Liber Annuus - Volume 62, 2012 PDF

STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM
LIBERANNUUS
LXII
Jerusalem
2013, Fondazione Terra Santa - Milano

Edizioni Terra Santa - Milano
Editor
L. Daniel Chrupcaa
Co-editors
Massimo Pazzini, Gregor Geiger
Editorial Board
Eugenio Alliata, Pius K. Baranowski, Giovanni Bissoli,
Piotr Blajer, G. Claudio Bottini, A. Marcello Buscemi,
Najib Ibrahim, Pietro Kaswalder, Giovanni Loche,
Massimo Luca, Frdric Manns, Matteo Munari,
Alviero Niccacci, Rosario Pierri, Tomislav Vuk
Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2012
Collectio Maior 53 volumes
Collectio Minor 45 volumes
Analecta 79 volumes
Museum 16 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
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Finito di stampare nel marzo 2013 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

ISBN 978-88-6240-173-9 ISSN 0081-8933
LIBER ANNUUS
Annual of the
Jerusalem
Indice generale
Articoli
Alviero Niccacci
Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia
Alberto Mello
Vicinanza di Dio (Sal 73)
47
Vincenzo Lopasso
Il femminino in Ger 2,1-4,4
63
Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums ein neuer Blick auf ein altes Problem
73
Severiano Talavero Tovar

Sobre los 153 peces en Jn 21,11. Encierra el 153 un notarikn?
Remite a los no judos?
107
Francesco Bargellini
Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17
119
Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile
139
Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica
153
Krzysztof J. Baranowski
The Old Aramaic and Biblical Curses
173
Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions
203
Lesaw Daniel Chrupcaa

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran
283
Indice generale
mile Puech
Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien
303
Jobjorn Boman
Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?
319
Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek
St. Anna in Munchen
327
Frdric Manns
Note complmentaire T. Hulin 2
351
Michael D. Press
A Note on Yagur of the Talmud
357
Mordechai Aviam - Dina Shalem

A Decorated Portable Reliquarium from Shave Zion
363
Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda: Coins from the 2011 surface survey
367
Erwin Reidinger
Ostern 326: Grndung der Grabeskirche in Jerusalem
371
Leah Di Segni - Yoram Tsafrir

The Ethnic Composition of Jerusalems Population
in the Byzantine Period (312-638 CE)
405
Rachel Grover
Placed in Paradise: The Messianic Age Imagery of a Lion Facing
a Bull in the Byzantine Church Floor Mosaics of Jordan
455
Andrew M. Madden
A New Form of Evidence to Date the Madaba Map Mosaic
495
Asher Ovadiah - Sonia Mucznik

Apollo and Artemis in the Decapolis
515
Sintesi degli articoli (Abstracts)

Recensioni e Libri ricevuti
SBF: Anno accademico 2011 - 2012
Indici Liber Annuus 1981 - 2011
535
547
635
649
Articoli
Liber Annuus 62 (2012) 7-534
Alviero Niccacci
Giobbe 33:
Elihu, un messaggio di grazia
Gb 33 uno dei discorsi di Elihu (cc. 32-37) e ha unimportanza notevole

nel quadro della loro composizione, in quanto, come vedremo, d a Giobbe il
contributo decisivo che lo porta alla soluzione del problema del suo rapporto
con Dio.
In effetti nello svolgimento del dramma che il libro di Giobbe il ruolo di
Elihu appare come la necessaria preparazione allatto finale rappresentato dalla
rivelazione di Yahveh nella tempesta (cc. 38-42). Si pu dunque continuare a
ripetere, come fa la maggioranza degli studiosi, che i discorsi di Elihu sono
unaggiunta secondaria al libro di Giobbe? Alla fine dellesame del c. 33 cercher di rispondere anche a questa domanda.
1. Testo e traduzione
yDl; mI bwy aI an_oAmvV MDlw aw 1
:hnyzSaAhyrDb;d_lDkw
yIpyI;tVjAtDpan_hnIh2
:yI;kIjVbynwvVlhrV;b;d
yrDmSayI;bIl_rRvOy3
:wlE;lImrwrD;byAtDpVctAodw
ynVtDcDolEa_Ajwr4
:ynEyAjV;ty;dAvtAmVvnw
ynEbyIvShlAkw;t_MIa5
:hDbDxyVtIhynDpVlhDkrRo
lEaDlKyIpVkynSa_NEh6
:ynDa_MgyI;tVxrOqrRmOjEm
D;KRtSoAbVtalyItDmEahnIh7
dD;bVky_alKyRlDoyIpVkAaw
ynzDaVbD;trAmDaJKAa8
Liber Annuus 62 (2012) 9-45
1E tuttavia ascolta, ti prego, o Giobbe, i miei argomenti

e a tutte le mie parole poni attenzione.
2Ecco,
vedi, ho aperto la mia bocca,
ha parlato la mia lingua nel mio palato.

3La
rettitudine del mio cuore riflettevano le mie parole
4Lo
spirito di El mi ha fatto
5Se
potrai, rispondimi,
e la loro conoscenza le mie labbra puramente hanno proferito.

e il soffio di Shaddai mi terr in vita.
prepara (gli argomenti) davanti a me e misurati con me.
6Ecco,
io appartengo come te a Dio,
7Ecco,
il terrore di me non ti abbatter,
8Certo
tu hai detto in mia presenza,
dalla creta sono stato formato anchio.

n langustia di me peser su di te.
10
Alviero Niccacci
:oDmVvRaNyI;lImlwqw
oAvDpyIlV;bynSaJKz9
:yIlNOwDoalwyIkOnDaPAj
aDxVmyyAlDotwawnV;tNEh 10
:wlbywaVlynEbVvVjy
yDlgrdA;sA;bMEcy11
:yDtOjrDa_lD;krOmVvy
;DKnToRaD;tVqdDx_altaz_NRh 12
:vwnTaEmAhwlTahR;bry_yI;k
DtwbyrwyDlEaAow;dAm13
:hnSoy_alwyrDb;d_lDkyI;k
lEa_rR;bdytAjAaVb_yI;k14
:hnrwvyalMyA;tVvIbw
hDlyAlNwyzRjMwlSjA;b15
MyIvnSa_lAohDm;drA;tlOpnI;b
:bD;kVvImyElSotwmwnVtI;b
MyIvnSaNzOahRlgyzDa16
:MO;tVjyMrDsOmVbw
hRcSoAmMdDaryIsDhVl 17
:hR;sAkyrRbgImhwgw
tAjDv_ynImwvVpnJKOcVjy18
:jAlDvA;brObSoEmwtyAjw
wbD;kVvIm_lAobwaVkAmV;bjAkwhw19
:NDtEawyDmDxSobyrw
MRjDlwtyAjw;tAmShzw20
:hwSaA;tlAkSaAmwvVpnw
yIarEmwrDcV;blRky 21
:waralwyDtwmVxAoypUvw
wvVpntAjAvAlbrVqI;tw22
:MyItImVmAlwtyAjw
JKDaVlAmwyDlDovy_MIa23
PRlDa_ynImdDjRaXyIlEm
:wrVvyMdDaVldygAhVl
rRmaywwnRnUjyw24
mentre il suono dei tuoi argomenti ascoltavo:

9Puro
io sono, senza peccato,
innocente e non ho colpa.

10Ecco,
opposizioni contro di me (Dio) vuol trovare,
11vuole
porre nei ceppi i miei piedi,
12Ecco,
che in questo non sei giusto ti risponder,
vuole contarmi come suo nemico,
vuole sorvegliare tutti i miei sentieri!
poich Eloah sar (sempre) pi grande delluomo.

13 Perch
con Lui hai conteso, se a tutte le sue parole nessuno

potr mai rispondere?
14Se
una volta parler El
e due volte, (ma) nessuno potr vedere ci?

15Nel
sogno, visione notturna,
quando cadr il torpore sugli uomini,

nelle sonnolenze sul giaciglio,
16allora
aprir lorecchio degli uomini
e sulla loro correzione metter il sigillo,

17per
allontanare lessere umano dal suo operato
18per
trattenere la sua anima dalla fossa
e lorgoglio al mortale svelare,
e la sua vita dal passare via per la spada.

19Quando
egli verr provato con il dolore sul suo giaciglio
e con il tormento perenne delle sue ossa,

20e
la sua vita gli far aborrire il pane
e la sua anima il cibo squisito,

21affinch
si consumi la sua carne dalla vista,
cos traspariranno le sue ossa che mai si videro prima

22
si avvicinata infatti alla fossa la sua anima
e la sua vita agli angeli di morte ,

23se
ci sar su di lui un angelo,
un mediatore solo tra mille
per annunciare alluomo la rettitudine di lui (Dio),

24
egli (langelo) infatti ha avuto piet di lui (luomo) e ha

detto (a Dio):
Redimilo dallo scendere nella fossa,
tAjDvtdrEmwhEodVp
:rRpOkyItaDxDm ho trovato il riscatto!
rAoOnImwrDcV;bvApSfr 25 25allora diventata florida di giovinezza la sua carne,
11
:wyDmwlSoyEmyIlbwvy egli ritorner ai giorni della sua fanciullezza.

whExr y w Ah; wlaT _lRarAt; oV y 26 26Se (un angelo) interceder presso Eloah edEgli gli stato
hDowrVtI;bwynDparyw
:wtqdIxvwnTaRlbRvyw
rRmaywMyIvnSa_lAorOvy27
yItywToRhrDvywyItaDfDj
:yIlhwDv_alw
tAjvD b;A rOboS mE yvpV n hdpD 28
:hRarI;trwaD;bytyAjw
lEa_lAoVpyhR;lEa_lD;k_NRh 29
:rRbg_MIovwlDvMyAmSoAp
tAjDv_ynImwvVpnbyIvDhVl 30
:MyyAjAhrwaV;brwaEl
yIl_oAmVvbwyIabEvVqAh 31
:rE;bdSayIkOnDawvrSjAh
ynEbyIvShNyI;lIm_vy_MIa 32
:D;Kq;dAxyI;tVxApDj_yI;krE;b;d
yIl_oAmVvhD;tAaNyAa_MIa33
:hDmVkDjKVpR;lAaSawvrSjAh
propizio,
gli ha mostrato il suo volto con esultanza
e ha ridonato al mortale la sua giustizia

27allora
egli canter davanti agli uomini infatti ha detto:
Ho peccato e la rettitudine ho distorto,

ma non mi ha reso il contraccambio.
28Ha
liberato la mia anima dal passare nella fossa
e la mia vita la luce godr.

29Ecco
tutto questo far El
due, tre volte con il mortale

30per
far tornare la sua anima dalla fossa,
perch sia illuminato con la luce della vita.

31Fa attenzione,
Giobbe, ascoltami,
sta in silenzio e io parler.

32Se
hai argomenti, rispondimi,
33Se
non li hai, tu ascoltami,
parla poich desidero dichiararti giusto.

sta in silenzio perch io ti insegni la sapienza.
2. Analisi sintattica
Si nota che il c. 33 non ha una introduzione propria e perci continua il c. 32
e forma con esso una unit. Del resto la frase yD;lImbwyIaan_oAmVvMDlwaw (33,1) riprende la fine del c. 32, forse in questo senso: non far preferenze (cf. 32,21)
e tuttavia ascolta, Giobbe (cf. 33,1). Si tratta perci in fondo di un unico discorso. Invece il c. 34 ha una introduzione, come pure i cc. 35-36 mentre il c. 37 non
ha unintroduzione, si collega al c. 36 e forma una unit con esso. Sono perci
4 i discorsi di Elihu, mentre in base a questo principio, i discorsi di Dio sono tre:
cc. 38-39, cc. 40-41 e c. 42.
Nellanalisi che segue mi concentrer sui passi pi discussi, cercando di
esprimere la mia opinione.
V. 3: la struttura del v. molto discussa. La possibilit migliore che vedo che
yIb; lI _rRvyO // tAod w e yrmD aS // yAtpD cV sono termini in parallelismo, mentre w lEl; mI rwrDb;
funziona come double-duty element che li modifica; perci: La rettitudine
del mio cuore <erano/riflettevano> le mie parole / e la (loro) conoscenza le mie
labbra puramente hanno proferito. Bisogna poi considerare il fatto che non
12
Alviero Niccacci
solo yI;bIl_rRvOy ma anche yAtDpVctAod in stato costrutto secondo la vocalizzazione

masoretica, letteralmente e la conoscenza delle mie labbra (esse) hanno puramente proferito.
V. 13: Delitzsch traduce diversamente: Why hast thou contended against
Him, That He answereth not concerning all His doings?1. Ma in base al
parallelismo del v. 14 (vedi infra), nessuno potr vedere ci, direi che soggetto del rispondere del v. 13 non sia Dio ma piuttosto luomo, il quale dunque non potr mai rispondere alle sue parole e non potr vederlo quando
parla (v. 14).
;A# vV bI w c un accento Rebia
V. 14: giustamente Delitzsch nota che sopra Myt
mugrasch, per cui questo complemento non si collega con ci che segue ma con
ci che precede, diversamente da come analizzano alcuni2. E le volte una/due in
cui Dio parla sarebbero il sogno (v. 15) e la malattia (vv. 19-22). E la frase hn r w vyal,
verbo negato con suffisso femminile che ha valore di qualcosa di neutro, questo,
ci, il che significa che luomo/nessuno sar in grado di vedere Dio che parla ripetutamente (una volta e due volte).
V. 16b: e sulla loro correzione metter il sigillo, in the sense of infallible
attestation and confirmation (John vi. 27)3, e quindi per confermare la correzione, perch essa porti conversione (cf. v. 19 e 4.1.2). Questa traduzione
segue il TM, ma spesso il verbo viene corretto in *ME;tIjy, dalla radice ttj atterrire, in base alla LXX che ha li ha spaventati.
V. 17: il termine hRcSoAm viene qualificato come operato cattivo dal parallelo hwgw e lorgoglio. probabile inoltre che hR;sAky sia un piel privativo con
il senso di svelare (analogo a spiegare di 36,9), come stato suggerito per
altri passi4.
V. 19: ho tradotto il weqatal jAkwhw come temporale, Quando egli verr
provato, in parallelo con le forme chiaramente temporali del v. 15. Tra il
sogno (v. 15) e la malattia (v. 19) con cui il Signore parla alluomo, Elihu
specifica lo scopo: la correzione arriva per liberare luomo dal peccato e per
trattenere la sua vita dal passare via per la spada, e quindi dalla morte (vv.
16-18). E nel v. 19b, NDtEawyDmDxSobyrw, il ketiv ha come tradotto sopra: e con il
tormento (werb) perenne delle sue ossa, mentre il qere ha: e (con) la molti1 F. Delitzsch, Job, Grand Rapids MI 1980, II, 221. Cos anche H.H. Rowley, Job, London
1970, 271; S.R. Driver - G.B. Gray, The Book of Job together with a New Translation, Edinburgh,
last ed. 1971, Part I, 286, Part II, 242; J.E. Hartley, The Book of Job, Grand Rapids MI 1988, 442;
M.H. Pope, Job. Introduction, Translation, and Notes, Garden City NY 19733, 245.249.
Linterpretazione data sopra stata presentata tempo addietro da N.H. Tur-Sinai (H. Torczyner),
The Book of Job. A New Commentary, Jerusalem 1967 (rev. ed.), 467. Per un aggiornamento
bibliografico cf. il sito http://bestcommentaries.com/job/.
2 Ad esempio, D.J.A. Clines, Job 21-37, Dallas TX 2006, 694.
3 Delitzsch, Job, II, 223-224; cf. 37,7.
4 Cf. M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography III, Bib 46 (1965) 311-332, 330.
13
tudine (werb) delle sue ossa. Di solito si preferisce il ketiv, ma nel qere la
moltitudine perenne delle sue ossa potrebbe essere inteso come parallelo a
con il dolore sul suo giaciglio, per cui si potrebbe figurare un forte dolore
di tutte le ossa.
Vv. 19-25: secondo la mia analisi, questi versetti sono collegati tra loro,
anche se in modo abbastanza complicato. Nel v. 19 faccio iniziare una protasi
con weqatal; il v. 20, ancora con weqatal, coordinato; lo yiqtol iniziale volitivo
del v. 21a lo prendo con senso finale; segue poi nel v. 21b un weqatal non volitivo. Il testo passa poi a un wayyiqtol (v. 22) che indica la condizione che si
prodotta e che potrebbe essere anteriore allasse del futuro (si sar avvicinata), ma per il contesto (cf. v. 24) meglio prenderlo come semplice passato
(e cos si avvicinata). Il v. 23 introduce una seconda protasi, ma nel v. 24
si presenta un altro wayyiqtol, che indica un fatto avvenuto, come quello del v.
22. La preghiera che langelo ha rivolto a Dio (v. 24b-c), quanto al senso, prepara lapodosi del v. 25 sulla ritrovata sanit e giovinezza, indicata prima con
qatal e poi con yiqtol, che iniziale di apodosi e quindi pu essere indicativo.
V. 26: questo versetto sembra costituire unaltra protasi, legata allo stesso
argomento, una protasi che passa in modo rapido dallo yiqtol iniziale iussivo,
appunto con con valore di protasi (rA;tVoy se interceder), a una serie di tra
wayyiqtol, che comunque si possono collegare come continuativi della protasi.
Lapodosi nel v. 27 ha uno yiqtol che indica il futuro (rOvy), ma subito dopo
passa a un wayyiqtol (rRmayw) che indica il passato, un passaggio questa volta pi
complicato da spiegare. Potrebbe anche essere che lo yiqtol sia legato allasse
del passato: allora egli cantava Ha detto, ma non mi pare la soluzione
migliore.
I qatal e i wayyiqtol che compaiono in concomitanza con forme verbali
dellasse del futuro li ho considerati legati al proprio asse temporale del passato,
ma potrebbero anche essere legati allasse del futuro e quindi indicare futuro
anteriore. E cio: e cos si sar avvicinata (v. 22a); ed egli (langelo) avr
avuto piet e avr detto (v. 24a); sar diventata florida (v. 25a); ed Egli
gli sar stato propizio, / gli avr mostrato e avr ridonato (v. 26). Mi sembra
per meglio come ho tradotto sopra.
Anche la proposizione nominale semplice che legata allasse del futuro
indica il futuro: JKDaVlAmwyDlDovy_MIa se ci sar su di lui un angelo (v. 23a). Pi
difficile sarebbe lultimo passaggio: canter davanti agli uomini e avr detto
(v. 27a), se il wayyiqtol fosse legato allasse del futuro, ma meglio intendere
ambedue le forme verbali legate ciascuna al proprio asse temporale: canter
infatti ha detto.
V. 27: la vocalizzazione rOvy suggerisce che i Masoreti abbiano derivato il
verbo dalla radice rwv vedere (cf. Volgata respiciet). In genere per si preferisce leggere *yr (dalla radice ryv con scrittura difettiva) canter, proclame-
14
Alviero Niccacci
r. La frase ryv + lAo significa cantare davanti a, in presenza di qualcuno; cf.

Pro 25,20 or_bRllAoMyrIvA;brDvw e chi canta canti davanti a un cuore triste5.
V. 28: i Masoreti hanno letto wvVpnwtyAjw (qere) alla 3a pers. sing. m., la
sua anima e la sua vita, invece di yIvVpnyItyAjw, alla 1a pers. sing., la mia
anima e la mia vita, che la lettura del testo consonantico (ketiv). Il motivo
forse che finora, e anche dopo (v. 30), luomo sempre nominato in 3a pers.
Credo per che il ketiv sia preferibile, per cui prosegue la confessione pubblica
del guarito, mentre per i Masoreti parla direttamente Elihu.
3. Composizione
Gb 33 tutto rivolto a Giobbe. Cerco di delineare la composizione: a) vv.
1-14, invito di Elihu a Giobbe perch ascolti (vv. 1-4), se pu risponda (vv.
5-7), citazione delle accuse di Giobbe a Dio (vv. 8-11), a cui Elihu risponder
che in questo egli non giusto (vv. 12-14); b) vv. 15-30, parte centrale, idee
di Elihu, con tre proposizioni duplici: 1) circostanza/situazione di sonno (v.
15) + principale, con intervento di Dio e suo scopo (vv. 16-18); 2) prima circostanza/situazione di forte dolore (vv. 19-22) e seconda circostanza/intervento dellangelo mediatore (vv. 23-24) + principale, con riabilitazione del malato (v. 25); 3) circostanza/intervento dellangelo che intercede presso Dio (v.
26) + principale con proclamazione della salvezza ottenuta (vv. 27-30); a)
nuovo invito di Elihu a Giobbe che ascolti e risponda se pu, altrimenti continui ad ascoltare (vv. 31-33).
I riferimenti personali iniziali (vv. 1-3 tu-io, 4 Dio-io, 5 tu-io, 6 io/tu-Dio, 7
io-tu) sottolineano il fatto che Elihu vede il suo rapporto con Giobbe alla luce
di Dio creatore. Essi inoltre assicurano un collegamento allinterno dei vv. 1-7.
Il brano seguente si divide in due parti: nella prima Elihu cita lopinione di
Giobbe (vv. 8-11), nella seconda si propone di dimostrare che essa non giusta (vv. 12-14). La situazione diversa da quella dei vv. 1-7. Qui Elihu che
ascoltava (oDmVvRa, v. 8b) le parole di Giobbe, anche se questi non si rivolgeva
direttamente a lui, che per era presente (ynzDaVb, v. 8a); e ora si propone di rispondergli (;DKnToRa, v. 12). Lopinione di Giobbe viene presentata in tre frasi:
sono innocente (v. 9), eppure Dio vuole considerarmi suo nemico (v. 10) e
tenermi prigioniero (v. 11).
Nei vv. 12-14 il rapporto specifico di Giobbe con Dio visto nel quadro
generale delluomo (vwnTa, v. 12b). I verbi di Giobbe sono in 2a pers., mentre
5 Lo stesso costrutto compare in ugaritico: yr l bl canta alla presenza di Baal (Anat I,
20-21); cf. M. Dahood, Nothwest Semitic Philology and Job, in J.L. McKenzie (ed.),
Gruenthaner Memorial Volume, New York 1962, 69-70.
15
quelli di Dio e delluomo sono in 3a pers. Secondo questo criterio i vv. 12-14
si possono delineare nel modo seguente:
Giobbe Dio
uomo
v. 12 in questo
non sei giusto
poich Dio sar

pi grande
delluomo
v. 13 perch
hai conteso
con Lui
se a tutte le sue parole
egli non/nessuno
potr rispondere?
v. 14

se una volta parler Dio

e due volte
egli non/nessuno
potr vedere ci?
Questa analisi conferma linterpretazione che Giobbe non ha ragione di voler disputare con Dio perch Egli pi grande delluomo; infatti luomo non
pu rispondergli in un eventuale confronto (cf. 40,1-5), anzi non pu neppure
vederlo quando ripetutamente gli parla.
In base alla sintassi, i vv. 15-18 comprendono due momenti: (a) situazione
(v. 15), (b) azione di Dio con due scopi (vv. 16-18). Dopo che Giobbe stato
posto in parallelo con uomo nella suddivisione precedente, ora si parla solo
del secondo: MyIvnSa (vv. 15 e 16), MdDa // rRbg (v. 17). Durante i sogni notturni (v.
15), Dio parla agli uomini e li atterrisce per correggerli (v. 16). Questo scopo
viene specificato poi in due tempi: per la conversione (v. 17), per la guarigione
fisica (v. 18).
La composizione dei vv. 19-22 parallela: (a) v. 19, (b) v. 20, (a) v. 21, (b) v.
22. Il senso chiaro: il tormento perenne delle ossa (v. 19) porta luomo alla nausea del cibo (v. 20) e al deperimento fisico, e quindi vicino alla morte (vv. 20-22).
Nei vv. 23-28 si nota un problema grammaticale e sintattico particolarmente
acuto: a chi si riferiscono i vari verbi?, qual il rapporto logico tra le forme
verbali che si susseguono con o senza congiunzione? A parte il v. 23, dove chiaramente soggetto dellinfinito dygAhVl langelo, in due altri casi certo che
soggetto luomo: il v. 25 dove si descrive la sua guarigione fisica, e il v. 27 in
cui egli manifesta la sua conversione. Ora conversione e guarigione fisica erano
(in ordine inverso) i due scopi dellazione divina nei vv. 17-18.
Pi complicata la situazione dei vv. 24 e 26. Riguardo al v. 24 gli autori
sono divisi: per alcuni langelo che ha misericordia e parla, per altri Dio.
Penso che la prima opinione sia da preferire, perch Dio che salva luomo
dalla morte (vv. 28.29-30); logico perci che sia langelo a rivolgere la richiesta del v. 24.
16
Alviero Niccacci
Riguardo al v. 26, generalmente gli autori6 ritengono che luomo sia soggetto di rA;tVoy. Alcuni per vedono una difficolt: il v. 26 (perdono) dovrebbe precedere logicamente il v. 25 (guarigione). possibile spiegare tale disordine
senza ricorrere a spostamenti di versetti o altre correzioni?
La composizione letteraria del brano mostra che i due scopi dellazione divina nei vv. 17, conversione, e 18, guarigione fisica, sono poi realizzati in due
tempi e in ordine inverso: vv. 25, guarigione fisica, 27-28, conversione. Si nota
unaltra differenza: nei vv. 15-18 lazione divina sulluomo diretta, mentre nei
vv. 23-25 essa avviene tramite la mediazione dellangelo che prima si rivolge
alluomo (v. 23) e poi a Dio (v. 24). Il v. 25 non nomina Dio, ma certo lui
lagente della guarigione, mentre luomo soggetto passivo.
Fin qui si realizzato solo il secondo scopo dei vv. 15-18, la guarigione
fisica. Il processo perci non ancora completo e presumibilmente non
finita neppure la mediazione dellangelo. Mi sembra infatti preferibile ritenere che soggetto di rA;tVoy (v. 26) sia ancora langelo, il quale sollecita la
misericordia divina per ottenere il secondo scopo: la guarigione. A questo
punto si realizza anche il primo scopo: la conversione. Luomo proclama il
suo peccato e la misericordia divina (v. 27, primo scopo) e langelo annuncia
anche la guarigione fisica ottenuta (v. 28, secondo scopo), nello stesso ordine
dei vv. 15-18.
Mi sembra che questa interpretazione permetta di risolvere le difficolt
riguardanti lordine logico e di apprezzare meglio lo svolgimento del brano.
Si nota infatti un procedimento letterario in due tempi, il secondo dei quali
specifica il primo, mentre dallinsieme dei due deriva il senso completo. Questo procedimento fondamentale in Gb 33. Abbiamo gi notato questo fenomeno: il passaggio dal sogno alla tomba, implicito nei vv. vv. 15 e 18, viene
spiegato nei vv. 19-22. Analogamente i due scopi dellazione divina nei vv.
15-18, conversione e guarigione, vengono raggiunti nei vv. 19-28 in due tempi mediante il duplice intervento di un angelo mediatore. Sia il duplice scopo
divino che il duplice intervento angelico corrispondono alle esigenze del procedimento letterario; si muovono cio sul piano della comunicazione. Ci non
implica necessariamente che la conversione e la guarigione siano separate fra
loro si ricordi anche che i due scopi vengono richiamati in ordine inverso,
sempre per motivi letterari n che langelo abbia bisogno di due udienze
separate presso Dio.
Giunti al termine del discorso, possiamo tracciare il processo completo del
c. 33: nei vv. 1-7 Elihu parla a Giobbe, nei vv. 8-14 discute la situazione di
Giobbe in quanto uomo in rapporto con Dio, nei vv. 15-18 // 19-28 descrive
6 Con rarissime eccezioni; conosco solo S. Terrien, Job. Deuxime dition actualise,
Genve 2005, 271-272.
17
lazione di Dio verso luomo e nei vv. 29-30 conclude lesposizione sulluomo,
mentre nei vv. 31-33 ritorna a Giobbe. Nellinterpretare la posizione che Elihu
assume verso Giobbe importante tener conto di questo processo.
4. Esegesi
Credo sia bene cominciare dalla parte centrale di Gb 33, vv. 15-30, che la
pi estesa e la pi complessa, per poi chiederci in quale relazione essa si trovi
con le altre due, vv. 1-14 e 31-33.
4.1. Vv. 15-28 // 19-30
In base allesame letterario la parte centrale, vv. 15-30, si compone di due
suddivisioni: (a) situazione: sogni (vv. 15-18), malattia mortale (vv. 19-22); (b)
azione divina: diretta (vv. 15-18), mediata da un angelo (vv. 23-26).
4.1.1. (a) Situazione: sogni (vv. 15-18)
Lesame letterario suggerisce che la situazione unica ma si sviluppa in

due fasi: il sogno terrificante produce la malattia mortale. Come spiegare questo passaggio? Qualche autore presenta delle riflessioni profonde che illuminano il problema7. Il sogno nellAT pu essere anche vano e inefficace ma,
soprattutto quando viene inviato da Dio (cf. i Profeti), reale (cf. infra), in
quanto rispecchia e porta alla luce della coscienza una realt che gi dentro
luomo in maniera inconscia. Il terrore interiore che accompagna il sogno
produce poi una realt corrispondente esteriore. A illustrare questa concezione
contribuisce Gdc 7,13-25, in cui i Madianiti sognano di venire sconfitti da
Gedeone. Gedeone, che sente raccontare il sogno, subito sicuro della vittoria, prepara gli uomini allattacco e sbaraglia i Madianiti. Penso che in modo
analogo si possa spiegare il nostro passo, vv. 15-18. Il terrore interiore inviato da Dio tramite i sogni inizia il processo della malattia fisica che porta
luomo vicino alla tomba.
Mentre comunica con gli uomini attraverso i sogni, con questo mezzo
Dio interviene nel loro mondo interiore e vi esercita il suo influsso. I sogni
diventano cos un segno della dipendenza delluomo da Dio. In questo sen7 Cf. J. Pedersen, Israel Its Life and Culture, I-II, London - Copenhagen 1946 (repr.), 135140, e pi recentemente J.-M. Husser, Le songe et la parole. tude sur le rve et sa fonction dans
lancien Isral, Berlin - New York 1994, 215-226.
18
Alviero Niccacci
so ne parla Elifaz in 4,13-16, con fraseologia quasi identica a quella del

nostro brano (cf. anche 7,14), il quale infatti prosegue: Forse che luomo
di fronte a Dio sar giusto (AhwlTaEmq;dVxy), / o di fronte al suo Creatore sar
puro il mortale (rRbDg_rAhVfy whEcOoEm)? (4,17). Questa anche la convinzione
amara di Giobbe: Poich ho detto: Mi consoli il mio letto, / mi sostenga nel
mio lamento il mio giaciglio, / ma tu mi atterrirai con i sogni (twmlSjAbynA;tA;tIjw)
/ e con le visioni mi spaventerai (ynAtSoAbV;ttwnOyzRjEmw) (7,13-14). Anche Ben
Sira include i sogni tra i fenomeni di debolezza che accompagnano lesistenza di tutti gli uomini senza distinzione (40,1-11)8; altrove egli nota che essi
sono inutili qualora non vengano mandati dallAltissimo come prova
(31/34,6).
4.1.2. (b) Azione divina: diretta (vv. 15-18)
Il testo suggerisce che luomo non capace da solo di reagire positivamente

al terrore che Dio gli incute per la sua correzione (vv. 15-18). In questo modo il
processo segue il suo corso: il sogno produce la malattia fisica che conduce
luomo sullorlo della fossa (vv. 19-22). Il rovesciamento di tale situazione disperata possibile unicamente se ci sar su di lui un angelo, / un mediatore
solo tra mille (v. 23). Poich lespressione uno solo tra mille indica labbondanza della schiera angelica a disposizione di Dio, il se non limita la
possibilit offerta alluomo, ma piuttosto sottolinea la totale dipendenza di lui
dalliniziativa divina.
La formulazione se ci sar su di lui suggerisce che Dio stesso incarica
langelo di prendersi cura del malato: liniziativa unicamente sua, un aspetto
che i Masoreti hanno sottolineato con la vocalizzazione delle forme verbali che
rispetta il TM nei vv. 24.26.27, eccetto nel v. 28 (qere diverso dal ketiv). Quellincarico e la trattativa successiva tra langelo e Dio si comprendono bene alla
luce dei cc. 1-2 che descrivono lassemblea dei Figli di Dio, tra cui anche
Satana, durante la quale si decide il destino di Giobbe. In base ai poemi di Ugarit possiamo affermare che questa assemblea di esseri celesti (il Signore e i suoi
angeli) un adattamento israelitico-monoteistico dellassemblea degli di (El e
divinit minori dette Figli di El), caratteristica della mitologia cananea9. La
sezione di Elihu mostra cos un collegamento con la cornice narrativa; inoltre il
motivo mitologico dellassemblea celeste dovrebbe essere per ambedue un segno di antichit.
A seguito dellintroduzione di un angelo mediatore, la struttura dei vv. 15-18
si trasforma nel modo seguente rispetto a quella dei vv. 19-28:
8
9
Cf. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira, Rome 1975, cap. V.
Cf. N.M. Sarna, Epic Substratum in the Prose of Job, JBL 76 (1957) 13-25, 22-24.
19
vv. 15-18 vv. 19-28

(b) azione diretta di Dio verso luomo, (b) azione dellangelo (mandato da
vv. 15-16
Dio) verso luomo, v. 23

* intervento dellangelo (presso Dio),

v. 24
terrore inviato da Dio per la
annuncio alluomo della giustizia
correzione
di Dio, v. 23
(b-1) primo scopo: conversione,
(b-2) secondo scopo: guarigione.
v. 17
V. 25
* intervento dellangelo presso Dio;

v. 26
(b-2) secondo scopo: guarigione,
(b-1) primo scopo: confessione
v. 18
e lode pubblica, vv. 27-28
I due scopi vengono realizzati mediante un duplice intervento dellangelo
presso Dio (protasi: *): da proposizioni finali (b-1 e b-2) diventano proposizioni principali (apodosi: b-2 e b-1). Nonostante queste modifiche formali,
chiaro che liniziativa della salvezza appartiene a Dio, sia nei vv. 15-8 che nei
vv. 19-28. Luomo schiacciato dal terrore e dalla malattia e incapace di capire
il messaggio di Dio, poich non ne comprende il linguaggio; e per questo ha
bisogno di un mediatore (XyIlEm, v. 23).
Langelo riceve il compito di spiegare alluomo la rettitudine di Dio (wrVvy,
v. 23). Dio retto (rDvy) nel senso che ha stabilito un ordine mirabile nella
creazione (Sal 33,3-4) e lo mantiene attraverso il suo governo sugli uomini,
salvando i giusti e punendo i malvagi (Sal 92,13-16); fedele al suo patto (Sal
111,7-9) e insegna ai peccatori la via da seguire (Sal 25,8). La rettitudine divina equivale dunque alla fedelt nel mantenere lordine cosmico o/e il patto. Si
ricordi che la concezione dellordine cosmico la base teologica del movimento sapienziale, mentre il patto lo dello yahvismo, cio delle due maggiori
correnti religiose di Israele10. Langelo dunque spiega al sofferente che Dio
retto anche quando lo castiga, cio che non rompe lordine da lui stesso
creato, poich mette alla prova luomo per la sua correzione.
La giustizia (hqdVx, v. 26) designa fondamentalmente lordine cosmico
creato da Dio, il suo piano di salvezza che abbraccia non solo il mondo umano
(sociale, politico, religioso) ma anche la natura in generale, considerata come
un grande organismo vivente11, e anche la storia della salvezza propria di Isra10 Cf. il mio articolo La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito
di alcuni studi recenti, LA 34 (1984) 7-24.
11 Cf. H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des
alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Tbingen 1968, 160, 23.
20
Alviero Niccacci
ele. Tale giustizia si manifesta negli atti di salvezza che Dio opera verso gli
uomini (cf. ad esempio Sal 40,11, dove hqdVx connessa con fedelt e salvezza). Come ho gi detto sopra, in questo senso intendo lespressione e ha
ridonato al mortale la sua giustizia, cio quella di Dio (v. 26). Dio riammette
luomo nellambito della sua giustizia, dal momento che nella concezione
biblica non esiste altra giustizia che quella di Dio e la giustizia delluomo
pu essere solo partecipazione di quella di Dio12.
Risulta perci che le due espressioni riguardanti la rettitudine di Dio (annunciata al malato, v. 23) e la sua giustizia (restituita al guarito, v. 26) incorniciano lintercessione dellangelo. Luomo che si era allontanato dallordine
cosmico (ho peccato e la rettitudine [rDvy] ho distorto, v. 27) viene reintegrato
grazie allintervento di Dio e alla fine diventa capace di lodare la bont divina.
Gli autori hanno notato che il nostro brano contiene una quantit di termini
cultuali: v. 24 rRpO;k il riscatto; v. 26 rto pregare, intercedere, hxr accettare
(la preghiera, il sacrificio), hDowrVtI;bwynDphar vedere il volto (di Dio) con esultanza; vv. 27-28 rwv=ryIv cantare e hdp redimere, ringraziamento pubblico (in ambiente cultuale) e confessione. Perdue annota giustamente:
Since some effort is made to depict Job as a semi-nomadic patriarch, it is
important to know that he, like the patriarchal leaders of families and clans,
is given the responsibility for serving as the chief cultic functionary, that
there is no reference to any priesthood or centralized cultic site, and that the
participants are the members of the family13.
Questa osservazione vale per la cornice narrativa di Giobbe. Nei dialoghi

(che Perdue ritiene con Fohrer non anteriori al V sec.) lautore crede di scoprire non un disinteresse per il culto (come ritengono la maggior parte degli
studiosi) ma certo una critica verso la religione cultuale. Giobbe negherebbe che il culto abbia il potere di influire sullordine cosmico o sulla divinit;
inoltre la base del culto non dovrebbe essere pi posta sulle idee dellordine
e della retribuzione ma sul sentimento di profondo rispetto verso il mistero
sovrano di Dio.
Senza inoltrarci in questa problematica generale, ci limitiamo al caso di Gb
33. Perdue14 ne d uninterpretazione che mi sembra troppo dipendente dalla
pratica cultuale israelitica in senso stretto. Il JKDaVlAm sarebbe un ufficiale cultuale
che esamina il devoto che si presenta al tempio e lo dichiara retto (wrVvy, rife12 Cf. il mio saggio Giustizia e giustificazione nellAntico Testamento, in Dizionario di
spiritualit biblico-patristica 28 (2001) 19-106.
13 L.G. Perdue, Wisdom and Cult. A Critical Analysis of the Views of Cult in the Wisdom
Literatures of Israel and the Ancient Near East, Missoula MT 1977, 167.
14 Ibid., 173-174.
21
rito al malato, v. 23), cio abile a presentare la sua richiesta a Dio. Lufficiale
inoltre pregherebbe Dio per il malato dichiarando di aver ricevuto il riscatto,
cio il prezzo che veniva pagato al tempio per redimere la propria vita (cf. Es
21,30; 30,11-12). In seguito a ci lo stesso ufficiale dichiarerebbe che Dio accetta il malato, il quale pu allora vedere il volto di Dio accompagnato dal
grido cultuale (hDowr;Vt, 33,26) dei cantori del tempio e offrire un salmo di
ringraziamento per la liberazione.
Non credo che questa lettura strettamente cultuale di Gb 33 sia giustificata.
certo che la terminologia usata anche cultuale, ma non credo che sia esclusivamente (e forse neppure originariamente) cultuale, almeno nel senso proprio
del culto organizzato e ufficiale15. Bisogna ricordare inoltre che il genere letterario dominante del brano non quello del lamento/rendimento di grazie, legato allambiente cultuale, ma quello della disputa sapienziale. Per di pi manca nel nostro brano la richiesta di aiuto da parte delluomo, che un elemento
fisso della fenomenologia del lamento. Ritengo perci che la figura dellangelo non debba essere spiegata in base al modello cultuale (cf. pi avanti,
testi sul mediatore, 5.1.1).
Anche per rRpO;k il senso cultuale di pagamento per ottenere la vita mi sembra improbabile. Infatti la concezione sapienziale al riguardo molto diversa:
la ricchezza non salva dalla morte (Pro 11,4; cf. 10,2; Sir 34/31,6); luomo non
pu dare a Dio il rRpO;k per la sua vita (Sal 49,8 di carattere sapienziale). Elihu
stesso invita Giobbe a non lasciarsi sedurre dallabbondanza del rRpO;k (36,18).
Nel nostro brano poi langelo (piuttosto che Dio stesso, cf. 2, v. 24) che ha
trovato il rRpO;k, mentre luomo rimane passivo lungo tutto il processo che produce la sua salvezza. Abbiamo accennato che, in base al parallelismo delle
frasi, il rRpO;k consiste probabilmente nella lode pubblica delluomo. Questa interpretazione sembra confermata dalla somiglianza tra la richiesta dellangelo a
Dio (o dichiarazione diretta di Dio, cf. v. 24 Redimilo dallo scendere nella
fossa, ho trovato il rRpO;k) e la confessione del guarito (v. 28 Ha liberato la mia
anima dal passare nella fossa). In pratica dunque il rRpO;k sarebbe la conversione
delluomo. chiaro comunque che essa non precede la guarigione ma la segue.
Riguardo a questultimo punto opinione generale degli studiosi che sia
necessario sottintendere che luomo risponda positivamente allintervento
dellangelo (v. 24) e si converta prima che inizi il processo della sua riabilitazione. strano per che il nostro testo taccia proprio un elemento che fondamentale nella normale fenomenologia del lamento16. Nei vv. 15-18 la15 Su questo problema in generale si pu vedere il mio saggio La teologia sapienziale,
spec. 12-13.
16 Nei Salmi di lamento e rendimento di grazie (ad esempio Sal 7; 13; 22; 35; 52; 55)
troviamo due elementi: un lamento sulla disperata condizione attuale dellorante e un inno di
grazie pubblico in ambiente cultuale. Gli studiosi non sono concordi sul modo di spiegare il
22
Alviero Niccacci
zione divina non tiene per niente conto delle disposizioni interiori delluomo;
anzi neppure nomina la sua reazione. Nei paralleli vv. 19-26 ugualmente langelo si china sulluomo e poi, senza attendere la sua risposta, si rivolge a Dio.
Questa interpretazione rafforzata dallosservazione letterario-stilistica che
luomo passivo e muto durante tutto il processo. Qui dunque si rivela il carattere del tutto particolare della nostra pericope. Del resto necessario un
mediatore proprio perch luomo da s totalmente inconsapevole del senso
di ci che gli accade.
Credo di scoprire unulteriore conferma di questa interpretazione dal confronto del nostro passo con 36,8-12:
8

9

10

11

12

E se essi (i giusti / i re, v. 7) erano prigionieri in catene,

erano tenuti con corde di afflizione,
Egli (Dio) ha dichiarato (dgyw) ad essi il loro operato
e i loro delitti, (cio) che essi erano arroganti.
E ha aperto il loro orecchio alla correzione (rDsw;mAlMnzDalgyw)
e ha detto che essi ritornino dalliniquit.
Se ascolteranno per sottomettersi,
compiranno i loro giorni nella prosperit
e i loro anni nei piaceri.
Ma se non ascolteranno,
per la spada passeranno (wrObSoyjAlRvV;b),
per spirare senza conoscenza.
I legami letterari tra questo passo e il c. 33 sono evidenti. Troviamo, tra laltro, analoghi problemi con le forme verbali (cf. 33,15-25): il caso viene impostato con forme yiqtol che lo presentano come prassi costante (36,8), mentre
lazione di Dio indicata con forme di passato (wayyiqtol), forse per significare che essa gi fissata (36,9-10).
passaggio improvviso dal lamento al ringraziamento. J.F. Ross, Job 33:14-30. The Phenomenology
of Lament, JBL 94 (1975) 38-46, ha suggerito che il nostro brano possa dare una risposta a questo
problema in quanto esso descriverebbe lintera fenomenologia del lamento, cio: sofferenza
delluomo; senso della sofferenza spiegato dallinterprete; accettazione delluomo (conversione);
intercessione dellangelo presso Dio; preghiera del peccatore pentito; accettazione di essa da parte
di Dio; ingresso delluomo nellassemblea cultuale; confessione e ringraziamento pubblico. I
Salmi testimonierebbero solo gli elementi estremi del processo (quelli che ho riportati in corsivo),
mentre Gb 33 sarebbe lunico testo che descrive completamente quel processo, rendendo quindi
comprensibile il passaggio dal lamento al ringraziamento che nei Salmi risulta improvviso. Penso
che lopinione di Ross contenga qualche punto positivo ma non corrisponda esattamente alla
posizione di Gb 33. Infatti, in Gb 33 non si dice che il sofferente sia peccatore ma lo si chiama
semplicemnete uomo. Inoltre manca un elemento che importante nel genere del lamento, cio
la richiesta di aiuto da parte del sofferente che precede lintervento salvifico di Dio, e inoltre
laccettazione della spiegazione dellangelo avviene solo alla fine del processo, dopo che luomo
stato guarito.
23
Quanto al contenuto, ambedue i passi trattano di una situazione difficile in

cui luomo viene a trovarsi non per sua colpa esplicita: nel c. 33 si parla delluomo in generale, n giusto n peccatore; nel c. 36 sono addirittura i giusti a trovarsi in difficolt. Ma c un punto decisivo che differenzia i due passi: nel c.
33 la salvezza di Dio viene senza attendere la risposta delluomo; nel c. 36 invece si produce solo se la risposta positiva (v. 11), altrimenti, anche per i
giusti, viene la rovina (v. 12).
Come spiegare questa differenza cos profonda nonostante la forte somiglianza
di vocabolario? Mi sembra che la risposta venga dallesame del contesto e dello
scopo dei due passi. Nel c. 36 Elihu difende la giustizia di Dio nel governo del
mondo: egli non lascia vivere i malvagi, mentre rende giustizia ai deboli (v. 6),
veglia sui giusti e li esalta (v. 7). Il problema della sofferenza (36,8-12) viene introdotto in questo contesto. Anche i giusti possono trovarsi nella sofferenza e Dio si
serve di questa occasione per far comprendere a loro che, nonostante tutto, sono
peccatori. Se essi accettano la prova nel senso voluto da Dio, avranno una vita
prospera; altrimenti periranno. In questo contesto dunque la risposta delluomo
decisiva per dimostrare la giustizia di Dio che d a ciascuno secondo il suo operato.
Nel c. 33 invece Elihu porta lesempio della sofferenza delluomo per contraddire lopinione di Giobbe, il quale pretende di essere giusto e perci vuole disputare con Dio circa il suo caso personale. Per fare questo Elihu sottolinea la sovranit
di Dio, il quale controlla totalmente luomo, entra nel suo mondo interiore e lo
prostra anche fisicamente. Pure langelo intermediario serve a mostrare lincapacit umana di interpretare lazione divina. Il fatto che non si parli della risposta
delluomo se non dopo la guarigione corrisponde dunque bene al contesto del c. 33.
Ma presentando cos il rapporto Dio-uomo Elihu giunge a una visione teologica che abbastanza singolare nellAT e va nella direzione della dottrina
cristiana della grazia. S. Terrien tra i rarissimi autori che hanno notato chiaramente questo fatto:
Eliphaz, Bildad and Zophar, like Amos and the Deuteronomist or John
the Baptist, preached repentance. Elihu and some of the psalmists, with
Hosea and Jeremiah, or Jesus, have probed so deeply into the mystery of
evil and love that they have seen the wideness in Gods mercy. The first
move cannot be accomplished by man Thus, repentance is no longer
the tool of salvation: it is the first result thereof17.
Terrien presenta la stessa interpretazione nel suo commentario posteriore18,

che pure contiene alcuni cambiamenti rispetto al precedente.
17
S. Terrien, Job: Poet of Existence, Indianapolis - New York 1957, 198.

