intravista minaccia di fargli perdere la sua identità, per difendere la quale, secondo molti, Auschwitz è stato tragica- mente utile; anni prima, tra le tante conversioni ebraiche al cristianesimo, lo stesso Rosenzweig si era fermato proprio per questo, proprio nel momento di quel passo. Ma anche perché lʼidea del giusto che soffre non è accettata dalla tradizione, a partire dai tempi di Giobbe. Non viene accettata neanche la cor- rente hassidica, nata più dʼun secolo prima, quasi come un presentimento di Auschwitz, corrente che sostiene la missione espiatrice dei 36 giusti, i quali in ogni generazione debbono “succhiare” così il male del mondo. Quella corrente ha poi sostenuto in prima persona la tragedia. Qui vale la pena di ricordare lʼesegesi di Is 53 fatta dallʼebreo Neher 53 . Il giusto Abramo di fronte alla prova non capisce e tace. Giobbe prende su di sé la prova di Abramo, ma anche lui non intravede la soluzione e si mette la mano alla bocca. La soluzione del problema, dice Neher, la vede il cristianesimo affermando che il giusto sofferente di Is 53,3 è Dio. Solo se il giusto sofferente è Dio stesso, il problema si risolve. Queste intuizioni non vogliono favorire il temuto passaggio al Cristia- nesimo dellʼesegesi ebraica dellʼAT. La sua posizione negativa su Cristo e sulla sua passione preannunciata dallʼAT è utile come quella sullʼalleanza. Anche qui cʼè il “già”, privilegiato da noi Cristiani, e il “non ancora”, preferito dagli Ebrei. Il Cristo completo, dopo tutto, lo stiamo ancora aspet- tando anche noi. E oggi sarebbe molto lungo lʼelenco degli autori Ebrei che considerano positivamente Cristo e ne interpretano i dettagli storici della figura assai meglio di molti esegeti cristiani. Allora una TAT cristiana che si confronti con tale pensiero ebraico è necessaria e non deve essere rinunciataria, ma solo rispettosa dellʼimportanza degli interlocutori e del- lʼebraismo intiero.

52. E così si parla spesso del “silenzio di Dio dopo Auschwitz”. Ma ci sono rabbini, per lo

meno tra i riformati, che fanno la loro teologia su Auschwitz. Si veda I. Maybaum, “Der dritte churban”, in M. Brocke - H. Jochum (ed.), Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, München 1982, 9.

53. A. Neher, Lʼesilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Genova

1997, 207-208. Debbo alla Prof. ebrea Irene Kajon di aver richiamato lʼattenzione su queste pagine. Forse uno spiraglio lʼaveva già intravisto Rabbi Akiba per il disastro del 135 d.C. ad opera dellʼimperatore Adriano, stando a E. Fackenheim, La presenza di Dio nella storia, Brescia 1970, 49-50: era un dolore che faceva piangere Dio stesso. Chissà se Akiba ha mai pensato al pianto vero e concreto di Gesù su Gerusalemme di Lc 19,41-44?

28

E. CORTESE

Conclusioni

Le possibilità dʼuna TAT cristiana e storica che abbiamo intravisto do- vrebbero aiutare a superare le crisi e i blocchi che abbiamo indicati e ad incoraggiare, sulla base di un von Rad opportunamente corretto, ma non eliminato, lʼentusiasmante prospettiva di far rivivere la meravigliosa avven- tura dʼIsraele e poi dei Cristiani alla scoperta del Dio che si rivela. È come lʼavventura di noi bambini nella scoperta di nostra madre: se ne avverte la presenza, se ne percepisce la figura, se ne gode lʼamore e, nel bene e nel male, anche attraverso le crisi dellʼadolescenza e della gioventù, la si apprezza e capisce sempre di più. Il suo ricordo, alla fine, non è una trasfi- gurazione anti-storica. Se pensiamo ai limiti del paragone e li correggiamo, la TAT cristiana diventa unʼimpresa ed una missione meravigliosa.

Enzo Cortese Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE IN RAPPORTO ALLO SCHEMA TRIPARTITO

M. Nobile

Scopo di questo studio è quello di approfondire e articolare con maggior

precisione alcuni testi del libro di Ezechiele nel quadro dellʼipotesi di lavo- ro di uno schema cultuale di fondazione, attorno al quale indago da molti anni. Questo nostro contributo parte da alcune premesse. Non si ripeterà quanto ho ormai trattato di frequente in lavori precedenti 1 , ma dovrò accen- nare per sommi capi alla mia ipotesi di lavoro per mostrare dove sʼinserisce

il presente studio.

Lʼipotesi di lavoro è che nella stesura finale del libro di Ezechiele si possa riscontrare quale forma letteraria uno schema cultuale di fondazione che si radica nella struttura antropologica del pensiero umano e che abbia- mo definito come il bisogno vitale che ha lʼuomo, sia come individuo che come gruppo associato, di fondare la propria stabilità attraverso un rituale

rassicurante che si articola in tre atti o fasi: 1) la teofania, cioè lʼapparizio- ne della divinità che deve legittimare la fondazione; 2) la lotta della divinità contro i nemici che impediscono la fondazione: il caos, la diversità, gli stranieri, i mostri primordiali, le angosce ancestrali, i peccati, insomma il Male in quanto entità che si oppone alla vita dellʼuomo e dellʼuniverso in cui vive; 3) la fondazione del santuario, lʼ“axis mundi” che tiene distinte

e articolate le varie zone cosmiche, il principio di ordinamento e coordi-

namento del tempo, dello spazio e di tutte le forme create; il santuario è in realtà il centro di una costellazione di figure vicendevolmente correlate nella fondazione: la città capitale, il proprio paese, il proprio popolo, le proprie leggi e istituzioni e, infine, il cosmo intero. Questʼordine di idee, benché presente in ogni uomo di ogni epoca, è riscontrabile però con ni-

1. Cito solo alcuni degli studi: M. Nobile, Una lettura simbolico-strutturalistica di Eze- chiele (Diss., Roma 1982); “Ez 37,1-14 come costitutivo di uno schema cultuale”, Bib 65 (1984) 476-489; “«Nellʼanno trentesimo» (Ez 1,1)”, Anton 59 (1984) 393-402; “Beziehung zwischen Ez 32,17-32 und der Gog-Perikope (Ez 38-39) im Lichte der Endredaktion”, in J. Lust (ed.), Ezekiel and his Book. Textual and literary criticism and their interrelation (BETL 74), Leuven 1986, 255-259; “Ez 38-39 ed Ez 40-48: i due aspetti complementari del culmine

di

uno schema cultuale di fondazione”, Anton 62 (1987) 141-171; “Influssi iranici nel libro

di

Ezechiele?”, Anton 63 (1988) 449-457; “Ritual and Ethics in the liturgical structuring of

the Book of Ezekiel”, in A. Destro - M. Pesce (ed.). Ritual and Ethics. Patterns or Repent- ance – Judaism, Christianity, Islam, Paris - Louvain 2004, 13-18.

30

M. NOBILE

tidezza nelle aggregazioni sociali premoderne o pregalileiane, là dove la forte presenza del “sacro” fa emergere con evidenza lo schema da noi enun-

ciato. Dato il carattere universale di tale pensare, è plausibile ipotizzare che nel libro di Ezechiele i testi siano tenuti insieme nella stesura finale da una griglia simile a quella da noi proposta. I testi si articolerebbero allora nel modo seguente: 1) teofania (Ez 1-3); 2) lotta della divinità contro i nemici (4-24+25-32); 3) fondazione (33-39+40-48). Questo è quanto finora ho so- stenuto considerando vari testi del libro che rientrassero nello schema. La frequentazione del libro di Ezechiele rivela però una composizione com- plessa che va analizzata più a fondo e che porta a delle puntualizzazioni conseguenti.

a) Il nostro schema cultuale di fondazione non esaurisce la storia com-

plessa del libro, ma ne mette in luce solo una fase della redazione finale che va indagata ulteriormente.

b) Lʼapplicazione dello schema cultuale di fondazione va inquadrata

e conciliata con la storia finale del testo, il quale a tutta prima può creare delle perplessità di fronte alla logica delle tre fasi dello schema. È questo stato di fatto a cui conduce lʼanalisi di Ezechiele, che dà ori- gine e senso al nostro presente contributo.

Alcuni problemi sollevati dallʼapplicazione dello schema cultuale

I molti studi di rilievo su Ezechiele in questi ultimi anni, specialmente in

area tedesca, mostrano quanto complessa sia la fisionomia redazionale del libro, il quale lascia di sicuro intravedere una stratificazione della quale può

venire a capo solo unʼattenta analisi diacronica 2 . Il materiale presente è di

2. Rassegne recenti: R. Levitt Kohn, “Ezekiel at the turn of the century”, CBR 2 (2003) 9- 31; K.-F. Pohlmann, “Forschung zum Ezechielbuch 1969-2004 (I)”, ThR 71 (2006) 60-90; gli studi sono molti, perciò ne citiamo solo alcuni dei più recenti e che abbiano una certa relazione con le nostre ricerche: K.-F. Pohlmann, Ezechielstudien. Zur Redaktionsgeschichte des Buches und zur Frage nach den ältesten Texten (BZAW 202), Berlin - New York 1992; Idem, Der Prophet Hesekiel (ATD 22/1-2), 2 voll., Göttingen 1996/2001; R. Levitt Kohn, “Ezekiel, the Exile and the Torah”, SBL.SPS 38 (1999) 501-526; M.A. Sweeney, “Ezekiel:

zadokite priest and visionary prophet of the exile”, SBL.SPS 39 (2000) 728-751; G. Braulik, “Ezechiel und Deuteronomium”, BZ 44 (2000) 206-232; Th.A. Rudnig, Heilig und profan. Redaktionskritische Studien zu Ez 40-48 (BZAW 287), Berlin - New York 2000, commen- tato criticamente da M. Konkel, “Die Gola von 597 und die Priester. Zu einem Buch von Thilo Alexander Rudnig”, ZABR 8 (2002) 357-383 (lʼautore critica in Rudnig lʼeccessiva divaricazione polemica tra i gruppi dei rispettivi strati redazionali, che appaiono troppi, e la troppo bassa datazione degli ultimi strati); M. Konkel, Architektonik des Heiligen. Studien

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

31

varia origine e natura e la sua organizzazione mostra perlomeno due apporti redazionali, sufficientemente evidenti, vicini rispettivamente al pensiero dtr e a quello P. Tuttavia, conducendo con rigore lʼanalisi diacronica, è

possibile scorgere la presenza di materiale testuale pre-dtr e di elaborazioni parallele a P o post-P 3 . Non bisogna poi trascurare lʼinnegabile presenza

e consistenza, a mio modo di vedere, di un processo rielaborativo finale,

che, pur nelle inconcinnità testuali, peraltro non nuove nelle grandi riela- borazioni bibliche, è innegabile ed è classificabile come una vera e propria composizione autoriale. In forza dello schema cultuale di fondazione che fin dallʼinizio mi è sembrato di scorgere in Ezechiele, la mia analisi è stata abitualmente più attenta a tale fase finale della redazione, pur consapevole che essa non po-

tesse risolversi in una reductio ad unum della complessità del libro. È questa consapevolezza che mi ha portato a pubblicare uno studio sulle date del libro

di Ezechiele 4 . Esso proseguiva e affrontava sistematicamente il problema

del calcolo cronologico del libro, agganciandosi alla mia ricerca precedente

attorno alle due date principali del computo, la prima di Ez 1,1-2 e lʼultima

di Ez 40,1 5 . Lo studio di queste due ultime date dava supporto alla plausi-

bilità dello schema cultuale di fondazione, ma anche allʼoriginalità propria del libro di Ezechiele. Bisognava però rendere conto pure delle altre undici date. Esse si sono rivelate dei segnalatori originali. Le date del libro, metà delle quali si affollano attorno al complesso degli oracoli contro le nazioni (Ez 25-32), non sono soltanto delle informazioni storico-cronologiche, bensì anche e soprattutto degli indicatori semantici che vogliono rendere conto della grande catastrofe del 587 a.C., quella sì tremendamente storica. In questo quadro i testi vanno letti non sganciati dal contesto, ma come una serie reite-

rata (in senso diacronico) di riflessioni sul senso della fine di Gerusalemme

e del suo tempio. Si notava come lʼambivalenza semantica presente in tutto

zur zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40-48) (BBB 129), Berlin - Wien 2001 (recensito a sua volta dal Rudnig nello stesso numero della rivista sopra citata, alle pp. 384-389: una critica speculare rispetto a quella del Konkel, del quale discute scetticamente le armoniz- zazioni).

3. Levitt Kohn, “Ezekiel”, 501-526; Idem, “A prophet like Moses. Rethinking Ezekielʼs

relationship to the Torah”, ZAW 114 (2002) 236-254.

4. M. Nobile, “Considerazioni esegetiche sulle date del libro di Ezechiele”, in L. Cagni†

(ed.), Biblica et Semitica. Studi in memoria di Francesco Vattioni (Istituto Universitario Orientale – Dpt. Studi Asiatici 59), Napoli 1999, 397-416.

5. Nobile, “«Nellʼanno trentesimo». Un risultato simile per Ez 40,1 ha offerto M. Konkel,

“Das Datum der zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40,1)”, BN 92 (1998) 55-70, ma per lui il capodanno è quello babilonese di Nisan.

