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PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

Facoltà di Teologia Biblica

La metalepsi e la metafora nuziale


in Giovanni 1–4

Corso: TBN156
Professore: LUCA PEDROLI
Studente: BENJAMIN OLDANI
Matricola: 161591
INTRODUZIONE

La presente indagine propone di esplorare in Gv 1–4 la presenza di rimandi implicati


sul motivo della metalepsi tramite la metafora nuziale. La metalepsi comprende un
artificio letterario narrativo che crea un incrocio di piani in cui si intromettono certi
elementi che non fanno parte della narrazione, fungendosi con gli eventi dei personaggi
della scena. Cioè, l’estrinseco e l’intrinseco vengono a confondersi. L’esito della
metalepsi, a sua volta, prende e trasforma la consapevolezza dei fatti, svelando in essi
un evento epifanico di senso e di verità, talvolta non linearmente appresa dal lettore. Si
assomiglia sotto quest’aspetto l’antica definizione della figura retorica come «una
metonimia dentro di una metonimia» 1 che lascia un’ellisse da riempire con la propria
ricostruzione. Qui, però, non interessa tanto una figura di parola piuttosto che «una
correlazione improvvisa tra due contesti più estesi» 2. Infatti, i personaggi del IV
Vangelo sono conoscitori delle scritture e della storia d’Israele. Questi due elementi
allora compongono lo sfondo di un ampio contesto che continuamente si intromette
nella narrazione delle vicende prossime ai dialoghi, non soltanto tramite delle forme di
citazione, allusione, metafora o eco, ma anche come metalepsi. Perciò, in grosso modo,
il verbo ἀναγγέλλω trova una corrispondenza interna al verbo εὐαγγελλω (Cf. Gv 4,25).
La valenza spirituale della metalepsi come forza ricapitolante si trova impiegata dal
πνευματικον εὐαγγελιον3 in più versi, e non casualmente si lega alla presenza delle
figure femminili sul motivo della metafora nuziale. Questa sin dal prologo viene
abbinata alla teologia della creazione e alla sua scenografia che rimanda ai primi
capitoli della Genesi. Rivisitando le origini, si può apprezzare la voce dello Sposo che
elogia la profonda complementarietà di “lei” che “mi corrisponde”; la forma
paradigmatica della Sposa (Gn 2,23-25)4. Poco dopo, una presa di coscienza sul
medesimo fatto d’intimità viene descritto con il verbo ἀναγγέλλω (Gn 3,11). L’uso
giovanneo della metalepsi, pur indicando sempre una consapevolezza improvvisamente
raggiunta che rilancia il significato della storia, presenta piuttosto una scoperta da
contrappunto che capovolge la sventura originaria.
Il tema di rovesciamento si offre al lettore in chiave di speranza e riconciliazione
Messianica nell’incontro personale con Gesù mediante la rilettura dei propri fatti con le
scritture. La metalepsi porta alla testimonia dell’intima verità di Gesù che “mi
corrisponde” nella fede, perché lui fa coincidere tutta la storia di salvezza con la mia
storia, ispirando delle confessioni come: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il
peccato del mondo!» oppure «tu sei il Cristo, il Figlio di Dio, colui che viene nel
mondo» (Gv 1,29; 11,27). Questo viene scandito da Giovanni nella presentazione della
figura femminile integrata dalla metafora nuziale nei suoi diversi tratti di
corrispondenza umana; sia da madre, sposa (amante) o sorella 5. Infine, una tale rilettura
presume l’azione dello Spirito Santo che irrompe e fa capire l’intima verità di Gesù, un
ruolo indicato dall’insistenza sul verbo ἀναγγέλλω in Gv 16,13-15. Su questo motivo
della Sposa che apprende il significato di essere conosciuta dallo Sposo, si rilancia

1
E.W. BULLINGER, Figures of Speech Used in the Bible, London 1898, 609-612.
2
R.B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, London 1989, 38.
3
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. eccl. vi.14.7.
4
L.A. SCHÖKEL, Symbolos matrimoniales en la biblia, EVD Navarra 1999, 40.
5
M. NICOLACI, «Le donne del IV Vangelo: volti concreti e trasparenza della Sposa dell’Agnello», 21.

1
l’annuncio dell’arrivo del Messia, per cui il tessuto narrativo va intrecciato da scene di
fede e di testimonianza.
1. Dover prendere la Sposa (Gv 1,19-51)
Le prime scene narrate dal IV Vangelo mettono in luce la testimonianza di Giovanni
Battista e la fede di due discepoli suoi. Loro passano da lui ad entrare dove dimora Gesù
per rimanere con lui [παρ᾽αὐτῷ ἔμειναν] (Gv 1,39). Questo incipit, ormai carico della
metafora nuziale, presenta sin dall’inizio della narrazione un indizio della figura della
Sposa. Dall’altra parte, la testimonianza del precursore richiama i riti del hališà e del
šošbîn, due figure importanti nella realizzazione dei riti nuziali in Israele. Il primo
appartiene alla pratica del levirato (Cf. Ruth; Tobias; Dt 25,5-10) che stabilisce il diritto
del “prossimo in fila”, indicando il dovere di prendere in sposa la vedova del fratello. Il
che si fa sciogliendo e levando uno dei sandali 6. Ciò sarebbe lo sfondo inteso
da Gv 1,15.27.30. L’altro rito è quello dell’«amico dello sposo» che figura nel bagno di
rituale purificazione della sposa previa alle nozze; un fatto a cui si allude il suo
battezzare con acqua (Gv 1,25-34). Questi versetti presentano come il šošbîn, dopo di
prelevare la sposa, la consegna allo sposo che la prende con sé nella stanza nuziale (Cf.
Gv 1,39).
Il Battista articola il suo discorso in tal modo di evidenziare la sovrapposizione di un
significato ricapitolante in questi riti al suo affare nel fiume (Gv 1,28; 3;29-31). Così, il
suo contemplare [Τεθέαμαι al pf.] (Gv 1,32) si trova incastrato fra una doppia
insistenza: «non lo conoscevo, ma sono venuto», «non lo conoscevo, ma è proprio colui
che mi ha inviato», avvisando il lettore all’evento di una metalepsi, presumibilmente
avvenuto nel battesimo di Gesù. Risulta forse strana l’ellisse della narrazione nella
forma comune ai sinottici? La scelta sarebbe stata motivata proprio dal carico
metaforico nuziale che il battessimo qui porta perché corrisposta alla preparazione della
figura della Sposa. Così, il battesimo di Gesù deve essere raccontato in tal modo di non
far confondere lo Sposo con la Sposa. Anche se, secondo il gioco nuziale: «i due
saranno un’unica carne» (Gn 2,24), non è tutto consumato sin dall’inizio.
Qui emergono gli indizi di una nuova creazione che inaugura il regno messianico col
nuovo Adamo (Sap 7.21-22; 8,1-2), che fa coincidere il battessimo con la richiesta di
sposalizio con la sapienza (Sap 8,21-9,1-4), che attende la sua discesa dall’alto (Sap 9,7-
12) come portento di salvezza (Sap 9,17-18). Perciò, il rilevo è messo sul segno dello
Spirito «discendendo come colomba» e «rimanendo» su Gesù, come evento di
«manifestazione a Israele» che il Battista ricollega con l’intima verità di Gesù: «Ecco
agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» perché «è lui che battezza nello Spirito
Santo» e per tanto, «questi è il Figlio di Dio», colui che ha il diritto di prendere con sé la
Sposa. Da una parte, questo incrocio di piani nel battesimo di Gesù raffigura la discesa
della Sposa paradigmatica come colomba di lassù (Cant 5,2; 6,9-10). Dall’altra parte, il
resoconto che Gesù battezza più persone di lui (Cf. Gv 3,29-31) chiude il suo compito
di šošbîn di rimanere “alla porta” in attesa della voce dello Sposo che dichiara lo stato
verginale della Sposa, quale condizione previa l’unione. Appunto, perché Gesù battezza
con lo Spirito, lui corrobora l’assenza del peccato e la verginità della Sposa. Perciò,
forse non è sbagliato intendere la figura della Sposa qui sotto una valenza duale: come
venendo di lassù si fa emergere quaggiù, per cui si intende la Sposa come una nuova
creazione.