Cf. S.L. Terrien, Job, Neuchtel 1963, 45-49, e anche nelledizione posteriore, Job.
Deuxime dition actualise, 93-97.
18
24
Alviero Niccacci
Credo sia necessario sottolineare ancora che questa concezione dellazione

divina che non segue ma precede la richiesta delluomo costituisce la prospettiva caratteristica del c. 33. Gli autori i quali suppongono che la conversione
delluomo avvenga prima della guarigione introducono qualcosa che il testo
non dice e che non si accorda con il contesto. Il malato stesso, dopo aver ottenuto la salvezza, canta lintervento di Dio come un puro atto di grazia: Ho
peccato e la rettitudine ho distorto, / ma non mi ha reso il contraccambio. / Ha
liberato la mia anima dal passare nella fossa / e la mia vita perch la luce goda
(vv. 27-28, leggendo mia anima e mia vita secondo il ketiv; cf. supra, v.
28). La caratteristica di questo piccolo salmo di ringraziamento, come viene
chiamato talvolta, si coglie confrontando i paralleli, ad esempio il Sal 22:
23Voglio annunziare il tuo nome ai miei fratelli 24Voi che temete il Signore,
lodatelo 25perch Egli non ha disprezzato e non ha detestato lafflizione del
misero ma, quando egli ha chiesto aiuto a Lui, (Dio) lo ha esaudito. Il
malato di Gb 33 non ha gridato verso Dio, ma stato salvato con un intervento gratuito. Il suo atteggiamento di lode verso Dio conseguenza, non premessa, della salvezza.
I traduttori greci devono aver trovato strana questa concezione teologica
poich hanno apportato dei cambiamenti radicali, in particolare nei vv. 23-24,
in cui traducono: anche se ci fossero mille angeli sterminatori, invece nel TM:
se ci sar su di lui un angelo, / un mediatore solo tra mille, poi nessuno di
loro lo colpir / se egli penser nel cuore di convertirsi al Signore, invece nel
TM: per annunciare alluomo la rettitudine di lui (Dio). Cos la LXX introduce il pentimento del malato per spiegare la sua riabilitazione secondo lo schema
normale conversione-guarigione. Devono cio aver trovato teologicamente difficile lo schema inverso guarigione-conversione del TM.
I cambiamenti riflettono due tendenze teologiche della LXX: spiegare lintervento divino come risposta alla conversione delluomo; eliminare il ruolo del
mediatore. Sulla seconda tendenza ritorneremo pi avanti (cf. testi sul mediatore, 5.1). La prima tendenza si ritrova, in modo un po diverso, nel Targum. E
quindi anche la traduzione aramaica deve aver trovato difficile lo schema guarigione-conversione, poich formula il v. 23 nel modo seguente:
Si est in eo meritum (atwkz) preparatur angelus paraclitus (afylqrpakalm)
unus de millibus adversariis (ayrwgyfq) ut annunciet filio hominis rectitudinem suam19.
Il Targum dunque fa dipendere lintercessione angelica dal merito del sofferente.

19
Cf. L. Dez Merino, Targum de Job, Madrid 1984: testo a p. 155, traduzione a p. 217.
25
Bastino questi accenni per mostrare come la concezione teologica del TM

sembr strana o ardita sia in ambiente alessandrino (LXX) che palestinese (Targum). Il problema meriterebbe di venire approfondito20.
4.2. Vv. 8-14 // 29-30
La prima suddivisione dei vv. 8-14 imposta il problema della disputa citando
le parole di Giobbe in modo quasi letterale, senza comunque stravolgere la sua
opinione (vv. 8-11). La seconda suddivisione (vv. 12-14) enuncia il principio su
cui si basa la confutazione di Elihu, mentre la suddivisione parallela dei vv. 2930 tira la conclusione della confutazione.
Dobbiamo ritornare sulla traduzione dei vv. 13-14 proposta sopra, perch
essa molto diversa da quella comune e riveste unimportanza cruciale per
linterpretazione dellintero capitolo:
13

14

Perch con lui hai conteso,

se a tutte le sue parole nessuno potr mai rispondere?
Se una volta parler El
e due volte, (ma) nessuno potr vedere ci?
Secondo questa traduzione, che viene suggerita dai passi paralleli (cf. 9,3;
37,23; 40,2; 5.1.1), Elihu enuncia il principio su cui si basa per dimostrare che
Giobbe, in quanto creatura, non pu pretendere di discutere alla pari con il Creatore: Dio pi grande delluomo (v. 12), poich luomo non pu rispondere alle
parole di Dio, anzi neppure pu vederlo quando gli manda ripetuti messaggi.
Devo riconoscere che nessun commentatore a me noto la pensa in questo
modo. Parecchi ritengono che soggetto di vedere o notare (come si traduce
talvolta il v. 14b) sia luomo (v. 12b); altri preferiscono supporre un soggetto
impersonale. Tutti per sono daccordo che soggetto di rispondere (v. 13b) sia
Dio. Unica eccezione a me nota Tur-Sinai, il quale per intende che luomo
non osa rispondere a Dio perch questi troppo grande. Non c accordo invece a chi si riferisca il suffisso di wyrDb;d le sue parole nel v. 13b. Alcuni intendono le parole delluomo; altri correggono: le mie parole, o le tue parole, ambedue riferite a Giobbe. Lo stico 13b viene cio inteso come citazione dellopinione di Giobbe: Dio non si degna di rispondere alle parole delluomo, o di Giobbe.
Su un altro punto i commentatori sono in accordo: il discorso di Elihu, dal
v. 15 in poi, vuole confutare laccusa di Giobbe che Dio resta muto; no, sostiene Elihu, Dio parla in due modi: con i sogni e con la sofferenza. Pochissimi
autori si rendono conto per che questa interpretazione non rende ragione dei
20
Cf. ad es. A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature, London 1920.
26
Alviero Niccacci
vv. 9-11: che funzione hanno queste tre citazioni esplicite di Giobbe sul comportamento di Dio se la disputa verte sul problema se Dio risponda o no alluomo? Se questo fosse il vero argomento in discussione, penso che avrebbe ragione Westermann a concludere che quei versetti sono fuori luogo e quindi
vanno spostati altrove21.
I problemi che gli autori moderni avvertono circa il v. 13 (cf. supra, 2)
sono gi presenti nelle versioni antiche:
LXX
Ma tu dici: Perch della mia causa non ha ascoltato

nessuna parola?

(Diversa dal TM)
Targum
Quare adversus eum contendis? quia omnia verba sua

non respondebit.

(Forse: Dio non rende conto a nessuno delle sue parole/
opere)
Siriaco e arabo Quare cum eo litigas, cum ad omnia eloquia ejus non
respondeat?

(Forse: Dio non risponde alluomo)
Volgata
Adversus eum contendis, quod non ad omnia verba tua

responderit tibi?

(Dio non risponde alle parole di Giobbe)
chiaro che la LXX parafrasa, mentre le altre versioni riproducono il TM. La

Volgata cambia il suffisso dalla 3a alla 2a pers. sing. (verba tua). Tutte queste
versioni antiche comunque sembrano intendere che Dio soggetto di rispondere. Invece i Tre interpreti giudaici revisori della traduzione greca sembrano intendere che soggetto di rispondere non Dio ma luomo. Tale interpretazione
non del tutto chiara in Aquila e Teodozione, i quali traducono (con piccole
differenze): Perch dunque con lui hai conteso, / dato che a tutte le sue parole
non si potr rispondere (var. si pu rispondere)?, mentre chiara in Simmaco:
Perch con lui hai fatto causa ( )? / Infatti tutte le sue parole
sono inoppugnabili () (cf. sopra, 1.3.2). Simmaco usa lo stesso
D y al, per cui protermine anantirrtos anche in 11,2 per tradurre il passivo hno
babile che egli abbia letto un passivo anche nel nostro passo. importante comunque notare che per lui non Dio che non risponde alle parole delluomo, ma
luomo che non pu rispondere a Dio, come proposto sopra ( 1.1).
Occorre precisare ora in che modo linterpretazione data dei vv. 13-14 influisca sullesegesi. Ripetiamo che essa ha unimportanza decisiva. Se infatti il
senso che Dio non risponde alluomo, non si spiegano i vv. 9-11; se invece si
interpreta come viene proposto qui, allora si comprende lintero brano.
21
C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, Stuttgart 19782, 133-141.
27
Ricordiamo che i vv. 9-11 riferiscono lopinione di Giobbe: sono innocente

(v. 9), eppure Dio mi considera come suo nemico (v. 10) e mi tiene prigioniero
(v. 11). I vv. 12-14 sono invece la risposta di Elihu allaccusa di Giobbe contro
Dio. Come gi detto, Elihu passa dalla 2a pers. sing. alla 3a, cio discute lopinione di Giobbe alla luce della condizione umana di fronte a Dio: tu non hai
ragione di fare queste accuse perch Dio pi grande delluomo (v. 12); come
puoi disputare con Dio se luomo non pu rispondere a nessuna delle sue parole? (v. 13), se luomo non pu neanche vedere Dio che pure gli parla ripetutamente (v. 14)?
Mi sembra che questa interpretazione permetta di spiegare il testo nella sua
interezza e dia un senso eccellente. Dopo aver enunciato il principio su cui si
basa la sua confutazione, Elihu passa a concretizzare il suo argomento presentando due casi, o piuttosto due fasi della stessa situazione: i sogni (vv. 15-18) e
la malattia mortale che ne deriva (vv. 19-22). In questi casi luomo non pu rispondere a Dio perch non ne comprende il linguaggio n lo pu vedere. Dio lo
conduce vicino alla morte ma poi, per sua grazia, gli manda un mediatore-intercessore che lo rende capace di comprendere e di rispondere (vv. 23-26); allora
per la sua risposta una confessione del proprio peccato e una lode della grazia
divina (vv. 27-28). Cos, conclude Elihu, Dio agisce ripetutamente con luomo;
e fa questo non per sfoggio di forza capricciosa e crudele, come suppone Giobbe, ma per pura bont (vv. 29-30).
I discorsi di Yahveh (38,1-42,6) presentano un parallelo eccellente alla situazione descritta da Elihu e in parte la superano. Dio accetta finalmente la sfida
di Giobbe, sfidandolo a sua volta a confrontarsi con lui circa lopera della creazione, per dimostrare che essa non affatto un caos, come sostiene Giobbe, ma
un cosmo ordinato e mantenuto secondo un piano divino che sfugge alluomo22.
Questo latto risolutore del dramma. Dio affronta Giobbe, ma non nel modo
che questi avrebbe desiderato; il suo piccolo caso personale non viene neppure
nominato. Non solo, ma Dio si fa vedere da Giobbe, cosa che Elihu riteneva
impossibile; ci costituisce infatti unesperienza eccezionale, riservata a pochi
spiriti, quale si conviene a un dramma eccezionale che non pu essere risolto con
ragionamenti umani (dei tre amici o dello stesso Elihu). Resta per vera una
parte del principio enunciato da Elihu: luomo non pu rispondere a Dio. In
verit Giobbe risponde a Yahveh ma solo per confessare che non pu rispondere:
40,1 Il Signore rispose a Giobbe dicendo:
2
Forse (potr) contendere con lOnnipotente colui che biasima?

Il mediatore di Eloah risponda a ci (cf. 1.1, vv. 13-14).
22 Cf. O. Keel, Jahwehs Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenossischen Bildkunst, Gttingen 1978, e la mia presentazione del volume in LA
31 (1981) 397.
28
Alviero Niccacci
3
4

5

Giobbe rispose al Signore e disse:

Ecco, sono piccolo (yIt;lq), cosa potrei replicarti?
La mia mano ho posto sulla mia bocca.
Una volta ho parlato, ma non risponder pi (hnToRaalw),
due volte, ma non lo far pi!.
Il principio di Elihu: Dio troppo grande perch luomo possa rispondergli,

viene cos riconosciuto valido per esperienza di Giobbe stesso: sono troppo
piccolo, cosa posso risponderti?
Questo parallelo cos eloquente che mi sembra il senso dato sopra per
i vv. 12-14 non pi in dubbio. Ma allora bisogna trarne le conseguenze circa
la funzione della parte centrale (vv. 15-30). Abbiamo gi affermato che essa
presenta un caso esemplare che specifica il principio della grandezza sovrana di
Dio nei confronti delluomo. La funzione dei vv. 15-30 quindi subordinata a
quel principio. Ci significa che largomento principale di Gb 33 non , come
si dice normalmente, il senso pedagogico della sofferenza, ma piuttosto il problema della giustizia: pu luomo essere giusto di fronte a Dio? Elihu risponde a questo problema in modo deciso: ;DtVqdDx_al (v. 12), spesso tradotto: non
hai ragione, ma sar bene usare il termine essere giusto perch in realt Elihu
tratta un problema teologico.
da notare che gi lintroduzione in prosa alla sezione di Elihu imposta
chiaramente il problema essenziale della discussione (32,1-3):
1Allora quei tre uomini cessarono di rispondere a Giobbe (il quale diceva/
sosteneva) di essere giusto ai suoi occhi (wynyEoV;b qy;dAx awh yI;k). 2Allora si
accese lira di Elihu contro Giobbe si accese la sua ira (wpAa hrDj bwyIaV;b)
perch egli dichiarava se stesso giusto davanti a Dio (MyIhl
aT mE wvpV n wqd; xA _lAo);
3anche contro i suoi tre amici si accese la sua ira perch non avevano trovato alcuna risposta, eppure avevano condannato (w oyIvr y w ) Giobbe.
Nonostante lopinione comune degli autori, penso che questa sia la traduzione giusta di 32,1. Essa infatti si accorda con il motivo dellira di Elihu contro
Giobbe nel v. 2: egli si sente giusto e perci pretende di esserlo anche davanti a
Dio. Verso i tre amici che hanno discusso con Giobbe (cc. 4-28) Elihu manifesta
una condanna totale, confermata del resto da Dio stesso (42,7.8). In effetti alla
fine del discorso a Giobbe, Dio disse a Elifaz il Temanita: Contro di te si
accesa la mia ira e contro i tuoi due amici (KyRoryEnVvIbwKVbyIpAahrDj) / perch non
avete parlato di me in modo giusto come il mio servo Giobbe (42,7).
Essi non hanno saputo controbattere la pretesa di Giobbe e hanno voluto
risolvere il problema nel modo pi comodo: semplicemente accusando Giobbe
di essere colpevole. Gli amici avevano s compreso che il problema sollevato da
Giobbe era formidabile: essere giusto, o dichiararsi giusto davanti a Dio (que-
29
sto il senso dellespressione qdx + min che ricompare in 4,17, come chiaro
dai paralleli 9,2 e 25,4 che hanno qdx + im essere giusto con/davanti a Dio);
ma avevano preteso di risolverlo a partire dalluomo, secondo il cosiddetto
dogma del legame atto-risultato (Tun-Ergehen-Zusammenhang): chi fa il bene riceve il bene, chi invece fa il male riceve il male; tu hai ricevuto il male,
dunque sei malvagio.
Gli studiosi pensano che questo dogma costituisca uno dei principi fondamentali della sapienza di Israele. In realt bisogna dire che quello era in caso un
dogma della sapienza falsa, forse quella popolare, dei tre amici di Giobbe. I
libri sapienziali formulano s quel principio, ma non ne fanno mai un dogma;
al contrario lasciano sempre aperta la possibilit che la libert sovrana di Yahveh
agisca diversamente23. Ecco perch i tre amici non avevano in realt saputo rispondere a Giobbe: volendo difendere Dio ad ogni costo, avevano finito addirittura per offendere la sua giustizia (cf. 13,7-11).
Elihu mostra invece che il problema non si deve risolvere a partire dalluomo
ma a partire da Dio. Questo il suo pi grande contributo alla risoluzione del
dramma del libro di Giobbe (cf. temi teologici, 5.2). Elihu fa s che Giobbe
sia meno ripiegato su se stesso, sul suo caso personale, e invece si apra progressivamente alla luce che pu dare Dio. Solo dalla teofania infatti verr la risoluzione che convince Giobbe e lo fa cadere in ginocchio.
Dallincontro personale con Dio Giobbe riceve ci che la dottrina della tradizione non era capace di dargli. Non impara nulla di nuovo ma ritrova la preghiera e la lode che aveva perduto nel corso dei dialoghi, a causa dellamarezza della
polemica con gli amici24, e alla fine riesce a convivere con la sofferenza propria
e altrui25. Certo, sappiamo che egli alla fine viene completamente, anzi doppiamente, riabilitato. Ma possiamo dire che questo non ha pi, come prima, unimportanza decisiva per lui. Egli divenuto oramai uno che teme Dio senza guardare alla ricompensa, cosa che Satana metteva fortemente in dubbio (cf. 1,9!).
La giustizia delluomo di fronte a Dio, e in fondo la giustizia di Dio o la
sua trascendenza, dunque il problema fondamentale di Elihu (che vi ritorna
anche in 34,5 e 35,2) e credo anche il problema del libro di Giobbe.
In connessione con il tema della giustizia dobbiamo interpretare 33,17,
cio il primo scopo dellazione divina: per allontanare lessere umano (MdDa)
dal suo operato (hRcSoAm) / e lorgoglio (hwg) al mortale (rRbg) svelare. Abbiamo
gi notato che luomo in Gb 33 viene considerato in quanto tale, cio n giusto n malvagio ma nella pura condizione di creatura ( 3). In che senso allora
va inteso lo scopo di Dio? La coppia hRcSoAm // hwg non indica le azioni cattive
23
Cf. G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975, cap. V.

Cf. D. Patrick, Jobs Address to God, ZAW 91 (1979) 268-282.
25 Cf. R. Laurin, The Theological Structure of Job, ZAW 84 (1972) 86-89.
24
30
Alviero Niccacci
contro il prossimo, perch in questo caso la stessa societ condannerebbe il

colpevole con la sua disapprovazione. Lo scopo di Dio piuttosto svelare
alluomo qualcosa di negativo che resta nascosto allesterno. Di che si tratta?
Il termine hwg (= hwSag), come le varianti Nwag e twag, designa unaltezza come
espressione di forza connessa con lidea di bellezza: forza che si esprime col
sopraffare il nemico e da cui deriva gloria e vanto26. Il termine per lo pi viene
riferito a Dio, e in questo caso ha valore positivo; indica infatti una prerogativa
divina che si mostra allopera non solo nelle varie azioni salvifiche della storia
sacra27, ma anche nelle opere della creazione. Nella teofania Dio sfida Giobbe
a cingere come un eroe (rRbg) i tuoi fianchi (38,3; 40,7) e disporsi cos a un
confronto con lui sulle opere della creazione: Sai tu chi ha fondato la terra, dov
la sede della luce, sei stato tu a ordinare i giorni?; mostrami se sei capace di
controllare esseri potenti (hRag, 40,11.12) come Behemot (lippopotamo) o Leviatan (il coccodrillo), o gli animali selvatici. Evidentemente Giobbe incapace
di tutto questo e perci la sua pretesa di essere giusto davanti a Dio equivale
a oscurare il piano (divino, hDxEo) con parole di non-saggezza (38,2; cf. 42,3),
oppure pretendere di ornarsi del Nwag (40,10) che prerogativa esclusiva di
Dio. Questa appunto la hwg delluomo: una ridicola pretesa, la hybris della
creatura che vuole prendere il posto del Creatore.
In questo senso va intesa anche la coppia hRcSoAm // hwg di 33,17. Tale peccato
in agguato in ogni uomo, e neppure chi giusto nella sua condotta ne esente. Gordis riferisce a proposito un detto hasidico che afferma: Meglio un peccatore che sa di essere peccatore che un santo che sa di essere santo28. Lo
scopo che Dio si propone perci svelare alluomo il peccato che consiste nel
dimenticare la sua totale dipendenza dal Creatore. Per ricordargli questa che
lattitudine fondamentale del saggio, Dio ricorre anche a mezzi molto energici,
come la malattia mortale, se non bastano i sogni (c. 33), o un altro stato di oppressione (36,8-12).
4.3. Vv. 1-7 // 31-33
Questa parte introduttivo-conclusiva del discorso non ha bisogno di un lungo
commento. Dobbiamo notare per che Elihu si presenta a Giobbe come uno che
trae le parole dal suo cuore, come facevano gli antichi da cui proviene il materiale sapienziale di Israele (8,10). Egli precisa inoltre che il suo cuore retto
; lI _rRvyO , 33,3), poich egli considera Dio come il Creatore e il suo interlocuto(yIb
26 Cf. S. Loffreda, Raffronto fra un testo ugaritico (2 Aqhat VI,42-45) e Giobbe 40,9-12,
BeO 9 (1966) 103-116, 113.
27 Cf. i testi citati da Loffreda nellarticolo precedente.
28 R. Gordis, The Book of Job. Commentary, New Translation and Special Studies, New York
1978, 375.
31
re come una creatura perfettamente alla pari (vv. 4 // 6-7). Ora luguaglianza
degli esseri umani, e anche la pari dignit delluomo e della donna, costituiscono una caratteristica della teologia sapienziale basata sulla fede in Dio creatore29.
Nel v. 7 Elihu si riferisce chiaramente alle parole di Giobbe in 13,21-22 (cf.
9,34, 5.1.1.1):
21

22

(Giobbe parla a Dio:) La tua palma/mano da sopra di me allontana

e il tuo terrore non mi abbatta (ynAtSoAbV;t_lAaKVtDmEaw; cf. 33,7!).
Allora chiama e io risponder
oppure io parler e tu rispondimi!
Poich i due interlocutori sono alla pari, non si ripeter con Elihu la situazione lamentata da Giobbe in 13,21-22 nei confronti di Dio, che cio non sia
possibile una discussione paritaria e serena, non condizionata dalla paura. un
segno della sincerit con cui Elihu affronta il problema di Giobbe.
5. Temi teologici
In base a quello che abbiamo detto nella parte esegetica ( 4), il primo tema da
sviluppare teologicamente sarebbe quello della giustizia, cio del rapporto tra il
Dio creatore e la sua creatura, che il tema principale di Gb 33. Ma per fare questo
si dovrebbero esaminare non solo gli altri discorsi di Elihu, ma forse il libro di
Giobbe nel suo complesso. Laltro tema, collegato al precedente, della grazia o
dellintervento preveniente di Dio, richiama lattenzione perch piuttosto singolare. Sarebbe da chiedersi fino a che punto esso dipenda dalla diversa prospettiva del c. 33 (esso infatti non ricompare nel c. 36, come gi notato, 4.1.2) e fino
a che punto invece esso esprima per Elihu il modo costante con cui Dio governa il
cosmo. In termini pi generali, andrebbe studiato il rapporto tra grazia e retribuzione30. Ma anche questa ricerca comporterebbe un esame completo dei discorsi
di Elihu, da confrontare probabilmente con quelli di Dio. Ci contentiamo perci di
sviluppare un poco due temi solamente: il mediatore-intercessore e la lode di Dio.
5.1. Il mediatore-intercessore
Langelo // mediatore di 33,23 richiama alcuni testi caratteristici di Giobbe
in cui il protagonista esprime la richiesta di un mediatore nel suo confronto con
29 Cf. ad esempio H.-J. Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, in
J.G. Gammie et alii (edd.), Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel
Terrien, Missoula MT 1978, 43-57.
30 Cf. il mio saggio Giustizia e giustificazione nellAntico Testamento, 80-85.
32
Alviero Niccacci
Dio. Ci proponiamo dunque di passare in rassegna i testi interessati per formarci unidea pi precisa di questa figura misteriosa e per poterla poi confrontare
con quella delineata nel primo discorso di Elihu. chiaro che non potremo limitarci ai versetti singoli ma dovremo inquadrarli nel loro contesto, anche se
non in modo completo e approfondito come sarebbe auspicabile.
5.1.1. I testi sul mediatore
I passi citati comunemente per questo argomento sono: 9,33; 16,19-21; 17,3;
19,25; 23,731. La tabella che segue presenta lo schema dei tre cicli di dialoghi
con il succedersi dei protagonisti (i numeri indicano i capitoli del libro di Giobbe). Cos si potr identificare la posizione che i passi sul mediatore occupano
allinterno dei tre cicli di dialoghi. Gb 3 e 29-31 sono due soliloqui, allinizio e
alla fine dei dialoghi con i tre amici. Ho segnato in grassetto i capitoli in cui
compaiono i passi da esaminare.
Giobbe
Elifaz
Giobbe
Bildad
Giobbe
Zofar
Giobbe
4-5
6-7
9-10
11
12-14
2 ciclo
15
16-17
18
19
20
21
3 ciclo
22
23-24
25
26-28
1 ciclo
29-31
Passiamo dunque in rassegna i passi indicati sopra. In 23,7 per la speranza

di un mediatore non probabile se, come sembra, il giusto che disputa con
Dio un uomo, forse Giobbe stesso. Ecco il contesto (23,3-7):
3

4

5

6

7

Magari sapessi come raggiungerlo ( per poterlo raggiungere;

cf. 37,23, 5.2),
come andare al luogo dove risiede!
Vorrei preparare davanti a lui il giudizio (cf. 33,5, 1.1)
e la mia bocca riempirei di argomenti.
Vorrei sapere le parole che mi risponderebbe
e vorrei capire cosa mi direbbe.
Forse con grande forza contenderebbe con me?
No, anzi lui stesso porrebbe attenzione a me.
Allora un giusto disputerebbe con lui,
affinch io potessi essere per sempre libero dal mio Giudice.
31 Cf. J. Lvque, Job et son Dieu. Tome I et II: Essai dexgse et de thologie biblique,
Paris 1970, 460-489: Les grand texts sur lesprance (16,18-22; 17,3; 19,25-27).
33
5.1.1.1. Gb 9,33
Allinizio del c. 9 Giobbe riconosce che giusta lidea della grandezza di

Dio che gli amici gli predicano:
9,2 Davvero io so che cos,
e come potrebbe un uomo essere giusto con Dio (lEa_MIovwna
T qd; xV y _hAmw )
3 Se (luomo) desiderasse contendere con Lui (w;mIobyrDl),
non potrebbe rispondergli (wnnSoy_al) una volta su mille!
Segue un inno a Dio sapiente e forte nella creazione, che controlla persino i
mostri primordiali della mitologia cananea (i sostenitori di Rahab, v. 13).
9,14

15

Quanto meno potr rispondergli io (wnnToRayIkOnDa_yI;kPAa),

potr scegliere le mie parole con Lui,
Lui che, anche se avessi avuto ragione, non potrei rispondergli,
il mio Giudice (Giudicante) dovrei supplicare.
Bench creda fermamente nella grandezza di Dio, tuttavia Giobbe osa accusarlo di ingiustizia nel governo degli uomini. Riprendendo poi il lamento,
ritorna sul tema della sua incapacit di fronte a Dio. E qui troviamo il testo sul
mediatore:
9,32 Infatti (Dio) non un uomo come me perch io possa rispondergli
(wnnToRa),

perch possiamo andare insieme a Lui in giudizio.
33
Non c (vyal) tra noi un arbitro (AjyIkwmwnynyE;b)

perch ponga la sua mano su noi due (wnynVv_lAowdytEvy),
34
affinch Egli tolga da sopra di me la sua verga

e il suo terrore non mi spaventi;
35
(di modo che) se io vorr parlare, non avr paura di Lui,

poich io non sono cos con me stesso.
Giobbe vorrebbe discutere in giudizio con Dio, ma sa che questi neppure gli
risponderebbe, al contrario lo schiaccerebbe. Invece di non c tra noi un arbitro alcuni manoscritti, come anche la LXX e la Siriaca32, leggono non al ma
wl magari ci fosse (cf. 16,4; Nm 22,29) tra noi un arbitro capace di colmare la
distanza tra noi due (wnynyE;b) ponendosi al di sopra di entrambi (wnynVv_lAo). Ma il
testo masoretico nega tale possibilit: Non c fra noi un arbitro. In sostanza
per il senso non cambia: anche Giobbe ritiene improbabile la cosa, per la
32 Cf. Driver - Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Part II.
Philological Notes, 61.
34
Alviero Niccacci
desidera per riuscire a superare il timore che da solo non riesce a superare
(se questo il senso di 9,35b).
5.1.1.2. Gb 16,19-21 e 17,3
Poich i due testi fanno parte dello stesso discorso di Giobbe, bisogner
considerarli insieme. Giobbe inizia lamentandosi che gli amici gli ripetano
pedantemente i soliti dogmi. Due fasi del ragionamento sono segnate da frasi
simili. La prima : Ma ora (hD;tAo_JKAa) che introduce una descrizione drammatica della sorte ingiusta e spietata inflitta a Giobbe da Dio e dai suoi aguzzini (16,7-18).
La seconda frase introduce il primo passo da esaminare, un passo famoso ma
anche difficile:
16,19

20

21

Proprio ora (hD;tAo_Mg), ecco nei cieli il mio testimone (ydEo)

e il mio garante (ydShDcw) nellalto,
mentre quelli che mi deridono sono i miei amici.
Verso Eloah ha pianto il mio occhio,
perch Egli possa essere arbitro (jAkwyw) fra luomo ed Eloah,
come tra un figlio delluomo e il suo prossimo.
Il v. 20a viene riletto da vari interpreti: *yIoryIxyIlVm il mio mediatore, il mio

amico, al singolare invece che al plurale, e inoltre il termine XyIlVm viene letto
XyIlEm mediatore come in 33,23, anche se la differenza esterna tra i due non
notevole. Ma, anzitutto il TM ha il plurale; inoltre yAxyIlVm da analizzare come
participio hifil da Xyl deridere (cf. Sal 119,51). Lespressione si riferisce dunque agli amici di Giobbe e non apposizione di mio testimone // mio garante
(v. 19), che Dio.
Se si accetta questa rilettura, il senso che Giobbe si consuma nellattesa che il
mio mediatore, il mio amico, di cui non si specifica lidentit, possa essere arbiA yIkwm di 9,33) tra se stesso e Dio33. Ma se si segue la vocalizzazione
tro (jAkwyw , cf. j
masoretica, Giobbe spera che Dio stesso far da arbitro, sdoppiandosi in qualche
modo se stesso. Difatti il soggetto del v. 21 Dio e il senso dovrebbe essere che Dio
stesso sia arbitro fra luomo, cio Giobbe, ed Eloah. E questo rapporto viene
specificato dalla misteriosa frase successiva: come tra un figlio delluomo e il suo
prossimo, cio forse nel senso che il rapporto tra luomo ed Eloah dello stico precedente, per Giobbe, dovrebbe essere come tra uomo e uomo e non come tra creatura e Creatore. Per cui ne deriva sempre se linterpretazione sostenibile che
il rapporto, la discussione tra Giobbe e Dio dovrebbe avvenire alla pari. Una pretesa che certo al di sopra di ogni rapporto corretto tra uomo e Dio.
33
In modo simile intende Pope, Job, 125.
35
Il mediatore sognato da Giobbe nel v. 19 riceve due titoli che indicano diversi aspetti della sua funzione: dEo testimone // dEhDc garante, mentre fare da
arbitro (v. 21a) riferito a Dio.
Ma subito la speranza espressa in 16,19-21 cede il posto al lamento che
continua senza interruzione nel c. 17. Allora Giobbe si rivolge ancora a Dio:
17,3

4

Poni, ti prego, (attenzione su di me), sii mallevadore per me (ynbE r o

D )
con Te stesso.
Chi accanto a me che potrebbe essere un garante (oqD;ty)?
Dato che i loro cuori (dei tre amici) hai chiuso alla prudenza,
e per questo non li esalterai.
Nel v. 3 si riconosce la coppia bro // oqt essere mallevadore // stringere (la

mano di qualcuno), che terminologia giuridica per indicare un contratto di mallevadoria in materia finanziaria (Pro 6,1; 11,15; 23,26). Questa terminologia viene
applicata qui al mediatore se si legge *rebn, cio participio con suffisso di 1a
pers. sing. di tipo verbale, e quindi colui/uno che sia mallevadore per me; ma il
J m;D oI ynbE r oD : sii mallevadore per me con Te stesso, amTM legge un imperativo, K
mettendo uno sdoppiamento di Dio come in 16,20. Alcuni studiosi invece
dellimperativo leggono un sostantivo, *rebn un pegno per me, e quindi: Poni, ti prego, un pegno per me presso di Te, ma il senso analogo a quello del TM.
Secondo il TM, Dio stesso dovrebbe fare da intermediario dato che nessun
altro sarebbe in grado di farlo. Giobbe giunge a questo slancio incredibile, cio
a immaginare Dio stesso come il suo intermediario proprio perch i tre amici,
i quali avrebbero dovuto svolgere questo compito in suo favore presso Dio (cf.
19,2l), sono incapaci di farlo (17,4). Gli occhi di Giobbe si consumano nellattesa che questo avvenga.
5.1.1.3. Gb 19,25
La seconda risposta di Giobbe a Bildad si apre ancora con un lamento contro

gli amici per la loro crudele ripetizione di slogan teologici senza alcuna partecipazione al suo dramma (19,2-6). Passa poi a unaccusa contro Dio che gli ha
tolto lonorabilit e il rispetto della societ (19,6-20). Torna quindi a supplicare
gli amici, ma invano (19,21-22). Nonostante la sua prostrazione totale, Giobbe
trova la forza di gridare la sua fede suprema:
19,21

22

23

Abbiate piet di me, abbiate piet di me, voi miei amici,

poich la mano di Eloah ha colpito su di me!
Perch mi perseguiterete come Dio
e della mia carne mai vi sazierete?
Magari dunque venissero scritte le mie parole,
magari su un documento fossero registrate,
36
Alviero Niccacci
24

25

26

27

con uno stilo di ferro e di piombo

per sempre nella pietra fossero scolpite!
Poich io so che il mio Redentore (yIlSag) vivo
e come lUltimo (NwrSjAaw) sulla polvere sorger;
e dopo la mia pelle, dopo che lavranno fatta a pezzi,
anche senza la mia carne contempler Eloah,
Lui che io stesso contempler per me,
poich i miei occhi lo avranno visto e non un altro!
Sono venuti meno i miei reni nel mio seno!
Su questo grido angosciato di disperazione e insieme di fede molto stato

scritto, ma senza un risultato accettato da tutti34. discusso se il lEag sia la figura del mediatore diverso da Dio, secondo un rilettura del TM nei testi precedenti, oppure sia Dio stesso, come nella lettura masoretica (cf. 16,19, 5.1.1.2).
discusso inoltre se la visione sia da collocare durante la vita terrena di Giobbe
o dopo la sua morte (e perci se nel v. 26 si debba tradurre senza la mia carne,
o nella mia carne)35.
Senza entrare nei dettagli, espongo brevemente la mia interpretazione. Mi
sembra che in questo passo Giobbe proclama apertamente la sua fede che il Dio
mediatore possa prima o poi ottenere la sua riabilitazione durante o dopo la
vita terrena. Per questo motivo egli desidera che le sue parole siano scritte in
modo indelebile, perch restino oltre la sua morte. La coppia lEag // NwrSjAa (19,25)
si ritrova in Is 44,6 e pu essere intesa, come in questultimo passo, come duplice epiteto di Dio: Redentore // Ultimo. Giobbe convinto che Dio, il quale vive in eterno, alla fine si erger sulla povere del suo sepolcro e gli
conceder di vederlo. Allora, denudato della sua veste mortale, egli potr finalmente godere la visione del suo Redentore (19,26).
Come si spiega questa fede che molti esegeti ritengono impossibile, soprattutto alla luce delle riflessioni pessimistiche che compaiono, ad esempio, in
14,7-12? Si noti per che, proprio a continuazione di questultimo passo, troviamo la seguente speranza:
14,13

14

15

Magari nello sheol tu mi occultassi,

mi nascondessi finch rientri la Tua ira,
ponessi un termine per me e Ti ricordassi di me!
Se luomo morir, rivivr?
Tutti i giorni del mio servizio aspetterei
finch venga la mia trasformazione!
Chiamami e io ti risponderei,
dellopera delle Tue mani possa Tu sentire nostalgia (POsVkI;t)!
34 Cf. E. Kutsch, Text und Textgeschichte in Hiob XIX. Zu Problem in V. 14-15, 20, 23-24,
VT 32 (1982) 464-484.
35 Sulle versioni antiche e sulle interpretazioni moderne cf. Lvque, Job et son Dieu, 467-489.
16

17

37
Poich allora i miei passi <non> conteresti,

non sorveglieresti pi il mio peccato.
sigillata in un sacco la mia trasgressione
e hai ricoperto la mia iniquit.
Bench neppure questo testo sia esente da problemi e la speranza sia contro
ogni speranza, o piuttosto contro ogni possibilit umana, sembra chiaro che Giobbe ipotizza un periodo di permanenza nello sheol, e quindi dopo la morte, passato
il quale Dio si muova a piet della sua creatura, opera delle sue mani (10,3), e
la perdoni. Questo Dio il quale sente nostalgia delluomo che ha creato pu ben
S g ) che dovrebbe riabilitare Giobbe
essere identificato con il mio Redentore (yIla
dopo la morte (19,25-27). Il testo di Is 54,8 enuncia un passaggio rapido dallira
alla compassione di Dio verso Israele, che fa capire la forza del suo amore:

Per uno scoppio dira

ho nascosto il mio volto per un momento da te
e con misericordia perenne ho avuto compassione di te,
ha detto il tuo Redentore (JKElSag), il Signore.
5.1.2. Sintesi dei testi esaminati
Riassumiamo i dati emersi prima di passare al confronto con il c. 33 ( 5.1.3).

Mi sembra anzitutto che, secondo il TM, nessuno dei testi esaminati si riferisce
a un personaggio distinto da Dio, eccetto 23,7, dove Giobbe immagina un intermediario umano giusto ( 5.1.1). Infatti, come abbiamo visto sopra, letti secondo la vocalizzazione masoretica, tutti gli altri testi esaminati si riferiscono a
Dio36. E quindi, Egli stesso dovrebbe in qualche modo sdoppiarsi e fare da garante fra luomo Giobbe e Dio. Infatti quel personaggio dovrebbe essere arbitro tra Giobbe e Dio (AjyIkwmwnynyE;b), ponendo la sua mano su entrambi e allontanando la punizione e il terrore che la divinit incute sulluomo, allo scopo di
consentire una disputa alla pari (9,33-35, 5.1.1.1). Quindi secondo il TM il
mio testimone // e il mio garante (ydEo // ydShDc) che nei cieli // nellalto Dio
stesso che, sorprendentemente, dovrebbe fare da arbitro (jAkwy) fra luomo ed
Eloah, secondo la procedura normale tra due uomini in lite (16,19-21). Il suo
compito poi espresso con unaltra immagine giuridica: essere mallevadore //
stringere la mano (bro // oqt); in questo egli dovrebbe prendere il posto dei tre
amici che sono incapaci di farlo (17,3-4).
In 19,21-27 Giobbe, constatata ancora linsensibilit degli amici, ipotizza non
pi un intermediario durante la vita terrena, ma un incontro diretto con il mio
36 Per un panorama delle opinioni si pu vedere H.-P. Mller, Das Hiobproblem. Seine
Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament, Darmstadt 1978, 63.92-93.
38
Alviero Niccacci
Redentore // lUltimo (yIla

S g // NwrjS aA ) dopo la morte; e per questo desidera che le
sue parole (protesta di innocenza e lamento-accusa) vengano scritte su un documento indelebile che dovrebbe assisterlo come testimonianza rassicurante al
momento del confronto finale con Dio (cf. un desiderio analogo in 31,35-37).
Secondo questa interpretazione Giobbe, da un lato accusa violentemente Dio
di crudelt ingiustificata nei suoi confronti, dallaltro fa appello allo stesso Dio
perch riconosca la sua giustizia durante la vita terrena in un giudizio equo,
reso possibile da Lui stesso, oppure perch Lui stesso lo riabiliti dopo la morte
sulla base di un documento scritto.
Per spiegare questa contraddizione vari autori hanno parlato di una doppia anima in Dio: crudelt e misericordia. Tra questi, Curtis ha difeso una tesi
estrema37. Secondo lui, non si deve parlare di una doppia anima di Dio ma di
due di: il Dio supremo, crudele, e il dio personale, benigno, equivalente al
mediatore dei testi esaminati sopra, secondo una lettura diversa dal TM. La
sua proposta prende come modello la concezione mesopotamica, pi volte evocata dagli autori, di una divinit minore che si prende cura della sorte di un
uomo durante la vita, detto appunto il dio personale, qualcosa di simile al
nostro angelo custode. Curtis per esaspera quella concezione supponendo un
antagonismo radicale tra il dio personale e il Dio supremo e addirittura un rifiuto totale di Giobbe verso Yahveh, il Dio supremo. Infatti, secondo un articolo
precedente dello stesso autore, la risposta finale di Giobbe a Dio (42,6) andrebbe tradotta: Therefore I feel loathing contempt and revulsion [toward you, o
God]; and I am sorry for frail man38.
Penso che ben pochi se la sentano di accettare questa interpretazione che, tra
laltro, non spiega come lo stesso Dio, subito dopo aver ricevuto quella risposta
orribile, possa riabilitare Giobbe (42,7-17). Daltra parte non appare davvero
che il dio personale pieghi alla fine il Dio supremo alla sua volont. Al contrario
quel dualismo di accusa e speranza nello stesso Dio si pu comprendere solo
nel quadro della fede incrollabile di Giobbe: per lui esiste un solo Dio, che perci pienamente responsabile del male che gli capitato, ma che non pu non
essere giusto e perci alla fine non riabilitarlo. questo duplice sentimento, di
accusa e di speranza, che nutre il dramma e grida angosciosamente verso una
soluzione che, si vede sempre pi chiaramente, pu venire solo da Dio.
5.1.3. Confronto con Gb 33
La nota fondamentale dei testi esaminati il loro carattere giuridico e propriamente giudiziario. Giobbe osa ipotizzare un misterioso personaggio Dio
37
38
J.B. Curtis, On Jobs Witness in Heaven, JBL 102 (1983) 549-562.