32

M. NOBILE

il libro di Ezechiele, a motivo della sua storia redazionale, fosse ben riflessa

nella serie di oracoli delle nazioni, dove è evidente uno slittamento dal piano dei riferimenti storici a quello delle affabulazioni mitiche. Il nostro schema cultuale si applica bene a questʼultima fase dello scivolamento semantico. I popoli stranieri, pur storicamente reali, via via sono diventati nellʼimmagi- nario mitopoietico dʼIsraele una variante delle grandi acque caotiche che si sprigionano dal limite loro dato dal creatore (cf. Gb 38,8-11 e Es 15) e che vengono imprigionate solo con la fondazione del tempio. Gli oracoli contro

di essi hanno quindi la funzione di rappresentare la lotta di Dio contro il

suo nemico, simile a quella tra Dio e il faraone al tempo dellʼEsodo. Nel-

lʼanalizzare questa sezione del libro, si è dovuto però rendere conto, anche

se

rapidamente, di alcuni elementi che se non rendono ancora inapplicabile

lo

schema di fondazione, pongono perlomeno gravemente in questione il

rapporto tra di essi e il nostro schema 6 . Difatti, mentre questʼultimo prevede che la “pars destruens” (4-24+25-32) sia ben distinta da quella “construens” (33-39+40-48) e gli elementi allʼinterno di ciascuna delle due parti si susse- guano ordinatamente (dopo la teofania, oracoli contro Giuda-Gerusalemme

e oracoli contro le nazioni), nel libro troviamo dei dati che non si conciliano con tale sequenza. Essi sono formalmente degli oracoli contro le nazioni che, secondo il nostro schema, sono “fuori contesto”: 21,33-37 e c. 35, cioè

un paio di oracoli contro Ammon e il re di Babilonia il primo e un oracolo

contro Edom il secondo. Se il primo testo lo si potrebbe liquidare a tutta pri- ma come masso erratico, frutto di “Fortschreibung”, nella sezione negativa dello schema, il secondo testo invece, non si concilia bene allʼinterno di una serie di oracoli ormai salvifici. Nello studio in questione, mentre il primo testo è stato appunto trattato come irrilevante, per il secondo si è data una

spiegazione di ordine redazionale che ha bisogno di una più ampia e articolata trattazione. Il nostro contributo sʼinserisce a questo punto della ricerca, con una riconsiderazione anche del primo testo, 21,33-37, ma con lʼattenzione

maggiore rivolta al secondo, il c. 35, per stabilire: a) quale rapporto vi sia tra

il nostro schema e lo stato attuale del libro di Ezechiele; b) come dobbiamo

ipotizzare lo svolgimento diacronico della fase finale della redazione del libro, qualora questʼultimo mostrasse una redazione finale complessa.

6. È quanto ha rilevato P.E. Fitzpatrick, The disarmament of God. Ezekiel 38-39 in its mythic context (CBQ.MS 37), Washington 2004, 37-39, il quale ha cortesemente commen- tato la mia ipotesi dello schema cultuale con alcuni rilievi critici; lʼautore non aveva letto però il mio studio sulle date di Ezechiele, appena citato, né, credo (un elemento ancora più importante) egli ha colto appieno lʼistanza antropologica di fondo del mio assunto; la sua concezione di “mitologia” è tecnico-letteraria non antropologica (cf. il mio Una lettura simbolico-strutturalista di Ezechiele).

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

33

Ez 21,33-37

y∞DnOdSa ‹rAmDa hôO;k ‹D;t√rAm`Da◊w a§EbÎ…nIh M#∂dDa_NRb h∞D;tAa◊w

33

‹hDj…wtVÚp b®r§Rj b®r∞Rj #D;t√rAmDa◊w M¡DtDÚp√rRj_lRa◊w Nwäø;mAo y¶EnV;b_lRa hYˆwOh◊y

34 :qá∂rD;b o¶AmVl ly™IkDhVl h$Df…wrVm jAb∞RfVl

My$IoDv√r y∞ElVl`Aj ‹yéra◊…wAx_l`Ra JK#Dtwøa t∞EtDl b¡DzD;k JK™Dl_MDsVqI;b MwµøqVmI;b ;hó∂rVoA;t_lRa b™AvDh 35 :Xáéq NñOwSo t™EoV;b M$Dmwøy a∞D;b_rRvSa

36 :JK`DtOa fñOÚpVvRa JKˆy™AtwørUkVm X®r¶RaV;b taöérVbˆn_rRvSa

My$îrSoáO;b My∞IvÎnSa ‹dÅyV;b JKy#I;tAt◊n…w JKˆy¡DlDo Ajy∞IpDa y™It∂rVbRo v¶EaV;b y$ImVoÅz

37 :ty`IjVvAm y™Ev∂rDj

p :yI;t√r`A;bî;d h™Dwh◊y y¶InSa y¢I;k yîr$EkÎΩzIt aâøl X®r¡DaDh

Aa◊w$Dv ‹JKDl twñøzSjA;b

‹JKˆy‹AlDo y§I;tVkApDv◊w

JKwâøtV;b h™RyVhˆy JK¶Em∂;d h$DlVkDaVl ‹h‰yVh`I;t v§EaDl

E tu, figlio dellʼuomo, profetizza e diʼ: - Così dice il Signore JHWH ai figli di Ammon e al loro scherno; dirai: «Spada! Spada, sguainata per sgozzare, temprata per annientare, al fine di lampeggiare 7 ! Al fine, mentre si fanno false visioni su di te e si divinano vaniloqui attorno a te, di met- terti alle gole di empi impuri, per i quali è giunto il giorno, il momento della punizione finale. Torna nel fodero, nel luogo dove fosti creata, nella terra delle tue origini io voglio giudicarti! Riverserò su di te il mio sdegno, soffierò il fuoco della mia ira su di te e ti metterò nelle mani di uomini barbari 8 atti alla distruzione. Sarai dato in pasto al fuoco, il tuo sangue sarà in mezzo al paese, non si avrà più memoria di te, perché io, JHWH, ho parlato!».

Questa unità testuale, di non facile interpretazione, si può definire un du- plice oracolo contro le nazioni, più precisamente un oracolo contro Ammon (v. 33-34) che si trasforma in un oracolo contro il re di Babilonia (vv. 35-37) 9 . A sua volta, lʼunità è ben inserita nel c. 21, che ha come motivo dominante la figura della spada, strumento di giudizio, sottoposto però ad una variazione di funzioni, fino a diventare esso stesso oggetto di punizione divina, come dimostrano i vv. 35-37, tanto da far pensare al capitolo come ad una serie di successive aggiunte testuali (si considerino i vv. 8-10, dove la spada, cioè il re di Babilonia, compie il giudizio senza poter essere rinfo-

7. La versione greca ha: e˙gei÷rou o¢pwß sti÷lbhØß: “Lèvati, al fine di lampeggiare!”. Lʼinser-

zione dellʼimperativo rende conto della diversità morfologica della terza congiunzione finale (l e ma c an) rispetto alle prime due espresse col semplice lamed.

8. Vi è un gioco di parole, grazie al doppio significato della radice b c r = “bruciare” ed

“essere barbaro” (cf. anche la versione greca), il primo essendo in connessione con ʻëå =

“fuoco”. 9 . W. Zimmerli, Ezechiel (BKAT XIII/1), Neukirchen - Vluyn 1969, 483-484.497-499; K.- F. Pohlmann, Der Prophet Hesekiel / Ezechiel. Kapitel 20-48 (ATD 22,2), Göttingen 2001,

34

M. NOBILE

derata, e il v. 35). Il duplice oracolo sembrerebbe introdursi in un momento storico nel quale il giudizio, compiutosi contro Gerusalemme, sʼindirizza ora prima ad un popolo che ha gioito della disfatta di essa, Ammon (cf. il prossimo 25,3 contro lo stesso Ammon), e poi allo stesso strumento di giu- dizio, posto alla gola degli empi, ma anchʼesso passibile di giudizio, Babi-

lonia. Dal punto di vista composizionale si registra lʼannuncio del prossimo passaggio del giudizio dal popolo di Dio ai popoli stranieri (cc. 25-32). Ci

si può domandare a questo punto se lʼattuale composizione dellʼoracolo in

questione non faccia registrare una sua relazione redazionale con il resto del libro. Sicuramente i vv. 35-37, se non sono un prodotto redazionale finale, hanno perlomeno ricevuto un riadattamento finale, che è possibile scorgere

in 37aa, dove troviamo usata con il verbo la 2^ pers. sing. maschile per il

soggetto in causa, contro lʼuso del femminile nel contesto dellʼunità (cf. Zimmerli, 484). Chi è costui? A questo livello di redazione, dove fa como-

do lʼinnominatezza del destinatario, egli forse non è più semplicemente il

re di Babilonia, ma un nemico chiamato prima da Dio e poi condannato al

fuoco, del quale si parlerà espressamente, nominandolo, nei cc. 38-39: Gog,

in particolare 38,7 (“Sii a mia disposizione”) e 39,6-10 (lʼoperazione col

fuoco). Anche lʼaccenno agli uomini barbari nel v. 36 dellʼunità che stiamo considerando, può evocare quellʼatmosfera fosca dei cc. 38-39.

Ez 35,1-36,15

Il capitolo 35 sʼinserisce in quella terza parte del libro che dispiega gli

oracoli di salvezza. Lʼaccento negativo che vi prevale in quanto serie di oracoli contro Seir-Edom, è in realtà spiegabile attraverso la sua naturale continuazione in 36,1-15 10 , dove quei monti dʼIsraele, contro i quali erano

stati pronunciati gli oracoli di giudizio di 6,1-10, divengono ora destinatari

di una serie di oracoli salvifici. Il c. 35 è funzionale a 36,1-15. Questo dato

viene confermato da 36,5, dove la citazione ulteriore di Edom, mentre nei vv. 3-4 e nello stesso v. 5 si sta parlando di M™Iywø…gAh, appare come unʼinser- zione tardiva, vòlta a legare lʼunità al c. 35. Il motivo di Edom acquisisce quindi un ruolo particolare con ogni probabilità a livello di redazione fi- nale, non propriamente coincidente con lʼoracolo simile di 25,12-14. In altri termini, il tema di Ez 35 è una ripresa posteriore dellʼoracolo contro Edom, stavolta in chiave espressamente favorevole a Israele. È quanto in

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

35

pratica si verifica anche nel precedente c. 34, nel quale un oracolo di giu- dizio contro i pastori dʼIsraele (vv. 1-10) trapassa in un oracolo salvifico con ampliamenti, che vede prima lo stesso Dio come pastore del suo po- polo (vv. 11-22), poi David, posto da Dio a pascolare il suo gregge, sulla

base di una b e rît åälôm (vv. 23-25). Sia la rivisitazione redazionale di que- stʼoracolo sia quella del c. 35, possono appartenere alla fase finale che ha impostato la escatologizzazione progressiva del libro. In breve, potremmo

a tutta prima risolvere la questione dellʼanomalia del c. 35, considerando

questʼultimo, insieme a 36,1-15, come la forma di un oracolo salvifico la cui positività è prodotta da un oracolo negativo: entrambi gli oracoli

apparterrebbero alla fase “escatologica”; tuttavia, a motivo del disagio nel confronto col nostro schema, che considera come un blocco già concluso quello degli oracoli contro le nazioni (25-32), mentre in 35 abbiamo ancora unʼampia pericope contro un popolo straniero, Edom, vogliamo continuare

a prendere in considerazione tale capitolo. Il fatto meraviglia tanto più in

quanto nel blocco dei cc. 25-32 vi è già, come abbiamo visto, un oracolo contro Edom (25,12-14). La motivazione del giudizio contro tale popolo è in pratica la stessa che nel c. 35, dove essa appare molto più rielaborata, quasi in modo ripetitivo: la rivalsa di Edom su Giuda, quando questʼulti- mo ha subito la catastrofe. In questa visuale il c. 35 appare allora come una voluta ripresa redazionale di un motivo il cui protagonista è reso ora campione dellʼinimicizia con Dio. Sarebbe unʼoperazione che sgancerebbe Seir-Edom dalla realtà storica, per immergerlo in una dimensione mitica. Unʼoperazione simile è stata compiuta anche tra 29,1-4 e 38,1-4. In un mio lavoro precedente mettevo in parallelo questi due testi e mostravo come essi si corrispondessero talora anche verbalmente 11 :

29,1

v®dóOjAl r™DcDo My¶EnVvI;b y›îrIcSoD;b ty$îryIcSoDh ‹hÎnDÚvA;b häOo√rAÚp_lAo ÔKyY‰nDÚp My∞Ic M›∂dDa_NR;b :ráOmaEl y¶AlEa h™Dwh◊y_rAb√d h¶DyDh %D;t√rAmDa◊w r°E;bå;d 3 :;h`D;lU;k MˆyäårVxIm_lAo◊w wy$DlDo a∞EbÎ…nIh◊w Mˆyó∂rVxIm JKRl∞Rm ‹Myˆ…nA;tAh Mˆy$årVxIm_JKRl`Rm hâOo√rAÚp ‹ÔKy‹RlDo y§In◊nIh hGˆwh◊y y∞DnOdSa —r∞AmDa_háO;k 4 :yˆn`ItyIcSo ¶InSaÅw yäîrOa◊y y¶Il r¢AmDa r¶RvSa wyó∂rOa◊y JKwâøtV;b X™EbOrDh lw$ødÎ…gAh ÔKyä®rOa◊y_tÅg√d y¶I;tVqA;b√dIh◊w ÔKyY‰yDjVlI;b [ ‹MyIjAj ] Myˆ¥yIjAj y§I;tAtÎn◊w ÔKy$®rOa◊y t∞Ag√;d_lD;k ‹tEa◊w ÔKy$®rOa◊y JKwâø;tIm ‹ÔKy‹ItyIlSoAh◊w ÔKy¡RtOcVqVcåqV;b q`D;b√dI;t ÔKy™RtOcVqVcåqV;b

Nel decimo anno, il dodici del decimo mese, la parola di JHWH venne a me in questi termini: 2 «Figlio dellʼuomo, poni la tua faccia contro il faraone, re dʼEgitto, e profetizza contro di lui e contro tutto lʼEgitto. 3 Parla e diʼ:

2

36

M. NOBILE

Così dice Dio, il Signore JHWH: Eccomi contro di te, o faraone, re dʼEgitto, grande coccodrillo (Myˆ…nA;tAh) che sta tra i suoi canali e che dice: «Miei sono i canali, io li ho fatti per me». 4 Ecco, metterò ganci alle tue mascelle e farò che i pesci dei tuoi canali si attacchino alle tue squame; ti tirerò fuori dai tuoi canali con tutti i pesci dei tuoi canali attaccati alle tue squame.