6
Cf. L. PEDROLI, Il trittico sponsale di Giovanni (Gv 2,1-11; 3,29-31; 4,5-42), in La letteratura
Giovannea (Vangelo, Lettere e Apocalisse), e-Biblicum 1, GBP, Roma 2013, 164.

2
Il giorno dopo, segue l’allusione alla consegna della Sposa nella quale figurano i
primi due discepoli (Gv 1,39). Qui l’evangelista precisa: «ὥρα ἧν δεκάτη»,
possibilmente un gioco di parola sull’accezione metaforica di δέκατος, quella della
sineddoche; cioè, il decimo che è la prima parte che anticipa il tutto; sia della Sposa, sia
dell’ὥρα7. Così, si anticipa nella «prima parte» l’intera «edificazione [‫ יבן‬/
ᾠκοδόμησεν]» della Sposa, affiancata allo Sposo (Cf. Gn 2,22)8. Qui la prolessi sul
motivo dell’ὥρα si incrocia con un rimando sino ai primi capitoli della Genesi. La voce
del nuovo Sposo si fa sentire nell’incontro con il fratello di Ἀνδρέας che presenta un
parallelismo non debole con la scenografia della creazione della Sposa [γυνή].
Gv 1,42 Gn 2,22-23
Lo condusse a Gesù La condusse all’uomo,
ἤγαγεν αὐτὸν πρὸς τὸν Ἰησοῦν ἢγαγεν αὐτὴν πρὸς τὸν Αδαμ

«Ti chiamerai Cefa» [Pietro] «La si chiamerà donna»


σὺ κληθήσῃ Κηφᾶς αὕτη κληθήσεται γυνή

Questa scena è abbinata allo «stare sotto il fico» di Natanaele (Gv 1,48.50) che fa un
simile incastro intorno all’evento di una metalepsi, come avvenuto previamente con il
Battista. La metalepsi presume, innanzitutto, che Natanaele realmente si trovava
impegnato nello studio delle Scritture sotto un fico, quale contesto prossimo che subisce
l’intromissione di un indizio superiore. Ecco, qualcosa di tutto questo fa tornare
nell’orecchio la sequenza presentata in Zac 3,8-10 che indica i compagni, «uomini del
segno» [‫]אנשי מופת‬, che devono «dimorare» [‫ ]הישבים‬davanti a Yehoshua [‫]יהושוע‬. Sono
loro il segno dell’invio del servo «germoglio» [‫]צמח‬, figura che coincide con il
germoglio [‫ ]נצר‬messianico che spunterà dal tronco di Iesse (Is 11,1). Viene poi indicata
«la pietra» che riceve un’iscrizione [nome?] dal Signore stesso, e «in quel giorno ogni
uomo inviterà il suo vicino sotto la sua vite e sotto il suo fico». Un gioco sul nome di
«Nazaret», presumibilmente ‫נצרת‬, trova ulteriore consonanza con l’immagine di «stare
sotto il fico» in riferimento a Prv 27,18: ‫יכבד‬ ‫אדניו‬ ‫ושמר‬ ‫פריה‬ ‫יאכל‬ ‫תאנה‬ ‫« ;נצר‬Chi veglia
[sotto] il fico ne mangerà il frutto così come chi obbedisce il suo signore sarà onorato».
Il dialogo con Natanaele, allora, chiude il cerchio.
Dietro le parole pronunciate si celano rimandi da ricavare. Ad esempio, ci si figura lo
«stare sotto il fico» nell’osservanza della Torah, perché è il comandamento del Signore
Dio. Non a caso il Signore gli rende onore con le parole: «Ecco, un israelita in cui non
c’è falsità» (Gv 1,47)9. Così il rapporto di discepolato stabilito sulla base
dell’osservanza della Torah dice la capacità di discernere tra il bene e il male, che si
incrocia, a sua volta, con Gn 3 che mette in luce il contrappunto della conoscenza del
bene e del male in quanto riferimento all’albero dal quale la donna ne avrebbe

7
Il presente studio intende l’ὥρα, bensì riferito alla Passione, non indipendentemente dalla metafora
nuziale. La Passione rappresenta l’ὥρα perché ne figura il rito della consumazione nuziale. Sarà l’ὥρα di
esercitare il diritto dello Sposo con la carne della Sposa quando lui consegna la propria vita in essa.
Tuttora si muove nella fase precedente, quella dello sposalizio che prevede la condizione integra della
Sposa.
8
La forma morfologica ᾠκοδόμησεν coincide sia con il 3s aor/ind/att (il senso nella Gn) sia con il
fut/inf/att (il senso inteso qui).
9
Cf. Ger 30,19 sull’onore corrisposta alla ristorazione di Giacobbe e Is 8,23 sull’onore del tempo
messianico corrisposta alla terra di Zabulon e Neftali, «oltre il Giordano, Galilea delle genti» (Cf.
Gv 1,28).