Cf. J.B. Curtis, On Jobs Response to YAHWEH, JBL 98 (1979) 497-511.
39
stesso secondo il TM, uno diverso secondo le riletture del testo ebraico (cf.
5.1.1.2) , un personaggio capace di ottenergli un processo alla pari con Dio. Il
mediatore dovrebbe perci colmare lenorme distanza tra il Creatore e la creatura mettendo la mano su entrambi, e quindi in pratica abbassando il primo
al livello del secondo (9,33-35). Pur essendo consapevole della sovrana trascendenza di Dio, come gli amici e come Elihu, Giobbe non intende affatto rinunciare alla coscienza della sua rettitudine n mortificare la sua dignit (cf. 27,2-6).
Il suo stato presente mette Dio sotto accusa; il rifiuto di questi a rispondere per
Giobbe segno di capriccio e insensibilit. Il Dio trascendente dunque ingiusto,
perch Lui in fondo la causa di tutti i mali degli uomini.
Nel c. 33 Elihu parte dalla posizione di Giobbe, e quindi dalla concezione
giuridica del rapporto uomo-Dio, ma si affretta a rispondere che essa insostenibile. Lesperienza infatti dimostra che luomo, ad esempio nel caso di sogni o
di malattia, non pu rispondere a Dio n pu vederlo. La sua sorte sarebbe la
tomba se Dio, attraverso un angelo interprete, non lo rendesse capace di comprendere e di parlare. chiaro che il rapporto uomo-Dio illustrato da Elihu
mille miglia lontano da quello inteso da Giobbe: non ha carattere giudiziario,
ma pura grazia.
Data una prospettiva cos diversa, la concezione del mediatore risulta altrettanto diversa. Per Giobbe egli dovrebbe perorare la causa delluomo e in qualche modo abbassare la trascendenza divina al livello umano, perch il processo
possa aver luogo. Per Elihu il mediatore fa da tramite fra il Dio trascendente e
luomo nel profondo della sua prostrazione: interprete verso luomo e intercessore presso Dio. Anche il risultato che deriva dallintervento del mediatore
molto diverso: per Giobbe dovrebbe essere un processo che porti al riconoscimento della sua giustizia davanti a Dio; per Elihu unopera di grazia, come
luomo stesso alla fine proclama pubblicamente quando confessa anche la sua
colpevolezza di fronte a Dio (cf. 40,4-5; 42,2-3).
possibile spiegare la figura del mediatore nel quadro di una concezione
teologica coerente, oppure essa qualcosa di singolare e, nel caso di Giobbe, il
prodotto della sua immaginazione disperata? Ho gi accennato che per me il
mediatore di Elihu un membro dellassemblea celeste di cui Dio si serve per
comunicare e agire sugli uomini (cf. 1,6-12). Il mediatore di Giobbe sembra
comprensibile alla luce della concezione mesopotamica del dio personale,
cio di una divinit minore che era creduta agire come rappresentante e intercessore delluomo sofferente nellassemblea degli di39. In base a ci che abbia39 Cf. S.N. Kramer, Man and His God. A Sumerian Variation of the Job Motif, in M. Noth
- D.W. Thomas (edd.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Professor
Harold Henry Rowley (Supplements to VT 3), Leiden 1955, 170-182, 171; H. Vorlnder, Mein
Gott. Die Vorstellungen vom persnlichen Gott im alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen
- Vluyn 1975, 87-90.
40
Alviero Niccacci
mo detto sopra circa lassemblea degli di e la sua trasformazione in assemblea

angelica al servizio dellunico Dio di Israele ( 4.1.2), bisogner concludere che
le due figure non differiscono fondamentalmente: sono ambedue angeliche. Resta per il fatto che il loro compito viene descritto in modo diverso, secondo la
concezione rispettiva di Giobbe e di Elihu: portavoce e difensore per il primo,
mediatore e intercessore per il secondo.
La concezione mesopotamica del dio personale offre s un parallelo a quella del mediatore di Giobbe dal punto di vista della storia delle religioni, ma risulta essere abbastanza diversa e anche inferiore40. In Giobbe infatti la figura
del mediatore si colloca nel quadro di una discussione aperta sulla giustizia
di Dio, un problema che invece non si pone nei testi mesopotamici. Solo una
fede profonda nel Dio unico e la coscienza della sua responsabilit verso le
creature in quanto Creatore, potevano produrre una contestazione come quella
di Giobbe che suona bestemmia ma che in realt un appello di amore angosciato. Questo costituisce la grandezza e lattualit perenne del libro sacro.
Alcuni commentatori moderni non accettano pi linterpretazione tradizionale che vede nel mediatore una figura distinta da Dio41. soprattutto Terrien
che ha riproposto quella interpretazione in un modo suggestivo:
Christian faith is not to be sought in the poem of Job, but in it as in the
Psalms and in the poems of the Prophets, one may see much more than a
record of estrangement. One discerns a force which begets, within Hebraic monotheism, the faith in God through a Christ This need appears in
many places in the Old Testament but nowhere more clearly than in the
poem of Job. In this sense, Christians are able to sing Hndels famous
area, I know that my Redeemer liveth in the context of the Gospel42.
Terrien sostiene uninterpretazione analoga anche per il c. 33:

Unwitting prophet as a prophet always is Elihu, the pedantic apprentice, calls for the necessity of a Christ. Indeed, he hails obscurely the
advent of one who would declare to man what is right for him, be
gracious to him, and say, I have found a ransom. The exegete who
reads these words in the light of the total context of the Bible is not indulging in the practice of any mystical, spiritual, or even typological interpretation. He merely observes that the poet of Job (cf. 9:33 ff.) and the
Joban school (cf. 33:23 ff.), like many other members of the Old Cove40 Cf. Mller, Das Hiobproblem, 64-72; R. Albertz, Der sozialgeschichtliche Hintergrund
des Hiobbuches und der Babylonischen Theodizee, in J. Jeremias - L. Perlitt (edd.), Die
Botschaft und die Boten. Festschrift fr Hans Walter Wolff zum 70. Geburtstag, Neukirchen Vluyn 1981, 349-372.
41 Cf. ad esempio Gordis, The Book of Job, 526-528.
42 Terrien, Job: Poet of Existence, 154-155.
41
nant, dimly recognized the dangers of a theology of unilateral transcendence, and contemplated however distantly and vaguely the face of
the interpreter, a mediator who would interpret God to man and man to
God: indeed, an intercessor who would himself be a ransom43.
Si pu aggiungere, con Delitzsch, che lespressione ho trovato il riscatto,

posta in bocca allintercessore angelico, richiama in modo sorprendente le parole che la Lettera agli Ebrei applica al sacrificio di Cristo: r
r avendo trovato una redenzione eterna (Eb 9,12).
Tuttavia come riconosce lo stesso Terrien Gb 33 non presenta una figura
propriamente messianica di intercessore. Vi si trovano s alcuni elementi che il
NT applica poi a Cristo, ma certo altre concezioni dellAT (come lideologia
regale, le ipostasi della Sapienza, della Parola di Dio, dello Spirito e della Legge, la teologia della Presenza nel tempio, ecc.) hanno contribuito alla formazione di una cristologia chiara e matura44.
Si pu concludere che Gb 33 un testo importante non tanto per lintercessione cristologica quanto per quella angelica. Questo tema teologico dellAT
viene fortemente sviluppato nella letteratura giudaica antica e negli apocrifi45.
La tradizione giudaica non solo accoglie la dottrina dellAT, che aveva attribuito poteri intercessori agli uomini di Dio e ai Profeti (come Abramo, Mos,
Samuele, Elia, Geremia, ecc.), ma aggiunge anche lintercessione dello Spirito.
La concezione neo-testamentaria di Cristo come intercessore delluomo presso
Dio affonda perci le sue radici nellAT e nel giudaismo. Essa inoltre, pur facendo di Cristo lintercessore unico, non abolisce il ruolo subordinato dei Santi
e degli angeli (cf. la dottrina cattolica dellangelo custode).
Anche la dottrina giovannea dello Spirito Paraclito trova un parallelo nella concezione giudaica dello Spirito intercessore. Il termine greco paravklhto
entrato nella letteratura giudaica come peraqle e compare gi nel Targum di
Gb 33,23 per tradurre XyIlEm. Si trovano anche dei testi rabbinici che illustrano la
funzione dellangelo paraclito delluomo46. Alcuni di essi citano espressamente Gb 33,23-24 interpretato anche alla luce del Targum che, come abbiamo
visto ( 4.2), suppone un merito da parte delluomo. Linterpretazione di Rabbi
Aqiba l riportata tradizionale tra i rabbini:
43
Cf. S.L. Terrien, The Book of Job. Introduction and Exegesis, in The Interpreters Bible,
Volume III, New York - Nashville 1954, 877-1198, 1140.
44 Cf. il mio saggio La paternit di Dio: Linee di sviluppo dallAntico al Nuovo Testamento,
in E. Franco (ed.), Mysterium Regni Ministerium Verbi. Scritti in onore di Mons. Vittorio Fusco,
Bologna 2000, 247-271.
45 Sullargomento ancora valido il volume di W. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von
Frsprechern fr die Menschen vor Gott in der alttestamentlichen Religion, im Sptjudentum und
Urchristentum, Lund 1940, soprattutto per lampia raccolta di testi che presenta.
46 Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und
die Apostelgeschichte erlutert aus Talmud und Midrasch, II, Mnchen 19613, 560-562.
42
Alviero Niccacci
Per questo mondo vale (questo procedimento): anche se 999 angeli

fanno valere un debito contro un uomo e solo un angelo fa valere in favore
di lui un merito, Dio abbassa il piatto del merito. Su che cosa si basa
questo? Se c per lui un angelo (segue la citazione di Gb 33,23-24).
Il nostro testo viene dunque usato per dimostrare lefficacia dellintercessione angelica, anche di un solo angelo contro 999, sempre per nel quadro della
dottrina rabbinica del merito. Possiamo aggiungere che, secondo quella interpretazione, Dio che dice allangelo: Salvalo dalla fossa. Ho trovato il riscatto, cio il merito delluomo.
Infine, la tendenza teologica della LXX di Gb 33 la quale, a differenza del
Targum, elimina lintercessione dellangelo e invece pone Dio in lotta contro una
folla di angeli sterminatori che vogliono la rovina delluomo (cf. sopra,
4.1.2), dovrebbe essere studiata nel quadro della teologia giudaica. Sappiamo
infatti che esistevano anche voci contrarie allintercessione degli angeli. Ne parla anche Johansson nella monografia citata sopra (cf. nota 45). Inoltre M. Pesce
ha studiato la formula non mediante un angelo n mediante un inviato47. Questa formula riflette una tradizione giudaica attestata, sembra, soprattutto nel I
sec. a.C., la quale escludeva la partecipazione di mediatori (a volte solo angelici,
altre volte anche umani) nellintervento di Dio a favore del popolo di Israele in
determinati eventi salvifici o fenomeni dellesistenza umana. Questa tradizione
non era comunque unica, ma era parallela ad altre tendenze favorevoli allintercessione, come si vede anche nel Targum di Giobbe (cf. 4.1.2).
5.2. La lode di Dio
Il mistero tremendo del Dio trascendente e dei suoi rapporti con le creature,
che in fondo il problema centrale del libro di Giobbe, suscita reazioni e soluzioni diverse nei protagonisti. Per i tre amici Giobbe deve arrendersi, perch
certamente peccatore; per Giobbe Dio ingiusto e crudele, perch egli si sente
retto; per Elihu luomo non pu essere giusto di fronte a Dio, perch riceve da
lui solo grazia. Dobbiamo sviluppare un poco questultima posizione per vedere meglio quale atteggiamento verso Dio Elihu suggerisca a Giobbe.
Alla fine del processo che produce la sua salvezza, luomo diventa capace di
cantare pubblicamente la misericordia divina manifestatasi nella sua vicenda
personale (33,27). Il verbo ryv non indica solo il cantare vero o proprio, in
senso musicale, ma anche pi genericamente il proclamare solennemente,
soprattutto con la poesia, le meraviglie del Signore. In questo senso viene usato
47 M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo,
Brescia 1979, 97-199.
43
frequentemente nei Salmi (ad esempio 59,17; 89,2; 101,1). Elihu usa unaltra
volta il verbo ryv nella forma pi solenne polel, nel c. 36:
36,24

25

Ricorda che dovrai esaltare (aygVcAt) la sua opera,

che gli uomini hanno cantato (wrrOv),
che ogni essere umano lha contemplata;
il mortale la vedr da lontano.
In base al contesto, lopera divina di cui si parla la creazione. Per la

concezione sapienziale 1uomo capace di contemplare lordine mirabile
secondo cui Dio ha creato luniverso perch lordine stesso, personificato nella
figura della Sapienza, gli va incontro e gli si rivela. Luomo per lo scorge da
lontano, nel senso che riesce a vedere solo una piccola parte dellordine stesso
o piano divino del creato48. Per il nostro scopo importa sottolineare che lo stesso verbo cantare viene riferito da Elihu sia alla vicenda personale del guarito
(33,27) che alla creazione (36,24). Ambedue sono opera dellunico Dio grande
e buono e vanno esaltate allo stesso modo dalluomo.
Conclusione: I discorsi di Elihu nel quadro del libro di Giobbe
Il fatto che i discorsi di Elihu trattino in modo parallelo i problemi umani e
i fenomeni cosmici riveste unimportanza notevole per linterpretazione complessiva del libro di Giobbe49. Parecchi autori restano perplessi nel constatare
che dopo una discussione prolungata nel corso dei tre cicli di dialoghi, il problema personale di Giobbe non venga neppure accennato nei discorsi di Yahveh.
Si ritiene perci che essi lascino il lettore deluso e senza risposta. Per alcuni,
addirittura, i discorsi di Elihu furono aggiunti da un autore posteriore insoddisfatto non solo dei dialoghi con gli amici ma anche delle parole di Dio nella
teofania.
Possiamo dire per che i discorsi di Elihu, qualora vengano intesi nel modo
qui indicato, consentono di vedere il problema sotto una luce molto diversa. Il
rifiuto tenace di Giobbe di accettare la soluzione semplicistica e ingiusta degli
amici che egli sia peccatore tiene aperto il problema e mostra la precariet di
ogni soluzione affrettata. Il problema anzi, alla fine dei dialoghi, giunge a un
culmine di esasperazione quando Giobbe lancia a Dio una sfida aperta (fine del
48 Cf. 26,14 e c. 28 secondo linterpretazione data nel mio articolo Giobbe 28, LA 31
(1981) 29-58.
49 Una lettura complessiva del libro di Giobbe si trova nel mio saggio La casa della Sapienza.
Voci e volti della Sapienza biblica, Cinisello Balsamo (MI) 1994, 53-84 (Giobbe, o il limite e
linfinito).
44
Alviero Niccacci
c. 31) senza pi le attenuazioni che si leggono nei lamenti precedenti (invocazioni alla misericordia del Creatore).
Giobbe ha ragione perch egli giusto realmente, ma ha torto perch pretende sfidare Dio a un confronto con lui. Non capisce ancora che il suo problema
non pu essere risolto su questa base. Elihu ha un ruolo importante nella conversione di Giobbe, in quanto discute la situazione di lui nel quadro generale
del governo divino sugli uomini e dellordine cosmico. Ambedue questi temi
rivelano la grandezza trascendente del Creatore e la piccolezza della creatura ed
esigono perci da parte di questa una risposta di timore. In tal modo Elihu
comincia a convertire Giobbe dal suo egocentrismo e gli fa sollevare lo sguardo alla grandezza di Dio.
Nello svolgimento del dramma che il libro di Giobbe il ruolo di Elihu appare come la necessaria preparazione allatto finale rappresentato dalla rivelazione di Yahveh nella tempesta. Quindi non si pu certo continuare a ripetere
che i discorsi di Elihu sono unaggiunta secondaria al libro di Giobbe. logico
allora che Dio neppure nomini il problema personale di Giobbe, cos piccolo al
confronto delle meraviglie del cosmo che gli vengono presentate. Dio si preoccupa solo di smontare definitivamente la sfida di Giobbe: pu egli prendere il
posto del Creatore provvidente del mondo e degli uomini? Solo in questo caso
la sua sfida avrebbe senso.
Che lautore di Giobbe prenda sul serio lintervento di Elihu e non lo presenti per nulla come una figura ridicola50, si mostra anche da un altro punto di vista.
Egli attribuisce a Giobbe risposte sempre pi lunghe degli interventi degli amici (vedi tabella in 5.1.1). Nel terzo ciclo dei dialoghi il turno non neppure
completo. Parla Elifaz (c. 22), Bildad abbozza solo qualche frase (c. 25), Zofar
non parla affatto, mentre Giobbe risponde a due riprese (cc. 26 e 27-28)51. Nei
cc. 29-31, che sono un soliloquio parallelo strutturalmente a quello del c. 3,
Giobbe ignora gli amici e ha di mira ormai soltanto Dio.
Gli autori, anche recenti, che suppongono un disordine o una mutilazione nel
terzo ciclo dei dialoghi, non sembrano apprezzare questa tecnica compositiva,
che ritengo voluta, del poeta. Perci Elihu ha perfettamente ragione di constatare, allinizio del suo intervento, che i tre amici sono rimasti confusi, non
hanno risposto pi; sono sparite da essi le parole (32,15). Nei confronti di Elihu
invece il poeta non concede a Giobbe nessuna risposta, nonostante glinviti ripetuti a esporre le proprie ragioni.
Seguendo Delitzsch52, ritengo che questo fatto sia un segno che Elihu ha
centrato il cuore del problema. Giobbe resta colpito e silenzioso. In realt Elihu
50
Come stato suggerito in W. Whedbee, The Comedy of Job, Semeia 7 (1977) 1-39.
Anche il c. 28 si comprende nellambito della risposta finale di Giobbe agli amici, cf. il
mio articolo Giobbe 28, 54-56.
52Delitzsch, Job, II, 240.
51
45
dice tutto quello che un uomo di fede poteva dire. Oltre potevano arrivare solo
la rivelazione e lincontro personale con Dio. Grazie alla preparazione operata
in lui da Elihu, Giobbe bench schiacciato dalla maest divina che gli si dispiega dinanzi ritrova finalmente la voce per lodare e umiliarsi di fronte al suo
Creatore (40,3-5; 42,1-6).
Qualcuno ha suggerito che langelo interprete del c. 33 sia proprio Elihu.
Non credo che questa interpretazione corrisponda a realt, ma almeno sottolinea
una certa analogia. La funzione di questo giovane carismatico in qualche
modo simile a quella dellangelo che spiega alluomo la rettitudine di Dio e lo
prepara allincontro di grazia con lui.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Alberto Mello
I salmi levitici
I salmi levitici incorniciano il secondo e terzo libro del Salterio: Sal 42-49
(di Core) + Sal 50 (di Asaf) [Sal 51-72 di David], Sal 73-83 (di Asaf) + Sal 8488 (ancora di Core). Esiste, dunque, una certa simmetria, una voluta specularit,
tra i Salmi di Asaf e quelli di Core. Si danno, non di meno, alcune differenze
contenutistiche e formali tra le due serie levitiche. Nel gruppo coraita si segnalano quattro salmi di Sion (Sal 46, 48, 84, 87), mentre in quello asafita se ne
conta appena uno (Sal 76); al contrario, nei salmi coraiti due al massimo appartengono alla categoria delle lamentazioni collettive (Sal 44, 85), mentre queste
abbondano nella serie asafita (Sal 74, 79, 80, 83). Si pu notare subito, perci,
una qualche differenza di accento tra Asaf e Core.
Quello che, per, caratterizza pi particolarmente i salmi di Asaf una sorta di
colorito locale settentrionale. Centrale, in essi, la memoria storica dellesodo
(centrale in tutti i sensi, perch il lungo salmo storico 78 proprio al centro di questa serie; vedi anche la menzione del passaggio del mare alla fine del Sal 77) e sono
i riferimenti alle trib settentrionali: i figli di Giacobbe e di Giuseppe (Sal 77,16);
i figli di Efraim (Sal 78,9); Giuseppe ed Efraim (Sal 78,67); ancora Giuseppe
(Sal 80,2; 81,6); Efraim, Beniamino, Manasse (Sal 80,3). Questo ha indotto diversi esegeti a ipotizzare una origine settentrionale del gruppo di salmi asafita: non
nel senso della loro composizione, probabilmente seriore, ma delle antiche tradizioni che in essi si riflettono. Un altro argomento che orienta nello stesso senso il
loro carattere profetico, ovvero inclusivo di un discorso diretto da parte di Dio
(Sal 50, 75, 81, 82), per il quale si ipotizza un influsso deuteronomistico1.
Ma una volta che si sono riscontrate queste differenze di ambiente culturale,
resta vero che i salmi levitici, sia di Core sia di Asaf, presentano pure unatmo1 Per tutto questo, lopera di riferimento : H.P. Nasuti, Tradition History and the Psalms of
Asaph (SBL DS 88), Atlanta GA 1988, naturalmente preceduta anche da altri, specialmente da
K.-J. Illman, Thema und Tradition in den Asaf-Psalmen (Meddelanden frn Stiftelsens fr bo
akademi forskningsinstitut 13), bo 1976.
Liber Annuus 62 (2012) 47-62
48
Alberto Mello
sfera comune che senza dubbio legata al servizio del tempio, al forte coinvolgimento emotivo che questo servizio doveva comportare. Visti insieme come
un unico corpo, questi salmi [levitici] rivelano un forte elemento personale, che
non infrequentemente orienta verso una connessione dellautore con lorganizzazione del culto2. Questo elemento personale, che si pu manifestare come
desiderio di abitare nella casa del Signore, o, semplicemente, di rimanervi (meglio un giorno solo nella tua casa che mille altrove: Sal 84,11), forgia anche un
suo vocabolario che potremmo definire intimistico, se il termine non fosse
spregiativo, o comunque espressivo di una forte interiorit.
Ritengo molto significativo, e forse non abbastanza rilevato, che questo vocabolario interiore trovi spazio soprattutto nei due salmi che inaugurano le rispettive
serie: il doppio Sal 42-43, che inaugura quella coraita, e il Sal 73, che inaugura
quella asafita3. Con una significativa differenza: mentre il doppio Sal 42-43 utilizza sistematicamente, con la prima persona, il termine nefe, anima, il Sal 73
predilige nettamente il termine l, cuore. Delle due forme, certamente molto pi comune la prima, naf, che si incontra pi di cento volte nel Salterio, ma non
un caso che il salmo in cui ricorre pi intensamente sia proprio il Sal 42-43 (sette
volte: 42,2.3.5.6.7; 45,5). Parimenti, penso che non sia casuale neppure la singolare frequenza di l nel Sal 73 (tre volte: 73,13.21.26; pi due volte l). Anzi,
qui la frequenza statisticamente molto pi alta, perch l in tutto il Salterio
ricorre appena nove volte, di cui quattro, ossia quasi la met, nei salmi di Asaf
(aggiungi, ai tre del Sal 73, Sal 77,7). Si ha, di primo acchito, limpressione che
Asaf e Core usino un linguaggio differenziato per qualificare la stessa cosa, ossia
il centro della personalit umana nel suo rapporto con Dio, o la sede dellesperienza di Dio: quel luogo, al fondo di noi stessi, dove noi lo incontriamo e ne facciamo
lesperienza. Questo, lo diciamo per ipotesi, il contributo specifico dei salmi levitici al Salterio, ed quanto cercheremo di verificare a proposito del primo salmo
di Asaf (primo della sua serie, perch il Sal 50 va considerato fuori serie).
Sal 73: analisi poetica
Il Sal 73 presenta una storia interpretativa, ben riassunta da Allen4, che la
dice lunga circa le incertezze dellesegesi salmica del 900, perch la divisione
di un salmo generalmente non era operata secondo dei criteri poetici, ma mor2
M.J. Buss, The Psalms of Asaph and Korah, JBL 82/4 (1963) 382-392 (qui 382).
Nasuti, Tradition History, 150, per, osserva giustamente: Il fatto che questo salmo [4243] apra il salterio coraita in modo simile a come il Sal 73 apre il salterio asafita pu indicare un
ruolo simile per questo tipo di salmi in ciascun gruppo del personale cultico.
4 L.C. Allen, Psalm 73: An Analysis, TynBull 33 (1982) 93-118; rimando a questo saggio per
lampio status quaestionis, da cui ho tratto solo gli esempi che mi sono parsi pi significativi.
3
49
fologici o tematici. Si comincia, quindi, da una divisione in due sole parti per
finire con una divisione in almeno sei o sette:
Kirpatrick, 1902: A vv. 1-14; B vv. 15-28
Illman, 1977: A vv. 1-2; B vv. 3-12; C vv. 13-17; D vv. 18-20; E vv. 21-26;
F vv. 27-28
Clark, 1979: A vv. 1-3; B vv. 4-12; C vv 13-14; D vv. 15-17; E vv. 18-20;
F vv. 21-26; G vv. 27-28
Tate, 1990, sulla scia di Clark, forse il pi coerente nel ricercare un effetto concentrico:
A v. 1; B vv. 2-3; C vv. 4-12; D vv. 13-16; E v.17; D vv. 18-20; C vv.
21-26; B vv. 27-285.
In realt, la ricerca si fatta sempre pi attenta a certi precisi sintagmi che delimitano il testo, ma si ha limpressione che non abbia chiarito a se stessa il suo compito, di fronte a un testo poetico. Una poesia non si divide in parti: si divide in
strofe, e questa la cosa pi semplice da fare, specialmente nel caso del Sal 73, che
abbonda di indicatori macrosintattici. Solo in un secondo tempo, operata la divisione strofica, si potr valutare se questa consente o meno (dal punto di vista semantico,
sintattico e morfologico) un raggruppamento superiore in stanze poetiche.
La divisione strofica, ripeto, si impone quasi da s: le strofe sono undici o
dodici, come risulta anche dallanalisi di Fokkelman6, e di qualunque Bibbia che
esponga i salmi in forma poetica a scopo liturgico7. Nel nostro caso, lanalisi
straordinariamente facilitata da tutta una serie di indicazioni sintattiche, poste
allinizio o alla fine delle strofe:
0. akh in prima posizione: v. 1 (bicolon)
1. wa-n in prima posizione: vv. 2-3 (tetracolon)
2. k iniziale: vv. 4-5 (tetracolon)
3. lkn iniziale: vv. 6-9 (due tetracola)
4. lkn iniziale + hinnh finale: vv. 10-12 (hesacolon)
5. akh iniziale + hinnh finale: vv. 13-15 (hesacolon)
6. strofa centrale: vv. 16-17 (tetracolon)
7. akh in prima posizione: 18-20 (hesacolon)
5 Cf. M.E. Tate, Psalms 51-100 (WBC 20), Waco TX 1990, 233. In realt cos interpreto io,
alla luce del diagramma della pagina successiva, perch la struttura qui indicata sicuramente
disturbata da refusi tipografici. Il diagramma presenta una struttura circolare, con il ritorno finale
al punto dinizio (la bont di Dio).
6 J.P. Fokkelman, The Psalms in Form. The Hebrew Psalter in its Poetic Shape (Tools for
Biblical Study 4), Leiden 2002, 81.
7 P. es. Bible de Jrusalem, Traduction Oecumenique de la Bible, Salterio di Bose, ecc. Se
capisco bene, in base alledizione manuale di cui dispongo, la traduzione biblica ufficiale italiana
(CEI 2008) si limita a indicare i distici, senza indicare le strofe.
50
Alberto Mello
8. k iniziale + wa-n: vv. 21-22 (tetracolon)

9. wa-n in prima posizione: vv. 23-24 tetracolon)
10. k + hinnh conclusivi: vv. 25-27 (hesacolon)
11. wa-n in prima posizione: v. 28 (tricolon).
Si pu discutere su un paio di cose: il v. 1 potrebbe anche essere agganciato

sticometricamente alla prima strofa, che diventerebbe un hesacolon, ma decisamente preferibile considerarlo un bicolon introduttivo che dichiara il tema del
salmo, ossia proprio quello che il salmista, alla fine, intende dimostrare (questo
anche lavviso della maggior parte degli autori moderni). Secondo: i vv. 6-9
possono essere divisi in due strofe, ma semanticamente sono strettamente legate e non presentano indizi macrosintattici di separazione. Comunque, dal mio
punto di vista, non cambia niente se vengono considerate una strofa sola oppure due. Per le altre strofe, questi indizi macrosintattici sono estremamente eloquenti, sicch la divisione strofica del Sal 73 si rivela molto agevole. Ma se
vogliamo procedere oltre nellorganizzazione del testo dobbiamo prendere in
considerazione il tema o i motivi che lo strutturano, e la prima cosa da fare
individuare lalternanza dei soggetti:
0. DIO (lhm) buono con Israele, con i puri di cuore
1. Ma IO (wa-n) per poco non invidiavo gli empi
2. Perch gli EMPI (rm) non soffrono come gli altri
3. Per questo gli EMPI sono orgogliosi, arroganti
4. Ecco: questi sono gli EMPI (rm)
5. Invano IO ho conservato un cuore puro
6. Finch non sono entrato nel santuario di DIO (l)
7. Davvero gli EMPI sono prossimi alla rovina
8. Ma IO (wa-n) ero come un animale
9. Eppure IO (wa-n) sono sempre con te
10. DIO (lhm) la roccia del MIO cuore; gli EMPI invece periranno
11. Per ME (wa-n) il bene stare accanto a DIO (lhm).
Constatiamo che Dio presente allinizio, al centro e alla fine; la prima

parte, dominata dalla descrizione degli empi (con un anticipo della problematica spirituale del salmista); mentre la seconda parte dedicata allesperienza
religiosa dellorante (con un ritorno sulla sorte destinata agli empi). Si potrebbe
descrivere pressa poco cos questo triangolo salmico:
DIO
(IO) EMPI
IO, DIO, EMPI
IO (EMPI)
DIO
51
In pratica, il Sal 73, dopo il titolo, si divide in tre stanze, la prima di quattro
(o cinque) strofe; la seconda di tre e la terza di nuovo di quattro, con la stanza
centrale che fa lassemblaggio dei tre protagonisti. In questo modo, ci rifacciamo quasi agli stessi termini che avevano gi intuitivamente individuato Martin
Buber e Marina Mannati8.
0. v. 1: tema di fondo, la bont di Dio (= Buber, Mannati)
A. vv. 2-12: la fortuna degli empi (= Buber; Mannati: 2-11)
B. vv. 13-20: la conoscenza (esperienza) di Dio (Buber: 13-22; Mannati: 12-20)
C. vv. 21-28: il cuore di questa esperienza (= Mannati; Buber: 23-28)9.
Possiamo aggiungere che, anche dal punto di vista morfologico o degli stili
letterari, le tre stanze corrispondono, grosso modo: a) al lamento; b) alla fiducia
(che fa parte della supplica); c) e al ringraziamento10. Adesso il momento di
considerarle una per una, a cominciare dal titolo.
Il tema da svolgere: la bont di Dio
Salmo di Asaf.
Nonostante (tutto) buono con Israele
Dio, con i puri di cuore (Sal 73,1).
Dio buono (). Questo quanto il salmista intende dimostrare. Detto

cos, sembra una cosa ovvia, che non ha bisogno di spiegazioni. Ma ci sono
almeno tre aspetti da considerare: a) che questa affermazione viene introdotta
da un avverbio semanticamente ambiguo, akh, che pu essere sia asseverativo
sia avversativo; b) che la bont di Dio si manifesta a Israele, anche se molti
8 M. Buber, Il cammino del giusto. Riflessioni su alcuni Salmi, Milano 1999 (orig. ted. Recht
und Unrecht. Deutung einiger Psalmen, Klosterberg - Basel 1952); M. Mannati, Sur le quadruple avec toi de Ps LXXIII 21-26, VT 21 (1971) 59-67.
9 A conclusioni molto simili perviene anche il saggio pi illuminante circa il carattere sapienziale di questo salmo: J. Luyten, Psalm 73 and Wisdom, in M. Gilbert (ed.), La Sagesse
de lAncien Testament (BETL 51), Gembloux - Louvain 1979, 59-81, divide il salmo in quattro
strofe: vv. 2-12; 13-20; 21-26; 27-28.
10 La discussione circa il genere letterario del salmo molto accesa ma quasi inconcludente:
Westermann, per esempio, lo ha classificato, successivamente, come un salmo di lamento oppure
come un salmo di fiducia; Mowinckel come un salmo di ringraziamento. Tate conclude dicendo
che apparentemente, il Sal 73 rappresenta una impasse per la critica delle forme (Psalms 51100, 231). Il problema nasce dallapproccio eccessivamente generico della Formgeschichte, soprattutto quella di area tedesca. Invece di un unico genere letterario, si deve parlare di diversi
stili, che coesistono in una stessa composizione. Diremo dopo circa la possibilit di definire, al
seguito di Luyten, il Sal 73 come una riflessione sapienziale.
52
Alberto Mello
esegeti qui sono disposti a emendare il testo; c) che, comunque, questa bont,
per essere efficace, esige anche una certa disposizione interiore, una purezza
del cuore. Consideriamo, per ora, i primi due punti. Sul terzo, ossia sulla disposizione del cuore ritorneremo pi avanti, nel commento alla terza stanza.
a) Ci nonostante. Il BDB distingue due sensi della particella akh: 1. certamente, davvero, proprio cos; 2. soltanto, per, tuttavia (in contrasto con quanto
precede). Ma cosa rara per un dizionario osserva, in nota, che in certi passi il significato affermativo e quello restrittivo si accordano entrambi con il
contesto e cita autori che danno il secondo significato anche al Sal 73,1 (nonostante che si trovi allinizio e non contrasti con nessuna affermazione precedente). Clines (DCH) specifica maggiormente: 1. certamente, davvero (p. es. Is
45,14); 2. soltanto, eccetto (p. es. Sal 62,2-3); 3. per, tuttavia (p. es. Sal 62,10);
4. appena, proprio, in una sequenza temporale (p. es. Gen 27,30).
Ora, nel nostro salmo, lavverbio akh si legge tre volte (vv. 1, 13, 18). Almeno in uno di questi casi, una nota avversativa pare evidente: ci nonostante (nonostante la prosperit degli empi) avrei invano reso innocente il mio cuore? (v.
13). Allen non esita a dare lo stesso significato anche agli altri due casi: notwithstanding11. possibile mantenere questo senso avversativo anche allinizio della composizione? Direi di s, se si anticipa il problema che ha in mente il salmista e si
considera lincipit del salmo come una risposta allobiezione che sar sviluppata
in seguito: Ci nonostante (nonostante lapparente riuscita degli empi, o nonostante le disgrazie dei giusti) Dio buono con Israele, con i puri di cuore!.
Ma forse, da un punto di vista contestuale, si pu dire anche di pi. Perch, se
vero che lavverbio akh la prima parola del salmo, e il Sal 73 il primo della serie asafita, non di meno non il primo del Salterio. Di fatto, il salmo precedente si chiude con una brusca cesura, forse linterruzione pi forte di tutto il
Salterio: Sono finite le preghiere di David, figlio di Ishai (Sal 72,20). Ritorneremo su questo punto, cio sulla collocazione del Sal 73 allinterno del Salterio.
Per adesso per si pu osservare che, in una lettura continua, il Sal 73 rappresenta un nuovo inizio. Le preghiere di David sono finite? cessata la regalit in
Israele? Ci nonostante non si esaurita la bont di Dio (cf. le domande del Sal
77,8-10). Il trionfo degli empi, il successo dei nemici, non neutralizzano questa
bont, e non rendono inutile neppure la purezza del cuore che la sa riconoscere12.
11 Allen, Psalm 73, 101, che si appoggia su N.H. Snaith, The Meaning of Hebrew akh,
VT 14 (1964) 221-225 (qui 223).
12 Il carattere implicitamente avversativo dellavverbiov akh sempre stato percepito dalla
tradizione esegetica ebraica. Quando compare questa particella, i Rabbini la intendono s come
una affermazione, ma una affermazione inclusiva delle sofferenze: Qui non si dice solamente
che Dio buono, ma si precisa che ci nonostante egli buono con Israele. Questo significa che
anche le sofferenze che il Santo sia benedetto fa venire su Israele, sono buone. Ma per chi?
Per i puri di cuore, cio [esse servono] a purificare il cuore dei giusti (Midrash Tehillim, ed. M.
Buber, Vilna 1891, 333). Analogamente, nel Sal 23,4-6 si legge: Il tuo bastone e la tua canna:
53
b) Questa bont diretta verso Israele. importante questa precisazione,

non va tralasciata. Tutta la tradizione: il testo masoretico, la versione dei Lxx e
le altre antiche versioni, i Rabbini, i Padri della Chiesa, hanno letto, in questo
testo, Israele. Finch, a fine 800, venuto un esegeta tedesco, Heinrich Graetz13, e ha avuto la bella pensata di scomporre Jirl in due parole, vocalizzando jr l, e quindi leggendo (e pretendendo di restituire un parallelismo
migliore, addirittura chiastico):
Certamente buono con il retto Dio (l)
Dio (lhm) con i puri di cuore.
Questa congettura, in seguito, stata accolta da molti altri esegeti, proposta

dalla Biblia Hebraica Stuttgartensis, fatta propria dalla NeoVulgata e dalla traduzione ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana: dunque entrata perfino
nella nostra liturgia, ma solo il frutto della fantasia ingegnosa del Dr. Graetz.
Non vado fino al punto di dire che sia una voluta damnatio memoriae, ma
certamente una trovata gratuita, che ha per di pi due ripercussioni negative. La
prima, a livello del salmo stesso: perch lIo del salmo non un singolo uomo
retto, ma rappresentativo di tutto Israele, e quindi leggere in un modo o
nellaltro cambia la prospettiva implicita del salmo. verissimo che Dio buono verso tutti (Sal 145,9), ma lo proprio perch, innanzitutto, buono con
Israele. Israele il banco di prova, la dimostrazione pi eloquente, della sua
bont universale. La seconda che i salmi di Asaf sono fortemente nazionali
e incentrati su Israele: basti vedere il salmo storico 78, che quello centrale
della serie, in cui Israele nominato sette volte, o il Sal 81, che quello centrale del III libro (Sal 73-89), dove Israele nominato quattro volte14. Questi salmi
parlano di Israele, del suo destino di grazia e di sventura, dei suoi peccati e
della sua salvezza: non ci parlano di un qualche sconosciutissimo uomo retto.
Il Sal 73,1, perci, allinizio della serie asafita e allinizio del III libro, enuncia
un tema (la bont di Dio per Israele) che non si pu occultare o cancellare. Altra
cosa, poi, dire che Israele, rettamente inteso, un termine comprensivo proprio
essi mi consolano. Commento del Midrash Tehillim: Ma non senza le sofferenze. Infatti la
Scrittura insegna: Ci non di meno bont e grazia mi seguiranno per tutti i giorni della mia vita
(ibid., 201). Rimando, per questi passi tratti dal midrash, al mio Leggere e pregare i Salmi (Spiritualit biblica), Magnano (BI) 2008, 108 e 319-320.
13 H. Graetz, Kritischer Kommentar zu den Psalmen: nebst Text und bersetzung, II, Breslau
1883, 436-437.
14 Si vedano, per questo, le giudiziose osservazioni di Olga Nicolau, che propone proprio il
nostro salmo come caratteristico della salmodia monastica, ossia di una certa riflessione del
cuore: Vociferanti e vigilanti. Salmodiare nella tradizione monastica (Sal 73), in M.I. Angelini - R. Vignolo (ed.), Un libro nelle viscere. I Salmi, via della vita, Milano 2011, 69-79.
54
Alberto Mello
di quei puri di cuore che lo specificano nello stesso salmo, come hanno sempre sostenuto sia i Padri che i Rabbini15.
Prima stanza (Sal 73,2-12): diagnosi dellempiet
2. Ma io per poco urtavano i miei piedi
un nulla e scivolavano i miei passi
3. perch invidiavo i vanitosi
vedendo la prosperit degli empi.
4. Perch non ci sono per loro lacci mortali
ben pasciuto il loro ventre;
5. non provano la fatica degli uomini
non sono colpiti come gli altri.
6. Perci lorgoglio la loro collana
la violenza li avvolge come una veste
7. esce dal grasso il loro occhio
traspaiono le seduzioni del cuore.
8. Deridono, parlano con cattiveria
parlano dallalto per opprimere
9. aprono la loro bocca fino al cielo
la loro lingua perlustra la terra.
10. Perci la gente arriva fino al punto
di assorbire le loro acque in piena16.
11. Essi dicono: Come pu saperlo Dio?
Vi forse conoscenza nellAltissimo?
12. Ecco: sono questi gli empi
sempre tranquilli ammassano ricchezze.
15 Gregorio di Nissa ha scritto un modernissimo trattato sui titoli dei Salmi, cio sullinizio
dei salmi che introducono i cinque libri del Salterio: dunque anche sul Sal 73,1. Naturalmente egli
allegorizza il nome di Israele, lo legge secondo la derivazione etimologica, abituale in ambito
patristico, di uomo che ha visto Dio (in ebraico rah l), ma non per questo cessa di fare
riferimento al dato storico rivelato.
16 Questo versetto molto difficile, gi le versioni lo hanno inteso diversamente, ma il testo
masoretico va mantenuto, nonostante le varie correzioni che sono state proposte: cf. D. Barthlemy, Critique textuelle de lAncien Testament. Psaumes (OBO 50/4), Fribourg - Gttingen 2005,
521-522.
55
Il salmista comincia con lammissione di una mancanza personale, o di una

reale possibilit di caduta, cio di una sottile tentazione: linvidia degli empi.
Perch uno dovrebbe invidiarli, se fosse vero che sono degli sciagurati? Invece
tutto dimostra il contrario: la loro prosperit, il loro lm. Ammettere che gli
empi sono in pace un grande sconforto per i giusti: mina radicate sicurezze,
mette in discussione il principio della ricompensa. Eppure questa invidia (o
qinh, che ha molto a che fare con lo zelo e la gelosia) precisamente una
mancanza di cuore, di intelligenza ma anche di purezza, di trasparenza dello
sguardo. Il salmista comincia confessando la sua colpa, e non una semplice
difficolt intellettuale. Come dir anche dopo: ero cos stupido da non capire;
davanti a te ero come un animale (v. 22). Quella insensibilit che si riscontra
tra gli empi, affliggeva pure lui. Da questo punto di vista, non c differenza tra
giusti ed empi: sono tutti simili alle bestie, che periscono (Sal 49,13.21).
Per il resto, la descrizione degli empi smaccatamente caricaturale: sono grassi, ben pasciuti, cos obesi che quasi non ci vedono fuori dagli occhi. Ma si tratta
veramente solo di questo? Gli empi, chiamiamoli cos, sono coloro che hanno
la pancia piena? Certo, se confrontati con chi muore di fame, c gi di che vergognarsi. Ma il lamento, o la denuncia, del salmista non si ferma a questo aspetto
tutto sommato ancora esteriore. Non ci sono per loro lacci mortali (oppure: non
corrono rischi fino alla loro morte): questo gi andare pi a fondo nella diagnosi dellempiet, che poi sono i pericoli della ricchezza. Non provano la stessa fatica che provano i comuni mortali. La fatica, le incertezze, le difficolt del vivere:
sono come immunizzati da questo peso comune a tutti gli uomini. Annotazione
finemente psicologica: traspaiono (lett. passano) le seduzioni del loro cuore.
Non hanno nessun ritegno a manifestare i loro desideri smodati. Si possono permettere di soddisfare qualunque desiderio17. Vuol dire che il cuore non nutre per
s, in maniera spontanea, desideri innocenti: c cuore e cuore (Sal 12,3).
Ma questo induce qualcosa di molto pi grave: larroganza verso i pi deboli, i pi sprovveduti. Deridono, parlano con cattiveria; parlano dallalto (in basso) per opprimere i poveri. Si esaltano a parole fino al cielo, mentre la loro
lingua fa da padrona sulla terra. Fino al punto (hlm) che la gente che dipende
da loro (amm) beve le loro parole, acquisisce lo stesso modo di ragionare.
Sono oppressi, sono sfruttati, eppure prendono per modello coloro che li sfruttano. E qui arriviamo al dunque, alla ragione pi profonda dellempiet: essi non
temono Dio. Pensano che Dio sia indifferente, ininfluente: Essi dicono: Come
pu saperlo Dio? Vi forse conoscenza nellAltissimo?. Queste sono le parole
17 Lesegesi ebraica tradizionale ha una comprensione diversa di questo versetto (ar inteso come passare oltre o superare): Pi di quanto il loro cuore si aspetta e prevede giunge
loro quanto desiderano: passano in loro possesso i desideri del loro cuore (Rashi); Tutti i beni
terreni vengono in loro possesso in misura sempre maggiore, oltrepassando quanto essi avevano
pensato (Kimchi).
56
Alberto Mello
con cui gli empi si innalzano fino al cielo (o contro il cielo) e con cui seducono la terra. Queste espressioni, come altre del Salterio (basti ricordare il Sal 14
o 53), non sono ateistiche. Non negano lesistenza di Dio: ne negano limportanza negli affari del mondo. Essi si sono costruiti un modus vivendi che prescinde
completamente da lui: fanno come se non ci fosse (etsi Deus non daretur). E
allora questo itinerario diagnostico dellempiet si pu ripercorrere anche a ritroso, in senso inverso: dalla ignoranza di Dio si passa allarroganza verso gli
altri, fino ai desideri smodati e allapparenza obesa, cio alla sfigurazione anche
fisica. Questo circolo vizioso si pu percorrere in entrambe le direzioni.
Seconda stanza (Sal 73,13-20): ricerca faticosa di un senso
13. Ci nonostante ho giustificato invano il mio cuore
lavato nellinnocenza la mie mani
14. mentre sono colpito tutto il giorno
rimproverato ogni mattina?
15. Ma se dicessi: Parler come loro18,
ecco, tradirei la generazione dei tuoi figli.
16. Ho riflettuto [molto] per capire questo
quanta fatica costata ai miei occhi!
17. finch sono entrato nel santuario di Dio
e ho compreso qual il loro futuro.
18. Ci nonostante li poni in luoghi scivolosi
per farli cadere in disgrazia.
19. Come sono desolati in un istante
consumati, sfiniti da spaventi!
20. Come un sogno al risveglio, Signore,
quando ti desti la loro immagine disprezzi.
La prosperit degli empi pone un difficile problema esistenziale, e addirittura teologico, perch chiama in causa la bont di Dio, la sua giustizia. Martin
Buber sostiene, a ragione, che non esistono i giusti: esistono, certo, gli empi, ma
non esistono i giusti. Quanto alla giustizia, esiste soltanto la bont di Dio. Ma
per brevit, diciamo cos: i giusti possono chiedersi a che cosa serve la loro
giustizia. Il salmista si chiede (e la frase deve intendersi come interrogativa):
18 Km si pu intendere come il comparativo + suffisso poetico di terza persona plurale,
senza doverlo connettere a hinn seguente, corretto in hnna.
57
Ma allora perch ho giustificato il mio cuore (il verbo zkh piel, come si assolve qualcuno in tribunale)?. Il rischio, mi sembra, pu essere quello di autogiustificarsi, e il gesto, infatti, quello di lavarsi le mani. Ma anche ammesso
che si possa avere una coscienza pura (il cuore: linteriorit) e le mani pulite: a
che serve, se questo non mette al riparo dalle avversit della vita di ogni giorno,
dai contraccolpi di tutte le mattine? Questo il vero problema del salmista:
linutilit (rq: invano, a vuoto, cf. Is 49,4) dello sforzo spirituale. Cosa vuol
dire, al v. 15: Se dicessi: Parler come loro, ossia come gli empi? Qual il
discorso degli empi che il salmista si rifiuta di fare? Qual la conclusione alla
quale non vuole arrivare, pena il tradimento di quanti, a giusto titolo, sono figli
di Dio? Proprio questo: inutile essere giusti, anzi perfino controproducente.
Perci si tratta di capire questo (zt), ed una cosa molto faticosa: una
fatica (ml) che gli empi non fanno, forse la fatica da cui sono massimamente dispensati (cf. v. 16 con v. 5): cercare il senso, darsi una ragione di quello che pu essere lo sforzo spirituale. A che cosa serve? Credo che questo,
ossia lenigma che il salmista tenta di scoprire, di decifrare, non sia solamente
il destino degli empi, il loro futuro (art), fosse pure in termini di giudizio
ultraterreno. No, il problema vero del salmista non il futuro degli empi: il
suo proprio presente. Non : qual il castigo degli empi? , piuttosto: qual la
mia ricompensa? Perch, tutto sommato, che cosa ci guadagno io dalla rovina
degli empi, dalla loro fine (sf), dalla loro consumazione (tamm), se non
lappagamento di un qualche desiderio di vendetta? Cosa mimporta che gli
empi vadano allinferno? A ben guardare, gli empi non hanno realizzato niente
di importante: semplicemente, si sono illusi, hanno sognato, e il loro sogno si
dissolve con un brusco risveglio mattutino.
Ma tutto questo comporta un capovolgimento radicale della prospettiva. Io
non capivo ci confessa il salmista finch sono entrato nel santuario di Dio.
Qui si pone un problema filologico, perch santuario, in ebraico, si scrive al
plurale: miqdm. Ci sono diverse spiegazioni: la prima di postulare unorigine settentrionale del salmo, in un contesto religioso in cui i santuari levitici
erano molteplici (Dan, Betel, e cos via) e il culto non ancora centralizzato a
Gerusalemme. Una seconda possibilit sta nellattribuire al plurale un valore
maestatico, come una specie di superlativo, e luso del plurale per il singolare
non infrequente negli scritti di tradizione settentrionale. Per ultimo, si pu
attribuire al termine miqdm un significato non fisico ma traslato, come ad
esempio: i segreti di Dio, o, addirittura, le Sacre Scritture. Comunque si voglia
risolvere il problema filologico, sta di fatto che qui entriamo, con il salmista, in
un altro ambito, in un altro spazio, che quello dellesperienza religiosa. In
altre parole: il problema che qui si pone al salmista non solubile in termini
puramente razionali, vuoi morali, vuoi politici. Ripeto: lingiustizia degli empi
non si pu sanare, a posteriori, con la loro condanna. Si pu sanare solo se ci
58
Alberto Mello
poniamo su un altro piano, non politico ma religioso: se esiste, cio, unaltra

bont, unaltra felicit, un altro lm, diversi dal loro.
Terza stanza (Sal 73,21-28): tutto si gioca nel cuore
21. Perch il mio cuore si inaspriva
e sentivo come una fitta ai miei reni
22. ero cos stupido da non capire
con te ero come un animale.
23. Ma io sono sempre con te
tu mi hai preso per la mano destra
24. secondo il tuo disegno mi guidi
e dopo mi prendi nella gloria.
25. Chi altri avr per me in cielo?
Con te non desidero niente sulla terra.
26. Se viene meno la mia carne e il mio cuore
rupe del mio cuore e mia parte sempre Dio.
27. Perch, ecco: i tuoi lontani si perdono
tu distruggi chi si prostituisce via da te.
28. Ma io la vicinanza di Dio il mio bene:
nel Signore Dio ho posto il mio rifugio
per raccontare tutte le tue imprese.
Due espressioni si ripetono con particolare frequenza in questultima stanza,
e le conferiscono il suo carattere riassuntivo, conclusivo: l, il mio cuore
e immkh, con te. Entrambe ricorrono tre volte: l nei vv. 21 e 26 (due
volte; ma gi anche al v. 13), immkh nei vv. 22, 23 e 25 (dove, secondo la
Mannati, doveva ricorrere un paio di volte ma sarebbe stato omesso per aplografia). Queste due espressioni determinano il clima di tutta la conclusione del
nostro salmo: la sua interiorit (il mio cuore; tre volte si ripete anche il pronome
di prima persona singolare) e la sua relazione con Dio (Io sono sempre con te).
Questa vicinanza di Dio , appunto, il vero bene (t: come volevasi dimostrare fin dallinizio). Mi permetto di pensare che sia questa la pi solida acquisizione del poeta, una volta che entrato nei segreti di Dio, pi che la prossima
fine degli empi, che ormai non compaiono pi, se non marginalmente (v. 27).
Soggiacente a questa intensa spiritualit, vi senza dubbio lesperienza levitica dellassistenza giorno e notte al tempio (o ai santuari locali); ragione per
59
cui questa vicinanza di Dio (qirat lhm) va assolutamente intesa anzitutto in senso oggettivo: prossimit a Dio, vicinanza presso il suo santuario. In
questo stesso senso ci orienta lunica altra attestazione biblica del sintagma
qirat lhm: desiderano la vicinanza di Dio, in Is 58,2 vuol dire n pi n
meno che gli Israeliti aspirano ad essergli vicini. Ma, come osserva Olga Nicolau, il titolo del salmo proclama la bont di Dio verso Israele, e la fine del
salmo mostra la prossimit di Dio ai fedeli, senza dire se Dio che si approssimato al fedele o se il fedele che si approssimato a Dio19. Certo, il salmista che si avvicinato, entrando nel santuario, e rimanendo sempre con
Dio; ma anche Dio che gli si avvicinato, prendendolo per mano (v. 23) e
guidandolo con il consiglio (v. 24). Perci questa vicinanza di Dio si pu
leggere anche come un genitivo soggettivo: anzi, proprio questa sua vicinanza la dimostrazione pi credibile della sua bont verso Israele. Si pu confrontare, paradigmaticamente, la formulazione quasi dogmatica della catechesi
deuteronomica: Quale grande popolo ha Dio cos vicino a s come Jhwh nostro Dio ogni volta che noi lo invochiamo? (Dt 4,7). Invocazione del Nome,
quindi, ma garanzia di assistenza; del resto, un paio di salmi pi avanti, sempre
Asaf afferma: Ti confessammo, o Dio, ti confessammo, e vicino il tuo Nome (Sal 75,2). La confessione necessaria, ma la vicinanza del suo Nome
pure imprescindibile.
Un versetto merita qui una speciale attenzione, in ragione della sua difficolt,
ma anche del suo possibile significato. il ventiquattresimo, secondo stico, che
letteralmente suona: E dopo (aar) gloria (kd) mi prenderai. Due cose non
sono chiare: aar avverbio da raccordare con il verbo (dopo mi prenderai), o
preposizione da raccordare con il sostantivo (dopo o dietro la gloria)? Secondo: che
cosa si intende per kd, in stato assoluto, senza preposizione e senza genitivo
(notare, per, che i Lxx hanno letto met doxes: e poi con gloria mi ricevi, che
sarebbe parallelo al mi guidi con il tuo consiglio dello stico precedente)? Nellestrema incertezza grammaticale, prende rilievo lassociazione di questa gloria
con la condizione del credente nella vita futura. La gloria quella divina, che egli
partecipa alluomo fin da ora (cf. Sal 8,6), ma che sar piena e definitiva solamente
aar, dopo la morte. In questo senso, lavverbio del Sal 73,24 rimanda ad art,
alla fine o al futuro degli empi al v. 17. Vi un futuro di gloria per i credenti,
come vi un futuro di infamia per gli empi. , questo, un sovrainterpretare il testo?
In ogni caso, lecito pensare che la vicinanza di Dio al credente non si esaurir con
questa vita, ma continuer anche dopo, e in modalit ancora pi gloriose20.
19
Nicolau, Vociferanti e vigilanti, 75.