My§Ic M#∂dDa_NR;b

2 :ráOmaEl y¶AlEa h™Dwh◊y_rAb√d y¶Ih◊yÅw

38,1

a™EbÎ…nIh◊w l¡DbUt◊w JKRv∞Rm vaëør ay›Ic◊n gwYøgD;mAh X®r∞Ra ‹gwø…g_lRa ‹ÔKy‹‰nDÚp

3 :wy`DlDo

4 :l`DbUt◊w JKRv¶Rm vaëør

M$D;lU;k ‹ lwølVkIm y§EvUbVl My#Iv∂rDp…w My∞Is…ws ÔK%RlyEj_lD;k_tRa◊w ‹ÔKVtwøa :M`D;lU;k twäøb∂rSj y¶EcVpO;t NY´gDm…w h∞D…nIx ‹b∂r l¶Dh∂q

Venne a me la parola di JHWH in questi termini: 2 «Figlio dellʼuomo, poni la tua faccia contro Gog, del paese di Magog, grande principe di Meåek e Tubal, e profetizza contro di lui. 3 Diʼ: così dice il mio Signore JHWH: Eccomi contro di te, Gog, grande principe di Meåek e Tubal. 4 Ti trascinerò via, metterò dei ganci alle tue mascelle; farò marciare te, tutto il tuo esercito, cavalli e cavalieri vestiti di tutto punto, una moltitudine con scudo, egida, tutti con la spada brandita».

ay›Ic◊n gwYø…g ‹ÔKy‹RlEa y§In◊nIh h¡Iwh◊y y∞DnOdSa r™AmDa hñO;k $D;t√rAm∞Da◊w

·yItaExwøh◊w ÔKy¡RyDjVlI;b My™IjAj y¶I;tAtÎn◊w ÔKy$I;tVbAbwâøv◊w

Quanto occhieggia nel c. 29 come forza del caos (Myˆ…nA;tAh = il dragone primordiale), in 38 diviene manifesto come il nemico ultimo e supremo. Gog non è il faraone dʼEgitto, ma è però una dilatazione estrema del significato di quella figura. È come se il lembo che chiude il blocco degli oracoli contro le nazioni fosse stato allungato da un redattore successivo e la chiusura dei conti definitiva fosse stata dilazionata secondo una nuova concezione cronologica, che potremmo chiamare “apocalittica”. In breve, lʼEdom del c. 35 e il Gog dei cc. 38-39 sono due ben precise figure di nemici, costruite da un redattore per dilazionare il tempo della rea- lizzazione piena della salvezza della casa dʼIsraele, la quale godrà sì di un periodo di rientro dalle nazioni intorno, ma questa sarà solo la prima parte del processo di salvezza. In una visuale apocalittizzante, la nuova era salvifica definitiva subentrerà dopo lʼultimo duello tra Dio e il suo nemico finale in ordine di tempo, al fine dʼinsediare in Gerusalemme il tempio, la sua Legge e tutte le istituzioni tradizionali trasfigurate da una luce utopica (40-48).

La rielaborazione apocalittica

La rielaborazione apocalittica dei testi del libro di Ezechiele è già stata messa in luce da J. Lust, il quale si è occupato soprattutto della terza parte

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

37

dellʼopera 12 . Questo studioso espone la sua teoria in connessione con lʼesame della sequenza dei testi così comʼè data nel Papiro 967: 35,1-36,23aa; 38,1- 39,29; 37; 40-48. Comʼè evidente, oltre alla diversa collocazione dei capitoli rispetto al TM, è da rilevare anche la mancanza di 36,23bb-38. Il Lust spiega le differenze editoriali del 967 come formulazione in chiave apocalittica del futuro dʼIsraele: battaglia finale tra Dio e Gog e giudizio escatologico (38- 39); resurrezione degli eletti (37); restituzione utopica del tempio (40-48). La sequenza del TM sarebbe dovuto invece a circoli farisaici che avrebbero prospettato una visione diversa: solo dopo la riunificazione dʼIsraele e lʼav- vento del Messia (37), sarebbero stati possibili lo scontro finale (38-39) e lʼinstaurazione della salvezza definitiva (40-48). Anche Pohlmann condivide la “verniciatura” apocalittica finale o almeno protoapocalittica del libro di Ezechiele, così che offre il seguente prospetto della genesi diacronica di esso nel quadro della sua teoria delle quattro redazioni 13 . 1) La parte più antica sarebbe costituita dal “Prophetenbuch” 14 , cioè dalla composizione risalente al Profeta: Ez 4-7*; 11,1-13*; 12,21ss*; 14,1- 20*; 17,1-18*; 18*; 19/31*; 15,1-6; 21,1-4*.5.23-32*; 22,23-31; 23*; 24*- 26*; 35,1-3aa*.10-12*.15*; 36,1.2.5.7-9.11; 37,11*.12a.14. Come si può notare dallʼanalisi del Pohlmann, in particolare in riferimento ai testi di nostro immediato interesse, risulterebbero per questa fase solo parte degli oracoli contro le nazioni, i quali culminerebbero nellʼoracolo contro Edom del c. 35, unito già fin dallʼinizio a 36 15 . 2) Seguirebbe quella che il Pohlmann chiama la “golaorientierte Re- daktion”, cioè quella redazione orientata agli interessi della colonia dei deportati a Babilonia: 1,1-3*; 3,10-16*; 8-11*;14,21-23; 15,6-8;17,19-24; 22,17-19a; 23,25*; 24,25-27*; 33,21-29; 35,1-36,15*; 37,1-10*.11-14.25- 28*; 40,1ss*. In questa fase sono da notare gli inizi di quelle unità che serviranno alle grandi visioni del libro finale: cc. 1; 8-11; 37 e 40. Non vi sono ritocchi importanti per gli oracoli contro le nazioni. 3) La terza redazione sarebbe quella che il Pohlmann definisce “dia- sporaorientierte”, cioè una redazione ulteriore che correggerebbe quella pre- cedente in una visione più universale: 4,13; 6,8-10; 11,16; 12,11.15-16; 20,

12. J. Lust, “Ezekiel 36-40 in the Oldest Greek Manuscript”, CBQ 43 (1981) 517-533. Per

il rapporto con lʼapocalittica, anche Ph. Abadie, “Ézéchiel et lʼapocalyptique”, LV (L) 256 (2002) 63-83.

13. Pohlmann, Der Prophet, 526; cf. anche il suo Ezechielstudien per lʼesposizione della

sua teoria.

14. Per il suo discepolo, Th.A. Rudnig, invece, la prima redazione coincide con quella

“golaorientierte”.

38

M. NOBILE

22,15-16; 28,25-26; 29,12b.13; 30,23.26; 33,1-20.30-33; 34,1-15.(16.17- 22) 25-27a.29.30; 36,16-23ba; 39,25-29*. Rileviamo ancora una volta che minimi sono i ritocchi agli oracoli contro le nazioni. 4) La quarta ed ultima redazione chiamerebbe infine in causa i testi

delle grandi visioni: 1ss; 8-11; 37; 40ss. Questi testi rifletterebbero ormai una concezione apocalittica. Lʼanalisi di Pohlmann, magistralmente condotta, è di certo funziona-

le alla sua teoria della duplice redazione intermedia: quella orientata alla

Golà e quella orientata a favore delle concezioni della Diaspora. Noi non

desideriamo occuparci di questo, tuttavia, bisogna almeno rilevare che i cc. 25-32, gli oracoli contro le nazioni, non possono eliminare lʼidea di essere un blocco ben distinto nella struttura del libro, come del resto Pohlmann stesso deve ammettere (p. 365). Essi non possono essere considerati come dei testi quasi accidentali allʼinizio di un processo redazionale, bensì una sezione, anche se redazionalmente talora qua e là ritoccata, che invoca una differente interpretazione del processo. Lo studioso afferma che finora non

ve ne sono state di soddisfacenti, anzi, dice, di “schlüssige” (“definitive”),

citando F. Fechter (in loco). Credo però che uno studioso non possa preten- dere di offrire sempre una risposta definitiva ai problemi che qualsiasi campo

dʼinvestigazione presenti. Egli deve porre ipotesi, come del resto fa lo stesso Pohlmann con la sua duplice redazione intermedia. A nostro parere, il blocco dei cc. 25-32, nella sua attuale costituzione, va connesso con la sezione degli oracoli di giudizio, con i quali forma nellʼarco della fase redazionale finale unʼunità (seconda parte dello schema tripartito), anche se distinta a moʼ

di dittico rispetto a quella degli oracoli contro Israele / Giuda. Lo schema

cultuale tripartito da noi proposto, legge nel libro di Ezechiele una struttura redazionale dinamica di tipo escatologizzante, che si assesta solo alla fine del percorso, quando cioè riceve una impostazione decisamente apocalittica. In base a questʼultima affermazione possiamo ora tentare di ricostruire il processo della formazione finale del libro di Ezechiele.

Tentativo di ricostruzione della redazione finale

Passeremo ora in rassegna in modo sistematico tutti quegli elementi che ci per- mettano, commentandoli, di rintracciare glʼinterventi del redattore finale.

Ez 1,1a:

v®d$OjAl h∞DÚvImSjA;b ‹yIoyIb√r`D;b hGÎnDv My∞IvølVvI;b y∞Ih◊yÅw

Avvenne nel trentesimo anno, nel quarto mese, il cinque del mese.

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

39

La misteriosa data del “trentesimo anno”, di difficile interpretazione, potrebbe essere ancora inquadrata, secondo noi, in quella griglia che pro- ponemmo anni fa, la quale pone il “venticinquesimo anno” di 40,1 come il pendant finale idoneo a integrare il significato di 1,1. È probabile che il “trentesimo anno” sia la traccia dellʼultima redazione, di stampo apoca- littico, che avrebbe dovuto forse reimpostare tutta la griglia cronologica, arrivando appunto al cinquantesimo anno di 40,1 (25 anni + i 25 a partire dallʼesilio di Ioiakin) 16 . Devʼesservi stato qualcuno che ha voluto corregge- re, magari cancellando il computo di tipo giubilare apocalittizzante, forse perché non interessato o addirittura contro tale tipo di concezione (cir- coli farisaici?); oppure lo stesso editore apocalittico potrebbe aver voluto lasciare in sospeso il suo computo, offrendo solo la misteriosa cifra dei trentʼanni, senza una spiegazione, così che il numero appare come uno scampolo di tessuto al vento. Questa situazione testuale di fatto rende an- cora più inaccettabile lʼinterpretazione corrente della cifra come lʼetà del profeta: per quale motivo essa avrebbe dovuto interessare? E se sì, perché nascondere che si tratta dellʼetà? La configurazione del testo è di natura frammentaria: è qui che bisogna inserire lʼinterpretazione.

Ez 1,1b: la teofania. Dio appare a Babilonia: egli si è staccato dal luogo della sua normale presenza, Gerusalemme, e si reca presso la Golà, per la

16. L.C. Allen, Ezekiel 1-19 (WBC 28), Dallas TX 1994, 21: nel considerare questa mia po-

sizione, Allen afferma di non trovare un fondamento alla relazione tra il libro di Ezechiele

e il probabile terminus a quo del ritrovamento della Legge al tempo di Giosia, e quindi alla

relazione tra il libro di Ezechiele e il suo inquadramento in una cornice calendariale. In realtà,

lʼepisodio di Giosia non è cogente per il testo di Ez 1,1, nonostante il Targum, ma è plausibile lʼinterpretazione dei trentʼanni a partire da un qualche evento, come quello del ritrovamento della Legge (purtroppo lʼinformazione di Ez è mutila!), in forza del quale si può ipotizzare un inquadramento redazionale in rapporto a delle scadenze liturgiche (Zimmerli stesso è attento

a

questo elemento nel suo commentario) che culminano con il capodanno del settimo mese

di

un anno giubilare, anno del d e rôr (cf. Lv 25,10). Molti elementi importanti convergono nel

supportare questa interpretazione. Fin dallʼinizio del libro, nella vocazione del profeta, viene enunciato questo rapporto tra il messaggio di Ezechiele e la Torà, come insieme di dettami sia

cultuali che istituzionali: la m e gillat sefer (Ez 2,9) il rotolo che egli ingoia è la Torà, perché “è dolce come il miele” (Ez 3,3; cf. W. Zimmerli, Ezekiel [BKAT 13/1], Neukirchen - Vluyn 1969, 77). La traiettoria del libro di Ezechiele è orientata decisamente verso la Torà del tempio, che sarà

la ricostituzione in positivo di quanto in negativo è andato distrutto a causa della disobbedienza

a quella Torà, che ha provocato lamenti e pianti (2,9). Naturalmente, per aver accesso a questo

tipo dʼinterpretazione, bisogna abbandonare la pregiudiziale “storicista”, in base alla quale si

lavora tradizionalmente: la considerazione del personaggio Ezechiele come profeta inviato

da Dio nel tempo dellʼesilio a esercitare un ministero reale di predicazione moralistica tra gli

esiliati. Se si tralascia questa visuale, si guarderà più facilmente al libro di Ezechiele come ad unʼopera sistematica così come cerchiamo di farla emergere in questo nostro contributo.