3
acquistata, pur trasgredendo la parola del Signore (Cf. Prv 3,18). Ora, però, tocca alla
Sposa nuova.
Dall’altra parte, Zac 6,12-13, potrebbe suggerire un trasferimento di discepolato,
dallo stare sotto la Torah, allo stare sotto il Germoglio perché: ‫מתחתיו יצמח ובנה את היכל‬
‫« ;יהוה‬sotto di lui si alzerà e si edificherà [ανατελεῖ καὶ οἰκοδομήσει] il Tempio [τον
οἶκον] del Signore», per riceverne gloria e sedere sul trono come sovrano di un regno di
pace. Quest’ultimo indizio stabilisce, da una parte, l’associazione del Tempio/casa con
il corpo della Sposa che nascerà/sorgerà «dopo tre giorni» e completa dall’altra il perché
della confessione: «Tu sei il re d’Israele» (Gv 1,49).
Il collegamento è pronto per comparire nel Tempio di Gerusalemme ribadendo
sull’atto di purificazione pre-rituale della Sposa (Gv 2,21), confessando con Sa 68,10
LXX: «lo zelo per la tua casa consumerà me». La citazione fa ellisse sulla prima metà
della frase: «un alienato sono stato reso ai miei fratelli, uno estraneo per i figli di mia
madre» (Sa 68,9 LXX), indicando che il popolo (i fratelli) a Gerusalemme (la madre)
non riconosce Gesù come lo Sposo. La sua risposta sul segno di riconoscimento rileva il
suo dovere sponsale, indicando il proprio corpo come luogo di culto veritiero, “la casa”
dove abita il Signore (Gv 2,19.21). Infatti, dopo la sua ὥρα la Sposa y lo Sposo saranno
una sola carne, ed essa sarà fatta manifesta sorgendo «dopo tre giorni». Lo scenario
domestico di madre, fratelli e sposi viene anticipata, però, sempre sul gioco di un non
riconoscimento che comunque porta alla manifestazione della sua gloria, dove egli
dimora (Gv 2,1.12).
Gn 2,21-23: ἀνεπλήρωσεν σαρκα / ᾠκοδόμησεν / ἐλήμφθη αὕτη
Zac 6,12-13: ανατελεῖ καὶ οἰκοδομήσει τον οἶκον κυρίου / λήμψεται ἀρετὴν

2. La Sposa celebra la voce dello Sposo (Gv 2,1–3,36)


L’esito dell’edificazione del corpo fedele che si affianca a Gesù fiorisce
nell’occasione di un altro invito. L’affare diventa famigliare e i nuovi seguaci di Gesù
sono accolti tra i commensali di casa «dopo tre giorni» (Cf. Gv 2,1.12). Per quanto
riguarda l’allusione al rito nuziale in Gv 1,39, si fa ellisse sul fatto stesso della
consumazione. Ne segue, però, la processione in gruppo al luogo di festa. Supponendo
comunque quel passo, a questo punto, la Sposa raffigura anche la madre della “casa”
che nascerà da quell’unione. Perciò, alle nozze di Cana non è un caso che la Madre e
Gesù «a livello narrativo, sono loro i veri “sposi” dell’episodio» 10. La Madre, più di
tutte le donne, rappresenta la vera corrispondenza alla carne di Gesù. Altresì, lei
dimostra la vera corrispondenza nella fede. Poiché contemplatrice per fede, lei è anche
madre del suo frutto (Cf. Gv 1,13-14). Così, lei diventa protagonista di ciò che
rimpiazza il contributo della donna avvenuto nell’Eden, per così diventare madre di tutti
i viventi nella fede.
Innanzitutto, lei è probabilmente l’autore dell’invito che viene estesa pure ai
discepoli. Sua anche è l’iniziativa di domandare Gesù sul significato della loro fede in
lui con le parole «non hanno vino» (Gv 2,3). Certo, il testo lascia ambiguo “chi” sono
coloro che non hanno vino. Di chi parla la Madre? Si suppone che parla della coppia
anfitrione, ma l’incrocio dei piani riconosce che, a livello narrativo, l’unico “loro”
menzionato finora sono i discepoli. L’esito del segno per la narrazione nemmeno
riguarda la coppia anfitrione, ma serve per manifestare la gloria di Gesù ai discepoli per

10
I. DE LA POTTERIE, «L’identità della donna e il mistero dell’Alleanza», in StMiss 40 (1991), 17.

4
rinsaldare la loro fede attorno a lui (Gv 2,11) 11. Simili rimandi che ricordano la
manifestazione della «gloria dell’inviato» attirano pure sulla metafora nuziale della
gioia festosa della Sposa: «Rallegrati, esulta, figlia di Sion perché ecco io vengo ad
abitare in mezzo a te…e saprai che il Signore degli eserciti mi ha inviato a te» (Zac
2,12.14-15). La personificazione del resto fedele sotto il titolo della figlia di Sion non di
rado si trova utilizzato in contesti drammatici e di oppressione straniera, tuttavia, come
ricorda Is 62,1-12, l’arrivo del Salvatore significa per lei che «la tua terra avrà uno
sposo» perché lui «porta con sé il premio, e la sua ricompensa lo precede».
In Israele alle nozze, la scorta di vino è responsabilità dello sposo. Una mancanza di
vino dice la mancanza dello sposo. Tale circostanza sarebbe il fallimento dello sposo nel
momento della sua ora. Appunto, l’ora dello sposo è svolta intorno al fatto gioioso di
essersi unito alla sua sposa; fatto che si prolunga nella festa che ne segue; festa che
presumibilmente gira intorno al rito delle birkat hatanim12; benedizioni che dipendono
della presenza abbondante del vino con il quale si effettua la «trasfigurazione santa»
dell’unione che «articola la consapevolezza della presenza divina con il desiderio di
partecipare alla redenzione in arrivo»13. In questo senso, esaurire la scorta del vino non è
soltanto una disgrazia per la festa, ai danni della gioia dei commensali, bensì è un guaio
che potrebbe sollevare dei dubbi sul destino dell’unione stessa, quale malaugurio nei