Martino Conti ha dedicato al Sal 73 il capitolo finale di uno studio specificamente dedicato al tema: Presente e futuro delluomo nei Salmi sapienziali (Spicilegium Pontificii Athenaei
Antoniani 34), Roma 1998. Ma mi sembra che avrebbe potuto approfittare maggiormente delle
suggestioni di questo v. 24.
20
60
Alberto Mello
Un commento a Giobbe?
La discussione circa lestensione, o anche la semplice esistenza, di salmi
cosiddetti didattici o sapienziali, lungi dallessere terminata. I criteri per la
loro identificazione sono quasi sempre insufficienti o ancora troppo soggettivi.
Quelli fissati da Kuntz sono certamente utili, ma non si possono considerare
esaurienti. Infatti, quasi nessuno di essi trova riscontro nel Sal 73, tant vero che
questo salmo non viene annoverato da lui tra quelli sapienziali (lo sono il Sal 37
e il Sal 49, che sono pure delle meditazioni sul principio della retribuzione, ma
non il Sal 73)21. Pi efficace, probabilmente, perch meno selettivo, il reperimento di un certo vocabolario sapienziale, di cui Scott ha redatto un elenco dei
termini pi ricorrenti22. Nel nostro Sal 73 troviamo frequentemente dei vocaboli meditativi o intellettuali quali il verbo jda e il sostantivo dh (conoscere, conoscenza: quattro volte nei vv. 11.16.22); il verbo a (pensare, riflettere: v. 16); il verbo bn (capire: v. 17). Questuso, cos consistente, rimanda ipso facto a una riflessione di tipo sapienziale. Ma, soprattutto, il Sal 73
presenta, come abbiamo gi visto, la pi alta frequenza del termine l, l
(cuore, mio cuore: sei volte nei vv. 1.7.13.21.26)23. Questo salmo , quanto
altri mai, un salmo del cuore, dove cuore sta per intelligenza, volont, sensibilit, ed un altro termine molto in uso nella corrente sapienziale, per esempio
quella dei Proverbi24. La meditazione svolta dal Sal 73 una meditazione del
cuore, una riflessione cordiale, come ha visto bene Buber, secondo cui il
cuore il Leitwort, la parola-chiave del nostro salmo25. Questa tonalit levav
crediamo che contribuisca grandemente al carattere sapienziale del Sal 73.
Ma J. Luyten ha approfondito il discorso stabilendo tutta una serie di possibili
equivalenze tra il Sal 73 e il libro di Giobbe26. Non staremo qui a ripercorrere la
sua analisi di tutti i passi paralleli (vedi, in particolare, Gb 21,6ss). Ci baster riassumerne le principali conclusioni. Il problema di Giobbe non lo stesso del Sal 73.
21 Cf. J.K. Kuntz, The Canonical Wisdom Psalms of Ancient Israel: Their Rhetorical, Thematic and Formal Dimensions, in J.J. Jackson - M. Kessler (ed.), Rhetorical Criticism. Essays in Honor
of James Muilenburg (Pittsburgh Theological Monograph Series 1), Pittsburg PA 1974, 186-222.
22 Cf. R.B.Y. Scott, The Way of Wisdom in the Old Testament, New York 1971.
23 Avverto che qui si tratta della forma lunga l, perch la forma breve libb molto
comune nei salmi davidici.
24 A dire il vero, il termine cuore uno stilema letterario e teologico soprattutto deuteronomico, in particolare con il suffisso di seconda persona singolare: lkha, e questo potrebbe
essere un altro indizio della provenienza settentrionale anche dei Salmi di Asaf.
25 Buber, Il cammino del giusto: il titolo del capitolo dedicato da Buber al Sal 73 precisamente: Il cuore decide (The Heard determines, nella traduzione inglese). Del resto anche la
prima parte del Sal 77, di Asaf, una meditazione del cuore (cf. Sal 77,7) su un problema del
tutto analogo e correlato: non la prosperit degli empi, ma la fedelt di Dio alle sue promesse
verso Israele, e quindi la sua bont.
26 Cf. Luyten, Psalm 73 and Wisdom.
61
In Giobbe il problema limmeritata sofferenza del giusto; nel Sal 73 lingiusta

prosperit degli empi. Ma i due problemi sono connessi, sono come le due facce
della stessa medaglia, e hanno entrambi un risvolto esistenziale molto forte. Ora,
in Giobbe come nel Sal 73, la soluzione del problema non si d per via puramente
razionale, dialettica, speculativa (nel dialogo con i suoi amici Giobbe non riesce
mai ad avere definitivamente ragione), ma in nome di una esperienza di Dio, della
sua presenza, della sua vicinanza, che di fatto supera il problema stesso, perch lo
fa apparire in tuttaltra luce, cos che quasi non si pone pi. Non andremo a dire,
con Luyten, che il Sal 73 un commento a Giobbe, anche per la difficolt di
stabilire lesatta dipendenza dei due testi, ma lanalogia teologica delle due situazioni senzaltro reale. Il parallelo con Giobbe, inoltre, potrebbe illuminare la
preposizione aar del difficile versetto 24. Nel famoso passo giobbico sulla resurrezione, questa radice compare infatti almeno due volte: Io so che il mio redentore vivente, e da ultimo (arn) sorger sulla polvere e dopo (aar) che
questa mia carne sar strappata, con la mia carne vedr Dio (Gb 19,25-26).
Cos possiamo ritornare a un altro passaggio molto intenso del nostro salmo:
Viene meno la mia carne e il mio cuore (Sal 73,26). Anche il cuore di carne, e
si consuma: con il passare degli anni viene meno la nostra intelligenza, si ottundono le nostre facolt intellettuali. Con la nostra carne, anche il nostro cuore si spegne,
muore. Tuttavia Dio , per sempre, quindi anche oltre il nostro declino fisico o
mentale, la Rupe del mio cuore (ivi). Vi un fondamento del cuore, una sua
base esistenziale, che rimane nonostante tutto, e forse diventa ancora pi trasparente con la diminuzione delle forze fisiche. Non mi sembra fuori luogo pensare che
questa rupe solida, questo fondamento esistenziale, sia la Parola di Dio, quella
parola che non pi in cielo (Chi altri avr per me in cielo? si chiede anche il
salmista, subito prima) ma si fatta proprio vicina al cuore (cf. Dt 30,11-14).
Il perno su cui gira tutto il Salterio
Con questi risultati in mano, possiamo forse riconsiderare unipotesi di lettura canonica dellintero Salterio avanzata una ventina di anni fa da Walter
Brueggemann, secondo cui il nostro salmo sarebbe quello centrale (il pivot) di
tutto il Salterio27. Questa ipotesi, probabilmente, nasce anche da una preferenza
personale. Ognuno ha un salmo che in qualche modo predilige e Brueggemann
dichiara esplicitamente la sua preferenza per il Sal 73, che egli definisce il pi
notevole e soddisfacente di tutti i salmi28. Nel suo saggio del 1991, questo
27 Mi rifaccio principalmente al saggio di Brueggemann, Bounded by Obedience and
Praise: The Psalms as Canon, JSOT 50 (1991) 63-92.
28 W. Brueggemann, The Message of the Psalms. A Theological Commentary (Augsburg Old
Testament Studies), Minneapolis MN 1984, 115.
62
Alberto Mello
autore traccia un percorso lungo tutto il Salterio, che si snoda dallobbedienza

alla lode. Il Sal 1 traccia la via dellobbedienza alla Tor, unobbedienza debitamente ricompensata con la beatitudine iniziale; il Sal 150, quello finale, approda a una lode assolutamente gratuita, per il suo Nome, senza neppure citarne i motivi: dopo che tutte le motivazioni di Israele sono state espresse e non
c pi bisogno di darne altre ragioni29. I perimetri della collezione sono dunque lobbedienza (Sal 1) e la lode (Sal 150). La prima la premessa e la condizione indispensabile della seconda, ma destinata a scomparire dallorizzonte
una volta che la seconda viene raggiunta. Sicch il problema pi importante e
pi interessante [del Salterio] come passare dal Sal 1 al Sal 15030. Naturalmente, tra linizio e la fine del Salterio si possono individuare ogni sorta di
tappe intermedie, e Brueggemann ne privilegia alcune, per via di approssimazione. Ma il suo vero obiettivo la tappa centrale di questo percorso, che coincide appunto con il Sal 73: Suggerisco che il Sal 73 provvede esattamente
laggancio e la soglia dallobbedienza alla lode31. Le ragioni addotte sono due.
La prima di natura canonica: il Sal 73, allinizio del III libro, assolve a una
funzione introduttiva dei libri seguenti (III-V), analoga a quella del Sal 1 per i
libri I e II32. Ma, proprio per questo (ed la seconda ragione) il Sal 73 riprende
la prospettiva obbedienziale del Sal 1, la mette in questione, e finalmente la
supera nella lode di Dio. Secondo Brueggemann, il Sal 73 dimostra che la premessa obbedienziale del Sal 1 non interamente affidabile (la stessa considerazione si potrebbe estendere anche al Sal 37): non cos vero che la sorte del
giusto felice e quella dellempio disastrosa. Ma lo stesso salmo opera un salto
di qualit rispetto a quelle premesse, non del tutto accantonate ma trascese. Qual
il vero bene? Non pi lobbedienza alla Tor ma la vicinanza di Dio.
Lobbedienza rimane pedagogicamente indispensabile a determinare il cuore,
cio a creare quella purezza che consente di riconoscere la bont di Dio. Ma
la vicinanza di Dio il vero obiettivo della ricerca spirituale, e questa acquisizione ha una funzione centrale nella costruzione letteraria e nella lettura canonica di tutto il Salterio.
Alberto Mello
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
29
Brueggemann, Bounded, 67.

Brueggemann, Bounded, 71.
31 Brueggemann, Bounded, 80.
32 Ovviamente, in questa suddivisione del Salterio nei libri I-II e III-V, si d molto rilievo al
colofon del Sal 72,20 (vedi sopra).
30
Vincenzo Lopasso
Premessa
Ger 2,1-4,4 uno dei testi pi studiati del libro sotto diversi aspetti. In questi
ultimi anni stato analizzato con il metodo retorico e trattato con i criteri dellermeneutica femminista. Il metodo retorico non solo ha mostrato quanto esso sia
ricco, per figure e artifici, ma ha verificato gli interventi del profeta nel loro
impatto sulluditorio, studiandone lo stile e la composizione1. Anche lapproccio femminista, condotto per lo pi da donne, ha dato dei risultati apprezzabili2,
anche se alcune volte trascura di giungere allintenzione del profeta e ne stacca
il messaggio dal terreno in cui radicato3.
In queste pagine mio intento occuparmi del modo in cui Geremia attribuisce al popolo, identificabile con le popolazioni del nord o con Giuda secondo i
casi, caratteristiche e comportamenti femminili, spesso di tipo sessuale (fenomeno che nel titolo ho reso con il termine femminino, ma user anche lespressione metafora sessuale). Sebbene questa indagine non sia nuova nellattuale ricerca biblica, ritengo utile puntualizzarne degli elementi e cogliere gli
agganci tra tale raffigurazione e lambiente originario.
Aspetti letterari
Ger 2,1-4,4 costituisce la prima met della sezione dei capp. 2-6, allinterno
della quale, secondo la maggioranza degli autori, possibile giungere al nucleo
1 Mi riferisco, in particolare, agli studi di J.R. Lundbom, Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric (SBL DS 18), Winona Lake IN 19972; Jeremiah 1-20 (AB), New York 1999.
2 Cf. lo studio di M. Husl, Bilder der Not. Weiblischkeits-und Geschlechter -metaphorik im
Buch Jeremiah (HBS 37), Freiburg 2003.
3 Per una panoramica di questi contributi, cf. M.E. Schields, Impasse or Opportunity or?
Women reading Jeremiah reading Women, in A.R. Pete Diamond - L. Stulman (ed.), Jeremiah
(Dis) Placed. New Directions in Writing/Reading Jeremiah (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 529), New York 2011, 290-302.
Liber Annuus 62 (2012) 63-72
64
Vincenzo Lopasso
originario del libro e quindi a materiale attribuibile allo stesso profeta4. Tale
complesso, incorniciato allinizio e alla fine rispettivamente dagli oracoli 2,2-3
e 4,3-4, unitario sia per contenuto sia per forma. Quello conclusivo pu considerarsi un oracolo di transizione5, nel senso che, da una parte, riprende il
messaggio sul ritorno dominante nel cap. 3 e, dallaltra, introduce, seppure discretamente, lannuncio del nemico proveniente dal nord che risuona violento
negli oracoli della seconda met della sezione (4,5-6,30).
Dallinizio del cap. 3 si nota una certa cesura: alle accuse del capitolo precedente fanno seguito ripetuti appelli al ritorno, inteso in senso geografico (ritorno
delle popolazioni settentrionali esiliate nelle regioni assire o ritorno di Giuda residente a Babilonia) oppure in senso religioso (conversione)6. Dal punto di vista
redazionale questi oracoli preparano la confessione di 3,22b-25, nella quale il
popolo lamenta di aver perso tutto ci che si era guadagnato e dichiara di aver
peccato contro Yhwh. Tra i due capitoli, tuttavia, per quanto concerne il femminino non c soluzione di continuit, sebbene sia prevalente nelle accuse del cap. 2.
Quanto alla sua formazione, Ger 2,1-4,4 pone alcune questioni, tra le quali
quella della individuazione del destinatario sia quando non indicato sia quando indicato con il nome di Israele (2,3.4.14.26.31; 3,6.8.11.12.18.20.21.23;
4,1). In generale si ritiene che, accanto a parole rivolte allIsraele del nord, vi
siano confluite parole rivolte a Giuda e che, in alcuni casi, le stesse parole rivolte alle popolazioni settentrionali siano state attualizzate per il sud7. Gran parte
di esse rimanda al periodo pi antico dellattivit del profeta, iniziata con la
vocazione del 627, durante il quale era impegnato a combattere la diffusione
dellidolatria e a esortare il popolo al ritorno, e che, pi precisamente, corrisponde a materiale contenuto nel rotolo del cap. 36.
La religione locale
Lo sfondo religioso di questi due capitoli costituito dai culti idolatrici cananei, retaggio dei tempi dellingresso nella terra promessa, come mostrano
alcuni elementi, il pi importante dei quali la menzione di Baal, il dio cananeo
della tempesta e della fertilit8, in 2,8 e 2,23 rispettivamente con il singolare e
il plurale9. Spesso, evitando di menzionarlo direttamente, si usano degli eufe4 Cf. il recente commentario di W.H. Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20 (ATD 20),
Gttingen 2008.
5 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 250.
6 Cf. V. Lopasso, Ger 3: forma, contenuto e scopo, BeO 43/4 (2001) 197-213.
7 Cf. lexcursus sul termine Israele in Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20, 80-81.
8 Cf. J. Day, Baal, in Anchor Bible Dictionary, I, 545-549.
9 Circa luso del plurale ~yli['B.h;, cf. J. Day, Hosea and the Baal Cult, in Id. (ed.), Prophecy and Prophets in ancient Israel, New York - London 2010, 202.
65
mismi o delle circonlocuzioni, come avviene con la frase sono io che comando
su di voi (3,14), dove il verbo l[b, al qal, produce un gioco di parole con il
nome del dio cananeo. Nella confessione di 3,22b-25 chiamato in modo dispregiativo tv,Bo,vergogna (v. 24), con larticolo, come in Os 9,1010; cos pure
nello stico successivo (v. 25), non senza fare dellironia. Che questo termine
indichi Baal, provato dallespediente di usare le sue vocali per deformare altri
nomi, ad esempio, Melec (Molec), Tefet (Tofet), ecc.11. In 3,23 allude al dio
cananeo anche il termine rq<v, (menzogna, falsit; con larticolo; cf. 5,2.31).
Inoltre, sia Baal, divinit maschile, sia Ashera, divinit femminile, sono richiamati rispettivamente con i termini pietra e legno (2,27), perch erano simboleggiati dal palo di legno e dalla pietra eretti.
Allo stesso quadro religioso rinviano i termini che designano i luoghi in cui si
praticavano questi culti. Ad essi rimanda la frase sotto ogni albero verde e sopra
ogni colle elevato (2,20; cf. 3,6; 3,13), di carattere dtr (1Re 14,23; 2Re 17,19).
' . che va reso con colline ariTali luoghi sono indicati anche con il vocabolo ~yIpv
: ,;
de, cio spoglie di vegetazione (3,2; 3,21)12. Infine si menziona la valle (ay>gh
2,23), probabilmente quella di Ben Innom, che, come apprendiamo da 7,31 e da
32,35, ospitava delle tAmB,' cio delle alture, e dove il popolo sacrificava i bambini.
] ; %l:h' che di per s
Il popolo descritto dietro ai Baalim con il sintagma yrEha
pu riferirsi tanto al culto idolatrico quanto al rapporto con Yhwh13. In questultimo senso usato in 2,2-3, come, peraltro, mostrano altri termini che esprimono
un legame stabile damore e di fedelt (cf. ds,x,, amore fedele di alleanza, e tl{WlK.)14.
Il periodo iniziale descritto contrasta con la situazione peccaminosa in cui Israele
scivolato, a iniziare dai tempi dellinsediamento in Canaan (2,7). In senso negativo questo sintagma usato anche in Os 2,15 per stigmatizzare la condotta di
Israele presentata come prostituta, che, imbellettata, pratica il culto agli altri di,
chiamati amanti, e si dimentica del suo Dio. Lespressione coglie plasticamente
un tratto dei riti cananei, quello delle processioni, nelle quali la gente avanzava
verso i luoghi di culto, seguendo letteralmente le statuette delle divinit.
Siccome si rimprovera Giuda di aver pi divinit che citt (numerosi come le
tue citt sono, o Giuda, i tuoi di, 2,28), il culto idolatrico doveva essere diffuDay, Hosea and the Baal Cult, 204.
W. Rudolph, Jeremia (HAK I/12), Tbingen 19683, 56.
12 Il termine significa lett. nudit e indica le colline spoglie di alberi, dove si praticavano i
culti cananei della fertilit (3,2; 7,29; Nm 22,3), ma che potevano usarsi anche come punti di
osservazione (12,12). In base alla sua occorrenza in 4,11; 12,12; 14,16, alcuni autori ritengono
che si tratti delle dune del deserto. Cf. W. McKane, Jeremiah (ICC), I, Edinburgh 1986, 59.
13 Il verbo $lh ricorre 7x: 2,2; 2,6; 2,17 (in rapporto a Yhwh); 2,5: 2,8; 2,23 (in rapporto agli
idoli); 2,25 (in rapporto alle nazioni straniere).
14 Il termine tl{WlK. indica il periodo precedente al matrimonio vero e proprio, detto degli
sponsali, quando la giovane donna, pur restando nella famiglia di origine, era legata allo sposo
dalla parola data.
10
11
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Vincenzo Lopasso
sissimo. Di per s, nellambiente circostante era normale che ogni citt avesse
come titolare una divinit e che ospitasse nel proprio pantheon, oltre alla propria,
quelle delle altre15. Ma per la nazione non era normale, perch tutte queste divinit erano incapaci di salvarla.
Nella religione cananea gli atti sessuali facevano parte di riti praticati per rappresentare il ciclo della fertilit della natura e della fecondit del bestiame16. Si
credeva che tali unioni, compiute in determinate circostanze, avessero effetti positivi nellambito naturale e nel perpetuarsi del ciclo vitale17. Queste pratiche non
avevano carattere istituzionale n si svolgevano nel tempio dove, invece, avevano
diritto di cittadinanza i culti stranieri imposti da questa o da quellaltra nazione
che, secondo le epoche, aveva dominato sul paese18; essi avevano, invece, carattere popolare e spesso erano frammisti a elementi genuini della fede yahwista.
Siccome alcune pratiche erano legate al settore familiare e del ciclo vitale
(nascita, mestruazione, morte), un ruolo importante vi era svolto dalle donne, le
quali coltivavano particolari devozioni e veneravano determinate divinit. Ci
si evince da 44,15-19: le donne, appartenenti alla diaspora egiziana, riferendosi
alle pratiche idolatriche compiute nel paese probabilmente prima della riforma
di Giosia, si mostrano fiere di quello che avevano fatto e lo giustificano con una
particolare concezione teologica.
Il femminino e lapostasia
In 2,1-4,4 Geremia descrive pi volte Israele (le popolazioni del nord o Giuda) con caratteri femminili. Innanzitutto gli si rivolge o ne parla usando, nelle
forme verbali e nei suffissi pronominali, oltre al maschile, il genere femminile19.
Se questultimo richiesto in 2,2, perch rivolto a Gerusalemme, che, essendo
citt, di genere femminile, negli altri casi intenzionale e ha valore simbolico.
In 2,20-22 (2 fem. sing.) si afferma che il popolo ha opposto a Yhwh un netto
rifiuto (Non voglio servire!, v. 20) e si prostituito praticando il culto cananeo.
W.R. Domeris (Wits), Jeremiah and the religion of Canaan, OTE 7 (1994) 10.
Lorigine della metafora della prostituzione usata da Osea e poi da Geremia forse da ricercare nel fatto che in questi culti le giovani donne si prostituivano ai sacerdoti (cf. Os 4,11-14; ecc.).
17 Tale concezione ha lasciato un segno anche nel termine prostituta, hn"Az, con cui chiamato il popolo in questi oracoli. Esso indica la donna che si prostituisce, ma, siccome in alcuni testi
scambiale con il termine hv'dEq.,prostituta sacra, il suo significato varia tra quello di prostituta
comune e quello di prostituta sacra. Circa lesistenza della prostituzione sacra nel culto cananeo
della fertilit, cf. Day, Baal, 548; Hosea and the Baal Cult, 214-215.
18 Rimando al citato articolo di Domeris, Jeremiah and the religion of Canaan, soprattutto
a p. 11, istruttivo sullargomento.
19 Tale espediente, assieme al cambio repentino dindirizzo dalla forma femminile a quella
maschile, o viceversa, caratteristico di Geremia.
15
16
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Il verbo prostituirsi (hnz), in linea con la predicazione di Osea (1,2; 2,6; 4,18;
5,3; 6,10; 9,1), indica lapostasia. Anche 2,23-25, oracolo formulato con la seconda e terza persona femminile, lo presenta succube dei Baalim; egli, da una parte,
nega di seguirli (v. 23), ma, dallaltra, dice di amarli e di voler andare dietro a
loro (v. 25). Ad essi allude il termine [;rE (molti compagni, 3,1; anche 3,20),
eufemismo per amante (Os 3,1)20.
Il popolo si specializza nella pratica dellidolatria fino al punto di poter insegnare anche ad altri i suoi costumi (%r<D<) peggiori (2,33). Nelloracolo di 2,3334 (2 fem. sing.) a questaccusa legata quella di violare le norme della giustizia sociale, con riferimento a fatti di violenza realmente accaduti (v. 34), veri e
propri crimini, contro persone che non erano punibili di morte (cf. 22,3). Sicch
sono richiamate le due trasgressioni principali dellalleanza: il culto delle divinit straniere e la violazione della giustizia sociale.
Anche in 3,1-5 il popolo, apostrofato con la seconda persona femminile singolare, presentato come prostituta. Circa questoracolo va detto che, nonostante il riferimento alla legge del divorzio di Dt 24,1-4, il rapporto tra Yhwh e
Israele non presentato in termini matrimoniali21. Esso non ha lo scopo di descrivere una situazione reale, ma di affermare limpossibilit della riconciliazione per gli effetti nefasti che essa provocherebbe nellambito naturale. Se, in caso
di divorzio, la legge proibisce il ritorno del marito dalla moglie, questo a maggior ragione22 vietato nel caso in questione che riguarda la prostituzione della
donna con molti amanti; condizione, questa, pi biasimevole dellaltra. Sempre
vigile, come larabo che aspetta i passanti per taglieggiarli, ormai avvezzo alle
pratiche idolatriche e incosciente della gravit delle sue azioni, con irresponsabile improntitudine, il popolo continua a pronunciare a Yhwh parole di affetto (3,4).
Il linguaggio della prostituzione e delladulterio ampiamente presente nel
brano in prosa di 3,6-11, ma questa volta in rapporto alle due porzioni del popolo, Israele e Giuda, le due sorelle, alle quali rivolta la stessa accusa. Vi si
rilegge la situazione in cui versa Israele in modo da dipendere dalla succitata
legge del divorzio (v. 8) pi di quanto non faccia 3,1-5. Ladulterio metafora
per lapostasia (cf. luso di @an in 3,8 e 3,9; cf. Os 4,13-14). Il v. 9 afferma che
Israele ha commesso adulterio con la pietra e il legno, simboli, come si detto,
rispettivamente di Baal e di Ashera.
In altri casi rimane incerto se il femminino sia riferibile allidolatria o alla
politica estera. La frase hai sprecato (yrIZ>p;T.) i tuoi viaggi/vie (%yIk;r"D>) a vantag20 Sh. Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah, and
Ezekiel (Oxford Theological Monographs), Oxford 2008, 92. Il termine amanti (~ybih]a;) ricorre
in 2,20.22 e 30,14 in senso politico; in 2,25 il verbo bha ha significato religioso (cf. Os 8,9).
21 Cf. J. Jeremias, The Hosea tradition and the book of Jeremiah, OTE 7 (1994) 33.
22 Lundbom, Jeremiah 1-20, 301, per il quale si tratta del procedimento retorico a minore ad
maius, presente anche altre volte nel libro (12,5; 25,29; 49,12).
68
Vincenzo Lopasso
gio degli stranieri (3,13)23, formulata con la seconda femminile singolare, indica i tentativi di Giuda di intessere alleanze, e nello stesso tempo, i suoi comportamenti libidinosi sopra i colli e sotto gli alberi (cf. Os 4,13-14). Ci vale
anche per la frase hanno pervertito le loro vie (~K'r>D:-ta,) di 3,21, formulata
con la terza persona plurale del verbo hw[ (hifil, far deviare), anche se questa
pi fortemente dellaltra caratterizzata in senso idolatrico, come mostra luso
metaforico del verbo (Lam 3,9). In entrambi i casi si ha %r<D<, termine che indica
la condotta del popolo in senso politico (2,18; 2,36) o in senso idolatrico (2,23;
2,33; 3,2; 3,21) o in entrambi i sensi, come in 3,1324.
Il femminino e le alleanze politiche
Dato che Geremia, come in genere i profeti, considera i legami con le nazioni alla stregua del culto idolatrico, egli ricorre alla metafora sessuale anche quando biasima le alleanze politiche. Rivolgendosi alla nazione con la seconda persona femminile (2,16-19), evidenzia come questi tentativi si ritorcono contro di
essa e finiscano per essere causa della sua rovina (h['r;" v. 19). Dalle potenze
straniere non le verr alcun guadagno, anzi sar umiliata dagli Egiziani, al cui
arrivo nel paese allude probabilmente limmagine dei giovani leoni (2,15)25. Con
> )' 26 si rievoca lumiliazione subita con
la frase idiomatica radere il capo (dqodq
la disfatta di Meghiddo avvenuta per opera loro nel 609 (2,16), durante la quale
perse la vita il re Giosia (il capo; cf. Os 2,2, ma con var)o . Il tenore dellespressione si coglie meglio se si tiene presente che qui Giuda descritto come donna
per la quale i capelli costituiscono elemento di bellezza e motivo di onore.
La critica delle alleanze riproposta in 2,36-37 (2 fem. sing.): le nazioni
alleate finiscono per non essere di alcun giovamento. Come nel v. 16, Giuda
prova vergogna di non aver raggiunto i risultati sperati nonostante gli sforzi di
stringere amicizie con lAssiria e lEgitto. Con lespressione le mani sul capo
(v. 37), si annuncia che la nazione rimarr delusa dallEgitto, probabile riferimento alla politica filo-egiziana prevalente dopo la crisi derivata dalla morte di
Giosia (609-605).
Stiamo con il TM dove %r<D< (via) usato in senso metaforico. BHS propone %yIdA: D,i tuoi amori.
Sulluso di questa metafora, cf. M.Ph. Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament. Eine
semantische Untersuchung der alttestamentlichen und altorientalischen Weg-Lexeme mit besonderer Bercksichtigung ihrer metaphorischen Verwendung (BZAW 268), Berlin - New York 1999.
25 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 274. Per altre interpretazioni, cf. W.L. Holladay, Jeremiah
1. Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia 1986, 93-94.
26 Secondo la lezione ti raderanno il capo (%W["y)> della BHS. Il TM ha ti pascoleranno (%W[r>y)I
dove fa problema la presenza delloggetto (capo). La Lxx e la Vulgata leggono come se fosse (%W[d"y,,>
ti hanno conosciuto); in particolare la Vulgata attribuisce al verbo un senso di oscenit: constupraverunt te. Alcuni traducono limperfetto al passato, cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 272.
23
24
69
Il femminino selvaggio
Nelluso della metafora femminile Geremia, ben lungi dallutilizzare immagini convenzionali, mostra la sessualit del popolo fuori dellistituto matrimoniale. Come si detto, si serve dellimmagine della prostituta per descrivere, come aveva fatto il suo predecessore Osea, il popolo idolatra (il verbo
hnz ricorre in 2,20; 3,1.2.3.6.8.9), paragonandolo a una donna di malaffare che
aspetta coloro cui si concede (3,2) e, con limmagine dellasina selvatica, a
una donna oggetto della libidine di coloro che non devono faticare molto per
averla (2,24). In 2,20 la si ritrae in modo osceno mediante il participio femminile del verbo h[c,curvarsi, piegarsi27. Anche limmagine di 3,20 molto forte: Israele ha tradito Yhwh come una donna il suo amante. Si ha due
volte il verbo dgb, che rende lidea della trasgressione di un obbligo o di una
norma; la prima volta nel sintagma !ymi + dgb (a riguardo dellamante), la seconda in quello B. + dgb (in relazione a Yhwh). Il v. conferma come egli sia
talmente vittima dei propri impulsi da non rendersi conto di contravvenire a
ogni regola e di agire fuori della consuetudine. Ger 3,2 arriva finanche ad
attribuirgli la responsabilit della violenza subita (lgv, Ketiv)28, non fosse
altro che per la sua iniziativa di adescamento29. Inoltre si perfeziona pi che
pu nel compiere tali azioni disonorevoli, con laggravante di ritenere perfettamente normali i suoi comportamenti (2,33; 3,5).
Geremia inoltre attribuisce al popolo dei tratti animaleschi. In 2,23-25,
richiamandolo con la seconda femminile singolare, gli applica due immagini. La prima lo descrive come una cammella che va dietro ai Baalim per la
strada che conduce nella valle di Ben Innom (v. 23)30; la seconda riguarda
la femmina dellasino selvatico (hr<P<, vocabolo epiceno; v. 24), che, nel
periodo della fregola, ansima e fiuta il sentiero alla ricerca delle tracce lasciate dal maschio. Con questa seconda immagine si vuole dire che gli stranieri (v. 25) non devono sforzarsi per trovarlo disponibile nel profondere i
suoi favori; inoltre, che la nazione meno interessata allidentit dei suoi
compagni che a soddisfare i suoi impulsi31. In tali descrizioni non assente
n una certa ironia sugli sforzi fatti per ottenere il proprio soddisfacimento
n una certa esagerazione dovuta allaudacia della rappresentazione e al
27 Il verbo usato nellAT qui e altre tre volte (48,12; Is 51,14; 63,1). In 48,12 indica il travisamento del vino dalle botti, azione che comporta il piegarsi, linclinarsi. Spesso le traduzioni
moderne prendono il verbo assieme al nome prostituta e traducono ti sei prostituita.
28 Il verbo lgv al qal significa giacere con, ma al pual, come qui, darsi, prostituirsi, farsi
violentare. Dove ricorre al passivo, questo verbo implica sempre violenza (Is 13,16; Zac 14,2).
Il Qere rende meno intensa limmagine oscena sostituendo il verbo con bkv (essere coricato).
29 Cf. Leslie, cit. in Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 103 nn. 133.134.
30 Sullinterpretazione sessuale della immagine della cammella, cf. McKane, Jeremiah, 45-46.
31 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 102.
70
Vincenzo Lopasso
fatto che gli animali, com noto, non sono in calore continuamente e quando lo sono, non sempre hanno la capacit di accoppiarsi. Queste due immagini tratte dal mondo animale sono simili a quella di 5,8, testo generalmente annoverato tra quelli riferibili alla predicazione iniziale, con la differenza,
per, che offre una metafora maschile, quella di cavalli ben pasciuti, dei
quali sono lodati gli attributi genitali32.
Un altro tratto caratteristico della descrizione del femminino lobnubilamento della coscienza, dovuto alla prevalenza degli istinti. Il popolo non riesce
pi a distinguere il genere maschile e femminile delle divinit cui si rivolge,
finendo per attribuire alla divinit femminile (legno) il generare e a quella maschile (la pietra) il partorire (2,27). In tal modo come se non riuscisse pi a
distinguere tra padre e madre, tra maschio e femmina! Il profeta trasferisce
nellambito cultuale una confusione di genere (maschio e femmina) probabilmente per dire che il popolo ha ormai oltrepassato ogni confine e ogni distinzione nel modo di esercitare la sessualit (cf. 3,9). In pratica, il popolo giunto
al punto di non sapere nemmeno pi distinguere chi sia il compagno, se maschio
o femmina. Tale obnubilamento lo priva del discernimento necessario per badare ai suoi interessi (2,5) e per accorgersi di andare dietro a coloro che non
giovano (2,8). Ci detto con una certa ironia. Anche 2,13 ironico: il popolo
preferisce scavarsi cisterne screpolate che non ritengono lacqua piuttosto che
attingere alla sorgente di acqua corrente, cio al suo Dio. Si allude, da una parte, ai Baalim (cisterne screpolate) e, dallaltra, a Yhwh, cui soltanto pu attribuirsi a pieno titolo laggettivo yx; (vivente; Dt 5,26).
Concludendo questo punto, si pu dire che Geremia femminilizza il popolo
e gli attribuisce comportamenti libidinosi per descriverne la condotta trasgressiva, fuori di ogni legame e di ogni convenzione.
Il femminino e la vergogna
Il femminino coinvolge in modo indifferenziato i destinatari del profeta,
uomini e donne, e non soltanto queste ultime anche quando le immagini usate
rappresentano comportamenti femminili. Non c nessuna preclusione riguardo
alle donne n sono valutate diversamente dagli uomini33. Con la sua forte carica
sovvertiva, il femminino mina il sistema patriarcale su cui si basava la societ
israelitica dellepoca (hai rotto il tuo giogo e hai spezzato i tuoi legami; 2,20)
e per il quale il controllo della sessualit era funzionale alla stabilit della fami32 Intendiamo 5,8a in questi termini: Sono diventati cavalli ben forniti che si drizzano al
mattino. Anche in 13,27 al popolo, che si prostituisce in senso religioso, praticando i culti idolatrici, attribuita una connotazione sessuale di tipo animalesco (nitriti).
33 Cf. R.P. Carroll, Jeremiah. A Commentary (OTL), London 1986, 134, 180.
71
glia. Inoltre, tale metafora ammette la possibilit che le regole o le convenienze

sociali acquisite in questambito potessero capovolgersi. Nondimeno, dato il
ruolo che giocava il sesso nelle credenze dellambiente, probabile che i destinatari abbiano accolto il messaggio in modo abbastanza pacifico, senza sentirsi
toccati, senza vergognarsi dei loro comportamenti disonorevoli.
Nella nostra sezione, diversamente da altri testi come Ez 16 e 23, la vergogna
non legata al sesso, ma alla consapevolezza del proprio fallimento. Il popolo
confessa di essere causa del suo stesso male (cf. la confessione di 3,22b-25); ed
consapevole di non aver ottenuto i risultati sperati, sia in rapporto alle alleanze
politiche, com stato osservato, sia in rapporto al culto idolatrico. In particolare,
deve costatare linsuccesso dei tentativi di alleanze, giacch le potenze straniere
nelle quali sperava non sono di alcun beneficio (2,36-37; Os6,20). In 2, 37 tale
sentimento espresso con lespressione le mani sul capo, che si trova anche
in 2Sam 13,19 per indicare la reazione di Tamar, quando, dopo essere stata
violentata, si vide scacciata da Ammon. Israele deve riconoscere che coloro nei
quali confidava non giovano a nulla (2,8), anzi sono nullit (lb,h,, soffio; nulla;
con larticolo; 2,5).
La vergogna di Israele paragonata a quella di un ladro preso in flagrante.
Sia il ladro che Israele sono oggetto di ridicolo: il ladro per aver sperato di farla franca, il popolo per aver confidato in divinit che non salvano (2,26-28). In
questottica si pu anche considerare limmagine delle cisterne fessurate, la cui
acqua assorbita dal terreno. Il popolo le preferisce alla sorgente di acqua corrente (2,13). Tale scelta, oltre a essere insensata e ridicola, va contro i suoi stessi interessi.
Nellaccentuare i tratti sessuali e osceni del femminino, il Geremia inculca
la convinzione della sproporzione tra la propensione amorosa che il popolo
avverte nei confronti dei partners e la reazione di questi ultimi, siano essi di o
alleati politici, i quali alla fine non lo hanno ricambiato nel modo in cui avrebbe
desiderato. Ci rivelato in modo drammatico fuori della nostra sezione. In 4,30
il profeta rinfaccia a Gerusalemme di farsi bella e di cercare invano di piacere
agli amanti (Os 2,15), perch essi la disprezzano e desiderano solo possederla
sessualmente (cercano la tua vita). In 30,14 si afferma che gli amanti hanno
abbandonato Israele e non lo cercano pi. In fondo, egli tradito e rigettato,
nonostante che si sia dato senza ritegno e in modo da contravvenire a qualsiasi
regola. Il rapporto con gli amanti tuttaltro dallalleanza con Yhwh, perch
comporta sfruttamento, violenza e finisce nella vergogna34.
34 Per uno studio sul concetto di vergogna nellAT, cf. M.A. Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den hebrischen Wurzeln b, klm und pr (ATANT 62), Zrich 1972.
72
Vincenzo Lopasso
Conclusione
Da quanto abbiamo detto in queste pagine, Geremia usa la metafora sessuale in collegamento con le circostanze e le finalit della sua predicazione, databile, per quanto riguarda la polemica contro i culti idolatrici, nel suo primo
periodo di attivit, sotto Giosia, e per quanto concerne la critica delle alleanze,
in un periodo pi recente, precedente al 605. In questambito il femminino
finalizzato a convincere il popolo dellinefficacia dei suoi sforzi tesi ad avere
lappoggio di chi non pu garantire nulla di buono.
In tale situazione, adoperando le strategie e gli espedienti retorici a sua disposizione, egli intende tramite il femminino evidenziare la situazione peccaminosa del popolo e soprattutto suscitare in lui la fedelt a Yhwh.
Vincenzo Lopasso
Istituto Teologico Calabro, Catanzaro
Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums
ein neuer Blick auf ein altes Problem
Whrend in der wissenschaftlichen Forschung weitestgehend unumstritten

ist, da es sich bei der Perikope Mk 16,9-20 um eine aus dem 2. Jh. n.Chr. stammende sekundre Ergnzung des Mk handelt1, scheint die Frage, ob das ursprngliche Mk mit der Perikope Mk 16,1-8 geendigt habe, immer noch oder
womglich wiederum2 eine offene Frage zu sein3. Immerhin nmlich lt U.
Schnelle in seiner bekannten und verbreiteten, 2011 in 7. Auflage erschienenen
,Einleitung in das Neue Testament die Leserschaft wissen, da ernsthaft mit
der Mglichkeit gerechnet werden mu, dass der ursprngliche Markusschluss
verlorenging4, da das lteste neutestamentliche Evangelium also nicht mit der
Perikope vom leeren Grab, sondern mit auf diese folgenden Auferstehungs- bzw.
prziser: Erscheinungsgeschichten schlo. Zur Begrndung seiner These verweist Schnelle auf die Ausfhrungen in Mk 14,28 und 16,75; die in diesen beiden
Versen jeweils explizit angekndigten Erscheinungen Jesu vor seinen Jngern in
Galila weckten die Erwartung, dass von diesen Erscheinungen auch berichtet
wird6. Diejenigen Interpreten, die den Verzicht auf Erscheinungsgeschichten fr
1
Vgl. hierzu P. Pokorn/T. Heckel, Einleitung, 372f.