40

M. NOBILE

quale, o, se si vuole, anche per la più ampia diaspora giudaica, “lui stesso

si farà tempio per poco tempo” (11,16b). Si verifica quindi una relativizza-

zione dello spazio sacro. Anche questo dato va in conto ad una mentalità

apocalittica in corso, che lascerà posto sempre più nella “Nachgeschichte”

di

Ezechiele ad una concezione pencolante tra una visione intramondana

e

una ultraterrena. Circa questʼambivalenza che si gioca tra il cielo e la

terra e che denota la presenza di una mentalità apocalittica, indicativo è il

sintagma :My`IhølTa twñøa√rAm h™Ra√rRaÎw Mˆy$AmDÚvAh ‹…wjV;tVpˆn = “si aprirono i cieli e vidi

visioni divine” 17 . Le “visioni divine” vengono riproposte in 8,3b e 40,2.

Ez 3,26-27; 29,21; 33,22: il mutismo di Ezechiele. Questa tematica copre

in un arco tutta quella parte del libro che noi abbiamo definito la “pars

destruens”, cioè la seconda parte dello schema cultuale, quella della lotta

di Dio contro i nemici. In 3,26, allʼapparire del hÎwh◊y_dwøbV;k, che fa da filo

conduttore redazionale di tutto il libro nella sua componente visionaria (Ez

1; 8-11; 37; 40ss), al profeta viene imposto il mutismo, al quale porrà fine

solo Dio stesso. In 29,21 si ha uno strano oracolo aperto da a…w#hAh Mwâø¥yA;b = “in quel giorno”, di sapore apocalittico e consistente nellʼannunciare la futura comparsa del “corno” per la casa dʼIsraele (di natura messianica) e la pros- sima fine del mutismo. In 33,22, infine, la promessa diventa realtà, come lo

è diventato la caduta di Gerusalemme (v. 21): Ezechiele non sarà più muto e

potrà finalmente manifestare il senso di quel che è avvenuto e, come perso- naggio apocalittico ante litteram, potrà esporre il profilarsi del futuro.

Ez 8-11: la seconda teofania ha uno stretto rapporto con la prima del c. 1. Essa spiega in una visione di natura apocalittica, che la collega stretta-

mente con il precedente c. 7 di cui è la concretizzazione di riferimento 18 ,

il senso della prima visione e della sua “necessità strutturale”. La fine di

Gerusalemme e del tempio, visione inaudita rivelata al veggente Ezechiele tramite una voce la cui funzione ambivalente si mescola a quella di guida del profeta, come avviene mediante lʼangelus interpres delle visioni apoca- littiche, richiede una nuova Gerusalemme e un nuovo tempio 19 . La visione

17. Zimmerli, Ezechiel, 46, che cita tra lʼaltro 3Mac 6,18; ApcBar 22,1; TestL 2,6; 18,6,

ecc. La presenza di una coloritura redazionale apocalittica è spesso rilevata da questo acuto studioso.

18. J. Lust et al., “Notes to the Septuagint Ezekiel 7”, EThL 77 (2001) 384-394.

19. M. Konkel, “Die zweite Tempelvision Ezechiels (Ez 40-48). Dimensionen eines

Entwurfs”, in O. Keel et al. (ed.), Gottesstadt und Gottesgarten, Freiburg i.Br. 2002, 154- 179; lʼautore vede un parallelismo tra il dittico Ez 7 (annuncio del disastro) – 8-11 (distru- zione del tempio) e il dittico 38-39 (vittoria sui popoli) – 40-48 (nuovo tempio).

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

41

dei cc. 8-11 è la visualizzazione mitica dellʼevento storico della catastrofe del 587 a.C.; essa dà un senso specifico alle parole di giudizio di Dio contro il suo popolo e più in là contro le nazioni straniere. Si tratta di una lotta che Dio conduce contro i suoi avversari, storicamente il male fatto dalla casa dʼIsraele e dalle ingiustizie perpetrate dai popoli storici correlati con il popolo giudaico, miticamente invece le forze del caos primordiale scatenate dal venir meno dello strumento del loro imbrigliamento: il tempio.

Ez 21,33-37: questa unità, come abbiamo visto più sopra, va presa per se stessa, così come si presenta, cioè come un oracolo preesistente contro Ammon, appartenente al capitolo sul tema della spada. Lʼoracolo avrebbe ricevuto unʼampliamento apocalittico, che ha giocato sulla figura nascosta dalla metafora: il personaggio storico poteva essere originariamente Nabu- codonosor, ma lʼampliamento ha voluto far presagire in quello che prima era stato uno strumento di Dio, il nemico ultimo contro il quale Dio si sarebbe mosso distruggendolo, in termini che rimandano ai cc. 38-39.

Ez 25-32: oracoli contro le nazioni straniere. Questa serie di oracoli è un gruppo compatto di testi con un suo ruolo letterario formale che lo assimila a gruppi come Is 13-23; Ger 46-51; Am 1-2. Pur non escludendo una prove- nienza originaria diversa di ciascun oracolo e pur ammettendo dei ritocchi successivi su di essi 20 , la loro raccolta e collocazione attuali appartengono alla fase redazionale dellʼescatologizzazione del libro di Ezechiele 21 . Un primo indizio di ciò è lʼaccumularsi delle date del libro in questa sezio- ne 22 : ben sette date su tredici e sei delle sette date ruotano attorno allʼanno della caduta del tempio, tema appena sviluppato nel precedente 24,15-27. In questo dato abbiamo una caratteristica fondamentale del libro di Eze- chiele, che deve diventare anche criterio ermeneutico. Le date hanno senza dubbio un riferimento storico, sono cioè almeno per lʼanno attendibili, ma lʼuso che ne fa il redattore trascende il puro dato cronologico, in quanto egli conferisce loro un “surplus” di valore semantico, senza tener conto del quale non si può capire il senso della redazione finale. Lʼaccumularsi delle date attorno allʼevento centrale della catastrofe di Gerusalemme e del tempio, che ha avuto una prima manifestazione mitica in 8-11, rivela ora, ad avvenimento realizzato (33,21 è vicino al blocco degli oracoli e 24,26

20. Circa la difficoltà di stabilire il processo genetico di tali oracoli, cf. Pohlmann, Der

Prophet, 364 n. 1, 365-368.

21. Pohlmann, Der Prophet, 365.368 (n. 28).

42

M. NOBILE

lo precede) e con un codice ancora mitico, il significato profondo del puro

fatto storico: la necessità di dirigersi contro le forze del caos che sono state liberate, per ricacciarle nel sottosuolo o negli inferi. Questo può farlo solo Dio, ripetendo la lotta primordiale contro il dragone (cf. Is 51,9), aggan- ciandolo alle mascelle, abbattendolo (29,1-4) e spedendolo giù negli inferi,

twäø¥yI;tVjA;t X®r¶Ra_lRa (32,17-32).

Un altro indizio dellʼescatologizzazione di marca apocalittica è il ripe-

tuto uso del numero sette, rilevato anche da Zimmerli 23 : oracoli contro sette popoli, sette date, sette oracoli contro lʼEgitto. Vi è poi da rilevare quanto già facevo notare nel lavoro citato 24 , circa lʼoperazione redazionale condotta su e attraverso 25-32. Curiosamente, gli oracoli contro le nazioni del c. 25 non sono datati e non lo è nemmeno lʼoracolo contro Sidone (28,20-23), mentre tutte le date di questo blocco sono distribuite tra i due avversari che fanno la parte del leone, Tiro e lʼEgitto. Di fronte a questo dato, dobbiamo ipotizzare che lʼoperazione finale di tipo escatologico sia stata condotta in due tempi, anche se è dif- ficile tracciare con precisione nei testi i confini netti tra i due. Mentre nel primo tempo si è collocato nellʼattuale posizione il blocco degli oracoli contro le nazioni, nel secondo tempo sono stati apportati dei ritocchi che possiamo definire “apocalittici”. Con tali ritocchi si è voluta stabilire una gerarchia tra i popoli stranieri, non corrispondente alla realtà storica: i “popoli minori” e i “popoli maggiori”. I primi sono stati affrontati tutti sommariamente in un capitolo (il 25: Ammon, Moab, Edom e i Filistei)

o in un breve brano (Sidone) oppure sono stati semplicemente nomina-

ti, come Assur, Elam, Meåek e Tubal (32,22-28), e portati tuttavia alla cifra mitica di sette, inserendo Edom (ancora Edom, il cui ruolo unico verrà fra breve messo in risalto!), i “principi del nord” e Sidone (vv. 29- 32) 25 . I “popoli maggiori”, invece, cioè Tiro e lʼEgitto, hanno ricevuto un trattamento speciale. Oltre ad essere contrassegnati dallʼaccumulo di date, hanno concentrato su di sé quasi tutto il blocco degli oracoli contro le nazioni (26-28 per Tiro e 29-32 per lʼEgitto). Questo comportamento redazionale, nel quadro della serie degli oracoli contro le nazioni, da attri- buire alla mano redazionale del “secondo tempo”, quella apocalittica, ha così voluto raggiungere questo effetto: nel blocco di testi, dopo i quali nel “primo tempo” seguivano gli oracoli salvifici fino ai cc. 40ss, senza i cc.

23. Zimmerli, Ezechiel, 579-580.

24. Nobile, “Considerazioni”, 405-408.

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

43

38-39, ha voluto isolare e mettere in risalto due nazioni, Tiro e lʼEgitto; nel frattempo isolava anche come terzo popolo Edom, fino a collocarlo in modo cospicuo al c. 35, allʼinterno della terza fase degli oracoli salvifici, quasi a dilazionare lʼera della salvezza definitiva. Il procedimento apoca- littico ha inoltre sviluppato un altro filo che comincia ad apparire a moʼ di accenno in 21,35-37, corre fino a 29,1-4, dove assume la maschera mitica del faraone e la pone infine sul volto di Gog, il quarto nemico, quello per eccellenza (38,1-4). Nellʼarticolazione dei quattro popoli avversari, Tiro, Egitto, Edom e Gog, è con ogni probabilità in atto quella concezione apo- calittica della storia che ritroviamo in testi come Dn 2, dove si parla della successione di quattro regni ai quali porrà fine il regno di Dio, rappresen- tato da una grande roccia che piomberà sulla statua rappresentante i regni e la distruggerà. Come si può notare, lo schema cultuale tripartito non muta con lʼopera- zione apocalittica, ma la terza parte, quella dellʼinstaurazione della salvez- za, viene articolata in due tempi secondo la concezione suddetta.

Ez 38-39; 37: assestamento finale. Per realizzare il suo ordine dʼidee, il redattore apocalittico ha operato una sistemazione dei testi che trova mi- gliore corrispondenza nella sequenza del Papiro 967. Dopo aver esaurito gli oracoli contro i popoli con lʼinserzione di 38-39, il redattore apocalittico chiude la sequenza con 39,21-29, che ben rende la conclusione, stavolta definitiva, della trattazione dei popoli (Mˆywø…gAh) 26 e altrettanto opportunamen- te introduce al c. 37 con la dichiarazione divina sul dono del suo spirito:

l$Ea∂rVcˆy ty∞E;b_lAo ‹yIj…wr_tRa yI;tVk§ApDv (v. 29). A sua volta il c. 37, dopo aver

sviluppato il tema della risurrezione dei morti nella valle disseminata di ossa evocante lo scenario di 39,15, si conclude con i vv. 26-28, che aprono la via ai cc. 40-48:

26

M¡Dtwøa h∞RyVhˆy M™Dlwøo tyñîrV;b Mw$ølDv tyâîrV;b ‹MRhDl y§I;tårDk◊w :M`DlwøoVl M™DkwøtV;b y¢Iv∂;dVqIm_tRa yªI;tAtÎn◊w M$Dtwøa y∞ItyE;b√rIh◊w ‹MyI;tAt◊n…w hD;m™Eh◊w My¡Ihøla`El M™RhDl yIty¶IyDh◊w M$RhyElSo ‹yˆnD;kVvIm h§DyDh◊w :M`DoVl y¶Il_…wyVh`Iy tw¬øyVhI;b l¡Ea∂rVcˆy_tRa väé;dåqVm hYÎwh◊y y∞InSa yI;k£ MYˆywø…gAh ‹…wo√d`Dy◊w s :M`DlwøoVl M™DkwøtV;b y¢Iv∂;dVqIm

28

27

26. Nei vv. 21.23 i “popoli” vengono resi con Mˆywø…gAh, mentre al v. 27 si usa sia Mˆywø…gAh che My$I;mAo∞Dh. I termini sono equivalenti, ma la duplicità della resa indica la complessità dellʼope- razione redazionale finale. La spiegazione che si può dare è che 38-39 siano stati inseriti in una sequenza della quale facevano già parte in qualche modo i vv. 21-29.