11
Il Vorlage nozionale di την δοξαν è ‫ כבוד‬cui forma femminile ‫ כבודה‬significa «abbondanza» e cui forma
verbale ribadisce ancora sul motivo di essere onorato, reso pesante, quale manifestazione dell’autorità con
cui lui è stato inviato (Cf. Zac 2,12; 6:13).
12
Mentre in Babilonia ne sono sette le benedizioni ben documentate sin dal terzo secolo, in Palestina,
apparentemente, se ne parla di tre, purtroppo non vengono mai specificate e non c’è modo di sapere della
loro coincidenza con la forma d’oriente. Sin dall’antichità, andavano pari passo con le benedizioni di lutto
[birkat avelim], anche esse perse alla storia. Tal legame non manca nell’allusione giovannea perché il
segno è volutamente legato alla Croce. Queste, le benedizioni dello sposo cercavano di risituare il rito del
matrimonio, legalmente caricato come un acquisto (‫ = קנה‬acquisire), «nell’ambito dell’archetipo di
un’unione redentrice» (R. ADLER, Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics, Varda,
Skokie IL 2001, 180-183.256). Costruite su un complesso scritturistico molto denso, radunano dei testi
rilevanti all’episodio giovanneo (Gn 2,22; Sa 103; Ger 33,10-11; Is 6:3). Anche se non si può presumere
che Giovanni allude alla forma talmudica del rito, il contenuto costituisce senz’altro uno sfondo di
rimando. Giovanni indica precisamente sei giare di pietra «per la purificazione dei Giudei», esse
ritenevano la loro purezza rituale perché fatte in pietra. Difatti, la presenza di bicchieri e vasi in pietra
nell’ambito sacerdotali del I secolo era diffusa. Un paragone sulla loro coincidenza numerica è molto
attraente, vista che secondo alcuni tradizioni la settima benedizione, quella che specificava il vino per
effettuare la trasfigurazione santa, veniva recitata alla fine. Casomai, la forma conservata in oriente era
conosciuta anche in Palestina, si domanda se Giovanni avrebbe voluto tenere in riserva la “settima giara”
per l’ora quando lo Sposo provvede il vino figurato col proprio sangue d’unione redentrice (Cf. Gv 2,9-
10)? Di fronte alla mancanza di dati, una risposta tentativo può prendere in considerazione l’annotazione
di Hoffman che, da una parte confermerebbe la presenza della forma di sei benedizioni in Palestina, e
d’altronde offrirebbe un motivo che spiega l’abbinamento giovanneo dell’episodio a Cana con quello
della purificazione del Tempio a Gerusalemme: «A variant text found in a talmudic manuscript signs the
sixth blessing: Blessed are You who gladden Your people and build Jerusalem. This variant signature,
which also appears in the prayerbook of Saadia Gaon, may represent a Palestinian custom» (L.A.
HOFFMAN, The Canonization of the Synagogue Service, Notre Dame 1979, 145). La sesta benedizione
secondo la forma d’oriente, però, sintetizza meglio l’insieme del rito: «Benedetto sei Tu, Signore Dio, Re
eterno, perché hai creato celebrazione e gioia, sposo e sposa, felicità giubilo, piacere e delizia, amore e
fraternità. Che si senta pronto, Signore Dio, nelle città della Giudea e nelle strade di Gerusalemme, voci
di gioia e di festoso rumore, la voce dello sposo e la voce della sposa, il grido dello sposo dalla stanza
nuziale, e dei giovani dal loro banchetto corale. Benedetto sei Tu, Signore, perché fai rallegrare lo sposo
insieme alla sposa» (B. Ketubot 8a).
13
Cf. R. ADLER, Engendering, 180-183.

5
confronti con Dio. Uno sposo dovrebbe assolutamente evitare il suo esaurimento. Ecco,
dove inizia il dialogo tra la Madre e Gesù che apre su una metalepsi.
La Madre (esplicitamente commensale ma implicitamente Sposa) ricorre a Gesù
(esplicitamente commensale ma implicitamente Sposo) per una cosa che riguarda lo
sposo. Lui, risponde da commensale che non tocca a loro questa cosa perché lui non è lo
sposo di questa festa. Per chi segue la narrazione dell’evoluzione della metafora nuziale
finora, però, questa risposta zoppica. La rilevanza della figura dello Sposo si impone e
Gesù non se ne può prescinde. Si ravvede subito e si fa intendere: comunque lui è lo
Sposo, bensì, la sua ὥρα (di unirsi alla Sposa) non è ancora arrivata 14. Almeno non nella
forma rituale previsto dal Padre. L’ironia però sboccia nel fatto che l’occasione di
festeggiare la fede nel Messia l’ha creata proprio lui nel farsi presentare alla festa di
nozze con un seguito di discepoli. Chissà che quel gruppo di “volti nuovi”,
improvvisamente accolti insieme a lui, fossero un fattore non indifferente
all’esaurimento della scorta di vino, che avrebbe abbastata per un numero minore di
commensali15.
Il testo non lo dice, ma, seguendo la mossa della metafora nuziale, la circostanza
permette di suggerire che, in loro, la Sposa festeggia ormai insieme allo Sposo. Qui il
piano immediato si incrocia con quello universale. Quindi, il vino di scorta – qualora
segnalerebbe la gioia di aderirsi al Messia, il hesed del Padre in persona – sta per finire
ai danni della coppia anonima che, verosimilmente seguendo la rotta del Purim
(Est 9,22)16, sarebbero stati disposti ad accogliere persino una banda di scrocconi con
grande generosità. Se qualora la zelante osservanza delle tradizioni non dice la volontà
del popolo-sposa di trovarsi preparato per l’arrivo del Messia, allora la madre ne ha
ragione: il vino della benedizione è veramente finito e nessuno se n’è accorta. In questo
la sua osservazione domanda: Che cosa può significare questa mancanza di vino se i
discepoli devono inaugurare così la loro fede nel Messia? Gesù non vuole che la festa
sia la sua, ma non lo decide lui, lo decide la fede delle persone che li hanno
accompagnato alla festa. Tuttora si sente la voce gioiosa della Sposa che celebra
insieme allo Sposo. La madre, forse sulla mossa di Sap 8,3-10, incarica l’esito della
situazione alla voce dello Sposo dicendo: «qualsiasi cosa vi dica, fatela».
La soluzione elegante rimanda di nuovo alla Genesi (Gv 1,27); al sesto giorno in cui
furono creati uomo e donna; e realizza, in vasi ritualmente puri (Cf. Gv 3,25), quella
trasfigurazione santa che ratifica l’unione come impresa che attende la redenzione in
arrivo. Lo sfondo del rito delle birkat hatanim permette di ricordare pure le sette

14
A. FEHRIBACH, The women in the life of the Bridegroom, 31.
15
Una tradizione Giudaica stipula che se una persona estranea ai commensali (un volto nuovo) arrivasse
dopo l’inizio delle festività scatta il dovere gioioso di celebrare le birkat hatanim con un quorum di dieci
uomini per tutte le sette notti (B. Ketubot 7b). Non sarebbe la prima volta che Gesù arrivasse in ritardo.
16
La festa di Purim cadde attorno al 14 di Adar, un mese prima della Pasqua, il 14 di Nissan. Gv 2,12-13
inquadra le nozze di Cana poco prima del tempo in cui «si avvicinava la Pasqua dei Giudei». La festa
risale agli eventi del rotolo di Ester che commemora la salvezza degli Ebrei a Susa, grazie all’intervento
della protagonista regina che organizza un banchetto di vino, iniziato «il terzo giorno» (Est 5,1). Mentre
la data di ricezione del rotolo come meghillà è dibattuta, la devozione attorno ad esso fu piuttosto diffusa
in ambito greco-romano (i.e. la Galilea). La sua tradizione rituale distingue tra opere di carità e di
reciprocità legati non soltanto ai giorni della festa stessa, ma addirittura alle nozze quando si tratta di
donare giare di vino; Cf. J.E. BURNS, «The Special Purim and the Reception of the Book of Esther in
Hellenistic and Early Roman Eras», in Journal for the study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and
Roman Period 37,1 (2006), 1-34; T. NOVICK, «Charity and Reciprocity: Structures of benevolence in
Rabbinic Literature», in The Harvard Theological Review 105,1 (2012), 33-52.