Vgl. hierzu W. Schmithals, Markusschlu, 379: Eine einigermaen berzeugende Lsung
der mit dem Schlu des Markusevangeliums in 16,9 gestellten Probleme gibt es noch nicht.
Diese Frage jedoch deutlich in eine Richtung beantwortend W. Grundmann, Mk, 324: Textbefund und Zeugnis wichtiger Vter der Christenheit fhren zu der Erkenntnis: es hat kein MarkusEvangelium gegeben, das anders geschlossen htte denn mit dem berwltigenden Entsetzen, das
die Frauen am Grabe packt, als sie von der Offenbarung der Tat Gottes hren, die Jesus Christus,
den Gekreuzigten, rechtfertigt und den kommenden on anbrechen lt.
3 Immerhin scheint nicht zuletzt aufgrund der Ausfhrungen von P.W. van der Horst, Book, 121124 folgendes klar zu sein: Der Hinweis, da Mk 16,8 und damit dann das Evangelium insgesamt mit
der Partikel schlieen, kann kaum mehr als Argument fr die Annahme, Mk 16,1-8 knne in keinem
Falle das Ende des Mk darstellen, ins Feld gefhrt werden; vgl. hierzu auch D. Lhrmann, Mk, 269.
4 Einleitung, 249.
5 Vgl. hierzu u.a. auch P. Vielhauer, Gesichte, 348: Aus inhaltlichen Grnden 16,7f verlangen eine Fortsetzung kann das Buch m.E. nicht mit 16,8 geschlossen haben; und beim
Wegfall des ursprnglichen Schlusses scheint mir Absicht wahrscheinlicher als Zufall.
6 Einleitung, 249; vgl. hierzu bereits R. Bultmann, Geschichte, 309: Da die alte berlieferung aber
von ihrer [d.h. der Jnger] Flucht nach Galila erzhlte, und da sie dort die ersten Erscheinungen des
2
Liber Annuus 62 (2012) 73-106
74
Thomas Witulski
eine bewute, aus seiner darstellerischen Intention erwachsende Entscheidung

des Evangelisten Markus hielten, mit der jener etwa eine Relativierung des Leidens und des Kreuzestodes Jesu habe verhindern wollen, setzten demgegenber
neuzeitliche, den mglichen Verstehenshorizont der markinischen Gemeinde7
nur unzureichend bercksichtigende Verstehensvoraussetzungen voraus8.
Diese Ausfhrungen Schnelles und die in ihnen notwendigerweise nur
angerissenen berlegungen lassen es durchaus angebracht erscheinen, die alte9
Frage, ob und, wenn ja, inwiefern Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des
Markusevangeliums berhaupt in Frage kommen knne, wieder neu in den
Blick zu nehmen. Vor dem Versuch, eine neue und eigenstndige, die mit den
unterschiedlichen Hypothesen jeweils verbundenen Probleme womglich befriedigender als bisher klrende Antwort zu entwickeln, sind zunchst die wichtigsten in der Literatur auf diese Frage vorgelegten Antworten kritisch zu sichten. Methodische Grnde legen es nahe, dabei mit denjenigen zu beginnen, die,
in welcher Form auch immer, die methodisch umfassendere Annahme implizieren, ein ursprnglich anderslautender Markusschlu sei im Laufe der textgeschichtlichen Entwicklung verlorengegangen oder bewut gestrichen worden.
Sollte sich hier erweisen, da die Annahme eines verlorengegangenen oder bewut gestrichenen ursprnglich anderslautenden Markusschlusses sich nicht
aufrechterhalten lt, dann sind diejenigen Antworten zu berprfen, die literarische oder aber auch theologische Grnde zugunsten der Annahme, Mk 16,1-8
stelle das ursprngliche Ende des Mk dar, namhaft zu machen versuchen.
I. Die Hypothese eines verlorengegangenen
oder gestrichenen Markusschlusses
I.1. E. Linnemann
In ihrem 1969 verffentlichten Aufsatz entwickelt E. Linnemann die These, da der ursprngliche Schlu des Mk uns in Mt 28,16f.; Mk 16,15-20
Auferstandenen lokalisierte, ist mir nicht zweifelhaft. Vgl. hierzu auch C.A. Evans, Mark II, 539, der im
Anschlu an einige Textbeobachtungen formuliert: The cumulative effect of this evidence tips probability in favor of the view that v 8 was not the intended ending of the Gospel and that either a narrative
resurrection appearance was composed, but then later was lost, or was planned, but then was not penned.
7 Einleitung, 249.
8 Vgl. zur Gesamtdarstellung der Argumentation Schnelles Einleitung, 248f.
9 Die etwa bei J. Gnilka, Mk II, 350 aufgearbeitete handschriftliche berlieferung des ,sekundren Markusschlusses zeigt, da die Frage, ob Mk 16,1-8 ein adquates Ende des Mk darstellen knne, recht frh diskutiert und jeweils unterschiedlich beantwortet worden ist. Zum Zusammenhang insgesamt vgl. auch K. Aland, Markusschlu, 10f.
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums
75
erhalten10 geblieben sei. Zugunsten der Annahme, Mk 16,15-20 stelle einen

Teil des ursprnglichen Schlusses des Mk dar, weist sie zunchst darauf hin,
da sich der Abschnitt Mk 16,15-20 sprachlich und stilistisch deutlich von den
vorangehenden Versen Mk 16,9-14 abhebe11 und im Unterschied zu jenen keinerlei Bezge zu den lukanischen bzw. johanneischen Erscheinungsgeschichten aufweise12, daher also nicht als in Anlehnung an und in Kenntnis dieser
komponiert gedacht werden knne. Darber hinaus sei kaum denkbar, da
derjenige Redaktor, der Mk 16,9-14 aus der entsprechenden lukanischen bzw.
johanneischen Vorlagen extrapoliert und in das Mk eingefgt hat, einen ihm
vorliegenden Markusschlu einfach gestrichen htte; vielmehr htte jener das
aus Lk und Joh extrapolierte Material mit einem bereits vorhandenen Markusschlu verwoben13. Aus diesen beiden berlegungen formuliert Linnemann
zunchst als Zwischenergebnis: Die Verse Mk 16,15-20 haben ursprnglich
den Schlu des Markusevangeliums gebildet14, eine These, die sie dann im
folgenden weiter ausdifferenziert und gegen eine Reihe mglicher Einwnde
abzusichern sucht. Im Rahmen dessen weist sie darauf hin, da Mk 16,15-20,
sofern denn noch ein quivalent zu den Ausfhrungen in Mt 28,16f. zwischengeschaltet wrde, sehr wohl als unmittelbarer Anschlu an Mk 16,815
und der Abschnitt Mt 28,16f.; Mk 16,15-20 damit insgesamt als integraler
Bestandteil des Mk denkbar16 seien. Es drfe nicht ausgeschlossen werden,
da Lukas den Markusschlu gekannt und benutzt17 habe, Hinweise, die in
ihren Augen zu dem von ihr formulierten Ergebnis fhren.
Der von Linnemann entwickelten Konstruktion und der dieser zugrundeliegenden Argumentation widerraten jedoch folgende Beobachtungen: (a) Die
von ihr herausgearbeiteten sprachlichen, stilistischen und inhaltlichen Differenzen zwischen Mk 16,9-14 und Mk 16,15-20 erlauben zunchst in keiner
Weise den Schlu, da sich beide Texte unterschiedlichen Verfassern verdanken; noch weniger vermgen sie die Annahme zu begrnden, da Mk 16,1520 aus der Hand des Evangelisten Markus stammt, eine im Rahmen der Konstruktion Linnemanns jedoch notwendige Voraussetzung. (b) Wird vorausgesetzt, da die Mutmaungen Linnemanns zutreffen und das Logion Mt 28,16f.
bzw. dessen markinisches quivalent als ein integraler Bestandteil des ursprnglichen Markusschlusses anzusehen ist, ergibt sich die Frage, warum
10
Markusschlu, 286.
Vgl. hierzu Markusschlu, 258f.
12 Vgl. hierzu Markusschlu, 258: V. 9-14 haben echte Parallelen bei Lukas und Johannes,
von denen sie sich ableiten lassen. Fr V. 15-20 liegen derartige Parallelen nicht vor.
13 Vgl. hierzu Markusschlu, 259f.
14 Markusschlu, 260.
15 Vgl. hierzu Markusschlu, 269-278.
16 Vgl. hierzu Markusschlu, 278-284.
11
76
Thomas Witulski
derjenige, der Mk 16,9-14 in den ursprnglichen Markusschlu eingearbeitet

hat, diese beiden Verse wegfallen lie. Die Antwort Linnemanns, in der sie
darauf hinweist, da in Mk 16,14 bereits eine Situation gegeben [gewesen
sei], in der sich die Verse 15-20 unterbringen lieen18, was dann den Redaktor dazu fhrte, auf Mt 28,16f. zu verzichten, da die zu diesen Versen gehrende Situationsangabe nichts Neues brachte19, vermag kaum zu berzeugen. (c) Die handschriftliche berlieferung, hier konkret der Sachverhalt, da
u.a. die Codices B und a sowie auch der Syrus Sinaiticus das Mk mit Mk 16,8
enden lassen20, belegt aufgrund der der neutestamentlichen Textberlieferung
eignenden Tenazitt d.h., mit Hartnckigkeit wird hier festgehalten, was
einmal existiert21 , da Mk 16,8 einen in der Frhzeit offensichtlich
weitverbreitete[n] Schlu des Markusevangeliums22 darstellte. Dies zwingt
zu der Annahme, der von Linnemann als ursprnglich rekonstruierte Markusschlu sei bereits in der frhesten Phase der Existenz des Mk weggebrochen
und msse bereits gefehlt haben, als die ersten Abschriften genommen
wurden23. Ein solches Wegbrechen liee sich entweder als Blattverlust oder
aber als aufgrund theologischer Anstigkeit des entsprechenden Inhalts bewut vorgenommene Streichung erklren. Im ersten Fall bliebe zu fragen,
warum die frhesten Abschreiber bzw. womglich sogar der Verfasser des
Evangeliums selbst den weggebrochenen Schlu nicht wieder ergnzt haben.
Im zweiten Fall lt sich kaum plausibel machen, aus welchem Grund der von
E. Linnemann postulierte ursprngliche Markusschlu Mt 28,16f.; Mk 16,1520 theologisch anstig gewirkt haben sollte. Deutlich wird anhand dieser
berlegungen: Die von E. Linnemann vorgeschlagene Rekonstruktion des
ursprnglichen Markusschlusses ist [somit] schon aus textkritischen Grnden unhaltbar24.
18
Markusschlu, 269.
Markusschlu, 269.
20 Vgl. hierzu B. Aland/K. Aland, Text, 295 und die ausfhrliche Diskussion bei K. Aland,
Markusschlu?, 6-12.
21 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
22 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
23 K. Aland, Markusschlu?, 9.
24 A. Lindemann, Osterbotschaft, 299, Anm. 4.; noch weitaus schrfer an dieser Stelle K.
Aland, Markusschlu?, 12: , kann die Textkritik nach ihrer Erfahrung mit der Tenazitt der
neutestamentlichen berlieferung jedoch nur mit allem Nachdruck feststellen, da der ursprngliche Markusschlu von E. Linnemann nicht wiedergefunden, sondern nur erfunden ist,
und W. Schmithals, Markusschlu, 403, der den von Linnemann konstruierten bzw. rekonstruierten berlieferungsproze als schlechterdings unvorstellbar, keinesfalls nur unwahrscheinlich bezeichnet. Auf dem Hintergrund dieser Ausfhrungen wird deutlich, da die Ausfhrungen von U. Schnelle zu diesem Problem zumindest einer deutlich ausgeprgteren Differenzierung bedrfen.
19
77
I.2. W. Schmithals
Wie E. Linnemann postuliert auch W. Schmithals das Wegbrechen ursprnglich an Mk 16,8 anschlieender Auferstehungs- bzw. Erscheinungsgeschichten,
verlegt aber, anders als jene wohl um den diskutierten textkritischen Aporien
zu entkommen die Problematik von der Ebene der berlieferungsgeschichte
des Markusevangeliums25 auf die Ebene der berlieferungsgeschichte der
Quelle, aus der Markus seine Passions- und Ostergeschichte nimmt26. Schmithals zufolge setzte sich die in der von Mk verwendeten Quelle vorliegende
Ostergeschichte aus der Perikope vom leeren Grab (Mk 16,1-8), die Verklrungsgeschichte (Mk 9,2-8a), der Szene von der Einsetzung der Zwlf (Mk
3,13-19) sowie dem zweiten Teil des ,sekundren Markusschlusses (Mk 16,1520)27 zusammen28. Markus habe dann im Zuge der Abfassung seines Evangeliums die Perikopen Mk 9,2-8a und Mk 3,13-19, beide ursprngliche Ostertraditionen29, aus ihrem ursprnglichen Zusammenhang herausgelst und in den
Bericht ber das Auftreten Jesu vor Ostern integriert, das Textstck Mk 16,1520 gestrichen30, sein Evangelium mit Mk 16,8 enden lassen und die Verse Mk
14,28 und 16,7 als Ersatz fr und Erinnerung an die herausgebrochenen bzw.
verschobenen Erscheinungsgeschichten eingefgt31. Zu diesem weitgehenden
redaktionellen Eingriff habe sich Markus Schmithals zufolge veranlat gesehen, weil er als Darsteller der ,geheimen Epiphanien Jesu32 im Rahmen seiner Theorie von den vorsterlichen geheimen und schlielich ffentlichen
Epiphanien33 Jesu diejenigen Texte seiner Vorlage streichen bzw. entsprechend
verschieben mute, die Jesu Messianitt lediglich als eine nachsterliche verkndigten; dabei habe Markus die sterlichen Berichte innerhalb seines Evan25
Markusschlu, 383.
Markusschlu, 383.
27 An dieser Stelle nimmt Schmithals eine These von E. Linnemann auf; vgl. Markusschlu, 403f.
28 Vgl. hierzu Markusschlu, 408f.
29 Vgl. zur Analyse dieser beiden Perikopen Markusschlu, 384-393, 397-401.
30 Vgl. hierzu etwa Markusschlu, 407. H. Paulsen, Mk XVI 1-8, bezeichnet das von
Schmithals vorgelegte Konstrukt nicht zu Unrecht als komplizierte und hypothesenreiche Beweisfhrung.
31 Vgl. hierzu Markusschlu, 381: Die redaktionellen Bemerkungen 14,28 und 16,7 wren
berflssig, wenn die Berichte ber die Erscheinungen vor Petrus und den Zwlfen in einem
ursprnglichen Markustext im Anschlu an 16,8 erzhlt worden wren. Die Funktion beider
Verse kann nur sein, die in ihnen vorausgesetzten Berichte als solche zu ersetzen und zugleich zu
erinnern.
32 Markusschlu, 410; Schmithals zufolge behaupte Markus einerseits, da Jesu Messianitt bis zu dem Verhr vor dem Synhedrium ffentlich verborgen geblieben sei, da Jesus andererseits aber einem Kreis von Vertrauten seine Messianitt bereits in Galila bewut und unter
dem Siegel der Verschwiegenheit kundgetan habe.
26
78
Thomas Witulski
geliums zur Untersttzung seines redaktionellen Entwurfs gut gebrauchen34

knnen35.
Trotz zahlreicher durchaus berzeugender Einzelerwgungen36 scheint der
Vorschlag von Schmithals im Blick auf die zentrale Frage nach dem ursprnglichen Schlu des Mk jedoch aus folgenden Grnden unhaltbar: (a) Die These
vom redaktionellen Charakter der Verse Mk 14,28 und 16,7, die letzten Endes
als Basis der von Schmithals vorgelegten Rekonstruktion fungiert, lt sich
kaum mehr aufrechterhalten37; damit entfllt ein entscheidender Sttzpfeiler
innerhalb seiner gesamten Argumentationskette.
Die markinische Provenienz von Mk 14,28; 16,7 und damit deren redaktioneller Charakter ergben sich nur dann mit Notwendigkeit, wenn die Erzhlung
Mk 16,1-8 insgesamt auf der Ebene der vormarkinischen Tradition bis zu ihrer
Einfgung in den Erzhlzusammenhang des Mk durch den Evangelisten als
isoliert und unabhngig von smtlichen vormarkinischen Passionstraditionen
umlaufende Perikope angesehen werden mte. Fr diese Annahme scheinen
die in Mk 15,40.47 und 16,1 begegnenden unterschiedlichen Aufreihungen von
Frauennamen zu sprechen: Treten in Mk 15,40 ,
sowie auf, begegnen
in Mk 15,47 und , in Mk 16,1 hingegen und [] sowie .
Wiewohl durchaus denkbar ist, da sich in der erneuten und differierenden
34
Markusschlu, 410.
Vgl. hierzu auch A. Lindemann, Osterbotschaft, 315: Das wrde bedeuten, da ursprnglich das Leben Jesu unmessianisch dargestellt worden wre und Markus diesem ,Mangel htte
abhelfen wollen.
36 Vgl. zu dieser positiven Einschtzung A. Lindemann, Osterbotschaft, 313, Anm. 57 und
auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 144.
37 Vgl. hierzu R. Pesch, Mk II, 382: Es gibt keinen zureichenden Grund, der das weitverbreitete literarkritische (Fehl-)Urteil von der mk red Einfgung der VV 14,28 und 16,7 rechtfertigen knnte. V 28, der 16,7 vorausgesetzt ist, lt sich als ,isoliert umlaufendes Logion nicht
verstndlich machen. Da sich V 29 nur auf V 27b bezieht, ist im Blick auf die Ansage der Verleugnung des Petrus in V 30 voll verstndlich. Petrus nimmt zum anstigen, nicht zum trstlichen Wort Stellung! berdies ist auch im Kontext von Mk 16,7 14,28 vorausgesetzt. Sowohl
14,27f wie 16,6f haben Tod und Auferstehung Jesu im Blick, sind auf dem Hintergrund des urchristlichen Kerygmas formuliert. In eine hnliche Richtung geht A. Lindemann, Osterbotschaft,
307f.; Lindemann zufolge wird die Annahme einer redaktionellen Bildung von Mk 16,7 dann
und nur dann zwingend, wenn man annimmt, 16. 8 sei nicht der ursprngliche Schlu des
Evangeliums (307); Lindemann konzediert allerdings durchaus die Mglichkeit, die Wendung
als redaktionellen Beitrag des Markus anzusehen. Im Blick auf Mk 14,28
formuliert Lindemann u.a.: Es sieht auf den ersten Blick so aus, als unterbreche V. 28 den glatten
Gedankengang in Vv. 27/29, und deshalb nehmen viele Exegeten an, der Vers gehe auf die Redaktion des Evangelisten zurck; aber diese Konsequenz ist methodisch fragwrdig: Warum werden sprachliche Ungeschicklichkeiten stets dem Evangelisten angelastet. Anders hier D. Lhrmann, Mk, 242; vgl. zu der Einschtzung Lindemanns aber auch J. Gnilka, Mk II, 338.
35
79
Nennung der Frauennamen ein lteres Stadium der Textentwicklung

erkennen38 lassen mag, ist damit noch lange nicht gesagt, da die Perikopen
Mk 14,26-31 und Mk 16,1-8 nicht bereits in einem vormarkinischen Stadium
Bestandteile einer zusammenhngenden Passionstradition gewesen sind39. Immerhin ist der Gedanke nicht unmglich, da lediglich die Namensliste in Mk
16,1 durch den Evangelisten Markus hinzugefgt worden ist; dafr knnte die
Beobachtung sprechen, da sich nach Streichung der Namensliste ein vorzglicher bergang von [Mk] 15,47 zu 16,1 ergibt40. Fr die Annahme einer vormarkinischen Verknpfung von Mk 15 und Mk 16,1-8 spricht vielmehr die
berlegung, da eine urchristliche Passionstradition, die nicht bereits im frhesten berlieferungsgeschichtlichen Stadium zumindest mit der Ankndigung
der Auferstehung des Gekreuzigten endigte, kaum vorstellbar erscheint41.
(b) Unabhngig von der Frage, ob der markinischen Christologie die Konzeption des Messiasgeheimnisses zugrunde liegt oder nicht42, vermag das von
Schmithals der markinischen Redaktion unterstellte Motiv zur Integration der
ursprnglichen Ostergeschichten in den vorsterlichen Bericht nicht zu berzeugen43. Warum sollte Markus, wenn er Schmithals zufolge die Theorie von
den vorsterlichen geheimen und schlielich ffentlichen Epiphanien Jesu
vertreten hat und in seinem Evangelium realisieren wollte, nachsterliche Epiphanieerzhlungen aus seiner Vorlage streichen? Diese htte er doch auch im
Rahmen seiner ihm von Schmithals unterstellten Theorie durchaus mit Gewinn
verwenden knnen. Dem Evangelisten mu es doch weniger darum gegangen
sein, nachsterliche Erscheinungsgeschichten zu streichen oder zu verschieben dies indizieren schon seine Einlassungen in Mk 14,28; 16,7 , sondern
vielmehr darum, vorsterliche geheime Epiphanieerzhlungen zu entwickeln
bzw. in seine Quelle einzufgen. Eine plausible Erklrung fr das Streichen
38
H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 148.

Vgl. hierzu auch die Analyse von R. Pesch, Schlu, 367-386. Die Einschtzung R. Bultmanns, Geschichte, 308: Die Geschichte von den Frauen am Ostermorgen ist eine ganz sekundre Bildung, die ursprnglich weder mit den bei Mk vorhergehenden Stcken zusammenhngt
denn nach 15,40.47 wren sonst die Frauen nicht mehr so genannt worden, und ihre Absicht,
den Leichnam einzubalsamieren, stimmt nicht zu 15,46, wo keineswegs daran gedacht ist, da
die Bestattung Jesu eine unvollstndige und vorlufige ist, mag durchaus zutreffen (vgl. hnlich
auch M. Dibelius, Formgeschichte, 191); damit ist aber noch nicht erwiesen, da erst der Evangelist Markus den im Evangelium vorliegenden Erzhlzusammenhang hergestellt htte.
40 R. Pesch, Schlu, 380.
41 Vgl. in diesem Sinne auch R. Pesch, Schlu, 372: Es besteht kein Grund zur Annahme,
die Erzhlung Mk 16,1-8 sei eine selbstndige, isoliert tradierte Einheit gewesen.
42 Vgl. hierzu bereits A. Lindemann, Osterbotschaft, 315, Anm. 98.
43 Vgl. hierzu auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 144f. mit Bezug auf das von Schmithals der
markinischen Redaktion unterstellte Motiv (vgl. 145, Anm. 30): Grundstzlich allerdings belegt
der Beitrag von Schmithals schlagend jene Aporien literarkritischer Analyse, die bei der Postulierung eines anderen Markusschlusses als xvi 1-8 mit Notwendigkeit entstehen.
39
80
Thomas Witulski
bzw. Verschieben nachsterlicher Erscheinungsgeschichten ist damit aber

nicht formuliert44.
Auf weitere Schwachpunkte der von Schmithals vorgelegten Rekonstruktion
weist A. Lindemann hin: (a) Angesichts der von Schmithals vorgelegten Behauptung, sowohl Matthus als auch Lukas htten die vormarkinische Quelle, auf die
der Evangelist Markus zurckgegriffen hat, gekannt und benutzt, mu verwundern, da weder Matthus noch Lukas in ihren Ostererzhlungen irgendetwas
von ihrer Kenntnis des vormarkinischen Osterberichts verraten45. (b) Die von
Schmithals hypothetisch rekonstruierte Quelle enthalte kaum vorstellbar[e]46
christologische Inkongruenzen47. (c) Schlielich wrde die unzweifelhaft in Mk
1,11; 9,7 und 15,39 vorliegende, auf Mk 15,39 als ihren Hhepunkt zulaufende
Reihe von Gottesssohn-Aussagen48 zerstrt, wenn, wie Schmithals es im Rahmen seines Konstruktes vorschlgt, die Verklrungsgeschichte die vormarkinische Quelle beschlossen htte.
I.3. Zwischenergebnis
Die Analyse der von E. Linnemann und W. Schmithals vorgelegten Lsungsvorschlge zum Problem des v.a. aufgrund von Mk 16,7 mit Mk 16,8 offensichtlich recht abrupt erscheinenden Endes des Mk hat gezeigt: Der Versuch,
dieses durch die Annahme eines ursprnglich vorhandenen, im Laufe der Tradierung des Mk aber weggebrochenen, seinerseits Epiphanieerzhlungen bietenden Schlusses zu lsen, mu aus textkritischen Grnden aufgegeben werden.
Dem Ansinnen, dieses durch das Postulat eines zwar in einer Quellenschrift
vorliegenden, im Rahmen der Redaktion des Mk dann aber gestrichenen bzw.
verschobenen weitergehenden Schlusses zu berwinden, stehen unberwindbare redaktionsgeschichtliche Erwgungen entgegen. Daraus folgt: In einem
zweiten Schritt sind nun diejenigen Antworten kritisch in den Blick zu nehmen,
44 Sollte die Theorie des Messiasgeheimnisses zutreffen, verlre die von Schmithals vorgelegte Darstellung des Motivs, das den Evangelisten Markus zu seinem weitreichenden redaktionellen Eingriff veranlat htte, noch weiter an Plausibilitt; vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 315: Tatschlich aber drfte das Gegenteil der Fall sein: Durch das Christologumenon
des Messiasgeheimnisses hat Markus die offen auf Jesu Messianitt hinweisenden Traditionen
theologisch gleichsam ,begrenzt; er hat damit zugleich deutlich gemacht, da das eigentliche
Wesen der Messianitt Jesu nicht in diesen ,offenen Hoheitsaussagen sichtbar wird, sondern nur
im Kontext des Leidens und des Kreuzes.
45 Osterbotschaft, 312.
47 Konkret verweist Lindemann auf das innerhalb der von Schmithals postulierten Quelle
dann vorliegende Nebeneinander von Mk 16,6 und Mk 9,7, d.h. auf das Nebeneinander der christologischen Formulierungen (Mk 16,6) und (Mk
9,7); vgl. hierzu Osterbotschaft, 312f.
81
die die Annahme, Mk 16,1-8 stelle das ursprngliche Ende des Mk dar, zeitgeschichtlich, literarisch, literaturwissenschaftlich oder aber auch theologisch zu
begrnden suchen.
II. Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Mk
II.1. U. Wilckens
U. Wilckens geht davon aus, da der Evangelist Markus ber die Osterereignisse letzten Endes nicht mehr wute als das, was etwa Paulus in 1Kor 15,5
bezeugt. Da er somit keine Kunde von expliziten Erscheinungsgeschichten hatte49, sondern ihm lediglich die Tatsache der Erscheinung als solche50 bekannt
gewesen sei, habe er sein Evangelium mit Mk 16,8, also ohne die Zufgung von
Epiphanieerzhlungen, beschlossen.
Dem widerrt zweierlei: (a) Wenn das Mk um 70 zu datieren ist, wre angesichts des von Wilckens Ausgefhrten anzunehmen, da es rund vierzig Jahre
nach der Entstehung der Urgemeinde noch keine Erscheinungserzhlungen gegeben haben sollte bzw. da eine derartige Tradition dem ltesten Evangelisten vllig unbekannt geblieben wre51, eine Annahme, die als ganz unwahrscheinlich52
zu gelten hat. (b) Der Hinweis auf das von Paulus in 1Kor 15,5 bzw. in 1Kor
15,3-5 Bezeugte verfngt nicht, da Paulus die Erscheinungen des Auferstandenen
hier ja immerhin als geschehenes Ereignis mitteilt53, whrend Markus in Mk
16,7 die entsprechenden Erscheinungen nur ankndigt54. Insofern bleibt Markus
in seiner Darstellung noch hinter dem zurck, was Paulus bereits bekannt gewesen
und in der Zeit vor Paulus bereits verkndigt worden ist, wiewohl er doch mit dem
Wissen des Paulus durchaus, wenn auch sehr summarisch, ber Erscheinungen
htte berichten knnen55.
49 Vgl. hierzu auch J. Gnilka, Mk II, 344: Da ihm [, d.h. dem Evangelisten Markus,] noch
keine ausgefhrten Erscheinungsgeschichten zur Verfgung gestanden haben werden, hat natrlich dazu [d.h. zum Verzicht auf die Ausfhrung expliziter Epiphanieerzhlungen] beigetragen,
erklrt aber nicht alles; hnlich auch K. Aland, Schlu, 469 und P. Dschulnigg, Mk, 414.
50 Auferstehung, 50.
51 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
54 Vgl. zu diesem Zusammenhang A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
55 Vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 301: Markus wre ohne weiteres imstande
gewesen, wenn schon nicht eine ausfhrliche Erzhlung so doch zumindest eine summarische
Aussage ber die Erscheinungen des Auferstandenen zu formulieren, sofern er daran ein Interesse gehabt htte.
82
Thomas Witulski
II.2. R. Pesch
R. Pesch erklrt, ohne da er dies explizit problematisierte56, den Sachverhalt, da das Mk mit Mk 16,1-8 schliet und keine Epiphanieerzhlungen bietet,
mit dem Hinweis auf die dem Evangelisten vorliegende Quelle, die ebenfalls an
dieser Stelle geendet htte57, wobei auch er konzediert, da dem Evangelisten
Erscheinungsgeschichten womglich nicht bekannt gewesen sind58. Den in Mk
16,7 vorliegenden Verweis auf Galila deutet er als Rckverweis auf die [in
Mk 1,16-20 dargestellte] Sammlung der Jnger in Galla; damit sei der aktuelle Anspruch des ganzen ,Evangeliums unterstrichen, das Jesu Leben, Tod
und Auferweckung verkndigt und dessen Grundlagen im Buch des Markus
zusammengestellt sind59.
Dem von Pesch vorgelegten literarischen Erklrungsversuch fr das Fehlen
ausgefhrter Epiphanieerzhlungen stehen zwei berlegungen entgegen: (a) Er
spricht dem Evangelisten Markus als dem Redaktor des Mk ein eigenstndiges
literarisches und theologisches Arbeiten sowohl als auch ein eigenstndiges
Darstellungsinteresse weitestgehend ab. Da der Evangelist jedoch nicht auf die
Rolle eines bloen Kompilators ihm vorliegender Quellen reduziert werden
darf, belegt allein schon der Sachverhalt, da er mit der Gattung ,Evangelium
eine neuartige Gattung urchristlicher Literatur entwickelte und seinem Evangelium eine innovative theologische Akzentuierung versah60. (b) Pesch liefert keine zureichende Begrndung fr die bereits im Rahmen der Diskussion des Vorschlags von U. Wilckens problematisierte Beobachtung, da Markus in seiner
Darstellung der Erscheinungen Jesu von seinen Jngern noch hinter das zurck56 Vgl. hierzu Mk II, 534f.: Mit dem Hinweis auf die Besttigungsvision bzw. -epiphanie,
die Petrus und den Jngern in Galila zuteil werden soll , ist im Ablauf der Passionsgeschichte
nun auch das vierte Grunddatum des urchristlichen Kerygmas zur Sprache gebracht.
57 Vgl. hierzu Mk II, 519: Mit der Erzhlung von der Verkndigung der Auferweckung
Jesu im geffneten, leeren Grab schlo die vormk Passionsgeschichte und schliet das
Mk-Ev.
58 Vgl. zu letzterem Mk II, 540: Ob Markus bereits Erzhlungen von den Erscheinungen
des Auferstandenen, wie sie in den brigen Evangelien und in spterer apokrypher Tradition
begegnen, gekannt hat, bleibt eine offene Frage, Da zu seinem Evangelienschlu hchstens galilische Ostertraditionen gepat htten, kann die Kenntnis Jerusalemer Ostertraditionen fr Markus am wenigsten bestritten werden. Doch schliet die Ankndigung der Besttigungsvision auch fr Markus nicht notwendig die Kenntnis von Erscheinungserzhlungen ein.
59 Mk II, 540.
60 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 369: Markus schuf mit der neuen Literaturgattung
Evangelium die erste ausfhrliche Jesus-Christus-Geschichte und bestimmte durch die Prsentation der Ereignisse/Charaktere, durch den geographisch/chronologischen Rahmen, den Geschehensverlauf, die Erzhlperspektive und seine theologischen Einsichten wesentlich das JesusChristus-Bild des frhen Christentums. Im Blick auf die Eigenstndigkeit der theologischen
Konzeption des Markus vgl. bereits W. Marxsen, Evangelist, 141-147.
83
geht, was in 1Kor 15,3-5.6-11 offensichtlich bereits vorpaulinisches urchristliches Allgemeingut geworden ist.
II.3. A. Lindemann
Im Rahmen seines Erklrungsversuchs liefert A. Lindemann eine dezidiert
theologische Begrndung fr das Fehlen von Epiphanieerzhlungen im Mk.
Ihm zufolge habe Markus jene letzten Endes aus zwei Grnden absichtlich verschwiegen61: (a) Der Evangelist habe vermeiden wollen, da die Botschaft von
der Auferstehung Jesu dessen in der Passionsgeschichte geschildertes Leiden
und Sterben im Nachhinein als bloe Durchgangsstation erscheinen liee und
somit die theologischen bzw. christologischen Gewichte weg von einer passionstheologischen Akzentuierung hin zu einer theologia gloriae rckte62. (b)
Markus habe am Schlu seines Evangeliums auf Epiphanieerzhlungen verzichtet, prziser: verzichten mssen63, da jene von Jesu Auferweckung als von
einer gleichsam objektiv geschehenen Tatsache berichtet64. Dies htte den
Blick fr das in der Botschaft des zum Ausdruck kommende Faktum,
da diese Auferstehung keinesfalls Gegenstand eines Tatsachenberichts ,
sondern [ausschlielich] Gegenstand, besser: Inhalt der auf Glauben angewiesenen Verkndigung65 sein knne, verstellt.
Der erste der beiden von Lindemann erarbeiteten Aspekte zur Erklrung des
Fehlens von Epiphanieerzhlungen im Mk verliert deutlich an berzeugungskraft angesichts des Sachverhalts, da der Evangelist Markus den irdischen
Jesus seine zuknftige Auferstehung noch zu seinen Lebzeiten mehr als einmal
ankndigen66, d.h., somit den irdischen Jesus sein Sterben durch seine zuknftige Auferstehung selbst relativieren lie. Darber hinaus verkndigt der
61
Vgl. hierzu Osterbotschaft, 314.

Vgl. hierzu Osterbotschaft, 313f. im Blick auf Mk 14,61f.: Es ist aber gerade dieses
Selbstbekenntnis zu seiner Hoheit, das Jesus in den Tod fhrt, d.h. Markus rckt an dieser Stelle
in besonders eindeutiger Weise die Christologie in den Horizont der Passion, und er bewahrt so
die Auferstehungsbotschaft davor, im Sinne einer ,theologia gloriae miverstanden zu werden.
Hier durchaus hnlich H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 172: Auch nach der Auferstehung kann von
einer ,theologia gloriae berhaupt keine Rede sein.
63 Vgl. hierzu Osterbotschaft, 314.
65 Osterbotschaft, 314. Darber hinaus betont Lindemann den gerade im Blick auf die Rezipienten des Mk inklusiven Charakter eines solchen Schlusses: Indem Markus sein Evangelium
mit der Grabesperikope enden lie, konnte er deutlich machen, da die ersten Osterzeugen, nmlich die Frauen am Grab, der Auferstehung Jesu nicht anders begegnet sind als die spteren Christen [und damit auch die Rezipienten des Mk]: Diese wie jene hren das Wort (V.
6), und sie sind aufgefordert, diesem Wort Glauben zu schenken und entsprechend zu handeln.
66 Vgl. hierzu instruktiv J.L. Magness, Sense and Absence, 108-113; er vermag zu formulieren: More to the point are the passages which foreshadow the events seemingly omitted from the
ending of Mark. The resurrection itself, the post-resurrection appearances, and future faithful
62
84
Thomas Witulski
den zum Grabe geeilten Frauen in Mk 16,6f. doch explizit, da der

von ihnen Gesuchte auferweckt worden und nach Galila vorausgegangen sei,
wobei er sich in Mk 16,7 ausdrcklich auf das von Jesus in Mk 14,28 Gesagte
zurckbezieht67. Inwieweit auf dem Hintergrund des im Mk vorliegenden eindeutigen Zeugnisses von der schluendlichen Auferstehung Jesu der gnzliche
Verzicht auf Erscheinungsgeschichten dann dazu beitragen konnte, ein etwaiges
Miverstehen der Auferstehungsbotschaft im Sinne einer theologia gloriae abzuwehren, mu fraglich bleiben. Dies gilt insbesondere angesichts der berlegung, da der Evangelist Markus eine solche, von Lindemann fr das Mk insgesamt durchaus zutreffend beschriebene theologische bzw. christologische
Zielsetzung68 analog etwa zu seiner Bearbeitung der ihm vorliegenden Wundergeschichten durchaus auch, womglich sogar noch besser htte erreichen
knnen, htte er seinen Rezipienten die Geschichten der nachsterlichen Erscheinungen Jesu nicht zur Gnze vorenthalten, sondern in einer entsprechenden theologisch reflektierten Bearbeitung prsentiert. Zutreffender, weil den
Ausfhrungen des Mk insgesamt entsprechender scheint hier die berlegung zu
sein, der Evangelist habe die Botschaft von der Auferstehung und der Erhhung
des Gottessohnes Jesus Christus um die Botschaft von der irdischen Erscheinung eben dieses Gottessohnes lediglich ergnzen, d.h. nicht ein Miverstehen
der Auferstehungsbotschaft im Sinne einer theologia gloriae abwehren, sondern
korrigieren und das Christuskerygma seiner Adressaten insgesamt neu ausrichten wollen.
Der Hinweis auf die im Mk insgesamt, auch in Mk 16,6 deutlich und pointiert69 explizierte Auferstehung Jesu widerrt zugleich der u.a. von M. Ebner
formulierten These, der Text Mk 16,1-8 deute parallel zur Kaiserapotheose eine
proclamation by the disciples are all, in the literal sense of the phrase, foregone conclusions, on
the basis of foreshadowing (109).
67 Jesus kndigt seine Auferstehung zunchst ganz zentral in seinen drei Leidensankndigungen an, in Mk 8,31; 9,31; 10,34, darber hinaus im Rahmen der Verklrungsgeschichte in
Mk 9,9 und schlielich innerhalb der Darstellung von der Verleugnung des Petrus in Mk 14,28.
Vgl. hierzu auch U. Schnelle, Theologie, 388: Andererseits wird die Auferstehungswirklichkeit
als Basis der mk. Christologie und Soteriologie durch die Erzhlung vom leeren Grab (Mk 16,18), das Streitgesprch mit den Sadduzern ber die Auferstehung der Toten (Mk 12,18-27), die
Vorstellung vom kommenden Menschensohn in Herrlichkeit (Mk 13,24-27) und die redaktionellen Verweise Mk 14,28/16,7 theologisch vorausgesetzt.
68 Vgl. hierzu etwa U. Schnelle, Theologie, 398: Die Geheimnistheorie als zentrale christologische Erzhlstrategie wahrt die grundlegende Einheit von Hoheit und Niedrigkeit in der Person
Jesu Christi.
69 Vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 305: Wichtig fr die Interpretation von [Mk
16,] V. 6b ist das Textgeflle: Die Aussage () steht an der Spitze; erst dann kommt
auch das leere Grab in den Blick und zwar fr den Leser ebenso wie fr die Frauen ... Die Tendenz ist also nicht: Das Grab ist leer, also ist Jesus auferstanden; sondern sie ist gerade entgegengesetzt: Jesus ist auferweckt er ist nicht hier das Grab ist also leer.
85
Apotheose Jesu an70 und bersetze die apokalyptisch geprgte Auferweckungsvorstellung in die rmische Welt hinein71.
Auch der zweite, auf die Manifestation der Unanschaulichkeit der Auferstehung bezogene Hinweis Lindemanns vermag den Verzicht des Markus auf die
Darbietung von Epiphanieerzhlungen kaum zu erklren, setzt er doch einen
modernen und nachaufklrerischen, letztlich existentialen Verstehenshorizont
voraus, der innerhalb der markinischen Gemeinde wie auch im Urchristentum
und dies legen die Ausfhrungen in 1Kor 15,3-5 in gleicher Weise wie auch
die Erscheinungsgeschichten in den anderen drei neutestamentlichen Evangelien nahe insgesamt kaum Platz gegriffen haben wird72.
II.4. J.L. Magness
Im Unterschied zu U. Wilckens und A. Lindemann, in gewissem Sinne freilich durchaus anknpfend an R. Pesch73, versucht der amerikanische biblische
Theologe J.L. Magness, die scheinbare Abruptheit des Endes des Mk mit Mk
16,1-8 rhetorisch bzw. literaturwissenschaftlich zu erklren. Der Evangelist
Markus habe einen offenen Schlu74, ein ,suspended ending konstruiert, um
damit auf der Basis des im Mk insgesamt Erzhlten75 den jeweiligen Rezipienten seines Werkes durch eigene Aktion hier fallen etwa Stichworte wie
,faithfulness, ,service und ,proclamation76 die eigenstndige Vollendung
des Evangeliums zu ermglichen77 und somit bei sich selbst und fr sich selbst
70
Vgl. Kreuzestheologie, 166.