44

M. NOBILE

Stipulerò con essi un patto di pace, un patto eterno vi sarà con essi,

li collocherò e li moltiplicherò 27 e porrò il mio santuario in mezzo ad essi

in eterno. La mia dimora sarà su di essi; sarò il loro Dio ed essi saranno

il mio popolo. I popoli sapranno che io sono JHWH, che santifica Israele

con lʼessere il mio santuario in mezzo ad essi per sempre.

Ez 40-48: il tempio e la sua Torà. La data di 33,21 e quella di 40,1 sono

i confini cronologici di valore simbolico che il redattore ha posto per rac- chiudere il tempo “storico” della via alla salvezza. Con la data giubilare

di

40,1 28 si apre il giorno della rivelazione della nuova realtà: il tempio e

la

sua Torà. I brani narrativi di questa sezione, 40,1-4; 43,1-12; 47,1-12

concludono la “narrazione” del libro di Ezechiele, e trasformano in segno positivo tutto quanto precedentemente era di segno negativo. Il passaggio avviene in uno scenario utopico. Il veggente Ezechiele sale come Mosé

su un monte molto alto (40,2>Es 19,3) 29 e, come nelle opere apocalitti-

che del III-II sec. a.C. del tipo del Libro dei Giubilei, viene condotto da un “uomo” inviato da Dio (cf. 40,3) a contemplare “in visioni divine” il nuovo tempio, per poi manifestarlo alla “casa dʼIsraele” (v. 4). La presen- tazione del personaggio Ezechiele in questo ritratto ideale e nel contempo

formale, tipico cioè di una concezione consolidata, dà a noi il criterio er- meneutico, al quale accennavo nella nota 16, per interpretare la funzione

di Ezechiele nel quadro redazionale del libro. Ezechiele, nella redazione

finale, alla pari di Mosé per il Pentateuco finale, perde i contorni di una figura storica per assurgere a figura ideale: veggente (come i personaggi apocalittici dei patriarchi, di Mosé, di Enoc, di Esdra, di Baruc), profeta, datore o mediatore di Torà e quindi sofer. Intanto, la “gloria di JHWH” rientra da oriente nel santuario, ripercorrendo a ritroso lʼitinerario di 8-11; il suo passaggio riempie di luce la terra e lʼinterno del tempio (43,1-5). La presenza di Dio nel tempio, in mezzo al suo popolo con il quale ha rin- novato lʼalleanza, fa scaturire dalla soglia del tempio il rivolo che diventa via via un fiume navigabile che apporta fertilità alla terra dʼIsraele assi- milata ad un nuovo Eden (cf. 36,35). Il grande eone della storia presente, apertosi con il racconto del giardino dellʼEden (Gn 1-3), si conclude con

27. “Li collocherò e li moltiplicherò”, manca in G*.

28. Nobile, “«Nellʼanno trentesimo»”; “Ez 38-39 ed Ez 40-48”.

29. Da molto tempo viene studiato questo rapporto ideologico e teologico tra Ezechiele e

Mosé: J.D. Levenson, Theology of the program of restoration of Ezekiel 40-48, Missoula MT 1976; R. Levitt Kohn, “Ezekiel, the Exile and the Torah”, SBL.SPS 38 (1999) 501-526; Idem, “A prophet like Moses. Rethinking Ezekielʼs relationship to the Torah”, ZAW 114 (2002) 236-254.

LA REDAZIONE FINALE DI EZECHIELE

45

la chiusura del cerchio operata dal nuovo Eden, secondo una composizio-

ne di stampo apocalittico. I tre brevi brani narrativi hanno la funzione composizionale, simile a quella che si ritrova nel pentateuco-esateuco, dʼimbrigliare e sistemare la “Torà del tempio” (43,12), accompagnata anche dalla delimitazione dei confini e dalla distribuzione della Terra (Ez 47-48>Gs). A questo proposito,

lʼapporto di vari gruppi sacerdotali nellʼeditare il codice di leggi definitivo

di 40-48 si può anche discutere, ma eviterei la frammentarietà eccessiva

del Rudnig. Il Konkel ha già rimpicciolite le differenze, ma io aggiungerei ancora che esse possono essere viste tutte insieme come unʼopera unitaria

di assemblamento, tipico del periodo di sistemazione delle “Scritture”, cioè

gli ultimi secoli prima di Cristo. Lʼordine dʼidee di questʼultima parte del libro di Ezechiele rende conto della vicinanza oltre che ideologica anche temporale di quella tradizione da esso creata e attestata nella letteratura tardogiudaica e di Qumran, in opere come Il rotolo del tempio (11QTemple) e la “Nuova Gerusalemme” (1Q32, 2Q24, 4QNJ, 5Q15, 11QNJ, tutti frammenti aramaici) 30 .

Conclusione

A questo punto del nostro contributo ci si può chiedere in modo ancor più diretto: che ne è dello schema cultuale di fondazione? Lo schema, dopo questa disamina, non viene intaccato per nulla nella sua idea di fondo an- tropologica circa il bisogno di (auto)fondazione che lʼuomo di sempre si porta con sé fin dalla nascita. La trasposizione del modello tripartito nel

libro di Ezechiele, viene confermata proprio dalla originalità dellʼuso che

ne fa (consapevolmente o no) il redattore finale. La novità comportata da questo nostro lavoro consiste nel conside- rare la redazione finale come unʼoperazione unitaria dilatata nel tempo e che può essere descritta come un processo rapido e progressivo di esca- tologizzazione sfociato in una composizione di chiara marca apocalittica.

30. F. García Martínez, “The «New Jerusalem» and the future temple of the manuscripts

from Qumran”, in Idem (ed.), Qumran and Apocalyptic. Studies on the aramaic texts from Qumran, Leiden 1992, 180-213; M. Nobile, “La «Nuova Gerusalemme» in un documento

di Qumran e in Apocalisse 21. Genesi di una teologia”, in L. Padovese (ed.), Atti del VI

Simposio di Efeso su S. Giovanni apostolo (Ist. Spirit. Franc. – PUA), Roma 1996, 163-171; Idem, “«Sarò per essi un tempio per poco tempo». Da Ezechiele allʼApocalisse: il tragitto

di unʼidea”, in E. Bosetti - A. Colacrai (ed.), Apokalypsis. Percorsi nellʼApocalisse di Gio-

46

M. NOBILE

È difficile rendere conto nei dettagli dellʼapporto nel tempo di coloro che hanno lavorato alla stesura finale. Possiamo farlo solo con gli elementi più evidenti.

1) La visionarietà che fin dal c. 1 pervade il libro conferendogli lʼaspetto

di una di quelle opere tardo-giudaiche succitate.

2) La data di Ez 1,1, il “trentesimo anno”, che pur svolazzando come frammento mutilo, rende conto del grande progetto finale dellʼopera, a fronte di operazioni editoriali similari. 3) I ritocchi che qua e là hanno permesso lʼorientamento generale del

libro: 21,35-37; i ritocchi allʼinterno dei cc. 25-32, con il rilievo dato a Tiro e allʼEgitto; il c. 35, che ha trasfigurato lʼimmagine di Edom (si può discutere sul personaggio o popolo che può esservi dietro, tenendo conto del periodo storico: III-II sec. a.C.). Alla stessa fase finale, ma immediatamente prima, appartiene la delimitazione della seconda fase dello schema: 3,26-27; 29,21; 33,22. 4) Lʼinserzione e lo sviluppo pieno dei cc. 38-39, che hanno operato la dilatazione dei tempi dello schema e la dilazione conseguente della parte finale della terza fase, quella della ri-fondazione del tempio e di tutte le istituzioni. 5) Lʼinserzione di 37,1-10, la sua collocazione dopo 38-39 e lʼaggiusta- mento redazionale con quegli oracoli della rinascita del popolo dʼIsraele che dovevano essere degli oracoli salvifici già esistenti. Ora, la resur- rezione riguarda un evento escatologico che inaugura e si fonde con

il nuovo eone, fatto cadere nel Capodanno di un anno giubilare: una

formulazione liturgico-cultuale per dare il senso profondo della nuova realtà, rifondata e ri-creata.

Marco Nobile Pontificia Università Antonianum, Roma

LʼORDINE DEI SALMI

A. Mello

Gli antichi maestri ebrei avevano già registrato lʼapparente mancanza di ordine del Salterio, per lo meno di un ordine cronologico nella sequenza degli eventi biografici riferiti a David. Il problema si è posto fin dallʼinizio, nel Salmo 3, che il titolo situa “mentre David fuggiva davanti a Assalonne suo figlio”. Questo, infatti, è uno degli ultimi episodi della vita di David, mentre altri salmi, posteriori, si rifanno a esperienze precedenti del Re- profeta: quando è inseguito da Saul o quando si rifugia presso i Filistei o anche quando cade in peccato con la moglie di Uria. Un principio erme- neutico valido per tutta la Scrittura, secondo i Rabbini, è che “non vi è né prima né dopo”: tutto, per così dire, è contemporaneo per il lettore della Bibbia. Abramo è contemporaneo di Mosè, e Mosè è contemporaneo di Elia (entrambi sono contemporanei di Gesù, potremmo aggiungere noi). Perciò neppure il Salterio davidico presenta un ordine cronologico, a dispetto dei tentativi anche moderni di rintracciarne uno 1 . Il Midrash Tehillim, lʼopera esegetica ebraica più compatta sul Salte- rio, parafrasa un passo di Giobbe cui si fa dire: “Lʼuomo non ne conosce lʼordine” (Gb 28,13): non sa riconoscere, appunto, quale sia lʼordine del Salterio. Non che questʼordine non esista, ma esso è umanamente irrag- giungibile. “Dice Rabbi Elazar: Le pericopi della Scrittura (che in questo caso vanno intese proprio come i singoli salmi) non sono state date in una sequenza ordinata, perché, se fossero state date con un ordine, chiunque le legga potrebbe far risorgere i morti e compiere altri prodigi. Perciò lʼordine dei Salmi ci rimane nascosto, ed è manifesto solo al Santo – sia benedetto –, come si dice: ʻChi, come me, può leggerli, proclamarli e metterli in ordine?ʼ (altra lettura midrashica di Is 44,7 che gioca, in particolare, sul- lʼambiguità del verbo qaraʼ: sia “chiamare” che “leggere”) 2 . Con questo, si afferma la ragione per cui lʼordine dei Salmi rimane inattingibile: è, per così dire, un segreto teologico.

1. J.H. Walton, “Psalms: a Cantata about the davidic Covenant”, JETS 34 (1991) 21-31,

segnala un certo ordine cronologico nei titoli dei Salmi, ma a prezzo di qualche forzatura. Una ossservazione analoga vale anche per M.D. Goulder, The Prayers of David (Psalms 51–72) (JSOT SS 102), Sheffield 1990, che si limita alla seconda raccolta davidica, inter- pretata come se fosse una liturgia a carattere storico.

2. S. Buber (ed.), Midrash Tehillim, Vilna 1891 (Gerusalemme 1977), p. 33, sul Sal 3,1.

48

A. MELLO

Dal canto suo, santʼAgostino arriva più o meno alla stessa conclusione. Neppure lui nega che esista un ordine del Salterio, ma afferma candida- mente di non averlo ancora scoperto, nonostante che si sia occupato così estesamente del libro dei Salmi: Ordo psalmorum, quod mihi magni sacra- menti videtur continere secretum, nondum mihi fuerit revelatum (“Lʼordi- ne dei Salmi, che mi sembra contenere un segreto di somma importanza, non mi è stato ancora rivelato”) 3 . Questa breve annotazione è di estremo

interesse. Il più grande commentatore del Salterio di tutta lʼantichità ha la netta percezione che questo possieda un ordine, e che anzi il suo ordine sia della massima importanza, sia un “secretum magni sacramenti”, quindi un segreto teologico quasi sacramentale, anche se deve umilmente confessare

di non averlo “ancora” saputo decifrare. Un commentatore dei nostri tem-

pi, Michael Goulder, fa unʼosservazione che si può considerare analoga a quella agostiniana: “La sensazione istintiva che lʼordine dei Salmi sia un fattore importante non è affatto ingenua, ed è lungi dallʼessere irrazionale…

È del tutto appropriato iniziare lo studio del Salterio con il presupposto che

si tratti di una raccolta ordinata e non assortita; o, quanto meno, che essa

contenga elementi razionalmente ordinati” 4 . Lʼordine del Salterio è un dato che precede e fonda la nostra lettura dei Salmi, al punto da costituire una sorta di principio metodologico istintivo e irriflesso. Senza pretendere di scoprire un segreto che farebbe risorgere anche i morti, possiamo tentare di considerare per sommi capi quali sono i motivi per cui è ragionevole pensare che il Salterio abbia un ordine, ovvero

sia un libro dotato di capo e coda, e di una certa coerenza interna. I motivi appariranno soprattutto questi tre:

a) il Salterio è un libro con un inizio e una conclusione, e questo è un

fatto ormai assodato dallʼodierna esegesi canonica;

b) il corpo del libro non è disorganico, ma è tenuto insieme da una

progressione tematica e da una serie di rimandi intertestuali;

c) per il Salterio si può anche postulare una certa unità interiore, alme-

no nel senso che lʼIo dei Salmi, o il loro principale destinatario, si deve considerare come il Re, protagonista della liturgia del primo tempio. Per arrivare a queste conclusioni, occorre però considerare una serie

di indizi che stanno modificando profondamente la nostra lettura del libro

dei Salmi 5 .