6
colonne di Prv 9,1-617 e traduce molto bene questa, «l’ἀρχὴν dei suoi segni». Ciò, a sua
volta, fa prolessi alla nozione di «cominciare da capo» [ἄνοθεν] con «l’ἄρχων dei
Giudei»: Nicodemo. Questi fa fatica ad assimilare la rinascita nella fede che fa entrare
nella famiglia dei discepoli. Figura qui un gioco sul ruolo della madre: quella di quaggiù
(Gv 3,4) in confronto con quella di lassù: l’acqua e l’azione dello Spirito (Gv 3,5-8).
In simile modo, non è un caso che questi due episodi vengono inquadrati fra due
feste di redenzione: Purim (in cui la protagonista è una donna che organizza un
banchetto di vino) e la Pasqua (che fa nascere un popolo attraverso le acque sotto la
guida dello Spirito). Le feste destano la memoria salvifica di Israele, cui storia comincia
ad incrociarsi con le vicende quotidiane di Gesù. L’emergente carico messianico rinvia
infine alla Pasqua di Ez 45,17 in cui le libazioni di vino sono a carico del Principe, «ma
non ne specifica una quantità fissa, lasciando aperta la possibilità di presumere che lui
dovrebbe offrire “tanto quanto li pare”, com’era il caso per le offerte di grano e
l’olocausto non perpetuo (Ez 46,5)»18. L’evangelista dirà poi alla fine della sezione:
«senza misura egli dà lo Spirito» (Gv 3,34). Proprio questa, la bontà [‫ ]חסד‬sconfinata, è
la ricompensa che lo precede. Essa traduce la fedeltà all’alleanza e la sua
manifestazione rende piena la gioia del popolo-sposa che spera in lui (Cf. Gv 3,29)19.

3. Lo Sposo attende ancora la voce della Sposa (Gv 4,1-54)


La sezione previa chiude con delle parole aspre: «chi rimane impersuaso [ἀπειθῶν]
dal figlio non vedrà la vita» (Gv 3,36). Dice così perché il figlio racconta le cose di
lassù, testimoniando che «Dio è veritiero [ἀληθής]» (Gv 3,33; 4,23-24). In ciò egli dà lo
Spirito come sapienza a chiunque crede nel figlio, e in conseguenza, chi confida in lui
«ha [ἔχει] la vita eterna». Sul tema della persuasione, però, la suspense della scena che
ne segue si arricchisce con il ricordo di Proverbi 7–9 sulle figure di «donna straniera» e
«donna sapienza». Lì si fa una promessa di beatitudine a chi ascolta la sapienza: «chi
trova me trova la vita e ottiene il favore del Signore; ma chi pecca contro di me fa male
a sé stesso» (Prv 8,35-36). Questo non costringe il presente episodio sotto una
determinazione categorica, ma rileva un messaggio di sfondo: il converso deve
diventare testimone di una scelta, perché invitato a superare i limiti della propria storia
personale e comunitaria.
L’introduzione di una conversa nella donna samaritana, con l’increscendo della
sventura che la circonda, allude forse alla figura l’archetipica della donna d’inciampo,
che a sua volta ha subito una persuasione: «ἠάτησέν με» (Gn 3,13). L’ironia della svolta
matura sul fatto che è Gesù che la cerca di persuadere. Anche lei sembra di capire una
persuasione, ma forse nel senso sbagliato. La confusione si deve in parte al canovaccio
di sposalizio che in Israele veniva fatto intorno ai pozzi20. L’arrivo dei discepoli alla fine
del colloquio sfrutta ancora il contesto frainteso: forse con imbarazzo non dicono niente
malgrado averlo trovato con una donna straniera, ma quando poi Gesù dice di attendere
un cibo, forse da lei – che sarebbe stata una conferma del loro sposalizio – scoppiano gli

17
«La Sapienza si è costruita la sua casa, ha intagliato le sue sette colonne…ha mandato le sue ancelle…
bevete il vino che io ho preparato» (Prv 9,1-6).
18
M. HARAN, «The Law code of Ezekiel XL-XLVIII and its Relation to the Priestly School» in HUCA 50
(1979), 62. La traduzione all’italiano è mia.
19
«Quanto è prezioso il tuo hesed, o Dio! Si rifugiano i figli d’Adamo all’ombra delle tue ali, sono inebriati
dell’abbondanza della tua casa: li dai da bere dal torrente delle tue delizie. È in te la sorgente della vita, alla tua
luce vediamo la luce. Riversa il tuo hesed su chi ti riconosce, la tua giustizia raddrizza il cuore» (Sa 36,7-11).
20
Cf. Gn 24,10-61; 29,1-10; 38,13-19 Es 2,16-21; L. PEDROLI, Il trittico sponsale, 171.

7
interventi, pregandoli di mangiare qualcosa o di confermare almeno che avrebbe già
mangiato da qualche parte, per così smentire quella suspense a loro scandalosamente
inconcepibile (Gv 4,31-33). Il Messia appartiene al popolo. La Samaria era invece
ritenuta non-popolo per la presenza di nazioni e culti stranieri in mezzo loro. Una
siffatta unione non si può.
Meno male per loro lei non era andata a cucinare un pasto per il Signore. Gesù
aspetta una conferma di diversa indole e si fa intendere citando un proverbio forse
sconosciuto (Gv 4,35-38). Lui attende sempre la voce della Sposa. Chissà che, in chiave
di questa figura, l’indirizzo in parte intendeva Mic 4,12-13: «ma [molte nazioni] non
conoscono i pensieri del Signore e non comprendono il suo consiglio, poiché le ha
radunate come covoni sull’aia. Àlzati e trebbia, figlia di Sion, perché renderò di ferro il
tuo corno e di bronzo i tuoi zoccoli e tu le macchinerai in molti popoli: così consacrerai
al Signore i loro guadagni e le loro ricchezze al padrone di tutta la terra» 21. Similmente,
Os 6,11: «Anche a te, Giuda, io riserbo una mietitura, quando ristabilirò la sorte del mio
popolo».