Kreuzestheologie, 166.
72 So durchaus mit Recht U. Schnelle, Einleitung, 249 (vgl. hierzu bereits o. ###).
73 Wiewohl der Markuskommentar von R. Pesch im Literaturverzeichnis keine Erwhnung
findet; vgl. hierzu Sense and Absence, 133.
74 Vgl. hierzu auch bereits R. Pesch, Schlu, 371, der erwgt, Mk 16,1-8 als gewollt ,offenen Schlu zu verstehen.
75 Vgl. hierzu Sense and Absence, 105: Thus the paradigmatic effect of the miracle stories,
the parallel patterning of the transfiguration account, and the literary structures of the passion
narrative accomplish three ends. They place the functions of fear and silence in a basically positive light; they imply a proclamation which is actualized outside of the text but in the story by
the participation of the reader; and they foreshadow the fulfillment of the angelic mandate in
16:7.
76 Vgl. hierzu Sense and Absence, 87-105 passim.
77 Vgl. hierzu Sense and Absence, 102: Because Mark suspended the narration at the crucial
moment, the readers are extended the opportunity of speaking with the women the good news
which this Gospel has anticipated since the first verse and of seeing with the disciples the reunion
which is promised in the last verses; hnlich auch 123: The suspended ending causes the reader
to act on the ending, und 125, dort in Aufnahme einer Formulierung von N. Petersen: While
the narrator may be finished, the readers work begins; for the womens reaction becomes the
prism through which the entire preceding narrative must be reviewed.
71
86
Thomas Witulski
in ihrer Gegenwart eine nachgerade existentiale Sinnstiftung zu initiieren78, eine literarische Technik, die Magness in gleicher Weise an zahlreichen anderen
Stellen des Neuen Testaments nachweisen zu knnen meint. Um seine Rezipienten zu diesem Ziel zu fhren, habe Markus durch die Struktur seines Evangeliums, hier insbesondere durch die Wundergeschichten, aber auch die Verklrungs- und die Passionsgeschichte den interpretatorischen Rahmen gesetzt,
darber hinaus die Auferstehung in seinem Evangelium immer wieder angedeutetet und schlielich Mk 16,1-8 als das Ereignis der Auferstehung insgesamt
reprsentierende formuliert79.
Die von J.L. Magness vorgelegte Erklrung des abrupten Endes des Mk verdient insofern Beachtung, als er den Gedanken der Weiterentwicklung und Fortfhrung des im Evangelium Verkndigten durch dessen Rezipienten in die Diskussion einfhrt80. Allerdings ist auch sie mit nicht unerheblichen Schwierigkeiten verbunden. Zunchst nmlich wei Magness nicht berzeugend zu begrnden, warum der Evangelist Markus, wenn er ber die Auferstehung bzw. die
Epiphanien des Auferstandenen bei seinen Jngern selbst nicht berichten wollte,
dann aber in seinem Evangelium den entsprechenden Interpretationsrahmen abgesteckt, die Auferstehung Jesu und auch dessen Erscheinungen vor seinen Jngern angedeutet und Mk 16,1-8 als fr das nicht Erzhlte an das
Ende seines Evangeliums gestellt, die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinungen also zwar nicht verbalisiert, aber letzten Endes doch erzhlt hat. Angesichts
dessen vermag die von Magness vorgelegte Erklrung, der zufolge solche Berichte would have effectively blocked81 die Bereitschaft der Rezipienten, das
Ende der Geschichte selbst zu erzhlen und so die Auferstehung Jesu und dessen
Erscheinungen vor seinen Jngern selbst zu verkndigen, kaum zu berzeugen.
Auf diesem Hintergrund scheint die Beobachtung, da Markus die Auferstehung
Jesu und dessen Erscheinungen vor seinen Jngern zwar offensichtlich andeutet,
78 Vgl. hierzu Sense and Absence, 125: The ending initiates the process of retrospection and
of expectation; it demands that we ask because it did not tell what has happened? and what
will happen? in Marks story and in the readers story. The suspended ending of the Gospel of
Mark, the absence which he forces us to sense and of which he prepares us to make sense, is a
significant factor in the merging of those stories; hnlich auch 124 in Aufnahme einer Formulierung von G. Theissen: By narrating only the reactions of the first audience the fear and silence
of the women and not the events to which they were reacting or the outcome of their reactions,
the author also seeks to provoke the hearer or reader of the story in the present to react.
79 Vgl. zu diesen drei Parametern Sense and Absence, 107f.; Magness beschreibt und entwickelt diese ausfhrlich in den letzten beiden Kapiteln seines Buches (vgl. hierzu 87-105, 107-125).
80 Vgl. zu diesem Zusammenhang bereits R. Pesch, Schlu, 371: Das Ziel der Texteinheit
[d.h. Mk 16,1-8] liegt nicht ganz in ihr selbst, und 383: Insofern die Passionsgeschichte mit der
Auferstehungsbotschaft in die Situation der hrenden Gemeinde mndet, darf keine erzhlte
Nachinformation mehr folgen und mu V. 8 mit der Notiz ber das Schweigen der Frauen ursprnglich sein.
81 Sense and Absence, 102.
87
aber nicht explizit thematisiert hat, zumal dann, wenn sie auf dem Hintergrund
der Charakterisierung des Mk als einer ,kerygmatischen Idealbiographie82 gesehen wird, eher fr die Annahme zu sprechen, da sich das Schweigen ber die
Ephiphanien des Auferstandenen vor seinen Jngern einem unmittelbaren Darstellungsinteresse des Autors verdankt. Mit anderen Worten: Markus hat in Mk
16 nicht geschwiegen, um seinen Rezipienten einen Raum zur eigenen Auseinandersetzung und Weiterverarbeitung des Textes zu ffnen, sondern, weil er als
Autor die Erscheinungen des auferstandenen Jesus und dessen mgliche Himmelfahrt bzw. Erhhung nicht eigens darstellen wollte83.
Darber hinaus und zugleich dem entsprechend scheinen die Einlassungen in Mk 16,7f., insbesondere diejenigen in Mk 16,8b, dem von Magness vorgetragenen Gedanken der Weiterentwicklung des im Mk Verkndigten durch
dessen Rezipienten auf der Basis desselben diametral entgegenzustehen. Angesichts des in Mk 16,8b berichteten Schweigens der Frauen und des Nichtvollziehens des ihnen von dem erteilten Auftrags stellt sich doch die
Frage, inwieweit dies berhaupt zu einer completion of the story by the readers
and their dramatic participation in its conclusion84 animieren konnte und die
Rezipienten sich dadurch veranlat sehen sollten, selbst die opportunity of
speaking with the women the good news and of seeing with the disciples the
reunion85 zu realisieren, selbst also letzten Endes das Gegenteil dessen, was in
Mk 16,8b berichtet wird, zu tun86.
82 Vgl. hierzu D. Dormeyer, Das Neue Testament, 199-228. Es war dem Evangelisten mit
seinem Werk doch darum zu tun, Jesus Christus zu verkndigen, nicht aber darum, den Rezipienten ein Konglomerat unterschiedlicher mglicher Reaktionsweisen auf das in seinem Evangelium Berichtete anzubieten; vgl. in diesem Sinne aber J.L. Magness, Sense and Absence, 124f.:
The options include appropriate action, inappropriate action, and inaction; proclamation, indiscriminate communication, and a total lack of communication; and obedient following, passive
acceptance, and rejection.
83 In diesem Zusammenhang ist auf eine methodische Schwierigkeit der von Magness vorlegten Hypothese hinzuweisen, die die Aporie seiner Argumentation deutlich werden lt. Im
Anschlu an D. Crossan interpretiert Magness die Abwesenheit als intensivste Form der Anwesenheit; d.h. im Blick auf die im Mk fehlenden Epiphanieerzhlungen: The suspension of the
narration of a post-resurrection appearance makes the impact of that foreshadowed event even
greater in the expectant minds of the readers who have followed Jesus in the story. Absence from
the text is not necessarily absence from the story; the absence of the narration of an event does
not necessarily remove and may in fact create the sense of that event (Sense and Absence, 121).
Damit werden die Gedanken einer autorintentionalen Planung eines Werkes und einer mit einem
solchen Werk verbundenen Darstellungsabsicht eines Erzhlers vollstndig ad absurdum gefhrt.
Vgl. hierzu auch die von Magness vorgelegten, in die gleiche Richtung gehenden Erwgungen zu
der Beobachtung, da das Joh keinen Abendmahlsbericht erhlt, 68-70.
86 Der hier von Magness formulierte Hinweis: Structural patterning teaches us to read the
ending of mark as a description of appropriate and positive action on the part of the women and
educates us for the process of reading the ending which is not there (Sense and Absence, 100),
88
Thomas Witulski
Magness versucht in seiner Argumentation an mehreren Stellen, die im Rahmen seiner Hypothese Schwierigkeiten bereitenden und sperrigen Ausfhrungen von Mk 16,8b in seine Theorie zu integrieren. Zunchst fhrt er innerhalb
der Beschreibung des markinischen Interpretationsrahmens fr das ,suspended
ending aus, da the silence of the women is not necessarily absolute87, eine
Annahme, die angesichts des betonten am Ende von Mk 16,8b
nur schwerlich aufrechtzuerhalten sein wird. Daran anschlieend versucht er,
auf der Basis der Darstellung innerhalb der Wundergeschichten des Mk das
Schweigen als positive response to heightened knowledge and understanding
of Jesus person and power on the basis of the observation of a demonstration
of that supernatural power88 zu interpretieren, ein Unterfangen, das am Text
der markinischen Wundergeschichten allerdings keinerlei Rckhalt hat. Ebenso
scheinen sich die im Rahmen der synekdochalen Interpretation von Mk 16,1-8
von N. Petersen bernommene Deutung von Mk 16,8b als an ironic substitute of the obvious continuation of events implied by the narrator89 wie in gleicher Weise auch der Hinweis, da Mk 16,8b also drive the readers ahead past
the fear, past the silence, to the fulfillment of the angels words and the satisfaction of the readers expectations for a post-resurrection appearance and meeting with Jesus90, eher der Notwendigkeit der von Magness entwickelten Hypothese als der exegetischen Einsicht in den Markustext zu verdanken. Schlielich lt die von Magness formulierte Forderung: We must read [Mk] 16:8 literarily in the light of the dynamics of the whole Gospel and its immediate
context rather than read the whole Gospel and 16:1-8 in the light of a literal
interpretation of 16:891 deutlich erkennen, da sich seines Erachtens die exegetische Einzelanalyse dem rhetorischen Gesamtentwurf unterzuordnen hat, ein
methodisch zumindest fragwrdiges Ansinnen92.
Schlielich ist anzunehmen, da Markus, da er sein Evangelium im Kontext
und auf dem Boden des seinerzeit geglaubten christlichen Kerygmas verfat
scheint den Text von Mk 16,7f., insbesondere von Mk 16,8b nicht ernstzunehmen. Gleiches gilt
fr die Einlassung von R. Pesch, Schlu, 383: Die Angabe ber das Schweigen der Frauen V. 8
ist das adquate literarische Mittel, den Erzhlzusammenhang zum Abschlu zu bringen und den
Hrer zugleich ber ihn hinauszufhren, und fr die Aussagen von N. Petersen, End, 162: Our
narrator does not mean what he says in Mark 16:8.
92 Auf den besonderen Charakter von Mk 16,8b macht J. Gnilka, Mk II, 344 aufmerksam: Die
Diskrepanz von Schweigen und Reden begegnete uns wiederholt in den Schweigegeboten der Wundergeschichten, nur trafen wir dort Schweigen und Reden in umgekehrter Reihenfolge an. Wurde
dort gebotenes Schweigen nicht gehalten, so wird jetzt das aufgetragene Wort verschwiegen.
89
hat, davon ausgegangen ist bzw. davon ausgehen mute, da seine Rezipienten
um die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinung vor seinen Jngern gewut
und dies auch glaubend bekannt haben93. Diese auf den Gedanken der Kontextualisierung zielende berlegung evoziert dann aber die Frage, inwieweit das
Ende des Mk und zwar sowohl aufgrund der im Evangelium selbst gegebenen
Hinweise auf jenes als auch vor allem aufgrund des christlichen Glaubenskontextes der Rezipienten dieses Werkes berhaupt noch als ein Werk mit einem
,suspended ending bezeichnet, gelesen und in diesem Sinne literarisch interpretiert werden kann94.
P. Pokorn und U. Heckel benennen als drei der von J.L. Magness aufgewiesenen Parallelen zu dem von ihm konstatierten ,suspended ending des Mk den
Schlu des Buches Jona, das Ende der Apostelgeschichte und das Gleichnis vom
verlorenen Sohn (Lk 15,11-32, hier insbesondere Lk 15,32)95. Zunchst mu
jedoch mehr als fraglich bleiben, ob diese Texte, da sie doch gnzlich unterschiedliche Textgattungen reprsentieren und offensichtlich auch gnzlich unterschiedliche Adressatensituationen voraussetzen, berhaupt miteinander vergleichbar sind: Beim Jonabuch handelt es sich um eine Novelle96, die sich in
ihrer universale[n] Tendenz gegen die partikulare des gleichzeitigen Judentums
und zumal seiner sptprophetischen, apokalyptisch-eschatologisch gesinnten
Kreise richtete97 und daher, wie auch das Gleichnis vom verlorenen Sohn, tendenziell darauf angelegt ist, bei ihren Rezipienten einen Denk- und Diskussionsproze auszulsen. Bei der Apg handelt es sich um einen (Apg 1,1), d.h.
um ein Werk, das der Gattung der Geschichtsschreibung nahesteht98 , bei Mk um
ein vom Verfasser so betiteltes, mit einem entsprechenden kerygmatischen Anspruch versehenes, an eine community under duress99 gerichtetes 100.
93 Dies wird von J.L. Magness durchaus konzediert: We do not assume that since the risen
Jesus is not present in the text of Mark that he was not present in the post-resurrection experience
of his followers (Sense and Absence, 122).
94 Dies gilt auch etwa hinsichtlich der von Magness vorgetragenen Erwgungen im Blick auf
den von ihm so genannten residual effect (vgl. Sense and Absence, 22f.) eines ,suspended
ending; dieser residual effect is even greater and the engagement with the storys style is stronger when the suspended structure is the ending (23). Hier wre es notwendig, Mk 16,1-8 en
dtail mit den von J.L. Magness in seiner Studie angesprochenen Schriften bzw. Schluabschnitten zu vergleichen, um bewerten zu knnen, in wieweit die Ausfhrungen in Mk 16,1-8 mit jenen
berhaupt vergleichbar sind.
95 Vgl. Einleitung, 428.
96 Vgl. hierzu O. Kaiser, Einleitung, 201.
97 O. Kaiser, Einleitung, 201.
98 So D.L. Balch, Art. Apostelgeschichte, in: RGG IV 1, 643f.
99 R.A. Guelich, Mk I, xliii.
100 Vgl. hierzu R.A. Guelich, Mark I, xliii: Mark, consequently, writes the gospel concerning Jesus Messiah, Son of God to proclaim anew for his audience the gospel of God to address
their confusion.
90
Thomas Witulski
II.5. Fazit
Die kritische Durchsicht der in der Forschung auf der Basis des im Novum
Testamentum Graece gebotenen Textes des Mk bis dato vorgelegten Erklrungen fr den Sachverhalt, da der lteste Evangelist offensichtlich darauf verzichtet, sein Evangelium mit Epiphanieerzhlungen zu beschlieen, hat gezeigt,
da diese Erklrungen dann ihrerseits wieder Fragen aufwerfen und mit z.T.
erheblichen Schwierigkeiten verbunden sind. Positiv zu vermerken bleibt allerdings und dies ergab sich aus der Diskussion der Vorschlge Lindemanns und
Magness , da sowohl theologische als auch rhetorische berlegungen das
Verstndnis des Mk insgesamt als eine Ergnzung des bei dessen Adressaten
schon vorhandenen, aus der Sicht des Markus aber womglich nicht vollstndigen oder zumindest einseitig akzentuierten Christuskerygmas zu indizieren
scheinen. Um diesen Gedanken weiterzuverfolgen und im Rahmen der nun anstehenden Entwicklung einer plausiblen Erklrung fr das doch abrupte Ende
des Mk mit Mk 16,8 und den Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von
Erscheinungsgeschichten fruchtbar zu machen, sind folgende Fragen und Fragenkomplexe zu beantworten: (a) Wie knnte das vormarkinische Christuskerygma, insbesondere im Blick auf die Frage der Auferstehung Christi, seiner
Erscheinungen vor seinen Jngern und seiner Erhhung schlielich werden
letztere im Mk gerade nicht thematisiert , ausgesehen haben?, (b) Lt sich das
Mk und wenn ja, inwiefern als Korrektur und Neuausrichtung dieses (rekonstruierten) Christuskerygmas interpretieren?, (c) Welche Indizien lassen sich
aus dem Mk selbst zugunsten der These, mit diesem Werk solle ein bereits
vorhandenes Christuskerygma ergnzt werden, ableiten?, und schlielich (d)
Lt sich diese These durch die Beobachtung analoger Prozesse in der Geschichte des Urchristentums erhrten?
III. Das Mk als theologische Deutung der vita Jesu in Ergnzung
zu einem bereits existierenden Christuskerygma
Da der Evangelist Markus bei der Abfassung seines Evangeliums101 den
christologischen Glaubens- und Verstehenshorizont seiner vorwiegend heidenchristlichen Adressaten102 vor Augen hatte und sicherlich auch bercksichtigt
haben wird, liegt auf der Hand, in gleicher Weise, da dieser Glaubens- und
Verstehenshorizont in seiner systematischen Gesamtheit gegenwrtig nicht an101 Zur Abfassungszeit des Mk vgl. etwa U. Schnelle, Einleitung, 242-244, der, wie die
Mehrheit der Forschung, das Evangelium in die Zeit um 70 n.Chr. datiert.
102 Vgl. hierzu U. Schnelle, Einleitung, 244-246.
91
nhernd methodisch zuverlssig rekonstruiert werden kann. Allerdings lassen

sich, insbesondere im Blick auf den hier diskutierten Zusammenhang, doch einige wesentliche Aspekte wahrscheinlich machen: (a) Die Ausfhrungen des
Paulus in 1Kor 15,3b-5103 legen die Annahme nahe, da bereits in vorpaulinischer Zeit die Christen geglaubt, bekannt und gewut haben, da Christus gestorben, begraben und auferweckt und schlielich Kephas sowie den Zwlfen
als der Erhhte augenscheinlich in oder bei Jerusalem104 erschienen ist. Da
dieser auch in Lk 24,34105 reflektierte Glaubensinhalt somit auch den Rezipienten des Mk bekannt gewesen ist, ist mit hoher Wahrscheinlichkeit vorauszusetzen106. Dies bedeutet, da jene bereits vor der Rezeption des Mk von Epiphanien des Auferstandenen vor seinen Jngern, zumindest vor Petrus und den
, gewut haben werden. (b) Darber hinaus ist durchaus mit Grund
anzunehmen, da sowohl in vorpaulinischer als auch noch in paulinischer Zeit
zwar der (Prexistente und der) Auferstandene, offensichtlich aber nicht oder
zumindest nicht durchgngig der in seinem Wirken und Reden107 irdisch Existierende mit der Vorstellung der Gottessohnschaft als einer von Gott verliehenen (himmlischen) Wrde108 in Verbindung gebracht worden sind. Dies zeigen
zunchst fr die vorpaulinische Zeit der von Paulus bernommene109 urchristliche Hymnus Phil 2,6-11110 und die von diesem zitierte111 vorpaulini103
Zu 1Kor 15,3b-5 als einer vorpaulinischen Tradition vgl. etwa D. Zeller, 1Kor, 462.
Vgl. hierzu H. Conzelmann, Geschichte, 27.
105 Zu Lk 24,34 vgl. etwa H. Klein, Lk, 732. Da Lk tatschlich ber uralte, auch Paulus
bekannte Traditionen verfgt, wird zustzlich durch 24,34 belegt, wo ebenfalls eine Formulierung
anklingt, die in 1Kor 15,1-5 verarbeitet ist.
106 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 388, der fragt: Konnte Markus theologisch hinter
Paulus zurckfallen, fr den die berichteten Erscheinungen des Auferstandenen das Fundament
seiner Theologie sind?. Zuzuspitzen wre: Konnte Markus hinter das zurckfallen, was schon
vor Paulus offensichtlich zu den Grundberzeugungen des christlichen Glaubens und Bekennens
zhlte?
107 J. Gnilka, Theologie, 152.
108 Nach M. Karrer, Art. Sohn Gottes, in: RGG 4, 1417 deuteten die Jnger Jesu diesen Titel
zunchst als markanten Ausdruck seiner [d.h. Jesu] Gottesbeziehung. 1Thess 1,10 und 1Kor
15,28 belegten, da mit dieser Titulatur im Laufe der Zeit der Gedanke der herrscherlichhimmlische[n] Hoheit verknpft worden ist.
109 Vgl. hierzu u.a. J. Gnilka, Phil 131: Die Interpretation des Textes VV 6-11 hat bereits
zur Erkenntnis gefhrt, da wir es mit einem dem Apostel vorgegebenen berlieferungsstck zu
tun haben; vgl. zur Argumenation Gnilkas insgesamt 131-133.
110 Zum Textbestand und zur Gliederung dieses Hymnus vgl. etwa J. Gnilka, Phil,
133-138.
111 Zum Umfang dieses Zitats vgl. etwa E. Lohse, Rm, 64: Das bernommene Zitat wird
durch Voranstellung von eingefhrt und durch die angefgte Wendung
zusammenfassend interpretiert. Anders hier P. Vielhauer,
Geschichte, 31, der den ursprnglichen Text der Personformel folgendermaen rekonstruiert:
(?), () ()
.
104
92
Thomas Witulski
sche112 Personformel113 Rm 1,3f.: Spricht ersterer von der mit dem irdischen
Auftreten Jesu einhergehenden und von ihm vollzogenen 114 seiner
(Phil 2,7), also seines gttlichen bzw. herrschaftlichen Status115,
den er erst auf Initiative Gottes116 mit seiner als Erhhung verstandenen
Auferweckung117 wiedergewinnt118, wei letztere von der Einsetzung des Christus Jesus zum Sohn Gottes119 120 , also im Anschlu
an die Auferstehung Jesu Christi von den Toten (Rm 1,4), zu berichten, wobei
bemerkenswert ist, da die Rm 1,3f. berlieferte Formel vollstndig ohne den
Gedanken der Prexistenz des mit der Auferstehung zum Inthronisierten auszukommen scheint. Dem Irdischen eignet demgegenber Phil 2,7
112 Zum vorpaulinischen Ursprung dieses Zitats vgl. E. Lohse, Rm, 64: Auf vorpaulinischen Ursprung deuten nicht nur der Parallelismus membrorum, der Partizipialstil, die Voranstellung der Verben und das weitgehende Fehlen von Artikeln, sondern auch die Verwendung sonst
bei Paulus nicht gebruchlicher Ausdrcke.
113 Zu diesem Begriff vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 29.
114 Vgl. hierzu instruktiv E. Lohmeyer, Phil, 93: Sich entleeren, wie es genau heit, kann nur
bedeuten, sein Innerstes preisgeben, soda die uere Form erhalten bleibt. Aber gerade die gttliche
Gestalthaftigkeit ist es, die der Knechtsgestalt weicht. So ist auch hier der Begriff der Gestalt als das
Ganze gedacht, in der Inneres und ueres dasselbe sind. In diese Richtung auch J. Gnilka, Phil,
118: Er gab auf, was er besa. Gott wurde Mensch! Die Trennung, die zwischen der Welt Gottes
und der der Menschen existiert, konnte nur durch diesen Schritt berbrckt werden.
115 Zum Begriff der vgl. etwa E. Ksemann, Analyse, 67; ihm zufolge bezeichne
dieser Terminus hier nicht mehr das einzelne als gestaltetes Ganzes, sondern die Daseinsweise
in einer bestimmten Ausrichtung, also etwa in gttlicher Substanz und Kraft. Anders hier W.
Phlmann, Art. , in: EWNT II, 1090f., der diesen Terminus als eine spezifische Gestalt
, an der Identitt und Status hngen (1091), d.h. also eben nicht substanzhaft, sondern auf den
jeweiligen Status bezogen deutet. Das bedeutet dann, da die Phil 2,7 im Sinne
einer ,einem Knechte eigene[n] Gestalt als Ausdruck seines Standes (1091, als Zitat von H.
Cremer/J. Kgel, Wrterbuch, 736) zu fassen ist. In diesem Sinne auch U.B. Mller, Phil, 97.
116 Vgl. hierzu J. Gnilka, Phil, 125.
117 Vgl. hierzu E. Lohmeyer, Phil, 97: Die erste Tat ist die der Erhhung; es ist ein Wort,
das bei [Paulus] in diesem Sinne sonst nicht begegnet. Fr ihn ist der Gedanke der Auferweckung konstitutiv, der hier schlicht bergangen wird. Erhhung ist der umfassendere Begriff; er
schliet nicht nur den der Wiederbelebung, sondern auch den der sessio ad dextram dei unmittelbar in sich.
118 Weit ausgeprgter substanzhaft hier E. Lohmeyer, Phil, 97: Der ,Name ber alle Namen
kann kein anderer sein als der hernach genannte at.liche Gottesname ,Herr, und mit seiner Verleihung ist auch die Erhhung zur Rechten Gottes verknpft. Auch sie ist ein neues Wunder;
denn sie meint nicht nur eine neue Wrde , sondern auch ein neues Sein. Gestalt und Wesen
des Kyrios sind in diesem einen ,Namen zusammengefat. Strker den Herrschaftsaspekt betonend J. Gnilka, Phil 126: Die unter ihm befindlichen ,Namen, die jetzt seiner Herrschaft unterworfen sein sollen, umfassen alle anderen Wesen. Es ist schon fter festgestellt worden, da der
zweite Liedteil sich in der Aktfolge an das Ritual einer Herrscherinthronisation angleicht. Erhhung und Namensverleihung entsprechen dabei den Akten der Prsentation und Proklamation.
119 Zur Interpretation dieses Titels vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 31: Der Ausdruck ,Gottessohn ist im Zusammenhang mit ,Einsetzung nicht Wesensbestimmung, sondern Knigstitulatur; hnlich hier auch E. Lohse, Rm, 65.
120 E. Lohse, Rm, 65 votiert fr eine temporale Interpretation dieser Prposition; anders hier
E. Schweizer, Erniedrigung, 91, Anm. 363.
93
zufolge die , er tritt als jemand in Erscheinung, der von sich

aus die Sklaverei des Menschseins auf sich nimmt121.
Da der Apostel selbst, hier durchaus anknpfend an die von ihm bernommenen und zitierten Texte und Bekenntnisse, an dem Gedanken der Gottessohnschaft des irdischen Jesus, die bereits in seinem ,Wirken und Reden ihren Ausdruck gefunden htte, wenn berhaupt, so nur rein formal interessiert gewesen
ist122, und ihn in seiner Missionsverkndigung zumindest nicht aktiv propagiert
hat, wird durch den Sachverhalt indiziert, da Paulus in seinen Briefen auf die
Figur des irdischen Jesus und auf dessen ,Wirken und Reden, vom Faktum des
Kreuzes an sich und von wenigen sog. ,Herrenworten abgesehen, nicht zu sprechen kommt123. Dem entspricht, da er auf der anderen Seite zumindest einigen
berlieferten Jesusworten und womglich auch den Wundererzhlungen durchaus kritisch gegenberstand.
Darber hinaus mu mehr als fraglich bleiben, ob der Apostel bereits den
Gekreuzigten als verstanden wissen wollte. Immerhin nmlich belegt
die Wendung , in Gal 4,4, da
Christus in der Gesamtheit seiner irdischen Existenz, obgleich der Sohn Gottes,
welchen Gott von sich ausgesandt, als Mensch und ganz wie ein gewhnlicher
Mensch in dieses Leben eintrat124 und Sklavenstatus annahm125, sich also auch
als Irdischer und somit offensichtlich auch als Gekreuzigter jeglicher gttlicher
Wrde entuerte, ein Sachverhalt, der hnlich bereits in Phil 2,7 reflektiert
wird126. Unabhngig von der Frage, ob die Formulierung
auf die Vorstellung der Prexistenz des Gottessohnes hinweist
oder gleichsam reflexiv aus der Perspektive des Auferstandenen und Erhhten zu
interpretieren ist, gilt im Blick auf den Irdischen, da Paulus ihn als unter das
Gesetz versklavt charakterisiert, was den Gedanken, der Apostel htte bereits den
121 J. Gnilka, Phil 120. Gnilka macht mit Recht auf die Parallelitt der Termini und
in Phil 2,7 aufmerksam.
122 Vgl. hierzu P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 404: Fr Paulus hatte das Kreuz Jesu zwar
eine grundlegende Bedeutung, entscheidend fr das Leben der Gemeinden auch der paulinischen war aber der prsente und auferstandene Herr.
123 Vgl. hierzu J. Gnilka, Theologie, 152, der ausfhrt, da das Wirken und Reden Jesu
in den Paulusbriefen so gut wie gar nicht vorkommt; der Apostel konzentriere demgegenber
alles auf das Kerygma von Kreuz und Auferweckung Jesu. In hnlicher Weise auch W.G. Kmmel, Theologie, 148: Infolgedessen weist Paulus auf den irdischen Jesus und seine Worte hin,
wo er die Mglichkeit dazu sieht, aber sein eigentliches Interesse liegt auf der abschlieenden
Tatsache des Kreuzestodes Jesu und seiner Auferweckung durch Gott.
124 So deutlich bereits F. Sieffert, Gal, 247; hnlich hier B. Longenecker, Gal, 171: Rather,
as a qualitative expression born of a woman speaks of Jesus true humanity and representative
quality i.e., that he was truly one with us, who came as the man to stand in our place.
125 Vgl. hierzu J. Rohde, Gal, 172: Er wurde durch seine Geburt insofern auch ein Sklave,
indem er das Los des unter die gesetzlichen Bestimmungen versklavten, bisher unmndigen Gottesvolkes teilte.
126 Vgl. auch hierzu bereits F. Sieffert, Gal, 247.
94
Thomas Witulski
Irdischen und den Gekreuzigten als verkndigt, eher unwahrscheinlich

erscheinen lt. Ein Blick auf Rm 8,3 zeitigt ein hnliches Ergebnis. Die dort
begegnende Formulierung

weist auf die Verurteilung der Snde als Wirkung [der] Kenosis Gottes im
Kreuz Christi127, was die Vermutung nahelegt, der Apostel habe das Kreuz eher
als Signum der vollstndigen Entuerung der Gottessohnschaft Christi denn als
Zeichen ihrer offensichtlichen Realisierung begriffen128.
Die durchaus kritische Sicht des Paulus zumindest gegenber einigen berlieferten Jesusworten scheint 1Kor 13,2 zu belegen. Hier fhrt der Apostel u.a. aus:
, eine Einlassung, die an
das in Mk 11,22f.par. und Mt 17,20 berlieferte Jesuswort erinnert129, jenes und
damit natrlich auch den, der es ausspricht zugleich aber auch relativiert, da der
grte Prophet und Wundertter nichts [wre], wenn ihm die Liebe fehlte130.
Eine hnlich kritische Einstellung des Apostels lt sich durchaus mit Grund auch
den von Jesus berlieferten Wundertaten gegenber unterstellen. Immerhin stellt
er in 1Kor 1,22f. die Predigt vom gekreuzigten Christus dem Weisheitsbegehren
der Griechen und den Zeichenforderungen der Juden als unvereinbar miteinander
gegenber:
, (23) ,
, . Das jemand, fr den der
den einzige[n] Inhalt des Kerygmas und damit [den]
aussschlieliche[n] Grund des Heils131 darstellt, mit dem irdischen Jesus, der
sich in seinem ,Reden und Wirken als Wundertter erwiesen hat, nur wenig
anzufangen und jenen nicht zu einem wesentlichen Element seiner Verkndigung zu entwickeln vermochte, liegt auf der Hand.
127 U. Wilckens, Rm II, 127f.; vgl. auch 125: bezeichnet den Wirklichkeitsbereich der Snde, in den hinein Gott seinen Sohn so gesandt hat, da Christus darin den
Menschen als Sndern gleichgeworden ist: In steckt nur insofern ein Moment von
,Identitt bei Nichtidentitt, als es Gottes eigener Sohn ist, der in den Machtbereich der
vollauf eingetreten ist. Der Gedanke ist derselbe wie der in Phil 2,6f..
128 Vgl. hierzu auch E. Ksemann, Rm, 207: Liegt unserm Vers eine auch in Phil 2,7 erscheinende Tradition zugrunde, ist es methodisch geboten, ihn von dieser Stelle her zu interpretieren. Dort werden zwei Akzente gesetzt. Christus hat die prexistente Gottheit aufgegeben, als
er menschliche annahm Gleichzeitig schrnkt der Schlu von Phil 2,7 die Aussage
durch kennzeichnend ein. Das kann nur heien, da Jesus zwar irdisch sterben
konnte und mute, der Snde aber nicht unterlag.
129 Vgl. hierzu D. Zeller, 1Kor, 409. Deutlicher hier F. Lang, 1Kor, 183: Die bei den Rabbinen nicht bliche Verbindung des Ausdrucks ,Berge entwurzeln oder ,ausreien mit dem Glauben macht es wahrscheinlich, da dem Apostel eine Tradition des Jesuswortes Mk 11,23p.
bekannt war.
130 F. Lang, 1Kor, 183.
131 W. Schrage, 1Kor I, 184.
95
Diese Beobachtungen lassen bei aller methodisch gebotenen Vorsicht die

Annahme zumindest nicht unwahrscheinlich erscheinen, da in der markinischen Gemeinde vor der Rezeption des Mk zwar der auferstandene und erhhte
Christus als verkndigt worden ist, da aber der Gestalt des irdischen
Jesus und dessen ,Wirken und Reden in ihrem Kerygma keine oder allenfalls
nur geringe Bedeutung zukam, was zugleich auch impliziert, da die Frage, ob
bereits der irdische Jesus als verkndigt werden knne oder solle,
entweder kaum je thematisiert oder aber negativ beschieden worden ist.
Das Mk scheint nun, womglich veranlat durch in seine under duress132
existierende Adressatengemeinde eingedrungene doketische Irrlehrer, die die
Gottessohnschaft des leidenden Christus und das Leiden insgesamt negierten133,
eben dieser Entkerygmatisierung des irdischen Jesus entgegenwirken zu wollen134. Zahlreiche Exegeten sehen das Bekenntnis des rmischen centurio in Mk
15,39 als den Zielpunkt des im
Mk dessen Rezipienten vermittelten christologischen Erkenntnisprozesses
an135. Dabei indiziere die auf das Leben Jesu zurckblickende Vergangenheitsform , da es dem Evangelisten in diesem Erkenntnisproze explizit darum
ging, den , den irdischen Jesus in seinem ,Wirken und Reden offensichtlich gerade auch in seiner Niedrigkeit und in seinem Leiden als
136 zu erweisen und entsprechend zu verkndigen137; mit diesem Bekenntnis beurteilt er [d.h. der durch den centurio redende Evangelist] [somit] den
Gestorbenen er spricht kein christliches Bekenntnis zum Auferstandenen
[!]138 aus. Dies gilt auch angesichts der Tatsache, da Markus den immerhin
heidnischen rmischen centurio hier in indeterminierter Weise reden und die
Bezeichnung ohne Artikel verwenden lt139; seinen christlichen
132
R.A. Guelich, Mk, xliii.

Vgl. hierzu immerhin R.P. Martin, Mark, passim.
134 Vgl. hierzu auch U. Schnelle, Theologie, 398: Markus ist der erste innerhalb des frhen
Christentums, der die geschichtliche Dimension des Auftretens Jesu umfassend in den Mittelpunkt stellt und so eine Enthistorisierung der Jesus-Christus-Geschichte verhindert.
135 Vgl. hierzu etwa U. Schnelle, Theologie, 377. Schnelle formuliert: Whrend Taufe und
Verklrung Jesu Wrde formulieren und prsentieren, prludiert die Winzerallegorie die Passion,
so dass alle drei Texte auf das Bekenntnis des Centurio unter dem Kreuz zulaufen.
136 U. Schnelle, Theologie, 376 weist darauf hin, da der Evangelist Markus mit der Verwendung des Titels nicht nur die Erzhlung [strukturiert] , sondern prgnant die
Leitfrage der mk. Christologie: ,Wer ist dieser? [beantwortet].
137 Vgl. in diesem Zusammenhang U. Schnelle, Theologie, 377 mit Verweis auf D.S. Du Toit:
Die Vergangenheitsform signalisiert, dass fr Markus der irdische Jesus der Gottessohn war.
In diesem Sinne auch R.A. Guelich, Mk I, xlii: , and by the centurions climatic statement at
the crucifixion, Mark qualifies Messiah, Son of God in terms of suffering and the cross.
138 R. Pesch, Mk II, 500.
139 Vgl. hierzu R. Pesch, Mk II, 500: Die nicht determinierte Wendung ,Sohn Gottes
zhlt Jesus zu den Shnen Gottes , er ist als Gerechter Gottes Sohn.
133
96
Thomas Witulski
Rezipienten um 70 n.Chr. wird sich eine exklusiv titulare Interpretation140

unmittelbar nahegelegt haben141.
Diese Ausfhrungen des Evangelisten Markus hinsichtlich der Gottessohnschaft des irdischen Jesus ergeben auf dem Hintergrund des bisher Ausgefhrten
als Ergnzung, Korrektur und Neuausrichtung des bis dato seinen Rezipienten
bekannten und von diesen proklamierten Christuskerygmas einen guten Sinn;
bezog sich bis zum Mk der Gedanke der Gottessohnschaft Jesu im Sinne der
Bezeichnung einer diesem von Gott verliehenen Wrde zumindest mehr oder
weniger ausschlielich auf den Auferstandenen, in keinem Falle jedoch auf den
Irdischen, so hat Markus mit seinem Evangelium diese Gottessohnschaft und den
mit ihr verbundenen herrschaftlichen Status auf den irdischen Jesus und sein
,Wirken und Reden ausgedehnt142, d.h., letzten Endes in die Vergangenheit fortentwickelt143. In diesem Sinne lt sich das Mk durchaus als einen das in Geltung
stehende Christuskerygma der markinischen Gemeinde ergnzenden und neu
akzentuierenden, neuen und weiteren Teilaspekt interpretieren144. Insofern liefert
Markus mit seinem Evangelium eine theologische Deutung der vita Jesu in Ergnzung und Neuakzentuierung eines unter seinen Rezipienten bereits existierenden Kerygmas des auferstandenen und erhhten Christus als des .
Eine besondere Nuance erhlt das hier Ausgefhrte, wenn, was freilich nicht
mit Notwendigkeit beweisbar ist, das Mk in Rom entstanden sein sollte145, eine
140
R. Pesch, Mk II, 500.

Immerhin auffllig ist in diesem Zusammenhang die hinsichtlich der dem
Jesus jeweils zugebilligten Wrde deutliche theologische Differenz zwischen Phil 2,7 und Mk
15,39. Whrend in Phil 2,7 formuliert ist: ,
, bekennt der centurio
in Mk 15,39: .
142 Vgl. hierzu R.A. Guelich, Mk I, 12: In Mark, therefore, Jesus proclamation of the good
news by word and deed in view of the Kingdom expectation of the OT promise comes together
with the Churchs proclamation of the good news with Jesus death, resurrection and return as the
primary focus. In durchaus hnlicher Weise, wenn auch etwas anders akzentuiert, U. Schnelle,
Theologie, 398: Dabei nimmt der Evangelist den zentralen Gedanken der paulinischen Theologie auf und macht ihn zum Zentrum einer dramatischen Erzhlung: Der gekreuzigte Jesus von
Nazareth ist der Sohn Gottes. Zugleich geht der lteste Evangelist in einem entscheidenden Punkt
ber Paulus hinaus. Er proklamiert nicht nur die eschatologische Identitt Jesu Christi als Gottessohn und Messias, sondern setzt diese Erkenntnis in eine plausible Erzhlung um.
143 Vgl. auch W. Schenk, Passionsbericht, 267: Das Buch fhrt genau bis dahin, wo der verborgene ,Anfang des Evangeliums (1,1) in der irdischen Geschichte Jesu dargestellt werden mute.
144 Vgl. hierzu auch P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, die in eine hnliche Richtung denken:
Markus unterscheidet sich von Paulus durch seine Auffassung, dass er die Geschichte des irdischen Jesus als Voraussetzung fr die Deutung des Evangeliums von seiner Auferstehung begreift.
Im Markusevangelium finden wir eine neue Deutung der vorpaulinischen Pistisformel aus 1Kor
15,3b-5, dass Christus gestorben und auferstanden ist.
145 Fr eine Abfassung des Mk in Rom votierten P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 375f. mit
Verweis auf M. Hengel.
141
97
Annahme, fr die sich aber immerhin das Zeugnis des Irenaeus ins Feld fhren
liee146. Dann nmlich liee sich die von Markus entwickelte Konzeption der
Gottessohnschaft bereits des irdischen Jesus womglich unmittelbar als Neuakzentuierung der von Paulus im Rm verkndigten Gottessohnschaft des Erhhten interpretieren147.
Um diese durch sein Evangelium initiierte Korrektur und Neuausrichtung
des Christuskerygmas nun nicht zu verwischen oder durch die Prsentation
von Erscheinungsgeschichten oder womglich einer Himmelfahrtserzhlung
zu relativieren148, sicherlich aber auch deswegen, weil er bei seinen Rezipienten
sowohl den Glauben an den Auferstandenen und Erhhten als den
als auch das Wissen um dessen Erscheinungen vor seinen Jngern als bekannt
voraussetzen konnte, schlo er sein Evangelium bereits mit Mk 16,8 und verzichtete auf die explizite Darstellung von Epiphanieerzhlungen. Der Evangelist hat Mk 16,1-8, letzten Endes durchaus im Sinne einer , als berleitung und Scharnier zwischen dem von ihm in seinem Werk verkndigten
neuen Teilaspekt des Christuskerymas und dem in seiner Adressatengemeinde
bekannten Kerygma formuliert, ohne letzteres explizit darstellen zu mssen
oder, weil ein solches Unterfangen seiner literarischen und theologischen Absicht womglich zuwiderliefe, darstellen zu wollen.
Auf diesem Hintergrund macht auch die u.a. von W. Schmithals geuerte
berlegung, die Verklrungsepisode stelle ursprnglich eine Oster- bzw. eine
Epiphanieerzhlung dar149, durchaus einen guten Sinn, ohne da das von
Schmithals entwickelte komplizierte Hypothesengeflecht bernehmen zu
mssen. Der Evangelist kannte offensichtlich diese Erzhlung, stellte sie aber
nicht an das Ende seines Evangeliums, sondern verlegte das in ihr Berichtete
in die Zeit des irdischen Wirkens Jesu, eben um seine christologische Konzeption der Gottessohnschaft des irdischen Jesus nicht noch im Nachhinein zu
relativieren.
D.S. Du Toit versucht, im Anschlu an J.L. Magness und N. Petersen den
Verzicht des Markus auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen damit zu
erklren, da die Rezipienten des Mk davon abgehalten werden sollen, nach
146
Adv.haer. III 1,1.

Vgl. hierzu immerhin P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 412: Sehr wahrscheinlich hat
Markus von Paulus gehrt und auch einige Grundzge seiner Theologie gekannt.
148 Vgl. zu diesem Gesichtspunkt die Erwgungen von A. Lindemann, die insofern in eine
richtige Richtung weisen: Markus wollte die Erscheinungsgeschichten nicht berichten, um seinen
Adressaten keinerlei Mglichkeit zu erffnen, die das Bekenntnis zum irdischen Jesus als Sohn
Gottes mit einer theologia gloriae zu unterminieren.
149 Vgl. hierzu auch die Diskussion bei J. Gnilka, Mk II, 30f. und bei R. Pesch, Mk II, 81,
die beide allerdings selbst diese These nicht teilen.
147
98
Thomas Witulski
dem Auferstandenen Ausschau zu halten150, sondern sich vielmehr an Jesu

Evangelium zu erinnern und sich daran zu orientieren151; Markus ntige sie
somit zu einer Relektre des Evangeliums unter den Bedingungen Jesu nachsterlicher Abwesenheit152. Dieser Annahme widerrt, da die Rezipienten des
Mk zumindest Magness zufolge aufgrund der Andeutungen und Hinweise
im Mk nun gerade nicht eine rlecture desselben, sondern vielmehr die Auferstehung und damit natrlich auch die Erscheinungen des Auferstandenen
extrapoliert htten153.
Die hier vorgelegte Erklrung des abrupten Schlusses des Mk auf dem Hintergrund der Interpretation dieses Werkes als theologischer Deutung der vita Jesu in Ergnzung zu einem bereits existierenden, das ,Reden und Wirken des
Irdischen aber gerade noch nicht umgreifenden Christuskerygmas lt sich durch
folgende Argumente und Beobachtungen sttzen: (a) Diese Lsung nimmt im
Gegensatz zu allen anderen hier diskutierten Hypothesen den Gedanken der
Kontextualisierung ernst, d.h., sie setzt einerseits voraus, da bereits in der Zeit
vor der Abfassung des Mk ein christologisches Kerygma existiert hat, andererseits, da der Evangelist sein Evangelium an einen christlichen Adressatenkreis
geschrieben hat, der bis zur Rezeption des Mk nicht ohne christologisches Kerygma gelebt und geglaubt haben wird, eine Voraussetzung, die in der exegetischen Forschung unumstritten ist154. (b) Diese Lsung vermag einerseits die
Strken der hier diskutierten Anstze zu integrieren, kommt andererseits aber
ohne die textkritisch bzw. redaktionsgeschichtlich kaum haltbare Annahme eines
im Laufe der berlieferung weggebrochenen oder weggestrichenen weitergehenden Schlusses des Mk aus, ohne die angesichts der zahlreichen im Evangelium vorliegenden Hinweise auf die Auferstehung Jesu ebenfalls problematische
Annahme, Markus habe die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinungen vor
seinen Jngern aus theologischen oder rhetorischen Grnden nicht erzhlen wol150
Der abwesende Herr, 397.