3. Agostino, Enarrationes in Psalmos, vol. 4, Roma 1977, sul Sal 150,1.

4. M.D. Goulder, The Psalms of the Sons of Korah (JSOT SS 20), Sheffield 1982, 8.

5. Una presentazione esauriente dello stato della ricerca sullʼorganizzazione del Salterio,

che tiene doverosamente conto anche degli autori antichi, ebrei e cristiani, è offerta ora da

LʼORDINE DEI SALMI

49

1. Consequentia

Tutta lʼesegesi dei Salmi del Novecento, a partire dai due grandi nomi di Hermann Gunkel e di Sigmund Mowinckel, si è fondata sullʼipotesi che il

Salterio fosse un testo liturgico, lʼinnario del secondo tempio, evidentemen-

te adatto allʼuso nel culto, ma sprovvisto di un ordine letterario proprio.

Quindi non si cercava di considerare il Salterio come un insieme ordinato, coerente, ma si analizzavano i salmi uno per uno, come rappresentanti di un certo genere o di un certo uso cultuale. Lʼinteresse esegetico, oggi, è molto cambiato: più che storico-archeologico, è diventato letterario. Non

si cerca più il posto dei salmi nella vita o nel culto dʼIsraele, si dubita

anzi che questo obiettivo sia raggiungibile, ma ci si limita ad osservare

qual è il loro posto nel libro, la loro funzione letteraria, che se non altro è un dato oggettivo, non ipotetico. Questo è vero per tutta lʼesegesi biblica:

a partire allʼincirca dagli anni ottanta del Novecento sono invalsi, dopo i

metodi diacronici, altri metodi più sincronici. Ma per il Salterio il cambio

di prospettiva è ancora più radicale: i singoli salmi non sono più delle unità

a sé stanti, ma diventano parte di un tutto e, per esprimerci con le parole di uno dei protagonisti di questo cambiamento, “la forma finale, contestuale, del Salterio, conferisce alle singole parti di cui è composto un significato maggiore che non la loro somma” 6 . Quindi la forma canonica del Salterio non è la semplice addizione di un salmo allʼaltro: è una unità, che poi è il criterio della sua stessa ispirazione. Tuttavia, questo nuovo orientamento nellʼesegesi dei Salmi non è un fatto completamente inedito: è, anzi, un ritorno a metodi antichi, del pas- sato, dellʼesegesi premoderna. Prima di considerare i cambiamenti esege-

tici, è utile riesaminare lʼuso liturgico, ebraico e cristiano, in Oriente e in Occidente 7 . Lʼuso monastico antico, dei “nostri santi Padri” (RB 18,15) era

di recitare tutto il Salterio di fila in un giorno (richiede dalle quattro alle

cinque ore). Questo per gli anacoreti era il “canone”, la norma da seguire, e tra lʼaltro lo recitavano a memoria, dallʼinizio alla fine. I cenobiti seguivano un uso diverso. Con un numero variabile di sinassi o preghiere comuni, il “canone” diventa quello di recitare lʼintero Salterio in una settimana. La Regula Benedicti prevede ancora questo canone, ma la recita non è più con-

D. Scaiola, “Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite”. Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio Masoretico, Roma 2002, 95-166.

6. J.C. McCann, The Shape and Shaping of the Psalter (JSOT SS 159), Sheffield 1993, 7.

7. Come fa B. Standaert, Alla scuola dei Salmi, con parole e oltre ogni parola, Milano 2002,

57-65. Ma uno studio più esauriente penso che resti da fare.

50

A. MELLO

tinua, dal Sal 1 al Sal 150. In Oriente, invece, si è mantenuto fino al giorno

dʼoggi. Tutto il Salterio è diviso in 20 cathismi, ciascuno di tre stanze. Una stanza comprende dai due ai tre salmi, recitati di fila. Se ci volgiamo, poi, allʼebraismo, troviamo la stessa pratica settimanale, ma in un ordine ancora più compatto: 1) Sal 1–29; 2) Sal 30–50; 3) Sal 51–72; 4) Sal 73–89; 5) Sal 90–106; 6) Sal 107–119; 7) Sal 120–150 (tre volte su sette, si rispetta anche lʼincipit dei cinque libri). Quindi si può dire che nellʼebraismo e nellʼOriente cristiano, la recita dei Salmi è sempre rimasta continua, mentre in Occidente da lungo tempo ha cessato di esserlo. Certo lʼuso liturgico, anche ebraico, autorizza la scelta di salmi non contigui, però la preghiera personale ha sempre avuto come norma la recita continua. A questo riguardo va segnalata unʼopera patristica in apparenza piutto- sto strana, ma che è sintomatica dellʼuso di leggere il Salterio dallʼinizio alla fine, secondo la sua scansione canonica in cinque libri, ed è la In in- scriptiones psalmorum di Gregorio Nisseno 8 . Questʼopera commenta solo

i salmi iniziali di ogni libro, considerandoli come le cinque tappe della

vita virtuosa, e ponendosi il problema di quale sia lo “scopo” o principio

ordinatore di tutta la raccolta. Si tratta di unʼopera originale tra quelle pa- tristiche dedicate ai Salmi, e per certi versi anche molto moderna, proprio perché riconosce un ordine o una progressione allʼinterno dei cinque libri del Salterio. Come si vede, lʼapproccio canonico non fa che ricongiungersi

a una prassi antica, che era la lettura continua del Salterio, quella che i greci chiamavano akolouqia, e i latini consequentia.

2. La connessione tra un salmo e lʼaltro

Il merito di aver decifrato le chiavi della connessione fra un salmo e lʼal- tro va senza dubbio a Franz Delitzsch, che nel 1846 pubblica a Lipsia le Symbolae ad Psalmos illustrandos isagogicae, ancor prima del suo gran- de commentario in tedesco del 1859-60. La seconda parte di questʼopera pionieristica si intitola infatti: “De ordine psalmorum ejusque causis ac legibus”. Tra le leggi che consentono di individuare lʼordine dei Salmi, Delitzsch enumera le seguenti:

a) il loro carattere o argomento,

b) lʼaffinità dellʼinizio o della fine di un salmo con lʼinizio e la fine di un altro,

LʼORDINE DEI SALMI

51

c) la coincidenza di qualche espressione verbale,

d) la disposizione interna,

e) la sequenza acrostica.

Queste leggi sono da lui chiamate “analogiche”, appunto perché lʼor- dine dei Salmi è letterario, e non cronologico, ma anche perché si fonda sullʼantico principio rabbinico dellʼanalogia, intesa come corrispondenza verbale tra passi biblici che, per questa ragione, diventano simili. Su queste basi, egli ha potuto stabilire una “concatenazione” tra salmi contigui che è rintracciabile, praticamente, lungo tutto il Salterio. Si tenga presente che Delitzsch è venuto prima di Gunkel e della sua teoria individualistica dei generi letterari: purtroppo, si deve dire che ha avuto meno fortuna. Ma, senza esagerare, è lʼautore che ha maggiormente contribuito a rivelare quel- lʼordine dei Salmi che era rimasto nascosto a santʼAgostino 9 . Infatti, che esistano dei contatti verbali tra salmi contigui è sotto gli occhi di tutti, ma il merito di Delitzsch è lʼavere evidenziato degli indizi formali abbastanza solidi da individuare una catena continua del Salterio, dallʼinizio alla fine (di solito a coppie di salmi, ma talvolta anche in sequenze di tre o più). In particolare, la connessione tra due salmi contigui può verificarsi a livello di termini estremi (inizio di un salmo e fine dellʼaltro); intermedi (fine di un salmo e inizio dellʼaltro); iniziali (inizio di entrambi) e finali (fine di entrambi). Data la difficoltà di reperire nelle biblioteche questʼopera ancor oggi degna della massima considerazione, qui di seguito ne presento som- mariamente i risultati principali 10 .

1-2

Beato: 1,1 e 2,12 (fine); perdere la via: 1,6 e 2,12; mormorare: 1,2 e 2,1

2-3

Monte del mio (suo) santuario: 2,6 e 3,5

3-4

Coricarsi e addormentarsi: 3,6 e 4,9 (fine)

4-5

Perché tu Jhwh: 4,9 e 5,13 (in fine)

5-6

Tutti gli operatori di iniquità: 5,6 e 6,9

6-7

Nella tua ira: 6,2 e 7,7; i miei avversari: 6,8 e 7,7

7-9

Cantare il Nome di Jhwh Altissimo: 7,18 (fine) e 9,3 (8,2)

9. Il metodo della concatenatio fra salmi contigui è stato poi affinato anche da altri autori, per esempio da G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit (ÖBS 16), Frankfurt a.M. 1999. Ma la moltiplicazione degli indizi che si possono rinvenire rischia di rendere meno perspicue le connessioni essenziali messe in luce da Delitzsch, che certamente sono perfet- tibili, ma non più di tanto. 10. Ringrazio Giovanni Boer per avermi reso disponibile lʼopera di Delitzsch, altrimenti non reperibile nelle biblioteche di Gerusalemme. La Tabula connexionis singulorum psal- morum di questo autore (pp. 46-69 dellʼopera citata) viene qui tradotta e riportata con poche modifiche di dettaglio.

52

A. MELLO

9-10

Nei tempi dellʼangoscia: 9,10 e 10,1. Acrostico alfabetico

10-11

Colpire di nascosto lʼinnocente: 10,8 e 11,2 (nesso tematico)

10-12

Soffiare contro: 10,5 e 12,6

12-13

Crescere, alzarsi: 12,9 (fine) e 13,3

13-14

Rallegrarsi: 13,6 e 14,7 (in fine)

14-15

Chi darà? - Chi abiterà?: 14,7 (fine) e 15,1 (inizio)

15-16

Dimorare: 15,1 e 16,9; vacillare: 15,5 (fine) e 16,8 (17,5)

16-17

Saziarsi del volto: 16,11 e 17,15 (in fine); custodiscimi: 16,1 e 17,8; alla

17-18

tua destra: 16,11 e 17,7 Custodire la via: 17,4 e 18,22; invocare: 17,6 e 18,4.7; Salvatore: 17,7 e 18,42; circondare: 17,11 e 18,6; precedere: 17,13 e 18,6.19; piegare:

18-19

17,13 e 18,40 Mia Rupe: 18,3.47 e 19,15; la parola di Dio è pura: 18,31 e 19,8

19-20 Il Sal 20 risponde alla domanda del Sal 19: cf. 19,15 (fine) e 20,2 (inizio)

20-21

Salmi gemelli: risposta divina alla domanda del re (20,6 e 21,3)

21-22

Tua (mia) salvezza: 21,2 e 22,2; invocare di giorno: 20,10 e 22,3

22-23

I poveri mangeranno (22,27); Tu prepari per me una tavola (23,5)

23-24

Nella casa di Jhwh: 23,6 e 24,3

24-25

Chi è questo re? (24,8.10); Chi è questo uomo? (25,12)

25-26

Integrità - riscattare: 25,21-22 (fine) e 26,1.11 (inizio e fine)

26-27

Nella casa di Jhwh: 26,8 e 27,4; pianura: 25,12 e 27,11

27-28

Fortezza della vita / della salvezza: 27,1 e 28,8

28-29

Forza del popolo - benedizione: 28,8-9 e 29,11(fine)

29-30

Gloria e forza: 29,1 e 30,8.13

30-31

Dicevo nella mia sicurezza / precipitazione: 30,7 e 31,23

31-32

Dicevo: 31,23 e 32,5

32-33

Esultate giusti: 32,11 (fine) e 33,1 (inizio)

32-34

Beato lʼuomo: 32,2 e 34,9 (beato il popolo: 33,12)

33-34

Gli occhi di Jhwh sui giusti: 33,18 e 34,16

34-35

Lʼangelo di Jhwh: 34,8 e 35,5.6

35-36

Servo di Jhwh: 35,27 (fine) e 36,1 (titolo)

36-37

Delizie / deliziarsi: 36,9 e 37,11; giustizia e giudizio: 36,7 e 37,6; luce:

37-38

36,10 e 37,6 Aiuto: 37,40 (fine) e 38,23 (fine)

38-39

Mutismo, non aprire la bocca: 38,14 e 39,3.10; attesa di Jhwh: 38,16 e

39-40

39,8; correzioni: 38,15 e 39,12; la mano di Jhwh: 38,3 e 39,11 Speranza: 39,8 e 40,2; grido: 39,13 e 40,2

40-41 Beato lʼuomo: 40,5 e 41,2; ho detto: 40,8 e 41,5; compiacersi: 40,7 e

41,12

41-42

Con il Sal 41 termina il primo libro. I Sal 41 e 42 non sono concatenati

42-43

Perché me ne vado triste, oppresso dal nemico? 42,10 e 43,2. Ritornello

42-44

identico in 42,6.12 e 43,5. Probabilmente un solo salmo Ordinare lʼamore / la salvezza: 42,9 e 44,5

LʼORDINE DEI SALMI

53

43-44 Stessa radice in 43,5 e in 44,26 (aderire alla polvere); respingere: 43,2 e 44,10

44-45

Lodare per sempre (selah): 44,9 e 45,18 (fine)

45-46

Per questo: 45,18 (fine) e 46,3

46-47

Grande sulle genti: 46,11 e 47,8.9; Giacobbe: 46,8.12 e 47,5; Altissimo:

46,5 e 47,3

46-48 Città di Dio: 46,5 e 48,2.9; rifugio: 46,12 e 48,4; Jhwh zevaot: 46,8 e

48,9

47-48

Molto esaltato / lodabile: 47,10 (fine) e 48,2 (inizio)