3.1 Lo Sposo persuade la Sposa alla fedeltà


Ecco, questa prima parte della metalepsi contempla il disegno messianico, in quanto
prevede il ritorno di Israele, dispersa tra le nazioni. Questo va oltre il senso geografico a
quello del culto. La ricostituzione del popolo, com’era all’inizio, deve farsi carico di una
storia fatta d’infedeltà, scisma e allontanamento per così stabilire un regno di pace.
Difatti l’episodio presenta l’esito di una tale confidenza [πεποιθὼς] che potrebbe
indicare Dt 33,3-28 da collegamento di passo. È il capitolo delle benedizioni di Mosè
sulle dodici tribù che stanno per entrare nella Terra Promessa. Inizia affermando: «Così
[Dio] ama il [suo] popolo: tutti i [suoi] santificati sono nelle tue mani; mentre essi sono
seduti ai tuoi piedi, si fanno ricevere dalle tue parole». Chiude dicendo: «Israele siederà
in confidenza, da sola alla fonte di Giacobbe, in mezzo a un campo di grano e vino
nuovo, dove i suoi cieli stillano rugiada» 22; così con Mic 5,6: «il resto di Giacobbe sarà
in mezzo a molti popoli come rugiada mandata dal Signore»; oppure Os 14,5-6: «Io li
guarirò dalla loro infedeltà, li amerò profondamente, poiché la mia ira si è allontanata da
loro. Sarò come rugiada per Israele» (Cf. Gv 4,6.35; Zac 8,9-13; Sa 132). La rugiada
trova affinità nella nozione del «dono di Dio» come acqua-Spirito che scende dal cielo.
Sin dal primo capitolo, questo è il dono che possiede Gesù. Ora si aggiunge che si trova
dentro di lui come fonte perché proprio lui è disceso dal cielo. Così, tutti quelli che si
ritornano a lui nella fede diventano rugiada, un’acqua viva che «zampilla per la vita
eterna» (Gv 4,14).
Sull’incrocio dei piani, i fatti personali della donna Samaritana diventano specchio e
portavoce per il destino salvifico del popolo samaritano. I fatti della Samaria vengono a
confondersi in lei, perché sin dalla deportazione Assira di 721 a.C. la Samaria è stata
unita a cinque nazioni diversi ciascuna legata alla propria divinità, stabilendone luoghi
di culto straniero (2Re 17, 24-34). Nonostante gli sforzi di riforma religiosa, questa

21
Il passaggio di ‫ גוים רבים‬a ‫ עמים רבים‬sfrutta la sfumatura tra ἔθνη e λαος; significa un passaggio di essere
tra le genti ad essere integrati nel popolo di Dio. Questa macinatura del grano corrisponde secondo la
metafora alla mietitura delle persone, una raccolta dalle genti, e la Samaria ne rappresenta le primizie.
22
Cf. Gn 27,28; sono le parole di Isacco che benedice Giacobbe, dopo la persuasione del figlio. La
traduzione qui è una miscela di MT con LXX che favorisce rileggere i termini nel contesto di Gv 4.
Secondo Prv 3,19-20, la rugiada stilla grazie alla sapienza e bontà creatrice, «il meglio dei cieli» (Dt
33,13).

8
storia finisce per definire l’identità della Samaria come “adultera” dell’Alleanza con
YHWH23, ma più propriamente come ripudiata sotto la sciagura degli dei stranieri. Era
l’oppressione straniera che ha creato questo suo impedimento, e il ripudio di
Gerusalemme la ha lasciata senza possibilità di un culto legittimo. In questo senso, Gesù
riconosce nelle parole di lei tutti gli allontanati di Israele: «οὐκ ἔχω ἄνδρα» (Gv 4,17).
Subentra qui la doppia valenza della parola ἀνήρ secondo l’uso di Osea: la sposa
infedele deve chiamare Dio ἀνήρ μου e non più Βααλιμ, perché il culto straniero dice un
legame adultero (Os 2,18). La risposta di Gesù «νῦν ὃν ἔχεις οὐκ ἔστιν σου ἀνήρ τοῦτο
ἀληθὲς εἴρηκας» ribadisce sul legame di culto facendo analessi sulle parole ἀληθὲς e
ἔχει di Gv 3,33.36. Poiché avere un marito significa «avere la vita», essere ripudiata
significa aver perso pure la verità del legame, cioè la fedeltà vitale che vi si intende. Lo
sfondo di culto riconosce il Dio di Israele, ma senza poter rendergli un culto vero.
Difatti, il tempio di YHWH sul monte Garzim era distrutto già da molto tempo e non
poteva significare per lei altro che un culto degli antenati (Gv 4,20). Tuttavia, e più
decisivamente, lei si dimostra in attesa del Messia (Gv 4,25), anche se Gesù dice: «voi
adorate ciò che non conoscete» (Gv 4,22) rilevando così l’incompiutezza della loro
fede. Comunque sia, Giovanni Battista confessava: «non lo conoscevo ma sono
venuto», presentando il significato dell’incompiutezza piuttosto nell’arrivo del Messia-
Sposo. Lui deve venire per completare tutto.
Il dialogo si sposta improvvisamente sul culto dopo la negazione che “questi cinque”
fossero più un impedimento per stringere un nuovo legame con Gesù. Anzi, sulla
metalepsi, questo significa che proprio l’Alleanza con YHWH, che predata tutti coloro,
ha impedito che essi furono mai altra cosa che unioni d’adulterio 24. Ma, se è ancora in
vigore l’Alleanza vera, perché Gesù dice «colui che hai adesso non è il tuo marito»? La
risposta potrebbe riguardare qualora il ripudio stipulato a Sichem in Gs 24,20-25. Ma
può il Signore tenersi al ripudio nonostante la loro insistenza: «Siamo testimoni!» (Cf.
Dt 29,21-27)? Pur essendo vero che Os 8,5 conferma che l’oppressione straniera si è
avvenuta per punire un’infedeltà adultera: «Ripudio il tuo vitello, o Samaria!» 25, il fatto
è che ne rimane un “piccolo resto” che desidera adorare YHWH, nonostante quel
privilegio essendo statogli negato sotto la presente situazione di scisma con
Gerusalemme. In questo senso, la Samaria è rimasta senza ἀνήρ. Senza l’intervento
dello Sposo il vino per lei è rimasto esaurito a lungo.
Lei così figura la donna che è contemporaneamente vedova e promessa sposa (di
levirato). Questo rispecchia la storia di Giuda e Tamar (Gn 38). Lei attende «l’invio del
figlio» della parte del padrone (per altro essi si chiamava ‫)שלח‬. Il padrone (Giuda) per
molto tempo si era allontanato da lei, lasciandola nell’ambiguità senza accesso ad alcun
23
Un’alleanza con YHWH a Sichem predata lo stabilimento del culto a Gerusalemme; Cf. Dt 27,1-13
Gs 24,1-28. Anzi, l’origine del culto “benedetto” sul monte Garzim nasce proprio da questo episodio,
avvenuto ai suoi piedi, in cui il popolo fece promessa di rimanere fedele, sotto minaccia dell’abbandono
di Dio. La realizzazione di un tempio sulla sua cima fu posteriormente modellata secondo il piano del
Tempio a Gerusalemme, creando così un culto rivale che difendeva, con argomenti non banali, di essere il
luogo scelto da YHWH. Il funzionamento di quel tempio in epoca post-esilica, sotto le tensioni per
l’integrazione del culto, portò alla sua distruzione dalla parte del sommo sacerdote di Gerusalemme nel
s.II a.C. Avvenuta il 21 di Kislev, essa ricorda la scissione definitiva tra samaritani e giudei; Cf. J.
BOURGEL, «The Destruction of the Samaritan Temple by John Hyrcanus: A Reconsideration», JBL 135,3
(2016), 505-523.
24
Il riferimento primario è al popolo samaritano, mentre la situazione personale della donna samaritana
rimane ambigua e potrebbe anche essere quella del levirato; Cf. G. O’DAY, «John», in C. NEWSOM – S.
RINGE, ed., The Women’s Bible Commentary, Louisville 1992, 293-304: 296.
25
Si intende il vitello a Bet-Aven, prima della caduta di Samaria (città capitale) alla deportazione Assira.