Der abwesende Herr, 397.
152 Der abwesende Herr, 398.
153 Vgl. hierzu berraschenderweise auch D.S. Du Toit, Der abwesende Herr, 397. Der
Hinweis von Du Toit, da J.L. Magness darauf verzichte, die postulierte Interpolation der Leser
nher zu umschreiben, trifft zumindest in der hier angedeuteten Radikalitt nicht zu. Magness
vermag immerhin zu formulieren: More to the point are the passages which foreshadow the
events seemingly omitted from the ending of Mark. The resurrection itself, the post-resurrection
appearances, and future faithful proclamation by the disciples are all, in the literal sense of the
phrase, foregone conclusions, on the basis of foreshadowing (Sense and Absence, 109). Darber
hinaus verweist Magness immerhin konkret auf EvPetr 34-42 als ein mgliches Beispiel der
nachtrglich entwickelten Insinuierung des ,suspended ending des Mk (118f.).
154 P. Dschulnigg, Mk, 56 stellt die markinische Gemeinde als eine Gemeinde mit einer
christlichen Geschichte und einer christlichen Vergangenheit dar. Das aber heit, da das Mk
nicht als Missionsschrift zur Gewinnung von Nichtchristen miverstanden werden darf.
151
99
len, durchhalten zu mssen155. (c) In Mk 1,1 bezeichnet der Evangelist sein Evangelium als [ ]. Wird der Begriff nicht nur auf die ersten einleitenden Verse des Mk156, sondern im
Sinne von ,Anfang bzw. ,Beginn157 auf das gesamte Evangelium bezogen, stellen das Mk bzw. das in ihm Berichtete somit also den Anfang bzw. den Beginn
des Evangeliums von Jesus Christus dar158 wobei letzten Endes gleichgltig ist,
ob Mk 1,1 als inhaltliche Zusammenfassung des Mk oder lediglich als dessen
berschrift gefat wird159 , dann ist es notwenig, ein entsprechendes
, einen zweiten Teil dieses zu
postulieren, das diese fortsetzt. Dabei handelt es sich um das vormarkinische Kerygma vom auferstandenen, seinen Jngern erschienenen, erhhten
und in seiner Gemeinde gegenwrtigen Jesus Christus, das der markinischen Gemeinde bereits bekannt ist160. Damit aber wird das Mk als in die
Vergangenheit, in die Dimension der irdischen Existenz Jesu zurckfhrende
Weiterentwicklung des Kerygmas vom Auferstandenen und Erhhten erkennbar
und stellt in diesem Sinne eine Ergnzung desselben dar161. (d) Auf dem Hintergrund der Deutung des Mk als einen das Christuskerygma der markinischen
Gemeinde ergnzenden und erweiternden Teilaspekt lassen sich die Ausfhrungen des Markus in Mk 16,5-8, insbesondere auch das in Mk 16,8b, in der Forschung immer wieder als schwierig empfundene162 Schweigen der Frauen ange155 In diesem Sinne trifft die Einschtzung von E. Linnemann, Markusschlu, 257 durchaus
zu: Jede These hat nur in den Schwierigkeiten der Gegenthese ihre entscheidende Sttze.
156 So D. Lhrmann, Mk, 33, der Mk 1,1 lediglich auf Mk 1,1-15 beziehen mchte; hnlich
auch R.A. Guelich, Mk I, 11f.: The beginning of the gospel, therefore, refers specially to the
events of 1:4-15 that stand at the outset of the message of good news above the presence of the
long-anticipated age of salvation.
157 So P. Dschulnigg, Mk, 60, der feststellt, da dieses Verstndnis des Terminus mit
der brigen Verwendung von arch im Mk berein[stimmt]. Auch K. Wei, Art. , in:
EWNT I, 390 sieht in Mk 1,1 einen zeitlichen Hintergrund, bezieht den Terminus inhaltlich aber
auf die prophetische Ankndigung des Tufers (390).
158 Vgl. zu dieser Diskussion etwa J. Gnilka, Mk I, 42f.; ihm zufolge stellt Mk 1,1 insgesamt
die Zusammenfassung des gesamten markinischen Werks, [die] Benennung seines Inhalts
(42f.) dar.
159 Gegen die Reduzierung des -Begriffs auf ein bloes incipit vgl. R. Pesch, Mk I, 76.
160 Vgl. hierzu D. Lhrmann, Mk, 40, der im Blick auf das paulinische Evangelium mit
Bezug auf 1Kor 15,3-5.6-11 zu formulieren wei: Wichtig ist aber, da auch hier [d.h. in Rm
1,3f.] der Inhalt des eingegrenzt ist auf die Heilsbedeutung von Tod und Auferweckung Jesu.
161 In eine hnliche Richtung, wenn auch unter anderen Voraussetzungen, denkt E. Linnemann, Markusschlu, 284: Weist Markus am Anfang seiner Schrift ausdrcklich darauf hin, da
er von dem Geschehen Kunde geben will, welches der Ursprung des Evangeliums ist, dann mchte man am Schlu seines Werkes den Hinweis erwarten, da nunmehr eben jene Evangeliumspredigt ergeht.
162 Vgl. hierzu nur L. Schenke, Mk, 352: Die beiden letzten Stze der Erzhlung zugleich
Schluss der Gesamterzhlung lassen den Leser einigermaen irritiert zurck, und P. Dschulnigg, Mk, 414: Das Schweigen der Frauen hat zahlreiche tastende Antwortversuche ausgelst.
100
Thomas Witulski
sichts des Auftrags des , zu den Jngern Jesu und zu Petrus zu gehen
und ihnen zu verknden, da der auferstandene163 Jesus vor ihnen nach Galila
gehen wird und jene diesen dort sehen werden (Mk 16,7), zwanglos interpretieren: Der Evangelist hat mit dem Satz in Mk 16,8b die
Absicht verbunden, das von ihm in seinem Werk Berichtete als einen abgeschlossenen Teilaspekt der Geschichte des Gottessohnes Jesus Christus zu charakterisieren, einen Teilsaspekt, den er zugleich allerdings und dies lassen die etwa
von J.L. Magness beschriebenen zahlreichen im Mk beobachtbaren Andeutungen der Auferstehung Jesu und auch der synekdochale Charakter von Mk 16,6
wahrscheinlich erscheinen auch um weitere Teilaspekte erweitert und ergnzt
wissen wollte164. In diesem Zusammenhang wre die Annahme, Mk 16,8b als
Produkt der markinischen Redaktion anzusehen165, durchaus hilfreich dies
scheinen immerhin sowohl die in Mk 16,8b begegnende doppelte Verneinung
als auch die Wortwahl insgesamt166 zu indizieren , aber
keinesfalls notwendig. In jedem Falle ist unbestreitbar, da der Evangelist Mk
16,8b berliefert und eben nicht gestrichen hat.
Darber hinaus konnte der Evangelist mit Mk 16,8b einen mglichen Widerspruch zwischen dem seinen Rezipienten bekannten Kerygma vom gekreuzigten, auferstandenen und seinen Jngern in Jerusalem erschienenen Herrn
und dem ihm innerhalb einer vormarkinischen Passionstradition berlieferten
Hinweis auf zuknftige Erscheinungen des Auferstandenen in Galila167 ausgleichen. Da die Frauen den Auftrag des nicht ausgerichtet haben,
sind Petrus und die Jnger und dies scheint letzten Endes doch die implizierte Fortsetzung der Handlung zu sein nicht nach Galila gegangen. Das aber
hnlich auch H. Paulusen, Mk XVI 1-8, 168, der Mk 16,8b als Probestein jeglicher inhaltliche[r]
Interpretation von Mk 16,1-8 ansieht.
163 J. Gnilka, Mk II, 342 weist auf den passivischen Charakter der Auferweckung Jesu hin, die
durch das Prdikat als Tat Gottes expliziert wird. Zum Verhltnis von Auferstehungsbotschaft und leerem Grab vgl. J. Gnilka, Mk II, 342: Die Prioritt des Osterkerygmas aber lehrt, da
nicht das leere Grab den Osterglauben entzndete, sondern da umgekehrt das leere Grab eine
Konsequenz des Osterglaubens ist, der in der Erscheinung des Auferstandenen begrndet ist.
164 Mit diesem Ansatz wird zugleich auch die von N. Petersen, End, 159 aufgeworfene Alternative: I have suggested that the reader has two alternatives, one being to interpret 16:8 in
light of everything before it, the other to interpret everything before 16:8 in light of it im Sinne
der ersten Alternative entschieden.
165 W. Schenk, Passionsbericht, 267 macht darauf aufmerksam, da der Versuch, die Spannung zwischen Mk 16,7 und Mk 16,8 auszugleichen, dazu fhren mte, eher Vers 8 als Vers 7
als nachtrglich an[zu]sehen.
166 Vgl. hierzu W. Schenk, Passionsbericht, 269, der darber hinaus auf Mk 11,2.14;
14,25.60f. und Mk 15,4f. veweist. Darber hinaus verweist Schenk auf die Begriffe und
als markinische Hufigkeitsworte. In diese Richtung auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 153
mit Anm. 69.
167 Dabei ist der weitgehend traditionelle Charakter von Mk 16,7 zugrundegelegt. Damit
ist noch nicht mit Notwendigkeit konzediert, da diese Tradition Berichte von Erscheinungen
Jesu in Galila gekannt (A. Lindemann, Osterbotschaft, 313) habe.
101
heit, da der Auferstandene ihnen dort gar nicht erscheinen konnte168, sondern ihnen wie Markus und der markinischen Gemeinde aus anderen Quellen bekannt gewesen sein mag169 in Jerusalem, dem Ort ihres Aufenthaltes
in der Zeit nach dem Tod Jesu170, erschienen ist. Unabhngig von der Frage
nach dem historischen Ort der Erscheinungen Jesu171 liee sich Mk 16,8b auf
der Basis der Hypothese, der Evangelist Markus habe mit seinem
das in seiner Gemeinde geglaubte und verkndigte Christuskerygma ergnzen
wollen, in dieser Weise ungezwungen als narrativer Ausgleich einer sich auf
den Ort der Erscheinungen des Auferstandenen bezogenen Spannung innerhalb der ihm bzw. seinen Rezipienten vorliegenden christologischen Tradition
verstehen172.
In der Forschung werden u.a. folgende Erklrungen fr das Schweigen der
Frauen angesichts des Auftrags des angeboten: (a) P. Dschulnigg
vermutet, Markus habe wohl um die Erscheinungen Jesu vor den Jngern gewut, aber ber keine Erscheinungserzhlung verfgt173. Diese Auskunft will
insbesondere angesichts von 1Kor 15,3b-5 und der daraus resultierenden Mglichkeit, auf die Erscheinungen Jesu vor seinen Jngern zumindest summarisch
zu sprechen zu kommen, nur wenig befriedigend erscheinen. (b). L. Schenke
sieht den in Mk 16,7 formulierten Auftrag an die Leser des Mk gerichtet, die
ohnehin mit ihren Ahnungen und Vorverstndnissen in der Erzhlung stark
168 Zu dieser Konsequenz vgl. etwa N. Petersen, End, 160 mit Verweis auf T.J. Weeden:
then the eleven disciples did not learn from them that in fulfillment of his predictions Jesus has
been raised from the dead nor did they learn from anyone that Jesus was going before them to
Galilee, where he expected to see them. Anders hier C.A. Evans, Mark II, 538: Even if the
women have failed to recover and carry out their orders, the reader knows that the risen Christ
will indeed appear to his disciples in Galilee. Zu fragen ist, ob die Rezipienten dies aufgrund der
ihnen vorliegenden Traditionen wirklich wissen bzw. wissen knnen.
169 Vgl. hierzu L. Schenke, Mk, 352, der explizit davon ausgeht, da den Rezipienten des
Mk das Zeugnis von Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Jngern aus anderen Quellen
bekannt gewesen sei.
170 Vgl. hierzu H. Kster, Einfhrung, 520: Die Jnger, soweit sie geflohen waren, kehrten
nach Jerusalem zurck und ein Zwlferkreis wurde gebildet.
171 Vgl. hierzu aber immerhin H.W. Bartsch, Schlu, 432: Fr die historische Fragestellung
ergibt sich aus der Analyse, da wir mit galilischen Erscheinungen berhaupt nicht zu rechnen
haben. Mt 28,16-20 ist ein Summarium ohne Rckhalt in alter berlieferung. Matthus drfte
bereits dem Verlangen moderner Exegeten Rechnung getragen haben, die aus Mk 16,7 eine derartige Erscheinung folgern.
172 Dieser Erklrungsansatz berwindet das von N. Petersen, End, 162 formulierte Votum:
Precisely because for a time until 16:8 he [d.h. Markus] invited us to believe Jesus and to
believe in his and Jesus imaginative world, a literal interpretation of 16:8 unmasks the narrator
and discloses a very nasty ironist who has consistently misdirected our affections and expectations
and offered us phony satisfactions from the very beginning. I do not believe it.
173 Mk, 414; darber hinaus fhrt er aus: Wenn die Frauen die Botschaft von V. 7 nicht
weiter sagen, ist davon auch nichts mehr zu erzhlen.
102
Thomas Witulski
engagiert174 gewesen seien und mehr und schneller als die Frauen begriffen175
htten. Angesichts dessen bleibt aber zu fragen, warum der Evangelist das
Schweigen der Frauen und das Nichtvollziehen des Auftrages des
dann berhaupt so explizit thematisiert. (c) R. Pesch begreift den Hinweis auf
das Schweigen der Frauen in Mk 16,8b als dem Evangelisten sich bietende
Mglichkeit, den Erzhlzusammenhang Mk 16,1-8 abzuschlieen und zugleich
die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu zu relativieren176. Dem steht entgegen, da die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu doch bereits in Mk 16,7 im Rahmen der Formulierung des Auftrags durch den eine deutliche Relativierung erfahren hat. Inwieweit darber hinaus die Annahme, der Evangelist habe mit diesem
Widerspruch lediglich einen Erzhlzusammenhang abschlieen wollen, haltbar
ist, mu mehr als fraglich bleiben; schlielich liee sich etwa auch Mk 16,8a
gut als Abschlu dieses Erzhlzusammenhangs denken. (d) D.S. Du Toit vermag in der Notiz ber das Schweigen der Frauen keinerlei Handlungsfortschritt
zu erkennen177 und pldiert daher dafr, diese im Sinne einer Beschreibung der
Furcht zu lesen und mit den beiden anderen Evangelisten vorauszusetzen,
dass die Frauen ihre Botschaft ausrichteten178. Dies mag durchaus zutreffen,
ndert aber letzten Endes nichts an der Tatsache, da der Auftrag des
eben gerade nicht ausgerichtet wird. Darber hinaus vermgen die Einlassungen Du Toits nicht zu erklren, warum denn der Evangelist Markus die Notiz
, wenn er denn htte vermitteln wollen, da der Auftrag
ausgerichtet worden wre, bzw. wenn er nicht den Eindruck htte erwecken
wollen, da der Auftrag nicht ausgerichtet worden ist, entweder in seine Tradition eingefgt oder aber zumindest nicht gestrichen hat. (e) Die Annahme von
A. Lindemann, der das Schweigen der Frauen als einen theologischen Hinweis
auf die Unmittelbarkeit der Verkndigung der Osterbotschaft und auf deren
Unabhngigkeit von einer Verankerung in der Tradition erklren mchte179,
stellt einerseits die Ausfhrungen von Mk 16,8b zu sehr in den Verstehenshori174
Mk, 353.
Mk, 353.
176 Vgl. hierzu Mk II, 536: Der gewollte Widerspruch zum Auftrag des Engels ermglicht
dem Erzhler den Abschlu des Erzhlzusammenhangs einerseits, die Relativierung der Rolle der
Frauen und die Wahrnehmung der Rolle der Jnger als der primren Botschafter der Auferstehung
Jesu andererseits.
177 Vgl. hierzu Der abwesende Herr, 250.
178 Der abwesende Herr, 252.
179 Vgl. hierzu Osterbotschaft, 315: Das Schweigen der Frauen, ursprnglich stilgemer
Bestandteil der Epiphanieerzhlung, stellt im Zusammenhang des Evangeliums sicher, da die
Osterverkndigung von V. 6 dem Leser tatschlich unmittelbar gesagt wird und nicht etwa
vermittelt durch eine von den Frauen ausgehenden sekundre Verkndigung. Indem es heit,
da die Frauen ,niemand etwas sagen, empfngt der Leser die Osterbotschaft gleichsam direkt
aus dem Munde des , d.h. Markus macht auf diese Weise deutlich, da alle Men175
103
zont einer modernen, existential geprgten Theologie bereits die Formulierung Mk 16,7 weist hier in eine andere Richtung , vermag
andererseits aber auch kaum zu erklren, warum Markus hier explizit das
Schweigen der Frauen bzw. das Nichtvollziehen des an sie ergangenen Auftrags
thematisiert und sein Evangelium nicht mit Mk 16,8a geschlossen hat.
(e) Die Interpretation des Mk als einer Ergnzung zu einem bereits existierenden, das ,Reden und Wirken des Irdischen aber gerade noch nicht umgreifenden Christuskerygmas wird schlielich untermauert durch eine literarische
Analogie, durch die Schpfung von Kindheitsevangelien als Ergnzung zum
vorliegenden Bestand kanonischer und apokrypher Evangelien, innerhalb derer
ausschlielich der bereits erwachsene und ffentlich wirkende Jesus im Blickpunkt steht. Motiviert offensichtlich durch das Bedrfnis, ber die im groen
und ganzen von Aposteln bezeugten Nachrichten hinaus in die Zeit der Jugend,
der Kindheit und der Geburt Jesu vorzudringen180, entstand zwischen 150 und
200 n.Chr. wohl im stlichen Mittelmeerraum181 u.a. das sog. Protevangelium
des Jakobus. Dieses Evangelium berichtet allerlei offenbar Interessantes ber
die nheren und weiteren Umstnde der Geburt Jesu und schliet inhaltlich, d.h.
vor der das Werk insgesamt abschlieenden, eine Doxologie und einen Gnadenwunsch enthaltene Notiz des Verfassers (ProtEv 25) mit der Erwhlung des
Simeon als Nachfolger des auf Weisung des Herodes ermordeten Priesters Zacharias, des Vaters Johannes des Tufers182. Dieses Werk ist deutlich als Ergnzung zu den bereits existierenden Evangelien konzipiert und beseitigt einige
erzhlerische Nullstellen, die bei Matthus und Lukas vorliegen und nach Auffllung verlangen, offene Fragen, die sich aus einem Vergleich der beiden
sehr unterschiedlichen Vorgeschichten ergeben183 und befriedigt zugleich das
Bedrfnis, ber die beteiligten Personen mehr zu wissen184. Mag auch die
Motivation zur Abfassung solcher Kindheitsevangelien wie etwa des ProtEv185
eine andere, weit weniger theologisch aufgeladene gewesen sein als diejenige
des Evangelisten Markus, so vermgen die Kindheitsevangelien und die Motive
ihrer Abfassung doch als literarische Analogie zum Mk und dessen Abfassung
gefat werden und so die Charakterisierung des Mk als einer Ergnzung und
Erweiterung des bestehenden Christuskerygmas, das als solche ohne die Schilschen auf dasselbe Wort hin zum Glauben gerufen werden und nicht auf eine abgeleitete Tradition angewiesen sind .
180 O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330.
181 Vgl. hierzu H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 89.
182 Zum Inhalt des ProtEv vgl. etwa H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 91-98.
183 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
184 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
185 Zu weiteren Kindheitsevangelien vgl. etwa O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 349-372.
Cullmann verweist explizit noch auf die Kindheitserzhlungen des Thomas in unterschiedlichen
Varianten.
104
Thomas Witulski
derung von im gemeindlichen Christuskerygma bereits verwurzelten Nachrichten ber Erscheinungen des Auferstandenen auskam, zu untermauern.
Aus alledem ergibt sich als Ergebnis: Es scheint vorsichtig formuliert ,
nichts entscheidend gegen die Hypothese zu sprechen, das abrupte Ende des Mk
und der Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen erklrten sich aus seinem Beginnen, mit seinem Evangelium das bei seinen
Adressaten bereits vorhandene Christuskerygma um den Aspekt der Gottessohnschaft des irdischen Jesus, d.h. um eine Weiterentwicklung in die Vergangenheit, lediglich zu ergnzen, eine Ergnzung, die ihn dann der Notwendigkeit
enthoben hat, dezidiert auf die Erscheinungen des Auferstandenen und womglich auf dessen Himmelfahrt zu sprechen zu kommen, da er diese Aspekte im
Christuskerygma seiner Adressaten voraussetzen konnte.
Thomas Witulski
Universitt Bielefeld, Deutschland
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Ders.: Der Brief an die Rmer (Rm 6-11), EKK VI/2, Zrich u.a. 42003.
Zeller, D.: Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Gttingen 2010.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11.
Encierra el 153 un notarikn?
Remite a los no judos?
Introduccin
Pasaron bastantes siglos hasta que un pastor protestante se diera cuenta de
que en Nahum 1 tenemos una composicin potica. Con razn escribe Buck:
Sorprende que nicamente en la segunda mitad del siglo pasado (se refiere al
siglo XIX) un cierto pastor, G. Frohnmeyer, de Lienzingen, Wttbg, Alemania,
observ en Nah 1 la presencia de una composicin acrstica1. Por cierto que
los escrituristas aun no se han puesto de acuerdo sobre la extensin de tal composicin2, aunque por lo comn se circunscribe a los primeros nueve versos3.
Detalles aparte, lo que verdaderamente sorprende es la larga espera a que me he
referido y que va desde el siglo VII antes de Cristo, actividad del profeta Nahum4, hasta el siglo XIX de nuestra era. Que no se desanimen los estudiosos a
la hora de proponer algo que consideren un paso adelante por muy pequeo que
sea en la interpretacin de la palabra de Dios.
Muchos siglos se llevan tambin intentando encontrar alguna explicacin
satisfactoria al nmero de peces, exactamente 1535, que menciona Jn 21,11
1 F. Buck, Nahum, en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. VI: Daniel y Profetas
menores (BAC 323), Madrid 1971, 333.
2 O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschlu der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumranschriften. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments (Neue theologische Grundrisse), Tbingen 19643, 558, escribe que se
ha llegado a pensar que lo que l llama ein alphabetischer Psalm llegara hasta Nah 2,3 2,4, pero
tal idea hat doch keine gesicherten und anerkannten Ergebnisse erzielen knnen.
3 M. Garca Cordero, Nahum, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 19672, 1231.
4 Garca Cordero, Nahum, 1230, sobre el terminus a quo y ad quem de la actividad del
profeta.
5 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEKNT 2), Gttingen 196217, reimpresin
de la 194110 con Ergnzungsheft, 549, llama la atencin de que se trata de un nmero no redondo
de lo que deduce que tiene que tener un sentido simblico (einen allegorischen Sinn muss sie,
da sie keine runde Zahl ist, doch haben). Ese posible sentido es precisamente el que intento
proponer con mi artculo.
Liber Annuus 62 (2012) 107-117
108
dentro de la pesca milagrosa tras la resurreccin de Jess. Desde el siglo V

hasta nuestros das no se ha dejado de intentar dar alguna explicacin algo ms
que aceptable al nmero mencionado. La primera que suele citarse es la de san
Agustn (354-430) y la tenemos en su comentario al evangelio de san Juan, que
normalmente se data entre los aos 414 y 4166.
Habr tenido yo la misma suerte con la propuesta sobre Jn 21,11, como la
que tuvo el pastor Frohnmeyer respecto de Nah 1? El lector tiene la respuesta.
Explicaciones propuestas hasta el momento
No es objeto de mi escrito el discutir en detalle lo que se ha dicho hasta el
presente sobre el significado del nmero 153 en Jn 21. Pero no se puede o no se
debe dar la impresin de que se edifica sobre terreno totalmente nuevo. Todos
somos deudores y herederos de quienes nos han precedido. Hay que agradecer
sus esfuerzos. Ya me dara yo por satisfecho si realmente aportara algo en la
direccin correcta.
No es necesario, come he dicho, entrar en detalles sobre cada una de las
explicaciones dadas. Adems disponemos de sntesis completas a las que yo me
remito en este punto. Destacan entre ellas las que nos ofrecen en sus comentarios al evangelio de san Juan tanto Bultmann, como Brown y Schnackenburg7.
Ah tenemos las citas y fuentes concretas de las que yo aqu voy a prescindir en
aras a la brevedad y para centrarme en mi propia aportacin tras resumir lo escrito por otros.
Sigue gozando de una cierta aceptacin la llamada explicacin zoolgica del
nmero 153 propuesta por san Agustn: 153 seran las especies de peces conocidas en el mundo griego y con ello se pensara en la universalidad de la tarea
de la iglesia. Del mismo san Agustn es la llamada explicacin matemtica: 153
es el resultado de la suma de todos los nmeros consecutivos del 1 al 17 (es lo
hoy llamaramos la suma total de los nmeros de una progresin aritmtica: esa
suma total es igual a la semisuma de los trminos extremos multiplicada por el
nmero de trminos): en el 153 se incluyen el 10 de los mandamientos y el 7
que indica al Espritu Santo. Otros han pensado que el 153 es susceptible de
6 Obras de San Agustn. Edicin bilinge. XIII: Tratados sobre el Evangelio de San Juan.
Versin, introduccin y notas del P. Tefilo Prieto, OSA, Madrid 19682, 2-16. 16: Desde el mes
de diciembre de 414 hasta el 10 de agosto de 415 predica Agustn los sermones siguientes: los
primeros 27 tratados sobre san Juan y los diez tratados sobre su primera Epstola. Desde agosto
de 415 hasta el esto (agosto, septiembre u octubre) de 416 predica Agustn los restantes sermones
acerca del Evangelio de San Juan que son, en su totalidad, 97.
7 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 548-549; R.E. Brown, The Gospel According
to John (AB 29A), II, Garden City N.Y. 1970, 1074-1076; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. III: Kommentar zu Kapitel 13-21 (HTKNT 4/3), Freiburg 19926, 426.
Sobre los 153 peces en Jn 21,11
109
dividirse en grupos que abarquen la totalidad de la comunidad representada por

ese nmero: el grupo de los gentiles, el resto de Israel y el tres, que representa
obviamente a la Santsima Trinidad. Para otros los grupos incluidos en el 153
seran los casados, las viudas y las vrgenes. Enlazando directamente con el
mtodo de interpretacin gemtrica se inclinan por ver en el 153 la suma del
valor numrico de las letras griegas de los nombres Simn e , explicacin
que tiene el conveniente o ventaja de partir del texto mismo del evangelio y
cuyo significado sera que Pedro se reviste de Cristo al ceirse su vestidura, y
al lanzarse al agua es bautizado y se convierte en el misterioso que es
Jesucristo. Se ha pensado que el nmero 153 es el valor numrico de iglesia
del amor en hebreo qhl hhbh, idea que indudablemente cuenta con todo el
contexto del captulo: la iglesia que se confa a Pedro tiene que ser regida por el
amor, como requisito de toda autoridad en la comunidad, aunque es cierto que
la expresin no aparece en los escritos jonicos. El nmero 153, piensan otros,
es una referencia a Ez 47,10, donde se habla de que los pescadores llegarn,
aprovechando la abundancia de peces en las aguas saneadas, desde Engad hasta Eneglim y 153 es el valor numrico de las letras hebreas de eglim. Todas
estas explicaciones resaltan preferentemente el valor de universalidad incluida
en la cifra que nos ocupa, adems de otros simbolismos, como recogen Bultmann, Brown y Schnackenburg, entre otros. Todas ellas acuden a referencias
fuera del contexto inmediato de Jn 21, excepto, por ejemplo, la de iglesia del
amor, y se duda que tales referencias resultaran obvias y comprensibles para
los lectores del evangelio8. En concreto ese inconveniente es el que sabiamente
evita la propuesta que hace unos aos hizo Alonso Schkel: el 153 es el valor
numrico del texto hebreo dggym gdwlym, peces grandes9, como resalta el
propio Juan. La nica dificultad que le encuentro a esta explicacin es que duplica la g del plural dgym.
Mis propuestas: Un notarikn en el nmero 153?
Yo parto del texto griego, del nmero tal y como lo encontramos en el original,
sin recurrir a elementos o ideas fuera del evangelio mismo o a expresiones hebreas
cuyo valor numrico sea precisamente 153. Eso es lo que se ha venido haciendo
sin llegar a un resultado satisfactorio. Mis propuestas no pretenden naturalmente
8Brown, The Gospel According to John, II, 1075: One cannot deny that some of these
interpretations (they are not mutually exclusive) are possible, but they all encounter the same
objection: we have no evidence that any such complicated understanding of 153 would have been
intelligible to Johns readers.
9 L. Alonso Schkel, Biblia del peregrino. Nuevo Testamento, edicin de estudio, III, Bilbao
- Estella (Navarra) 19983, a.l.
110
ser ni la solucin ni una solucin fuera de toda duda. Slo intento dar un paso y
los especialistas vern si merece la pena seguir en la direccin que propongo.
En las propuestas a que me he referido anteriormente juega un papel importante la gematra definida por Maeso como Cbala geomtrica ms bien
aritmtica que pretende deducir ocultos e insospechados sentidos en la Biblia
mediante la computacin del valor numrico inherente a las letras hebreas, as
como tambin de la eventual forma particular de stas en el texto sagrado10.
Los mtodos que sigue la gematra son principalmente, siguiendo la clasificacin de Maeso, la gematra propiamente tal, el notarikn o de siglas y la temurh
por conmutacin o sustitucin.
Del segundo de los mtodos nos ofrece Maeso la siguiente definicin: Notarikn o de siglas (de nota, indicacin), segn la cual, a base de las letras
iniciales, tambin intermedias o finales, de una palabra, se forman otras, que
explican el sentido simblico y oculto en la significacin literal11.
De acuerdo con esa definicin de notarikn podemos preguntarnos si no
existir en el nmero 153 trimembre en el original griego una palabra oculta o no tanto. Pienso que efectivamente las iniciales del , ,
nos estn remitiendo al , un nmero con especiales resonancias bblicas. Este acrstico imperfecto (elidida la alpha final por necesidad intrnseca del 153 en griego) indica la plenitud y universalidad a que est llamada la
misin confiada por el resucitado. Me parece que esa universalidad que siempre
han visto los exegetas en la escena, se refleja mucho mejor en el nmero siete
que en el 153, nmero ciertamente significativo, grande, pero no necesariamente pleno, como lo es el siete.
El nmero siete en el evangelio de Juan
Es cierto que el como tal no aparece ni una vez en el evangelio, pero con
esto no est dicho todo. Tenemos el ordinal en la curacin del siervo del
funcionario real, Jn 4,52, sin que haya que atribuirle una importancia especial pues
se trata de una mera constatacin temporal sobre cundo tuvo lugar la curacin.
Sin que el como tal aparezca, los especialistas han advertido siempre la idea
septenaria en Jn. Se habla de siete signos en Jn 2-12, que recibe precisamente el
nombre de libro de los signos. De Tuya resume muy bien la trascendencia de este
nmero: De los innumerables signos hechos por Cristo, que dice el evangelista
10 D.G. Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea [bblica, rabnica, neojudca],
Madrid 1960, 413-418.417; los traductores y comentaristas de El Zohar, I, Barcelona 2006, 355,
dan esta definicin del trmino: Notarikn: Se refiere al mtodo de interpretacin a partir de las
iniciales de una palabra determinada.
11 Maeso, Manual de historia, 417.
111
(20,30), solamente selecciona siete, nmero simblico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocacin septenaria de los das del
Gnesis12. Cuando se trata de comentar Jn 2-12 Dodd lo divide en lo que l llama
los siete episodios13. Junto a los siete signos, los estudiosos han advertido la utilizacin de la importante autodesignacin yo soy por parte de Jess con siete
imgines distintas: pan de vida, luz del mundo, puerta, buen pastor, resurreccin
y vida, camino, verdad y vida y vid verdadera14. Los siete signos y las siete autopresentaciones de Jess son ciertamente los dos grandes bloques ms fcilmente
observables, pero no son los nicos conjuntos que exhiben el nmero siete en el
evangelio de Juan. Boismard piensa haber descubierto varios detalles ms15: siete
discursos, siete ttulos en Jn 1, siete das en Jn 1-2, siete perodos en la vida de
Jess, etc. Pudiera ser que Boismard hubiera exagerado en su afn de encontrar
vestigios del en la composicin del evangelio, como piensa Brown16. Sea de
ello lo que fuere, no se puede negar tras lo expuesto que, detalles aparte, en el
evangelio de Juan subyace el inters por el nmero , a pesar de lo llamativo
que resulta la total ausencia del trmino, en claro contraste con el Apocalipsis,
como observa Brown y vamos a mencionar inmediatamente.
Escena objeto de este estudio
La escena de Jn 21,1-17 comienza con la constatacin de que estn presentes
siete discpulos. Los tenemos que contar, pues el texto no utiliza expresamente el
nmero. Conocemos ya la gran importancia del nmero siete en el evangelio,
implcitamente presente en toda la primera parte, en el llamado libro de los sig12 M. de Tuya, Evangelio de Juan, en Biblia Comentada. V: Evangelios (BAC 239), Madrid
1964, 947.
13 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, sexta reimpresin
1965, 383-389: Character and structure of the book of signs; Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 344-356: Die johanneischen Zeichen; 345 tras escribir que son siete y antes de
nombrarlos aade este parntesis: (ist diese Zahl ein Zufall? Man kann auch sieben Bildsprche
mit eg eim zusammenrechnen).
14 Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 59-70: Herkunft und Sinn der Formel eg
eim; y se podra aadir una octava frmula, la de la fuente de agua viva, como advierte J. Ratzinger
(Benedikt XVI), Jess von Nazareth, Freiburg i.Br. 20072, 405, mencionando a Schnackenburg. Y
antes ha escrito el Papa: Es gibt bei Johannes sieben solcher Bildworte; dass es gerade sieben sind,
ist kaum ein Zufall.
15 M.-. Boismard, Lvangile quatre dimensions: Introduction la lecture de saint Jean,
LumVie 1 (1951) 94-114.
16 R.E. Brown, The Gospel According to John (AB 29), I, Garden City N.Y. 1966, cxlii:
Boismard has perfected to a fine art the discovery of sevens in the Fourth Gospel: But a closer
look leads one to suspect that this ingenuity is being imposed on the evangelist, who never once
gives the slightest indication that he has such numerical patterns in mind and never uses the word
seven (contrast to Revelation).
112
nos, como acabamos de ver. Junto a esto tenemos las grandes resonancias del
nmero siete en el Apocalipsis: las cartas a las siete iglesias, los siete sellos, los
siete espritus, los siete candelabros, las siete estrellas, las siete lmparas, los
siete ngeles y las siete trompetas, etc.17. Frente a la mencin expresa del
en tantos lugares del Apocalipsis y a las trascendentales implicaciones tcitas del
mismo nmero en el libro de los signos, aqu en Jn 21 el evangelista deja nuevamente que sea el lector quien descubra que son siete los testigos de lo que se va
a narrar, como han tenido que descubrir que son siete los signos y siete las autodesignaciones de Jess con el yo soy. Posiblemente la misma intencin pudiera suponerse por parte del evangelista en Jn 6,12-15, el lector deber advertir que
el joven ofrece a Jess la totalidad de lo que tiene: cinco panes y dos peces (siete).
En Jn 21, tras mencionar a los presentes, no todos por su nombre, sigue constatando el evangelista-editor que los esfuerzos de la noche haban sido baldos.
Slo la orden de Jess anima a los discpulos a intentarlo de nuevo y el xito es
rotundo: gran cantidad de peces y adems grandes. Si el evangelista quera resaltar la gran cantidad de peces no poda naturalmente decir que cogieron siete
() pero s que encontramos el indicio de plenitud que ese nmero implica en
el notarikn de las iniciales griegas del trimembre 153, con la insoslayable supresin de la alpha final, como he observado antes. No cabe duda de que difcilmente se puede decir ms con menos palabras, si mi explicacin resulta aceptable:
explcitamente tenemos que se trata de una gran cantidad (153) e implcitamente,
gracias al notarikn que propongo, se est remitiendo a la idea de plenitud ().
Soy muy consciente, como se ve, de la imperfeccin del notarikn que
propongo. Pero el que no sea perfecto no quiere decir que no vaya en la direccin correcta. Numerosos fallos han descubierto los especialistas en las composiciones potico-alefticas de los salmos18, y no solamente en ellos19, y no por
17 J. Salguero, Apocalipsis, en Biblia comentada. VII: Epstolas catlicas, Apocalipsis
(BAC 249), Madrid 1965, 299-301, sobre las series septenarias como procedimiento de
composicin del Apocalipsis; S. Bartina, Apocalipsis de San Juan: traduccin y comentario, en
La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. III: Carta a los Hebreos, Epstolas Catlicas,
Apocalipsis, ndices (BAC 214), Madrid 19672, 573-575: Los siete grandes septenarios en la
divisin del Apocalipsis.
18 M. Garca Cordero, Libro de los Salmos, en Biblia comentada. IV: Libros sapienciales
(BAC 218), Madrid 19672, 230, nota sobre Ps 9: La distribucin estrfica acrstica del salmo 9
es bastante regular, aunque falta la estrofa daleth y otras estn intercambiadas y aun repetidas.
La inversin de la ain y la phe se da en Ps 10 y en Lament 2, lo que hasta ahora parece
inexplicable, escribe M. Garca Cordero, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 21967, 715, en la introduccin a Lamentaciones. R. Arconada, Los Salmos, en La
Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. IV: Los Salmos y los Libros Salomnicos (BAC 293),
Madrid 1969, 44, en la introduccin al Ps 9-10, escribe por el contrario: No se da la secuencia
ayin, p, sino la ms antigua p, ayin.
19 En Prov 31 la composicin alfabtica es totalmente ordenada. En Lamentaciones extraa
que Lament 1 respete el orden de las estrofas ayin , p, mientras que las altera en los cap. 2-4.
As que resulta inexplicable la alteracin del orden y por qu no se da tambin en Lament 1.
113
eso se puede negar que estemos ante composiciones poticas que se valen de
ese mtodo.
Si el nmero siete, que me parece descubrir en las iniciales del trimembre griego 153, resalta con fuerza la idea de la universalidad o plenitud a que est llamada
la misin de la iglesia, universalidad resaltada en tantos lugares del evangelio (Jn
7,35; 10,16; 11,52; 12,20-24), el evangelista-editor acenta igualmente la unidad
al resaltar que la red no se rompe a pesar de la gran cantidad de peces. La centralidad de esta preocupacin es constante en el evangelio, por ejemplo, Jn 10, toda
la parbola del buen pastor; Jn 17, donde hasta cinco veces encontramos la expresin que sean uno. Y no se olvide el momento cumbre de la pasin. Pinsese en
Jn 19,24 (la tnica no se divide) y Jn 19,33 (las piernas no se le quiebran al crucificado ya muerto), como yo mismo he procurado resaltar en otro lugar20.
Si el notarikn aqu propuesto sirve de alguna luz, vean los especialistas si
el famoso 666 en Apoc 13,18, dado en el original griego con tres letras, no se
debera intentar explicarlo siguiendo el mtodo del notarikn. Porque el mtodo
gemtrico como tal sigue sin dar fruto hasta hoy. Por eso han sido innumerables
las soluciones propuestas, los nombres concretos que se han dado a la bestia en
el mundo romano de aquel tiempo.
Remite el 153 a los no judos en la comunidad cristiana?
El inters de los crculos jonicos por el nmero siete (de modo implcito en
el evangelio y explcitamente en el Apocalipsis) y la preocupacin por la universalidad de la misin me han llevado a proponer la existencia del notarikn
en las iniciales del 153 en griego. Pero en el evangelio y dems escritos
procedentes de los mismos crculos jonicos existen otros intereses igualmente
fuertes y vividos con intensidad en sus comunidades, intereses compartidos con
otros ambientes, puesto que obedecen a la impronta universalista del cristianismo, apertura que, por supuesto, hunde sus races en el judasmo, nunca cerrado,
como con demasiada frecuencia se le ha querido presentar.
Israel ha entendido al Siervo de Yahveh como mediador de la luz para otras
naciones (Is 9,2 con 42,6; 49,6), aunque naturalmente revierta en honor del
propio pueblo de Israel (Lc 2,32)21.
En el evangelio de Juan la mirada se vuelve repetidamente a todos los hombres, es decir, tambin a los gentiles. Es verdad que Jess vino a los suyos (1,11),
20 S. Talavero Tovar, Pasin y Resurreccin en el IV Evangelio. Interpretacin de un cristiano
de primera hora (Biblioteca Salmanticensis 17. Estudios 15), Salamanca 1976, 246-251.251-257.
21 Un mensaje tan central en Isaas empapa tambin al cuarto evangelio en el que proliferan
las citas del profeta. No slo alusiones ms o menos directas sino citas expresas nombrando a
Isaas como ocurre en Jn 1,23 (Is 40,3); Jn 12,37-41 donde lo nombra tres veces (Is 53,1; 6,10).
114
pero tambin para cuantos creen en l (1,7.12)22. No se excluye ni a los que pudieran considerarse innombrables por herejes, como los samaritanos, y se apela a
adorar en espritu y en verdad, lo que hace saltar por los aires toda barrera nacional o religiosa o de cualquier otro tipo que sea23. Es la consecuencia que se
saca al final de todo el episodio de la samaritana al presentar a Jess como el
salvador del mundo (4,42)24. Cuando Jess desconcierta a los fariseos, stos
llegan a interpretar sus palabras como posible indicacin de que quisiera dedicarse a los gentiles (, 7,35), lo que indica que la apertura del movimiento
universalista que se pone en marcha se remonta a Jess mismo25. Por eso se mencionan las otras ovejas, contrapuestas con toda claridad al aprisco (,
10,16) de Israel26. Que esa apertura a los no judos estaba en el ambiente lo muestra el inters que unos gentiles (, 12,20) muestran por ver a Jess27. No
se rechaza ese deseo por ms que las palabras que se ponen en boca de Jess no
respondan directamente al deseo expresado. Hasta en las palabras del sumo sacerdote Caifs descubren el evangelista y la comunidad en que ste se mueve esa
vocacin universalista. Jess dara su vida no slo por su nacin ( )
sino por los hijos de Dios dispersos ( ,
11,52)28, que son las ovejas que tiene que recoger en el nico redil (10,16)29.
22 Jn 1,12 abarca a todos sean judos o gentiles: M.-J. Lagrange, vangile selon Saint Jean
(B), Paris 19648, a.l.: personne ntait exclu; J. Leal, Evangelio de San Juan, en La Sagrada
Escritura. Nuevo Testamento. I: Evangelios (BAC 207), Madrid 19642, a.l.; de Tuya, Evangelio
de Juan, 962.
23 Difcilmente puede darse un universalismo ms profundo tal y como lo entiende el gran
Lagrange, vangile selon Saint Jean, 114: La religion doit tre purement spirituelle. Elle ne
dpendra ni de lieux, ni de langues, ni de nations.
24 De Tuya, Evangelio de Juan, 1065, observa con justeza que el universalismo es uno de
los rasgos que ms se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3,16; 11,52; 10,16). El ttulo es algo que
sobrepasa el ambiente judo y samaritano puesto que tambin es conocido en el mundo pagano.
Para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 491: spielt auch im hellenistischen Bereich
eine nicht geringere Rolle.
25 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 233, advierte que el malentendido de los
judos es una especie de profeca similar a la de Caifs: hnlich nmlich, wie 11, 51 f Kaiaphas,
werden die Juden hier zu Propheten wider Wissen und Wollen. Denn der Fortgang Jesu wird in
der Tat dazu fhren, dass Jesus auch den Griechen predigen wird.
26 Aqu se ve, como observa Brown, The Gospel According to John, I, 396, que The question
of the Christian mission to the Gentiles was a burning one in the early Church. Tema que puede
remontarse al propio quehacer de Jess y no tratarse de algo intoducido by later Christian
theologians.
27 De Tuya, Evangelio de Juan, 1202, piensa que se trata de gentiles muy afectos al
judasmo, fueran proslitos o slo fuertes simpatizantes con la religin juda.
28 Se trata para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 452, de la formacin de ein
neues und einheitliches Gottesvolk aus Juden und Heiden. Es un universalismo que de Tuya,
Evangelio de Juan, 1194, expresa as: Era la redencin universal para lograr la total redencin
del universal Israel de Dios.
29 La unidad es otra de las grandes preocupaciones del cuarto evangelio. Unidad que hay que
salvaguardar por encima de la diversidad de procedencia de quienes van a convivir en ese redil.
115
A la vista de este inters por los gentiles puede uno preguntarse si el nmero
de peces, el 153, no remitir tambin veladamente a ese universalismo con su
componente gentil30. Si el incluye a los gentiles por la plenitud que entraa el nmero mismo, el 153 remite a ellos con no menor intensidad aunque
tambin veladamente. Dada la importancia del templo, a cualquier amante de la
Biblia le tienen que resultar familiares las circunstancias de la edificacin del
templo de Salomn. Su construccin no fue cosa exclusivamente de los judos.
Se vieron tambin implicados los gentiles. En dos ocasiones se nos habla de ello
en 2 Crn 2, dedicndose todo este captulo a los preparativos para la edificacin
del Templo. En 2 Crn 2,16 se dice textualmente: Salomn hizo el censo de
todos los forasteros residentes en Israel tomando por modelo el censo que haba
hecho su padre, David. 153. Eran 153.600 (Biblia de Jerusaln).
Y en el versculo siguiente se dan las cifras cuya suma da los 153.600 del
total: 70.000 para transporte, 80.000 canteros y 3.600 capataces. Son las mismas
cantidades que aparecen en 2 Crn 2,1. Ms resumidamente se mencionan esos
forasteros reunidos por David en 1 Crn 22,2.
No suelen remitir los autores ni tampoco las ediciones del Nuevo Testamento a 2 Crn 2,16. Solamente en el Novum Testamentum graece de E. Nestle
(Stuttgart 194812), he visto en el margen exterior junto a Jn 21,11 (2 Chr 2,16).
Advierte el editor en los prlogos que los lugares que figuran al margen entre
parntesis son de entgegengesetzten Sinnes oder fernerer Berhrung, de sentido contrapuesto o de una relacin lejana. Pienso que el nmero de por s debe
dar que pensar. Visto naturalmente a la luz de cuanto se est diciendo.
Antes dije que el evangelista-editor escribi que los peces cogidos eran 153
y que eran grandes. No poda haber escrito que fueron siete, pues el nmero es
ciertamente exiguo (otra cosa es su carga de plenitud), pero me parece que recoge aunque de modo incompleto (se elide la alpha final) el en el notarikn cuya existencia he propuesto, indicando la idea de plenitud en la obra de la
misin que iniciarn los apstoles con Pedro a la cabeza.
Tampoco poda haber escrito que fueron 153.000 los peces pescados, pues en
el contexto de una pesca es algo sencillamente disparatado, pero de esa cifra tan
grande s que se respeta el 153, nmero que a uno familiarizado con la Biblia, y
teniendo ante los ojos el inters del cuarto evangelio y escritos relacionados, era
fcil que le hiciera pensar en los forasteros que contribuyeron a la edificacin del
templo de Salomn, los gentiles que han de ser incluidos en el templo que tienen
Si se tratara de una aadidura secundaria de la redaccin (Bultmann, Das Evangelium des
Johannes, 292), se vera an con ms nitidez la importancia enorme que la comunidad conceda
a la unidad.
30 Lo propongo con toda sencillez, porque no deja de ser cierto lo que Brown, The Gospel
According to John, II, 1075, nota acertadamente: We know of no speculation or established
symbolism related to the number 153 in early thought.
116
que edificar los enviados de Jess, templo que primordialmente es el cuerpo de