47-49

Tutti i popoli: 47,2 (inizio) e 49,2 (inizio)

49-50

Ascolta(te): 49,1 e 50,7

50-51

Sacrifici di grazie: 50,14.23 e 51,19

51-52

Quando venne: 51,2 e 52,2 (titolo; vedi anche 54,2)

52-54 Non porre Dio come rifugio: 52,9 e 54,5; il tuo Nome che è buono:

52,11 e 54,8

54-55

Ascolta la mia preghiera: 54,4 e 55,2

55-56

Colomba, lontano: 55,7.8 e 56,1 (titolo)

56-57

Pietà di me (pietà di me): 56,2 e 57,2 (sempre allʼinizio)

57-59 Leoni, denti, spade: 57,5; 58,7 e 59,8; svegliati: 57,9 e 59,5; canterò:

57,10 e 59,18

59-61

Rifugio (aiuto) nellʼangoscia: 59,17; 60,13 e 61,4

61-63

Sei stato un rifugio (aiuto) per me (noi): 61,4; 62,9 e 63,8

63-64

Si rallegra il giusto (il re), si autoloda: 63,12 e 64,11 (in fine)

64-65

Si autolodano / esultano: 64,11 e 65,14 (fine)

65-66

Pagare i voti: 65,2 e 66,13

66-68

Benedetto Dio: 66,20; 67,8 e 68,36 (in fine). Terribile è Dio: 66,5 e 68,36

68-69

Abitare sulla terra: 68,11 e 69,36-37 (fine)

69-70

Io sono povero e afflitto: 69,30 e 70,6 (fine)

70-71 Affrettati a soccorrermi: 70,2.6 e 71,12; si vergognino e arrossiscano

71-72

72-73

73-74

quanti cercano la mia vita: 70,3 e 71,13.24 (fine). È il ritornello di un unico salmo? La tua giustizia: 71,2.15.16.19. 24 (fine) e 72,1 Con il Sal 72 “finiscono le preghiere di David”: non cʼè coesione con il Sal 73 Voce rara: “sciagure” (73,18 e 74,3); santuario: 73,17 e 74,7

preghiere di David”: non cʼè coesione con il Sal 73 Voce rara: “sciagure” (73,18 e 74,3);
preghiere di David”: non cʼè coesione con il Sal 73 Voce rara: “sciagure” (73,18 e 74,3);

73-75 Vicino: 73,28 (fine) e 75,2 (inizio); dallʼalto: 73,8 e 75,6; raccontare:

74-75

73,28 e 75,2 Il tuo Nome: 74,21 e 75,2

75-76

Dio di Giacobbe: 75,10 e 76,7; tutti gli empi / umili della terra: 75,9 e

76,10

76-77

Dio grande: 76,2 e 77,14; terremoto: 76,9 e 77,19

77-78

Porgere lʼorecchio: 77,2 e 78,1 (inizio); pascere: 77,21 e 78,72 (fine)

78-79

Eredità: 78,71 e 79,1 (fine e inizio)

79-80

Gregge: 79,13 e 80,2 (fine e inizio); dileggio: 79,4 e 80,7

54

A. MELLO

80-81

DallʼEgitto: 80,9 e 81,11; testimonianza: 80,1 e 81,6

81-82

Ostinazione: 81,12 e 82,5 (nesso tematico)

82-83

Perché tu: 82,8 (fine) e 83,19 (fine)

83-84

Non tacere / guarda: 83,2 e 84,10 (nesso tematico)

84-85

Dio dà (non rifiuta) il bene: 84,12 e 85,13

85-86

Mostra la tua grazia / la tua via: 85,8 e 86,11

86-87

Tutte le genti si prostreranno: 86,9 e 87 (tema del salmo)

87-88

Piega il tuo orecchio: 86,1 e 88,3; povero e indigente: 86,1 e 88,16

88-89

Maskil di Eman / Etan ezrachita (titolo)

89-90

Fine terzo libro: nessuna particolare connessione verbale

90-91

Vedere la tua opera / la mia salvezza: 90,16 e 91,16

91-92

Altissimo: 91,1 e 92,2 (inizi)

92-93

Jhwh in alto: 92,9 e 93,4

93-94

Vestito di orgoglio / orgogliosi: 93,1 e 94,2

94-95

Rupe di rifugio / salvezza: 94,22 (fine) e 95,1 (inizio)

95-96

Su tutti gli dèi: 95,3 e 96,4

96-99

Jhwh è re: 96,10; 97,1; 98,6; 99,1

97-98

Il suo santo: 97,12 (fine) e 98,1 (inizio)

98-100

Grida a Jhwh tutta la terra: 98,4 e 100,1

100-101

Amore per sempre: 100,5 e 101,1

101-102

Stare davanti agli occhi: 101,7 (fine) e 102,29 (fine)

102-103

Provare misericordia: 102,14 e 103,13

103-104

Benedici Jhwh anima mia: 103 e 104 (inizio e fine di entrambi)

104-106

Alleluja (alla fine di tutti)

106-107

Lodate Jhwh per il suo amore: 106,1 e 107,1 (passim)

107-108

Il suo amore / il tuo amore: 107,1 e 108,5

108-109

Il tuo amore: 108,5 e 109,21.26; ti lodo / lodo Jhwh: 108,4 e 109,30

109-110

Alla destra: 109,31 (fine) e 110,1.5

110-111

Giudica le genti / dà in eredità le genti: 110,6 e 111,6

111-118

Alleluja (allʼinizio o alla fine)

111-112

La sua giustizia sta per sempre: 111,3.10 e 112,3. Salmi alfabetici

112-113

Alleluja: 112 (inizio) e 113 (inizio e fine)

113-114

Participi maschili terminanti in jod: 113,5-9 e 114,8

114-115

Casa di Giacobbe / di Israele: 114,1 e 115,1.2

115-117

Amore e fedeltà: 115,1 e 117,2

117-118

Perché è grande / eterno il suo amore: 117,2 e 118,1.29

118-119

Benedetto / Beato: 118,26 e 119,1.2

119-120

Anima, lingua, labbra: passim

120-125

Shalom, pace: 120,6.7; 122,6-8; 125,5 (fine)

121-122

Il tuo piede / i nostri piedi: 121,3 e 122,2

121-123

Alzare gli occhi: 121,1 e 123,1 (inizi)

121-124

Aiuto nel Nome di Jhwh che ha fatto cielo e terra: 121,2 e 124,8

122-123

Jhwh nostro Dio: 122,9 (fine) e 123,2

123-124

La nostra anima: 123,4 e 124,4

LʼORDINE DEI SALMI

55

125-126

Sion: 125,1 e 126,1 (inizi)

126-127

Sogno / sonno: 126,1 e 127,2

127-128

Beatitudine: 127,5 e 128,1 (fine e inizio)

128-130

Israele: 128,6; 129,1; 130,8 (fine - inizio - fine)

130-131

Israele speri in Jhwh: 130,7 e 131,3 (fine)

131-132

David: 131,1 (titolo) e 132,1 (umiltà)

132-133

Colà: 132,17 (quasi fine) e 133,3 (fine)

133-134

Ecco: 133,1 e 134,1 (inizi)

134

Questa conclusione dei salmi graduali ne ricapitola varie espressioni:

134-135

Stare (122,2); alzare (121,1); benedire (128,5); Sion (125,1); Jhwh che ha fatto il cielo e la terra (121,2) Servi di Jhwh: 134,1 e 135,1 (inizi)

135-136

Lodate Jhwh che è buono: 135,3 e 136,1

136-137

Ricordare: 136,23 e 137,1.6.7

137-138

Cantare: 137,4 e 138,5

138-139

Da lontano: 138,6 e 139,2

139-140

La mia anima sa bene / io so: 139,14 e 140,13

140-141

Custodiscimi: 140,5 e 141,9; trappola, inciampi: 140,6 e 141,9

141-142

Trappola: 141,9 e 142,4

142-143

Liberami: 142,7 e 143,9; langue in me il mio spirito: 142,4 e 143,4: far

143-144

uscire dallʼangoscia: 142,8 e 143,12 Liberami: 143,9 e 144,7.11; tuo / suo servo: 143,12 e 144,10

144-145

Benedire: 144,1 e 145,1.21

145-146

Raddrizza i curvati: 145,14 e 146,8

146-147

Sostiene orfani e vedove / poveri: 146,9 e 147,6

147-148

Neve, vento e parola: 147,16-18 e 148,8

148-149

Per tutti i suoi fedeli: 148,14 (fine) e 149,9 (fine)

149-150

Lodate Dio con tamburelli: 149,3 e 150,4

3. Il dis-ordine di Qumran

Tuttavia il punto di svolta, nella ricerca moderna sui Salmi, è venuto da Qumran, per il semplice fatto che a Qumran si sono trovati dei manoscritti del Salterio di mille anni più antichi di quelli masoretici, i quali presen- tano delle varianti significative rispetto al Salterio canonico. Soprattutto, presentano un ordine diverso, e allora si pone il problema di sapere quale sia lʼordine originario del Salterio, e quale tradizione lo rispetti meglio:

se il Salterio masoretico o il Salterio di Qumran 11 . A Qumran, per essere

11. Riguardo al Salterio di Qumran, lo studio più aggiornato è di P.W. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms (StTDJ 17), Leiden 1997, i cui risultati sono riassunti in “The Book of Psalms in the Light of the Dead Sea Scrolls”, VT 48 (1998) 453-472.

56

A. MELLO

precisi, non si conosce un solo Salterio, ma diversi e tutti frammentari. Su circa novecento manoscritti ritrovati nel deserto di Giuda, duecento sono considerati come dei “rotoli biblici”, e di questi una quarantina conserva- no uno o più salmi: nessun altro libro biblico è altrettanto presente: vuol

dire, anzitutto, che il Salterio è il libro biblico più letto a Qumran 12 . In questi manoscritti sono rappresentati, almeno parzialmente, 126 salmi ca- nonici, ma sono presenti anche composizioni apocrife, sia extrasalmiche, sia extrabibliche. Il maggior numero di salmi è contenuto in 11QPs a , ma

il manoscritto più antico è 4QPs a , copiato nel II secolo. Ora, la cosa più

interessante è che, su quaranta manoscritti, solamente cinque conservano

salmi tratti sia dai Sal 1–89, sia dai Sal 90–150. Normalmente, i manoscritti

di Qumran conservano salmi di una sola di queste due parti o segmenti del

Salterio. Questo fatto può essere attribuito a una cattiva conservazione, ma può anche riflettere un problema editoriale: significa, molto probabilmente, che i Sal 1–89 hanno avuto unʼedizione più antica, e indipendente dai Sal

90–150.

Questi manoscritti salmici presentano una doppia divergenza dal Sal- terio a noi noto:

a) disaccordi minori: sono lezioni varianti, non puramente ortografiche.

Alcune di queste lezioni erano già attestate dalle antiche versioni, special- mente dai Lxx, ma finora non avevano nessun appoggio nella tradizione masoretica.

b) disaccordi maggiori: i manoscritti di Qumran presentano i salmi in

un ordine diverso da quello abituale, sia perché ne invertono la successione canonica, sia perché vi intercalano delle composizioni inniche extracano- niche.

Il manoscritto siglato 11QPs a è quello meglio conservato e più interes-

sante. Contiene quarantuno salmi biblici, dellʼultimo terzo del Salterio, in un ordine parzialmente diverso, cui sono intercalati un poema extrasalmico (2Sam 23) e quattro salmi finora attestati solamente in versione: Sal 151, 154, 155, Sir 51. Infine, anche tre testi poetici completamente nuovi, non attestati altrove. Spiegare queste divergenze è tuttora un bel rompicapo per i qumranologi. Ecco le due principali soluzioni che sono state proposte.

a) Qumran testimonia che i primi tre libri del Salterio erano già chiusi,

mentre gli ultimi due (Sal 90–150) erano ancora fluidi. Che gli ultimi due libri del Salterio siano più recenti dei primi tre, è ammesso da tutti. Ma

12. Le grotte da cui provengono questi quaranta manoscritti salmici sono anzitutto la prima (3 mss), la quarta (23 mss) e lʼundicesima (6 mss), più altre grotte minori, a cui bisogna aggiungere i due rotoli ritrovati a Massada e quello di Nachal Chever.

LʼORDINE DEI SALMI

57

James Sanders si spinge ancora più in là: secondo lui, 11QPs a è il testimone

di una forma del Salterio più antica di quella masoretica. Detto altrimenti:

intorno al I secolo, non cʼera ancora una forma di testo accettato da tutti, ma due forme diverse e concorrenti: il Salterio di Qumran e quello Proto- masoretico. Secondo Flint, che si allinea su questa ipotesi, se si esaminano attentamente i quaranta manoscritti di Qumran, le forme di testo possibili

risultano addirittura tre: il “Salterio primitivo” (costituito dai Sal 1–89); b) il “Salterio di Qumran” (relativamente ai Sal 90–150); e c) il “Salterio pro- tomasoretico” (relativamente ai Sal 90–150), il quale non trova conferma esplicita che a Massada (MasPs b , I secolo). b) Il Salterio di Qumran non è un salterio alternativo a quello canonico ma una raccolta per lʼuso liturgico, in cui salmi tradizionali si alternano con altri inni extracanonici. Molti studiosi, soprattutto israeliani, convergono

su questʼultima spiegazione: sostengono la priorità del Salterio masoretico

rispetto al cosiddetto “Salterio di Qumran” e si rifiutano di pensare che, allʼepoca dei manoscritti di Qumran, il Salterio fosse ancora modificabile

(basti pensare alla traduzione dei Lxx, che è del II secolo). Comunque sia,

le scoperte di Qumran hanno dato un forte impulso agli studi sui processi

editoriali del Salterio canonico. Basti dire che lo studio di Gerard Wilson sullʼedizione del Salterio ebraico 13 , è fondamentalmente unʼindagine sui salteri di Qumran, ed è divenuto il manifesto dellʼesegesi canonica appli- cata al Salterio.