9
diritto dell’alleanza dovutole. La risoluzione avviene mediante un incontro per strada ad
un posto chiamato «patah ena‘im» che significa «l’entrata a due fonti», oppure
«l’apertura degli occhi». Un fraintendimento tra l’abito della sposa e l’abito del culto
straniero (di prostituzione votiva) sembra anche trovare una certa affinità con la
presente scena sulla domanda che riguarda l’identità della donna samaritana. Tuttavia,
come lei intende sé stessa e come la intende Gesù capovolge l’ordine secondo Gn 38. Si
rovescia pure che è Gesù che si trova seduto mentre lei arriva per strada alle due fonti (il
pozzo di Giacobbe e la fonte di acqua viva in Gesù). Questa volta, l’unione che avviene
è piuttosto spirituale, ma l’effetto di reintegrazione all’Alleanza è condivisa. Rovesciata
infine è la consapevolezza della propria indigenza che Gn 3,7 indica sempre con
«l’apertura degli occhi». Non più motivo di contesa, questa diventa uno slancio di
testimonianza (Gv 4,39) e riscoperta di avere uno Sposo nella vera dimensione del
legame di culto (Gv 4,25-26). Entrambi queste cose prefigurano le primizie dello Spirito
per ricostituire la Sposa.
Quindi, la promessa di cambiare la sorte del popolo allontanato viene confermata
(Dt 30,1-6), purché facendo loro «tornare nel cuore» la realizzazione di tutti questi fatti;
purché questi portino alla conversione che «circoncida il tuo cuore» cosicché «possa
amare il Signore tuo Dio» e «viva», per essere adoratori in Spirito e verità. La
realizzazione dei fatti, prevista dal Dt, difatti si avvera nel presente episodio, insieme al
forte carico di riconciliazione sponsale che si ritrova sullo sfondo di Osea 2,16-25: «ti
farò mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore» (Os 2,22). Il figlio-Messia così
cerca di persuadere la ripudiata, sempre sullo sfondo del canovaccio sposalizio. Infine,
l’esito dell’incrocio dei piani dà luogo ad un evento di riconciliazione personale e
comunitario: la donna conosce chi adora perché lui l’ha «conosciuto tutta» (Gv 4,39);
eppure, il popolo conosce lui e crede non più «per sentito dire» ma «ἐστιν ἀληθῶς»
(Gv 4,42), portando a compimento l’ὥρα καὶ νῦν ἐστιν dei veri adoratori del Padre
(Gv 4,23). Infine, come segno della loro reintegrazione nel corpus della Sposa, lui
rimane con loro per due giorni.

3.2 La risposta con fede e testimonianza


Un legame di contrappunto emerge con Gv 1,45-51 che rileva un ulteriore incrocio di
piani. Mentre l’incontro per Natanaele indica anche il giorno due, a differenza del non-
popolo di Samaria (Cf. Os 2,1-15) Natanaele rappresenta il popolo in senso ideale,
perché lui è «un israelita in cui non si trova falsità» (Gv 1,47); cioè, un uomo integro e
osservante della Torah in modo pienamente coerente, «sotto l’albero del fico». Si crea
così uno specchio di contrasto fra i due personaggi rispetto alla voce dello Sposo.
Nell’uno si nota in precedenza una fede osservante, nell’altra le nasce uno slancio di
testimonianza inedita. La forza della metalepsi nella Samaritana la converte in
annunciatrice e non mera osservatrice della volontà del Padre. Tutto mira così all’evento
della riconoscenza salvifica. Questa contempla l’ἀναγγελεῖ [fut 3s] della
consapevolezza messianica in cui i fatti della propria intimità rovesciano l’effetto del
ἀνήγγέλεν [aor 3s] del peccato originale (Gn 3,11) divenuto finora motivo di contesa tra
l’uomo e la donna. Così, si può rileggere in queste storie anche la storia nazionale di
contesa e scisma fra i due regni. Anzi, l’attuale scena contempla la reintegrazione della
casa di Giacobbe (il regno Israele del nord, figurato nella Samaritana), con la casa di