4.

Lʼordine canonico: i cinque libri

Il

problema dellʼordine del Salterio sconfina dunque in quello della sua

formazione, dal momento che la formazione di un libro, il suo processo

editoriale, contribuisce a chiarire la sua forma finale. Ma, come si è detto,

la forma finale del Salterio non è la semplice somma delle sue parti, dei

salmi o delle collezioni in cui si articola. Cominciamo, in ogni caso, da questʼultimo punto: il Salterio è una raccolta di collezioni liturgiche; se ne possono contare almeno una decina:

1)

Sal 3–41: prima collezione davidica (oggi si chiama anche David-

2)

psalter 1) Sal 42–50: prima collezione levitica (figli di Core)

3)

Sal 51–72: seconda collezione davidica (o Davidpsalter 2)

13. G.H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter (SBL DS 76), Chico 1985.

58

A. MELLO

4)

Sal 73–89: seconda e terza collezione levitica (Asaf e figli di Core)

5)

Sal 90–100: salmi del regno

6)

Sal 104–118: salmi allelujatici

7)

Sal 119: salmi alfabetici sulla Torà

8)

Sal 120–134: salmi delle salite (pellegrinaggio)

9)

Sal 138–145: terza collezione davidica (o Davidpsalter 3)

10) Sal 146–150: hallel finale.

Ci sono, ovviamente, parecchie eccezioni: troviamo, ad es., una de- cina di salmi che sono davidici ma non appartengono a nessuna delle tre collezioni davidiche (Sal 86, 101, 103, 108–110, 122, 124, 131, 133). Co- munque è certo che, allʼorigine della formazione del Salterio, vi sono delle collezioni liturgiche. Si registrano, a questo riguardo, alcune costanti ben segnalate: per es., i salmi davidici generalmente sono delle suppliche, i

salmi levitici sono spesso dei lamenti, i salmi allelujatici sono quasi sempre anonimi, ecc. Ma il problema è di capire come queste collezioni si sono organizzate dentro il libro, qual è il loro “ordine”. Come si vede, questʼor- dine non è liturgico, perché le tre collezioni davidiche non sono contigue,

e neppure quelle levitiche. Inoltre i salmi non sono generalmente raggrup-

pati per genere letterario, come nei cataloghi babilonesi, ad eccezione dei “salmi delle salite”. Lʼordine attuale, canonico, del Salterio, è la sua divisione in cinque li-

bri 14 . Questo è un dato editoriale antichissimo, attestato sia in ambito ebrai- co sia in ambito cristiano: le diverse collezioni liturgiche che compongono

il Salterio, e che sono almeno dieci, sono state organizzate in cinque libri,

sul modello della Torà mosaica (e questo vuole già dire che la redazione finale del Salterio ha stabilito una analogia fra il Salterio e la Torà, cioè ha fatto del Salterio un testo da meditare, come la Torà, più che un testo da recitare nella liturgia, comʼerano i salmi originariamente). Questa organizzazione in cinque libri è ben documentata. Il Midrash Tehillim sostiene che, come Mosè ha dato a Israele i cinque libri della Torà, così Davide gli ha dato i cinque libri del Salterio. Rabbi Shimon, un dottore del II secolo, rimproverando un suo discepolo, diceva: “Gli ho insegnato due quinti dei Salmi e non si è alzato per salutarmi” (bQiddushin 33a). Ma la documentazione più antica e concorde della divisione in cinque libri, è proprio cristiana. Un frammento origeniano recita: “Gli Ebrei dividono in cinque il libro dei Salmi”. Altri autori cristiani parlano del Salterio come di

14. La divisione del Salterio in cinque parti, a somiglianza del Pentateuco, è messa in gran- de risalto dallʼesegesi canonica: vedi lʼaggiornata rassegna di questʼultima in J.M. Auwers, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question (Cahiers RB 46), Paris 2000.

LʼORDINE DEI SALMI

59

un “altro Pentateuco” e Gregorio di Nissa, come ho già ricordato, ha scritto un trattato sui titoli dei salmi, che in realtà considera soltanto i cinque salmi iniziali di ogni libro (ossia: Sal 1, 42, 73, 90, 107). La divisione in cinque libri, sul modello della Torà mosaica, è quella che conferisce al nostro attuale Salterio il suo statuto canonico o ispirato, vale a dire di Torà da “meditare giorno e notte”, come si esprime il Sal 1, che non è una preghiera, ma si può considerare il manifesto editoriale di tutto il libro dei Salmi.

5. Beatitudini e dossologie, o lʼinizio e la fine del libro

La divisione in cinque libri, comʼè ovvio, è già inscritta nel Salterio: al termine di quattro salmi strategici (Sal 41,14; 72,18; 89,53; 106,48) si trova una dossologia che comprende questi tre elementi: a) Benedetto Jhwh; b) per sempre; c) Amen 15 . Questo tipo di dossologia trova un preciso riscontro in 1Cr 16,36. Si può pensare che le dossologie salmiche siano state intro- dotte allʼepoca del Cronista, verso la metà del IV secolo; o anche, come sostiene Cortese, che in questa stessa epoca fossero ultimati almeno i primi quattro libri del Salterio, dal momento che 1Cr 16,36 cita il Sal 106,48 16 . Ma, fatto redazionale molto meno segnalato, oltre alle dossologie di ogni libro, in ognuno di questi salmi conclusivi vi è pure una beatitudine, come ha scoperto per primo Benno Jacob 17 :

a) Sal 41,2: “Beato chi ha cura del malato”;

b) Sal 72,17: “Tutti i popoli lo diranno beato”;

c) Sal 89,16: “Beato il popolo che conosce lʼacclamazione”;

d) Sal 106,3: “Beati quelli che osservano il diritto”.

Inoltre è facile notare che con una beatitudine inizia lʼintero Salterio:

“Beato lʼuomo” (Sal 1,1); e che la stessa beatitudine è ripetuta, amplificata, alla fine del salmo seguente: “Beati quelli che si rifugiano in lui” (Sal 2,12).

15. Ci sono anche altre dossologie nel Salterio, ma non hanno questa forma caratteristica:

cf. Sal 66,20; 68,36; 135,21.

16. E. Cortese, “Sulle redazioni finali del Salterio”, RB 106 (1999) 68.

17. B. Jacob, “Beiträge zu einer Einleitung in die Psalmen”, ZAW 18 (1898) 99-119. La

combinazione teologica di beatitudini e dossologie nel Salterio è stata ampiamente svilup- pata da R. Vignolo, “Circolarità tra libro e preghiera nella poetica dossologica del Salterio. Contributo alla terza ricerca del Salterio come libro”, Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia (2000) 127-188.

60

A. MELLO

Ora, i Sal 1–2 sono generalmente considerati come un “prologo duale” a

tutto il Salterio 18 . La conclusione di tutto il libro si trova invece nella dos- sologia finale (Sal 146–150), e anche qui troviamo una beatitudine: “Beato chi ha in aiuto il Dio di Giacobbe” (Sal 146,5). In questo modo, tutto il Salterio nel suo insieme, dallʼinizio alla fine (Sal 1–2; Sal 146–150), e in ciascuna delle sue principali articolazioni, è come incluso fra i due poli della beatitudine e della dossologia, della “felicità dellʼuomo” e della “lode

di Dio”. Il Salterio è un libretto “teandrico”: attraverso la preghiera, non

solo si dà lode a Dio ma si realizza anche la propria felicità.

I cinque libri del Salterio si raggruppano quindi in questo modo:

I Libro:

II Libro:

Sal 1–41 (prima collezione davidica);

Sal 42–72 (prima collezione levitica e seconda collezione davidica);

III Libro: Sal 73–89 (seconda e terza collezione levitica);

IV Libro: Sal 90–106 (salmi del regno e allelujatici);

V Libro:

Sal 107–150 (salmi allelujatici, delle salite, terza collezione davidica, hallel).

Considerando che i Libri I e II sono soprattutto davidici, e che i salmi

davidici sono prevalentemente delle suppliche, mentre invece i Libri IV e

V sono prevalentemente azioni di grazie o allelujatici, si può notare una

progressione interna del Salterio, che è appunto il passaggio dalla supplica alla lode. Non solo, ma il Libro III, mediano, è segnato specialmente dal lamento collettivo. Quindi abbiamo: supplica, lamento, azione di grazie, lode. Questi sono anche gli stili fondamentali della preghiera dei Salmi,

e John Goldingay ha potuto dimostrare che la salmodia biblica presenta

un andamento ciclico, vale a dire che i suoi quattro momenti si succedono

quasi sempre nello stesso ordine, anche se sono estremamente flessibili. Ad ogni momento si può entrare nella salmodia biblica, e se ne può uscire ad ogni momento, secondo variazioni stilistiche molto libere, non “lineari” o standardizzate come nella salmodia babilonese 19 .

18. Questo fatto è ormai talmente stabilito che è inutile insistervi ulteriormente. Vedi, tra

gli studi più recenti: Scaiola, “Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite”, 352-373; J.-M. Auwers, “Les voies de lʼexégèse canonique du Psautier”, in J.-M. Auwers - H.J. Delonge (ed.), The Biblical Canons (BETL 163), Leuven 2003, 5-26; A. Wénin, “Le psaume 1 et lʼencadrement du livre des louanges”, in P. Bovati - R. Meynet (ed.), Ouvrir les écritures. Fs Paul Beauchamp, Paris 1995, 151-176.

19. Ho cercato di sviluppare lʼintuizione seminale di J. Goldingay, “The Dynamic Cycle of

Praise and Prayer in the Psalms”, JSOT 20 (1981) 85-90, nella mia introduzione al Salterio:

LʼORDINE DEI SALMI

61

6. Una struttura concentrica

Tutta lʼesegesi canonica cerca di dare un senso alle diverse articolazioni

dei

cinque libri, specialmente al passaggio dal Libro III al Libro IV, cioè

dal

lamento per la fine del tempio e della dinastia davidica alla lode per il

regno di Dio, che sarebbe il “centro editoriale” del Salterio (Wilson). Ma non ostante questi tentativi, non si è ancora spiegato che senso abbia che i libri del Salterio siano proprio cinque. Certo, vi è il modello della Torà che conferisce al libro dei Salmi una autorità canonica, ma non esiste nessuna

somiglianza strutturale fra la Torà e il Salterio: tra il primo libro dei Salmi

e la Genesi, tra il secondo e lʼEsodo, e così via 20 . Invece Roger Beckwith 21

ha proposto alcune riflessioni che considero assai pertinenti circa la prei-

storia dei cinque libri del Salterio e la loro formazione. Le sue osservazioni principali sono queste:

a) Dei cinque libri, tre sono abbastanza lunghi: il Primo contiene 41

salmi; il Secondo ne contiene 30; e il Quinto 44. Ma i libri Terzo e Quarto sono abbastanza brevi: appena 17 salmi ciascuno. Questo fa pensare che il raggruppamento in cinque libri sia piuttosto artificiale e arbitrario.

b) La cesura tra un libro e lʼaltro è molto forte nel Sal 72 (colofon),

ma è debolissima nel Sal 106, che è molto simile al Sal 107 e interrompe di fatto una serie di salmi allelujatici.

c) Soprattutto, i Sal 42–83, ossia i libri II-III quasi per intero, chiamano

Dio con il nome di Elohim (non Jhwh): è il famoso “Salterio elohista”, già

identificato nel passato, quale che sia lʼorigine storica di questo fenomeno.

Di solito si invoca il riserbo circa la pronunciabilità del Tetragramma, e

quindi si suppone una correzione sistematica di Jhwh in Elohim, ma oggi

sembra più probabile che Elohim sia originale, in questa parte del Salterio,

e dovuto a motivi stilistici piuttosto che teologici 22 .

Lʼarpa a dieci corde, Bose 1998. Parlare di un “ciclo” o di un “cerchio” può dar luogo a unʼimpressione di ripetitività. Infatti W. Brueggemann, “Response to John Goldingayʼs Dynamic Cycle of Praise and Prayer”, JSOT 22 (1982) 141-142 suggerisce il termine “spi- rale”, proprio per indicare che non si ritorna mai semplicemente al punto di partenza.

20.

N.H. Snaith, “The Triennial Cycle and the Psalter”, ZAW 33 (1913) 302-307, ha cercato

di

stabilire un parallelo tra i centocinquanta Salmi e le pericopi liturgiche del ciclo triennale

di

lettura della Torà, ma i risultati cui approdano sia lui che altri autori non sono veramente

convincenti.

21. R. Beckwith, “The Early History of the Psalter”, Tyndale Bulletin 46 (1995) 1-27.

22. Vedi già le osservazioni stilistiche sul parallelismo Jhwh / Elohim o viceversa in R.G.

Boling, “Synonimous Parallelism in the Psalms”, JSS 5 (1960), in particolare alle pp.

62

A. MELLO

In base a tutti questi argomenti, Beckwith propone che originariamente

la divisione del Salterio fosse in tre libri anziché cinque, vale a dire:

Libro I:

Sal 1–41: Jahwista (272 Jhwh / 15 Elohim);