10
Davide (il regno di Giuda del sud, figurato da Natanaele) 26. Sulla scia di riconciliazione
messianica, pure l’invitazione fatta alla gente samaritana coincide con quella che è stata
fatta a Natanaele: «venite a vedere» (Gv 1,46; 4,29), pur sempre coincidente con quella
che Gesù fa alla figura della Sposa (Gv 1,39).
Un leitmotiv emerge nel «dono di Dio», che fa gioco sull’etimologia del nome di
Natanaele. Il testo di Gv 4,10 lascia una invitazione al lettore a farsi partecipe della
metalepsi narrativa. Si apre una rilettura sulla frase: «Se tu conoscessi [Natanaele] e chi
è [il Figlio di Dio, il re di Israele] che ti dice “Dammi da bere”, tu avresti chiesto a lui
[da bere]». Il lettore già conosce la storia e deve fare i conti con due elementi: il primo è
la presenza di Natanaele alle nozze di Cana, ove il dono di Dio riguarda la richiesta di
una bevanda, attinta da anfore di pietra; il secondo è il fatto che Natanaele in persona
stava in arrivo in quel momento con gli altri discepoli. Questo dettaglio di sottile ironia
rimarca ancora una delle tante dimensioni della metalepsi narrativa della scena.
Nonostante l’emergente suspense di risentire la testimonianza di Natanaele, anzi,
sulla bevanda che Gesù dà, s’impone l’avvio di un’altra testimonianza. La Samaritana
fugge dalla loro presenza, lasciando la sua anfora poggiata lì. Lei non ha bisogno di
sentire la confessione di Natanaele. Se ne anticipa con una fede propria che corrisponde
a dei titoli propri. Chissà che Gesù non era per i samaritani «il Figlio di Dio il re
d’Israele», piuttosto che «il Cristo», «che rivelerà [ἀναγγελεῖ] a noi ogni cosa» e perciò
«il salvatore del mondo» (Gv 4,25.42b). Il popolo crede in lui non perché Gesù avesse
dato un senso salvifico ai legami della donna, ma perché «abbiamo udito e capiamo»
[ἀκηκόαμεν καὶ οἴδαμεν], suggerendo altresì un rapporto di discepolato non lontano dal
primo capitolo con simile rinvio sul motivo della creazione della Sposa: «ὡς οὖν ἦλθον
πρὸς αὐτὸν οἱ Σαμαριται» figurando ancora la consegna allo Sposo. Questa volta, però,
è la voce della Sposa che si sente: «μεῖναι παρ᾽αὐτοῖς»!
Un secondo leitmotiv emerge nell’anfora [ὑδρίαν] che la donna «abbandonò»
[ἀφῆκεν] al pozzo per iniziare la sua testimonianza (Gv 4,28). Sicuramente non era di
pietra ma di terracotta. Come il popolo samaritano non era in grado di ritenere la
purezza rituale. In confronto con le sei ὑδρίαι di Gv 2,6, questa ne associa una settima,
l’ultima in tutto il IV vangelo. Essa comunque è servita per la purificazione del popolo,
anzi, della parte ritualmente impura. Altresì il verbo ἀφίημι indicherebbe il perdono dei
peccati figurando un atto di abbandono (Gv 20,23). Il verbo si trova nell’episodio
seguente pure come risultato di una scelta di fede. Perché «quell’uomo credette alla
parola che Gesù li aveva detto» in conseguenza «la febbre abbandonò» suo figlio (Gv
4,52). Infine, le due episodi di Gv 4 condividono un legame temporale sull’ora che era
circa mezzogiorno, ma il greco potrebbe far alludere piuttosto ad una successione
salvatrice non sullo sfondo delle feste (Gv 2–3), ma sul passaggio numerico tra il
settimo e l’ottavo: «ὥρα ἦν ὡς ἕκτη» (Gv 4,6) seguito da «ὥραν ἑβδόμην ἀφῆκεν» (Gv
4,52), un linguaggio legato sempre ai tempi previsti per la purificazione prima di essere
gradito a Dio nel culto (Cf. Lv 22,27; Ez 43,26-27).

26
Cf. Ger 33,23-26. La Samaritana associa sé stessa alla linea famigliare di Giacobbe (Gv 4,12), mentre
Natanaele, invoca la figura davidica del re di Israele (1,49). Sul piano storico, e sulla scia della
ripartizione delle classi [οἴκους] sacerdotali secondo il loro πατριῶν in 1Cr 24,3-19 (LXX), un’iscrizione
trovata da Dr. Walter W. Müller in 1970 riporta che l’undicesima divisione, quella della linea Davidica,
casa di Eliasìb, fu stabilita a Cohen Qana nella valle di Netofa; R. DEGEN, An Inscription of the Twenty-
Four Priestly Courses from the Yemen, in Tarbiẕ 42 (1973), 300–303. Il fatto che Gv 21,2 stabilisce
Natanaele come proveniente di Cana, evidenzia ancora il legame storico con la casa (sacerdotale) di
Davide.

11
Finalmente, di contrappunto, la menzione dei Galilei che «lo accolsero perché
avevano visto tutto quello che aveva fatto a Gerusalemme, durante la festa» (Gv 4,45)
abbina con l’imputazione: «Se non vedete segni e prodigi voi non credete» (Gv 4,48). Il
funzionario del re, cioè, uno di Erode Antipa, rappresenta una figura di mezzo, membro
del popolo, ma compromesso politicamente in servizio all’oppressore straniera, i
Romani. Mentre la critica di Gesù rileva l’ipocrisia di una fede che si basa sulla
visibilità, esigendo portenti capaci di sottomettere all’ubbidienza persino alla cervice
più dura, il secondo segno a Cana è, invece, frutto di una risposta di fede basata
sull’ascolto e sulla speranza nella parola di Gesù, com’è stato per la conversione dei
Samaritani eppure per tutti «gli uomini del segno» che sono i suoi seguaci. Entrambi
episodi parlano del regno messianico che, superando gli ostacoli rimasti sul piano
politico, promette l’arrivo di un regno di pace in cui la voce del popolo-Sposa risponda
unisona con la fede, per testimoniare con gioia la chiamata dello Sposo: lui veramente è
il Messia.

Conclusione
L’insieme di questi elementi chiude, ma non esaurisce, la presente indagine di
mettere a confronto gli scenari e i personaggi che si dimostrano contrassegnati dalla
metalepsi nei primi quattro capitoli del IV Vangelo sullo sfondo della metafora nuziale.
L’intreccio narrativo li ha messo in dialogo, dimostrando rimandi di prolessi ed analessi
che portano a considerare con nuovi occhi una impressionante raccolta scritturistica che
mette in rilievo gli elementi storici e teologici dei racconti. Il contesto delle feste e dei
riti del culto presenta una chiave di interpretazione che prende volo sulla metafora
nuziale per indirizzarla verso un profondo senso spirituale che emerge tra le righe della
narrazione. Il valore della figura femminile è stato trovato non soltanto nel
protagonismo delle donne ma riceve persino un carico allegorico in quanto raffigura la
Sposa messianica. In questo senso, il popolo che nasce nella fede si dimostra
protagonista dei primi quattro capitoli, offrendo al lettore in ciascun personaggio uno
specchio per ravvedere le proprie scelte di fede e di testimonianza. Tutto ciò va
aumentando la portata della visione antropologica e pneumatologica che sempre ha
contraddistinta l’opera giovannea. Insieme a questo, l’esplorazione della metalepsi ha
portato ad articolare sotto una nuova luce le dimensioni interne del messaggio
evangelico come scoperta e realizzazione della riconciliazione Messianica che ricapitola
il senso delle Scritture con la storia della salvezza in mezzo alle vicende quotidiane che
portano all’incontro personale con Gesù. Infine, l’estensione modesta dovuta al presente
lavoro non ha permesso di esaminare l’intero IV Vangelo, ma i capitoli 1–4 sono serviti
come spunto d’inizio che si dischiude verso un approfondimento futuro.

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