Jess resucitado (2,19-21), pero no exclusivamente31, pues se le tienen que reincorporar los que se harn uno con l (Jn 17) como verdadero templo: Y templo
no vi en ella, pues el Seor Dios omnipotente es su templo, como tambin el
Cordero (Apoc 21,22). El antiguo templo fue edificado por judos y gentiles y en
el nuevo pueblo estn los 144.000 y la multitud proveniente de toda nacin, a la
que aludira, segn propongo, el nmero 153 de Jn 21,11 a la luz de 2 Crn 2,16.
Testigos de la escena y el nmero de peces
Lo definitivo en cualquier texto, tambin en la Biblia, es la intencin del
autor, del hagigrafo en nuestro caso. Si los exegetas no ven claro el sentido del
153 en Jn 21,11, tienden a defender la exactitud del nmero remontndose a
fuentes pre-redaccionales y a testigos oculares de la escena narrada. Es lo que
vemos en Brown. Y Schnackenburg, por su parte, da por buena la opinin del
escriturista norteamericano. Defiende Brown el 153 como tal y dice que no se
debe a la redaccin del evangelio. Si as fuera, si se tratara de algo no factual
sino inventado por el redactor, puesto a inventar, bien a mano tena el haber
escrito que los peces cogidos fueron 144, cifra que en los ambientes jonicos
inmediatamente hubiera recordado a los 144.000 del Apocalipsis32. Pero los
estratos comunitarios de los que provienen las representaciones numricas en el
Apocalipsis y aqu no tienen por qu coincidir. El gnero apocalptico se prestaba a presentar al nuevo Israel con un total proveniente de multiplicar 12 por
12, siendo adems 12.000 por cada una de las 12 tribus, que tambin se hallan
representadas en las 12 puertas o los 12 fundamentos de la Jerusaln celeste
(Apoc 21,9-14). Pero el evangelio, come he dicho antes, se fija en el componente gentil, cuyo eco tendramos en el 153, que remite a su vez a 2 Crn 2,16.
El que el nmero tenga un valor simblico que sobrepasa el nmero tomado
framente no tiene por qu llevar al dilema siguiente: exactitud matemtica y
descarnada y testigo ocular de la escena, por una parte, o valor simblico por
31 Me parece que pensar en la iglesia no est fuera de lugar como ya lo hizo Zahn. Lo
menciona Lagrange, vangile selon Saint Jean, 68, aunque rechaza su interrelacin: Zahn essaie
de lui donner un sens: les Juifs, par leur haine envers lui, seront cause de la ruine du Temple, et
lui en rebtira un nouveau: cest--dire son glise.
32 Brown, The Gospel According to John, II, 1075-1076: But we are inclined to think that
because this symbolism is not immediately evident, it did not prompt the invention of the number.
De haberlo inventado, sigue diciendo, hubiera elegido, por ejemplo, el 144. As que el 153 de Jn
21,11, probably lies in the direction of an emphasis on the authentic eyewitness character of what
has been recorded (XXI, 24). En la misma direccin va Schnackenburg, Das Johannesevangelium,
III, 426: Nchterne Exegeten vermuten eine exakte Angabe, bisweilen unter Berufung auf
Augenzeugenschaft.
117
otra. Pienso que ms bien el nmero es pre-redaccional y el valor simblico

tambin. Si los 144.000 del Apocalipsis se fijan en el componente judo del
nuevo Israel, el 153 se fija en la aportacin de los forasteros a ese nuevo Israel,
como se ve en los 153.600 extranjeros participantes en la construccin del templo salomnico. Y sea de ello lo que sea, al evangelista-editor le interesa mucho
ms este sentido simblico que el nmero exacto desprovisto de todo sentido
para la comunidad. Ms importancia habr que conceder al sentido del nmero
que a su exactitud matemtica y pensar que los testigos de la escena se pusieron
a contar los peces pescados.
Brown no ve inconveniente en que el nmero 144.000 del Apocalipsis hubiera podido dar origen a un l44 para la escena de pesca en Jn 21, si el nmero
como tal hubiera sido un invento en aras del valor simblico. Creo que lo mismo vale para la propuesta que hago. Si clara hubiera resultado la resonancia del
144 para la comunidad, que lo hubiera asociado con los millares del Apocalipsis, no menos clara les resultara a los oyentes-lectores del evangelio el 153 que
de hecho tenemos en el texto del evangelio, dada la esencial importancia del
templo salomnico en la religin juda y con el que les sera familiar relacionar
el nmero 153. Y a esta comunidad ya le interesaba no perder de vista su naturaleza abierta a los provenientes de la gentilidad, como era esa misma comunidad, que necesitaba que se le tradujeran los trminos hebreo-aramicos. Hasta
tres veces, una tras otra tenemos tales traducciones en Jn 1,38.41.42 (rab, mashiah, kepha). Esa comunidad de procedencia gentil se vera aludida en el 153
de Jn 21,11.
Una vez que al 153 le supongo una carga simblica profunda, no me parece
fuera de lugar decir que el nmero no se debe a una observacin factual de un
testigo o testigos oculares. Es ms bien la concrecin de un mensaje teolgico
presente en el texto evanglico, explicitado ya en parte desde los tiempos de la
Patrstica: la universalidad (que pienso se encuentra en el notarikn incompleto del ), a lo que aado la atencin prestada a los gentiles, llamados a
construir y conformar el nuevo pueblo (representados por los 153.600 trabajadores extranjeros de 2 Crn 2 y en Jn 21,11 por los 153 peces).
Dottore emerito, Universidad Pontificia de Salamanca, Espaa
Alla fine dellarticolo sulle Opere della Legge per il Dizionario di Paolo
e delle sue lettere,1 Thomas R. Schreiner scrive che lesame del linguaggio del
vanto2 avvalora la probabilit che Paolo abbia come bersaglio della sua argomentazione il legalismo, prima definito come il tentativo di ottenere la giustizia
per mezzo dellobbedienza della Legge e il connesso vanto nel realizzarla. La
controprova a suo avviso fornita da Rm 3,27-28 e 4,1-5 che escludono la possibilit di un tale vanto, in quanto la giustizia non deriva dalle opere della
Legge.3
Qualche anno prima Richard W. Thompson, studiando Rm 3,27 nel suo
contesto,4 ha sostenuto che il passo non intende significare a general attitude
of willful arrogance before God but rather to the Jews confidence in a privileged status with God based on their possession of the law.5 dunque criticato
non il vanto qua talis che nellAT ha spesso significato positivo6 , ma il
vanto connesso alla trasgressione della legge. La proposta di Thompson riflette
il nuovo orientamento impresso agli studi paolini dalla New Perspective, dalla
quale riprende unosservazione su cui basa la propria tesi: lo stretto collegamen1 T.R. Schreiner, Opere della Legge, in G.F. Hawthorne et alii (ed.), Dizionario di Paolo
e delle sue lettere, Cinisello Balsamo (MI) 1999; 20002 (or. ing. 1993), 1101-1108: 1107.
2 Sul vanto cf. J. Sanchez Bosch, Gloriarse segun San Pablo. Sentido y teologa de
(AnBib 40), Roma 1970. Uno status quaestionis fornito da D.J.-S. Chae, Paul as Apostle to the
Gentiles. His Apostolic Self-Awareness and Its Influence on the Soteriological Argument in Romans
(Paternoster Biblical and Theological Monographs), Carlisle U.K. 1997, 164-181. Infine, per lidea
di vanto presso il giudaismo del I sec. d.C., cf. S.J. Gathercole, Where Is Boasting? Early Jewish
Soteriology and Pauls Response in Romans 1-5, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2002.
3 Per questo sintagma di non facile comprensione si possono consultare (con relativa bibliografia): R. Penna, Le opere della Legge in s. Paolo e 4QMMT, RSB 9/2 (1997) 155-176; A.
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge. Antiche e nuove prospettive (StBib 57), Bologna 2008, 149155; S. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo secondo Paolo (La Bibbia nella Storia 22),
Bologna 2011, 157-163.
4 R.W. Thompson, Pauls Double Critique of Jewish Boasting: A Study of Rom 3:27 in Its
Context, Bib 67 (1986) 520-531.
5 Thompson, Pauls Double Critique, 522.
Liber Annuus 62 (2012) 119-137
120
to tra Rm 3,27 e Rm 2,17.7 Dato che in Rm 2,17 la terminologia del vanto non
indica a general attitude of willful arrogance before God (tanto che il v. 17
suona come una sorta di definizione dellidentit giudaica),8 neppure in Rm 3,27
il vanto assume tale portata.
Contro questa interpretazione, che riduce la portata della critica paolina al
vanto, si espresso Richard H. Bell.9 A suo avviso, linterpretazione di Thompson non esclude lesegesi di Rudolf Bultmann, che si rivela pi sottile di quanto in genere non sia ammesso:10 There is both the element of performance and
the element of relying on the law, living rise to a complacent attitude. So the
alternatives either boasting in possession of the law or boasting in performance
of the law are false.11
Il presente contributo, facendo proprio linvito di Schreiner a prestare attenzione al linguaggio paolino del vanto, intende anzitutto concentrarsi sul suo
impiego in Rm 2,17.23 alla luce di tre testi profetici: Mi 3,11; Is 48,1-2; Ger
7,4.8-10. In essi la fiducia nel Signore condannata, perch riposa sulla temeraria convinzione che la sola presenza di Dio in mezzo al suo popolo assicura
la salvezza, indipendentemente da una condotta fedele alla legge. Quale profilo di vanto emerge dai tre testi? Possono contribuire a illuminare il testo
paolino?
In secondo luogo, si valuter il senso e la portata di in Rm 3,27.
Thompson ha ragione nel dire che Rm 3,27 va letto e precisato alla luce di
Rm2,17. Ma la sua lettura (vera ma riduttiva) di Rm 2,17 limita la comprensione di in Rm 3,27. La critica di Bell a Thompson va presa seriamente:
Paolo critica il vanto come tale, non solo quello connesso alla trasgressione
della legge.
In terzo luogo, Rm 3,20 sar confrontato con 1Cor 1,29. Anche se Rm 3,20a
( ) praticamente identico a Gal 2,16, la costruzione della frase e il costrutto preposizionale 12 sono molto simili a quelli di 1Cor 1,29 (
), in cui campeggia il passo di
7
Thompson, Pauls Double Critique, 523 nota 12.

Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169-171.
9 R.H. Bell, No one seeks for God. An Exegetical and Theological Study of Romans 1.18-3.20
(WUNT 196), Tbingen 1998, 186-187.
10 R. Bultmann, ., GLNT V, 289-312: 299. Ladagiarsi del giudeo nel
possesso della legge ne perverte il legittimo vanto in un (cf. Fil 3,3).
11 No one seeks for God, 187. In particolare, la testimonianza di 2 Bar 48,22-24 citata da Bell
riprodotta anche da Romano Penna nel suo commento alla lettera ai Romani, dove ritiene probabile che le due prospettive di Thompson e di Bell non si escludano: R. Penna, Lettera ai Romani (SOCr 6), I, Bologna 2004, 248.
12 Questo costrutto appare unaltra volta in Rm 14,22; in Gal 1,20; in 1Cor 1,29 e tre volte
nella 2Cor 4,2; 7,12; 8,21.
8
121
Ger9,22-2313 sotto forma di citazione (v. 31) e prima di allusione (vv. 27-29).
Si tratta solo di una somiglianza, o 1Cor 1,29 pu aiutare a comprendere meglio
laffermazione di Rm 3,20?
1. I testi profetici
Mi 3,1114
w$rwy ryIjVmI;b DhynShOkw wf#OpVvy dAjOvV;b DhyRvar

r$OmaEl wnEoDvy hwhy_lAow wmOsVqy PRsRkV;b DhyRayIbnw
h`Dor wnyElDo awbDt_al wn$E;brIqV;b hwhy awlSh
I suoi capi giudicano in vista dei regali, i suoi sacerdoti insegnano per lucro,
i suoi profeti danno oracoli per denaro. Osano appoggiarsi al Signore dicendo:
Non forse il Signore in mezzo a noi? Non ci coglier alcun male.

.
Come si vede, la LXX traduce la radice Nov15 con il non frequente verbo
composto alla diatesi medio-passiva,16 che nel NT attestato solo
in due passi: Lc 10,6; Rm 2,17. Nel primo il soggetto la pace annunciata dai
discepoli prima di entrare in qualunque casa: Se vi sar un figlio della pace, la
13 Per questo passo profetico e la sua influenza su altri passi veterotestamentari e sulla tradizione seriore, cf. H.H.D. Williams, The Wisdom of the Wise. The Presence and Function of Scripture within 1Cor 1:18-3:23 (AGJU 49), Leiden 2001, 103-133. Di particolare interesse linfluenza
sulla tradizione giudaica: pp. 113-124. Precedente a questo studio quello di G. ODay, Jeremiah
9:22-23 and I Corinthians 1:26-31: A Study of Intertextuality, JBL 109 (1990) 259-267. Inoltre:
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge, 94 e nota 53 con relativa bibliografia. Infine, W.J. Wessels,
Social Implications of Knowing Yahweh: A Study of Jeremiah 9:22-23, VE 30 (2009) 77-83.
14 Di questo e degli altri due testi profetici saranno riportati il TM, la sua traduzione della
nuova CEI (salvo indicazione diversa) e, per confronto, il testo greco della LXX.
15 Cf. U. Dahmen, Nov n, GLAT IX, 730-735: 734.735. Lautore sottolinea che la conclamata fiducia in Dio (we al-jhwh jin), criticata dal profeta insieme alla venalit delle
classi dirigenti, espressa secondo la teologia di Sion. A proposito di questo tema si rinvia a G.
von Rad, Teologia dellAntico Testamento. II: Teologia delle tradizioni profetiche dIsraele (BT
7), Brescia 1974, 186-200. Per il passo specifico di Mi 3,11 cf. le pp. 219 e 417.
16 Il verbo attestato nei LXX in Nm 11,25.26; Gdc 16,26; 2Re 2,15; 5,18; 7,2; 7,17;
1Mac8,11; Mi 3,11; Ez 29,7.
122
vostra pace scender () su di lui, altrimenti ritorner su di voi.

Mentre nel secondo il soggetto il giudeo che si appoggia sulla legge e si vanta in Dio ( ).
La scelta paolina di , sinonimo di ,17 non casuale. Pur riconoscendo il ruolo giocato dallallitterazione in tale scelta, che
salda i primi due privilegi definendo lidentit del giudeo,18 mia convinzione che sia stato usato a causa di Mi 3,11 e per rimandare a
questo passo profetico di denuncia. In tal modo, quella che suona come una
definizione dello status privilegiato del giudeo racchiude gi una denuncia,
esplicitata nella serie di interrogativi martellanti dei vv. 21-22 e culminanti nel
v. 23.
perci necessario approfondire il rapporto istituito da Paolo tra Rm 2,17 e
Mi 3,11 per mezzo del verbo . Mi 3 chiaramente suddiviso in
tre parti:19 la prima denuncia contro i capi che opprimono il popolo (Mi 3,1-4);
la denuncia contro i profeti/veggenti che traviano il popolo (Mi 3,5-8); la seconda denuncia contro i capi che aborrono la giustizia (Mi 3,9-12), dove la loro
venalit accomunata a quella dei sacerdoti e dei profeti (v. 11). Questa terza
parte sembra perci il culmine delle due precedenti denunce.20
Se si considerasse Mi 3,11 senza il proprio contesto, si potrebbe pensare
che il profeta attacchi la venalit della classe dirigente: infatti per ottenere
doni/regali che i capi giudicano; per lucro che i sacerdoti pronunciano le
trt; per denaro che i profeti danno oracoli.21 In realt, laccusa mossa a
tutti loro di avere calpestato la giustizia22 sfruttando il popolo indifeso. Impressionante il quadro dipinto in 3,2-3 e non meno inquietante la denuncia di
17
In effetti, nel v. 23 si legge .

A. Pitta, Lettera ai Romani (LB.NT 6), Milano 2001, 122: Paolo sembra giocare sullallitterazione dei due verbi che caratterizzano i primi due privilegi (epono- epana-) per evidenziare la stretta dipendenza tra lessere giudeo e il dono della Legge.
19 Lo stesso incipit apre sia Mi 3,1 sia Mi 3,9. Lo stesso imperativo gi attestato in Mi 1,2
e poi in 6,1.
20 Che in Mi 3,9-12 confluiscano e raggiungano il loro climax le due precedenti denunce (Mi
3,1-4; 3,5-8) rivelato sia dal fatto che sono raggruppati insieme i capi, i sacerdoti e i profeti, sia
dalla loro replica formulata nei termini di una conclamata e falsa fiducia nella presenza del Signore in mezzo a loro (cf. gi Mi 2,7), sia dal castigo minacciato nel v. 12 (per cui cf. Mi 1,6:
identica rovina per Samaria e per Sion/Gerusalemme).
21 I capi (Myrc) sono severamente accusati anche in Is 1,23; i sacerdoti e i profeti sono
pesantemente denunciati in Ger 6,13 e 23,11. Sof 3,3-4 giudica i capi e i giudici, rispettivamente
paragonati a leoni ruggenti e a lupi di sera, e poi i profeti e i sacerdoti.
22 In realt questa accusa rivolta per ben due volte ai capi, che dovrebbero ben conoscere il fDpVvI;m (Mi 3,1b), mentre si dimostrano nemici del bene e amanti del male (Mi 3,2a), aborrendo fDpVvI;m e storcendo quanto retto (Mi 3,9b). Essi, per, ricorrono alla corruzione per trovare
valida collaborazione nellopprimere il popolo.
18
123
3,10.23 Ancora pi grave quanto si rinfaccia ai profeti nel v. 5: contro i poveri che non hanno i mezzi per ricompensarli essi dichiarano guerra,24 mentre
ai ricchi che li sfamano annunciano la pace. Cos ai primi profetizzano le
violenze e la morte prodotte dalla guerra, mentre agli altri la prosperit e il
benessere frutto della pace.
Nel servirsi del loro ruolo per il vantaggio personale a rovina del popolo
inerme, trasgredendo la legge e offendendo Dio, le autorit si cullano nella
falsa sicurezza dellimpunit, anzi della salvezza da qualsiasi male, avendo
lardire di appoggiarsi in ci al Signore: Non forse il Signore in mezzo a
noi?. Su questa replica al profeta si appunta il nostro interesse. Le autorit
del popolo fondano la loro illusoria sicurezza sulla tradizionale fede della
presenza di Dio in mezzo a Israele, testimoniata da passi biblici tra loro diversi: Dt 6,15; 7,21; 1Sam 4,3; Is 12,6; Ger 14,9; Os 11,9; Sof 3,15.17. Ci che
il profeta critica non questa fede, ma il fatto che le autorit si appoggiano
su di essa per ritenersi al sicuro da ogni male, pur violando apertamente la
giustizia di Dio.
Il verbo-chiave della denuncia profetica dunque Nov / , che
descrive s un atto di fiducia/fede ma connotato in termini assolutamente negativi. In questo atto di sicumera esibito dalle autorit politiche e religiose dIsraele non difficile scorgere la manifestazione di un vanto tanto ardito quanto
esecrabile, eppure presente: Non forse il Signore in mezzo a noi?. Certo che
lo , ma non per tollerare la trasgressione della sua legge e la loro ipocrisia!
questa falsa sicurezza (e il connesso vanto) a pervertire la fede nella presenza
di Dio e a far passare come giusta una condotta ingiusta, sostenendo la ferma
convinzione di unassoluta immunit da qualsiasi male. dunque un confidare
e un vantarsi in Dio che equivale al suo esatto contrario, perch ipocritamente
fondato in lui.
Tutto ci gi evidente in Mi 2,6-11, in cui a Michea ingiunto di non profetizzare pi sciagure (v. 6) in nome dellalleanza immutabile di Dio con il suo
popolo (v. 7). Ecco le parole di quanti non sono pi disposti a sopportare la
scomoda profezia di Michea (Mi 2,7):
23
Cf. anche Mi 2,6-11 e in particolare i vv. 8-9.

In ebraico lespressione pi forte: santificano la guerra contro di lui, cio dichiarano
la guerra santa contro di lui. Per luso della guerra santa contro il popolo di Dio cf. Ger 6,4;
22,7; Gl 4,9.
24
124
b#OqSoy_tyÈ;b 25rwmDaRh
wyDlDlSoAm hR;lEa_MIa hYwhy Ajwr rAxqSh
:JKÈlwh rDvyAh MIo wby$Ifyy yrDbd awlSh
gi forse cosa detta, o casa di Giacobbe?
forse stanca la pazienza del Signore o questo il suo modo di agire?
Non sono forse benefiche le sue parole26 per chi cammina con rettitudine?
Ma Michea non tarda a disilludere i propri ascoltatori, rinfacciando loro di

agire contro il popolo di Dio come dei nemici (vv. 8-9). Lingiustizia di cui si
macchiano unaperta nonch provocatoria infrazione della legge dellalleanza,
cui essi si appellano per mettere a tacere il fastidioso profeta di Morset. Tuttavia il caso di dirlo le loro stesse azioni gridano vendetta al cospetto di Dio
che il primo tutore delle categorie pi deboli depredate.
Questa perversa sicurezza in Dio, che consente di trasgredire pacificamente la sua legge, da Michea stigmatizzata mediante Nov / , che
Paolo riprende in Rm 2,17 per evocare, in modo sottile e abile, lo stesso genere
di denuncia.
Anche il prossimo testo profetico (Is 48,1-2), che andiamo a considerare,
mostra un notevole interesse per la lettura di Rm 2,17: cio la relazione tra il il
nome di Israele e lappoggiarsi sul Dio di Israele. Lesaltazione dellorgoglioso legame tra il popolo eletto e il suo Dio particolarmente enfatizzata
dalle espressioni: voi che giurate nel nome di YHWH e invocate il Dio di
Israele, che derivano dalla professione di fede tradizionale (cf. Dt 6,13; 10,20;
Is 44,5; Sal 20,8). La fine del v. 1 (hqdVxIbalwtRmTaRbal) lancia unaccusa su
questa solidariet con Dio tanto fieramente rivendicata, giustificando ancora di
pi laccostamento di Is 48 con il testo paolino.
Is 48,1-227
b#OqSoy_tyÈ;b taz_woVmIv
waDxy hdwhy 28yE;mImw l$EarVcy MEvV;b MyIarVqnAh
25 La BHS giustamente legge rwrah (a differenza della nuova CEI che mantiene la lezione
a testo, interpretando casa di Giacobbe come un vocativo: cf. sopra). In realt, come osservano
L. Alonso Schkel - J.L. Sicre Daz, I profeti (CB), Roma 19963, 1194-1195, la lezione a testo
non ha senso e va dunque corretta nel senso proposto dalla BHS. Per il commento a questo passo
cf. p. 1195.
26 Il TM legge: le mie parole, riferendo il possessivo non al popolo (come la LXX), ma a Dio.
27 Per un ottimo inquadramento e commento a questo capitolo di Isaia: B.S. Childs, Isaia
(CBib), Brescia 2005 (or. ing. 2001), 399-412. In questo caso si segue la traduzione riportata in
Alonso Schkel - Sicre Daz, I profeti, 348.
28 Qui il termine indica, come in siriaco e in egiziano, il seme virile: R.E. Clements - H.-J.
125
wry$I;kzy lEarVcy yEhlaEbw hGwhy MEvV;b MyIoD;bVvnÀh

wa$rVqn vdO;qAh ryIoEm_yÌ;k :hqdVxIb alw tRmTaRb al
:wmVv twaDbVx hDwhy wkDmVsn lEarVcy yEhlTa_lAow
Sentite questo, casa di Giacobbe,
voi che portate il nome di Israele,29 che spuntate dal seme30 di Giuda,31
che giurate sul nome del Signore e invocate il Dio dIsraele,
ma senza verit n rettitudine, anche se32 prendete nome dalla citt santa33
e vi appoggiate al Dio dIsraele che ha nome Signore degli eserciti.
1

2

.
Come gi anticipato alla fine del precedente paragrafo, questo testo ha un

notevole interesse per la comprensione di Rm 2,17. Anche qui, infatti, il portare
un certo nome e il confidare in Dio sono strettamente congiunti, al punto che
luno pienamente significato dal rimando allaltro: lidentit di chi porta il
nome di Israele non meno definita dallatto di giurare nel nome di Dio e di
invocare il suo nome. Quanto afferma il v. 1 non meno incisivamente ribadito
dal v. 2, dove il prendere nome dalla citt santa e lappoggiarsi a Dio formano
un tuttuno. Anche nel testo di Paolo si ritrova questa combinazione, arricchita
dal riferimento (essenziale) alla legge.
Va daltra parte notato che questa fiera affermazione della propria identit,
del tutto inseparabile dal legame con il Dio dIsraele, fatta oggetto di unacFabry, MyAm majim, GLAT V, 1-28: 3. Tuttavia, va probabilmente corretto sulla base di 1QIsa in
yEo;VmImw (cf. BHS).
29 preferibile questa traduzione a quella della nuova CEI: voi che siete chiamati Israele.
curioso che in Is 43,7 dove si trova la stessa costruzione in ebraico la CEI traduca: quelli
che portano il mio nome.
30 Si veda sopra alla nota 25. La LXX, come si vede, legge solo usciti da Giuda.
31 Va rilevata lunione di Israele con Giuda (cf. Is 11,12-14; Ez 37,15-28). Il senso pi probabile che i discendenti di Giuda rappresentino ormai il popolo eletto.
32 A ragione, alla particella ebraica yI;k (qui equivalente a yI;kMAg: cf. Sal 23,4; Is 1,15; Os 8,19;
9,16; Lam 3,8; ecc.) dato valore concessivo. Il valore causale, come nella nuova CEI, non ha
senso e spezza il nesso con laccusa che precede. Se infatti si pone mente al nome di Gerusalemme secondo Is 1,26, si pu apprezzare il gioco di parole inteso dal profeta: pur prendendo il nome
dalla citt santa (che la citt della giustizia e della fedelt), la casa di Giacobbe giura sul nome
del Signore e ne invoca il nome senza verit/fedelt e senza rettitudine/giustizia.
33 Gerusalemme comincia a essere chiamata cos proprio da questo passo di Isaia (cf. anche
52,1): cf. Ne 11,1.18; Tb 13,9; Dn 9,24; Mt 4,5; 27,53; Ap 11,2. I musulmani chiamano ancora
Gerusalemme El-Quds (La Santa).
126
cusa che, al pari di un fulmine a ciel sereno, appare improvvisa alla fine del v.1:
hqdVxIbalwtRmTaRbal.34 I nomi usati riecheggiano quello di Gerusalemme secondo Is 1,26: h`DnDmTanhDyrIqqd$RxAhryIo.
Leffetto di tale accusa di straordinaria efficacia: proprio coloro che prendono il nome dalla citt santa (citt della giustizia e della fedelt) mancano
dei due attributi che ne fondano lidentit pi autentica. Che senso ha allora
portare quel nome e gloriarsi nel Dio dIsraele cos fieramente, se quel nome,
privo degli attributi della giustizia e della fedelt, suona vuoto e quellappoggiarsi su Dio risulta vano?
A tale nome privo di giustizia e fedelt, ma ricolmo di perfidia e ribellione
fin dal ventre materno (cf. Is 48,8: K
J `DlarOqNRfR;bImoEvOpwdwYgVbI;tdwgD;byI;tVody),35 si
contrappone il nome del Dio dIsraele, il Signore degli eserciti. per il suo
nome/onore che Dio trattiene il suo sdegno contro il suo popolo per non annientarlo (v. 9). Egli agisce per riguardo al suo nome soltanto, affinch non venga
profanato (v. 11).
La formulazione di questo pensiero, come quello di Is 52,5, richiama la caratteristica teologia di Ezechiele del nome divino e della sua santificazione e, in
particolare, Ez 36,20-22. La citazione scritturistica in Rm 2,24 basata proprio
su questi due ultimi passi biblici (Is 52,5; Ez 36,20-22), ai quali pu essere
senzaltro accostato Is 48,11. Dunque, come Is 48,1-2 mostra affinit con Rm
2,17, cos Is 48,11 pu essere collegato con i passi biblici citati in Rm 2,24.
Ger 7,4.8-10
Il tema della ribellione, cos enfaticamente evidenziato nel testo di Isaia, non
lontano da quello della trasgressione della legge in Paolo, anche se essa trova
la sua migliore illustrazione in un altro testo profetico: cio Ger 7. In particolare i vv. 4.8-10 smascherano la falsa confidenza in Dio e nella salvezza che la sua
presenza nel tempio assicura, in quanto perversamente legata a una disinvolta e
puntuale trasgressione della legge dellalleanza.
:hD;mÈh hDwhy lAkyEh hYwhy lAkyEh hwhy lAkyEh rOmaEl rqRvAh yrVb;d_lRa M$RkDl wjVfVbI;t_lAa4
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34 Non a caso, a partire da B. Duhm, questa e altre parti del capitolo sono state giudicate
delle aggiunte posteriori.
35 Si noti la contrapposizione tra il nome fieramente portato (v. 1) e quello tristemente rinfacciato da Dio: cio ribelle fin dal seno materno (v. 8). La ribellione di Israele compare fin
dallapertura del libro di Isaia: cf. Is 1,2.
127
4Non confidate in parole menzognere ripetendo: Questo il tempio del Signore,

il tempio del Signore, il tempio del Signore! () 8Ma voi confidate in parole false,
che non giovano: 9rubare, uccidere, commettere adulterio, giurare il falso, bruciare incenso a Baal, seguire altri di che non conoscevate. 10Poi venite e vi presentate davanti a me in questo tempio, sul quale invocato il mio nome, e dite: Siamo salvi!, e
poi continuate a compiere tutti questi abomini.
4
() 8
9

10

.
Le parole in cui i destinatari di Geremia ripongono la loro fiducia (tempio

del Signore, tempio del Signore, tempio del Signore!) sono rese false36 non
solo dalla trasgressione dei comandamenti (vv. 8-9),37 ma anche dalla stolta
pretesa di ritenersi salvi per il semplice fatto di stare alla presenza di Dio, pur
continuando a commettere tutte quelle abominazioni (v. 10). Dopo un simile
rimprovero Sal 50,21 mette sulla bocca di Dio queste parole: Hai fatto questo
e io dovrei tacere? Forse credevi che io fossi come te! Ti rimprovero: pongo
davanti a te la mia accusa.
Si badi bene: la falsa confidenza denunciata dal profeta tale non solo perch
basata su parole false ( ), ma anzitutto perch fondata
su se stessi ( ). questa la causa prima e ultima della perversione
stigmatizzata da Geremia, che conduce inevitabilmente a una temeraria presunzione di salvezza, facendo di Dio il garante di una condotta aberrante. Non
perci da escludere che Paolo volesse richiamare anche questa pagina di forte
denuncia profetica.
In conclusione, i tre testi profetici esaminati delineano un preciso orizzonte
di pensiero, dal quale Paolo mutua unidea basilare: anche il vanto in Dio pu
essere illusorio, quando maschera in realt una fiducia centrata in se stessi, responsabile dello stravolgimento dellautentico rapporto con lui. In particolare,
36 Cf. H. Seebass - S. Beyerle - K. Grnwaldt, rqv qr, GLAT IX, 870-878: 874.876. Le
parole proclamate e ripetute sono false non in quanto tali (esprimono infatti una professione di fede),
ma perch inducono a riporre la fiducia in un idolo (a ci ridotto il tempio) invece che nel Dio
dellalleanza. Per il passaggio dal concetto di falsit/menzogna a quello di idolo cf. Ger 3,23 e
soprattutto Ger 13,25. Su questa base, Alonso Schkel - Sicre Daz, I profeti, 519, commentano:
vani, inutili sono i predicati, detti anche degli idoli, altra base di falsa fiducia. Come se la logica
con cui i giudei si tranquillizzano fosse un idolo mentale.
37 Per questi peccati contro il decalogo cf. Os 4,2.
128
come Geremia condanna una logica perversa che fa del tempio del Signore una
sorta di idolo mentale, che tranquillizza e nello stesso tempo ratifica una
condotta abominevole, cos pure Paolo denuncia questa stessa logica idolatrica
e le d un nome preciso: .
2. La in Rm 3,27
Alla fine della lunga argomentazione risuona la domanda: Dov dunque il vanto? Fu escluso [da Dio]. Mediante quale legge? (Quella) delle
opere? Assolutamente no ma mediante la legge della fede (Rm 3,27). Di
questa importante dichiarazione conclusiva si metteranno a fuoco due punti:
a) Qual la portata della esclusa da Dio? b) In cosa consiste tale
esclusione?
a) Seguendo il metodo indicato da Thompson, la nostra analisi partita da
Rm 2,17 per precisare il senso e la portata della in Rm 3,27. Gli argomenti di Bell38 e lesame dei testi profetici sopra svolto inducono a pensare
che non si tratta solo del vanto del giudeo per la propria condizione privilegiata
(cos Thompson). Questa prospettiva coglie solo un aspetto della questione affrontata da Paolo. A essere denunciato non solo il vanto per uno status privilegiato, smentito da una condotta segnata dalla trasgressione della legge. Il dito
di Paolo soprattutto puntato contro la che perverte il dono della
legge in un geloso possesso esclusivista che, schizofrenicamente, comprende
due atteggiamenti contradditori: la trasgressione della legge stessa, che fa del
fiero un (cf. Rm 2,17.23), e larrogante pretesa di compiere le opere della legge e di essere perci giusti, negata
senza mezzi termini da Rm 3,20.
Questultima affermazione richiede di essere dimostrata, per rispondere a
due difficolt di grande spessore: come si pu spiegare la presenza simultanea
di due atteggiamenti cos disparati e, almeno apparentemente, inconciliabili?
Inoltre, come possono le opere della legge implicare un qualsiasi tipo di
compimento legalista, stante il precedente rimprovero di Rm 2,21-22?39
Le due questioni trovano una prima e fondamentale risposta nel comportamento dei farisei, quale denunciato e severamente condannato da Ges soprattutto in Mt 23,13-32; Mc 7; Lc 18,9-14. Tale confronto in grado di illuminare
la pagina paolina, senza per questo arrivare a sostenere che dietro il giudeo di
Rm 2,17 si nascondano i farisei.
38 Bell, No one seeks for God, 185. Alla nota 7 della stessa pagina, Bell ricorda opportunamente che gi Lightfoot metteva a confronto Rm 2,17-19 con linizio della parabola del fariseo e
del pubblicano (Lc 18,9).
39 Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.
129
Mt 23,23-28 smaschera lipocrisia dei farisei, mettendo in stridente contrasto

lo scrupolo con cui rispettano alcune norme della legge (pagamento della decima esteso a menta, aneto e cumino),40 e la leggerezza con cui ne tralasciano le
prescrizioni pi gravi (giustizia, misericordia e fedelt).41 Non meno incisivo
il contrasto tra la loro arrogante pretesa di essere guide per gli altri e la loro
cecit, dimostrandosi preoccupati di apparire allesterno giusti (), mentre nel loro intimo sono pieni di avidit, di intemperanza, di ipocrisia e di iniquit. Questi due tipi di contrasto trovano riscontro in Rm? Anzitutto, la pretesa
di essere guida dei ciechi parodiata in Rm 2,19 ritorta in accusa in Mt23,24.42
Il contrasto tra esterno (apparire ) e interno (essere pieni di )
appare in Rm 2,28-29, in parallelo alla contrapposizione tra circoncisione nella
carne e circoncisione del cuore. Si pu dunque escludere che il contrasto tra
norme minute rispettate e precetti pi importanti disattesi in nome di un formalismo religioso sia presente anche in Rm? Per rispondere necessario vedere le
altre due pagine di Mc e di Lc.
Dopo la citazione di Is 29,13, in Mc 7,8 Ges muove ai farisei la pesante
accusa di trascurare43 il comandamento di Dio per aggrapparsi alla tradizione
degli uomini.44 Poco oltre aggiunge che essi annullano la parola di Dio con la
tradizione che essi hanno tramandato (v. 13). Tale tradizione la cosiddetta
Torah orale, cio quella tradizione interpretativa, paragonata a una siepe (Pirqu
Avot) o a una palizzata (Lettera di Aristea), sviluppatasi per difendere la Torah scritta, cio per garantirne la scrupolosa osservanza. Uneloquente esemplificazione offerta in Mc 7,10-12, dove lofferta dei beni a Dio (korban) non
solo elude il comandamento di onorare il padre e la madre, ma impedisce anche
di viverlo! La condotta altrove condannata (ipocrisia) implica unermeneutica
della legge che tradisce la volont del suo datore.
Infine, la parabola lucana del fariseo e del pubblicano introdotta dallindicazione che, con essa, Ges voleva rivolgersi ad alcuni che confidavano in se
stessi di essere giusti ( ) e disprezzavano
gli altri (Lc 18,9). Nella sua preghiera il fariseo, ringraziato Dio di non essere
come il resto degli uomini , , , confessa fieramente
40 Sulla decima cf. M. Del Verme, Le decime del fariseo orante (Lc 18,11-12). Filologia e
storia, VetChr 21 (1984) 253-283.
41 Come rileva R. Fabris, Matteo (CB), Roma 19962, 485 nota 9, Matteo si pone nel solco
della tradizione profetica di Mi 6,8 e Zc 7,9.
42 In greco: . Cf. anche Mt 15,14; 23,16.
43 Questa denuncia ripresa e aggravata dal v. 9 dove Ges, ironicamente, riconosce labilit dei farisei nellannullare () il comandamento di Dio, per stabilire la loro tradizione.
Si noti altres il contrasto tra (cf. la fine della citazione di Is 29,13 al v. 7)
e il ripetuto nei seguenti vv. 8.9.
44 Per il commento di questa pagina di Marco, cf. J. Mateos - F. Camacho, Il vangelo di Marco.
Analisi linguistica e commento esegetico (LNT), II, Assisi 2002 (or. spagn. 1993), 127-132.
130
di digiunare due volte la settimana e di pagare la decima di tutto quanto possiede (vv. 11-12). evidente che quella intima persuasione di essere giusti connotata negativamente, come il parallelo disprezzo degli altri e il racconto parabolico confermano. Tale rilievo essenziale per comprendere anche Paolo.
Essere giusti davanti a Dio (cf. Lc 1,6) o, detto diversamente, avere una propria
giustizia (cf. Fil 3,9), non ha un senso negativo: la condizione del giudeo che
osserva fedelmente la legge davanti a Dio. Ma, come dimostra questa parabola,
latto di ritenersi giusti (= a posto) verso Dio pu anche indicare un comportamento o meglio unattitudine arrogante verso il prossimo e Dio stesso.45
Se vale il confronto tra queste pagine evangeliche e la parodia di Rm 2,17,
senza facili e indebite equiparazioni, si pu sostenere che la trasgressione della
legge rinfacciata da Paolo al giudeo e, poi, il riferimento alle opere della legge
e al loro compimento non stanno in contraddizione, e possono realisticamente
convivere luna accanto allaltra in un certo tipo di credente (il fariseo stigmatizzato da Ges e il giudeo parodiato da Paolo). Ma come si pu dedurre da
Rm3,20 che la giustificazione per opere esclusa dal momento che esse inducono un compimento legalista, dopo quello che si letto in Rm 2,17-23 e si
trova riassunto in Rm 3,20?46
Secondo Thompson la critica paolina al vanto condotta a due riprese e
secondo due angolature: prima dal punto di vista giudaico impiegando la stessa
legge (Rm 2,17-3,20) e poi dal punto di vista cristiano proclamando la manifestazione della giustizia di Dio in Cristo (Rm 3,21-26).47 La proposta condivisibile, anche se necessaria una precisazione. In Rm 2,17-3,20 la critica al
vanto abbraccia due fasi: prima il vanto messo fuori gioco mediante la denuncia di trasgredire la legge, e poi sulla base del fatto che le opere della legge non
giustificano nessuno, perch la legge d soltanto la piena consapevolezza
() del peccato, sotto il cui dominio sono tutti gli uomini senza distinzione. Nel primo caso il vanto tollera la trasgressione della legge nei suoi precetti fondamentali in nome di un vuoto formalismo religioso, e nel secondo illude di ottenere la giustificazione mediante le opere della legge. Tali atteggiamenti non si escludono a vicenda perch rappresentano due volti di un solo e
unico modo di vivere il rapporto con Dio e con gli altri.
Le opere della legge possono allora essere intese nel senso di un compimento legalista o, meglio, nel senso di unarrogante pretesa e perversa illusione di
eseguire perfettamente i precetti della legge conseguendo cos una propria
giustizia? Tenuto conto dellinvettiva di Ges contro lipocrisia dei farisei (cf.
sopra) e del fatto che linterpretazione delle opere della legge in Rm 3,20 non
45
F. Bovon, Luca (CPNT 3), II, Brescia 2007 (or. ted. 2001), 791-797.
Cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.
46
131
dipende dal precedente rimprovero in Rm 2,17-24, si pu quanto meno sostenere che la lettura tradizionale di un compimento legalista indotto dalle opere
della legge non da scartare, ma piuttosto da integrare con altre prospettive (cf.
conclusione).
In effetti, le opere della legge in Rm 3,20 non si devono intendere alla luce
della denuncia di Rm 2,17-23, perch Rm 3,9-20 (e in particolare Rm 3,20) non
riassume ma completa la parte precedente, imperniata sul tema della trasgressione della legge. Che Rm 2,17-29 e 3,9-20 siano in un rapporto di completamento indicato da Rm 2,13, che funge da canovaccio per la seguente argomentazione: [] ,
.
Alla prima met del verso si ricollega lo sviluppo di Rm 2,17-24. Il giudeo
l parodiato non che un ascoltatore della legge: egli si adagia nel suo possesso,
senza attuarla e anzi trasgredendola. Alla seconda met si richiama invece Rm
3,9-20 e soprattutto Rm 3,20, ma con un rovesciamento della prospettiva. Quelli che in Rm 2,13 saranno giustificati per la loro attuazione della legge, in Rm
3,20 sono esclusi dalla giustificazione in base alle opere della legge. dunque
chiaro che, nel riprendere il principio espresso in Rm 2,13, Paolo non solo lo
sviluppa ma soprattutto lo corregge alla luce del suo pensiero: la giustificazione
non pu venire dalle opere della legge anche se fossero adempiuti in toto i precetti della legge.48 Il suo compimento ammesso che sia possibile non darebbe altro che la piena consapevolezza del peccato, cui tutti gli uomini sono soggetti. In tal modo, efficacemente preparato il terreno alla svolta di Rm 3,21-26,
a cui tutta la precedente argomentazione orientata.
b) Paolo afferma che la fu esclusa da Dio mediante non la legge
delle opere, ma quella della fede (cf. Rm 3,21-26). Il verbo in greco
che alla lettera significa: chiudere fuori, escludere. Usato in senso proprio
in Gal 4,17, nel nostro passo assume il senso traslato di rendere impossibile.49
Volgendo la costruzione della frase allattivo e parafrasandola, si ha che Dio
esclude la possibilit stessa che chiunque abbia motivo di vanto dinanzi a lui in
virt di una propria giustizia basata sulle opere della legge. Come? Mediante la
legge della fede.
Concentrandoci su questa opera di esclusione, tentiamo di precisarne il senso con una domanda: escludere equivale a eliminare? La riposta va bilanciata cos: Dio elimina la condizione che rende possibile il vanto, ma non il vanto
come attitudine propria della natura umana. In effetti, nellordine della fede
48 Come noto, secondo Stephen Westerholm le opere della legge sono escluse da Paolo
come via di salvezza a causa della incapacit delluomo di eseguire tutto quello che richiesto
dalla legge: S. Westerholm, Israels Law and the Churchs Faith. Paul and His Recent Interpreters, Grand Rapids MI 1988.
49 Cf. DENT s.v.
132
non pu sussistere vanto che non sia fondato in Dio stesso, che gratuitamente
giustifica chiunque crede mediante lofferta sacrificale del suo unico Figlio.
Daltra parte, ci non esclude che il vanto umano, gettato fuori dalla porta,
rientri dalla finestra. Lo attestano drammaticamente 1Cor 1-4 e 2Cor 10-13 (cf.
soprattutto 2Cor 10,12-17). Anche coloro che hanno accolto Cristo possono
rimanere a uno stadio infantile della fede vantandosi negli uomini piuttosto
che in Dio, o arrivare a tradirla prendendo se stessi come unico canone della
propria misura.
In Rm 3,27 il vanto escluso quello che distorce il rapporto con Dio sulla
base del possesso della legge quale garanzia di salvezza e di superiorit etnica,
a prescindere da una disinvolta trasgressione della legge. Allo stesso tempo la
umana trova un favorevole terreno di coltura nelle opere che la legge comanda di fare, irriducibili ai soli identity markers. la a rendere possibile questo stato di cose e perci Dio la esclude dalla vita del credente
per mezzo della legge della fede.
3. Confronto tra Rm 3,20 e 1Cor 1,29 e i rispettivi contesti
La somiglianza tra la formulazione di Rm 3,20 e di 1Cor 1,29 gi rilevata
da altri50 tale che la negazione della giustificazione per le opere e la negazione del vanto davanti a Dio appaiono i due risvolti di unidentica problematica soteriologica, al punto che la giustificazione e il vanto risultano, per certi
aspetti, intercambiabili. Sostituendo luna con laltro, il passo di Rm 3,20 suonerebbe pi o meno cos: Perci dalle opere della legge nessuna carne pu
trarre motivo di vanto davanti a Dio. Analogamente 1Cor 1,29: Affinch
nessuna carne51 possa essere (ritenersi) giustificata davanti a Dio. Che non sia
un mero (e arbitrario) gioco di sostituzione dimostrabile grazie al confronto
tra i rispettivi contesti argomentativi, tenuto conto delle ovvie e innegabili differenze.
In entrambi i casi, Paolo annuncia la rivelazione di un giudizio di Dio che
riguarda tanto i gentili quanto i giudei. Questo imparziale giudizio provocato
dal vangelo (Rm 1,16), che la parola della croce (1Cor 1,18):
per la salvezza di chiunque crede. il vangelo/parola della croce a rivelare linefficacia soteriologica della sapienza umana e della legge mosaica, proprio
perch solo il vangelo/parola della croce in grado di salvare mediante la fede. Ecco la prospettiva con cui letta la condizione dellumanit, tutta e
50
Ad es. Penna, Lettera ai Romani, 347.

Per la discussione relativa alla variazione di nessun vivente in nessuna carne, cf.
Pitta, Lettera ai Romani, 155-156. Anche a mio avviso il cambiamento intenzionale, anche se
questo dipende dallinfluenza di 1Cor 1,29.
51
133
indifferentemente sotto il dominio del peccato. Anche se sembra una facile semplificazione, questa appare lossatura fondamentale del discorso paolino in Rm
e in 1Cor. Le differenze, pure notevoli, non devono far perdere di vista linfluenza che la 1Cor (soprattutto 1,18-31) ha esercitato su Rm 1,16-3,31 sotto
laspetto della struttura argomentativa, che Rm sviluppa e rielabora adattandola ai suoi scopi.
Restringendo il confronto a due passi particolari (1Cor 1,29-31 e Rm 3,20-27),
si possono rilevare le seguenti similitudini.
a) Nella 1Cor Dio giudica il mondo rovesciandone i valori (sapiente-stolto;
forte-debole; nobile-ignobile) e scegliendo () ci che disprezzato
per ridurre a nulla le cose che sono (vv. 27-28). In Rm Dio giudica tutti gli uomini senza alcuna differenza tra gentili e giudei, perch entrambi sono soggetti
al peccato e privi della gloria di Dio. In tutti e due i casi Dio opera una distruzione: quella della sapienza mondana come via salvifica, e quella del vantaggio rivendicato dal giudeo sul gentile in ordine alla salvezza. Dio neutralizza in
tal modo la pretesa umana () di ottenere la salvezza per mezzo della
sua sapienza o della sua giustizia: questo sembra il senso del (=
) in contrasto con il .
Su ci ritorneremo tra poco.
b) Tale azione di Dio mira dunque a estromettere qualsiasi possibilit di
vantarsi, cio di ritenersi giustificati, dinanzi a lui (1Cor 1,29//Rm 3,20). In
entrambi i casi questa affermazione seguita da un riferimento allopera salvifica di Dio in Cristo: 1Cor 1,30 e Rm 1,21-26. Anche se le differenze balzano
allocchio sul piano sia sintattico che teologico, va sottolineato il fatto che la
pars destruens (culminante in 1Cor 1,29 e in Rm 3,20) spiana la via alla pars
construens, rappresentata dallazione gratuita di Dio in Cristo. Questi due vertici cristologici (giustificazione in Cristo o partecipazione in Cristo) segnano
altres il vertice dellintera argomentazione: ci tanto pi evidente in Rm 3,21
con lenfatico incipit , dove la forte avversativa annuncia un ordine totalmente nuovo e diverso.
c) Dai vertici cristologici discendono le conclusioni: 1Cor 1,31 e Rm 3,27-31.
Anche in questo caso le differenze sono palesi, a cominciare dal fatto che 1Cor
1,31 introduce unesplicita citazione scritturistica. Ad ogni modo, in entrambe
le lettere ritorna in campo la : nelluna per essere rifondata nel Signore ( ), mentre nellaltra per essere
esclusa in base alla legge della fede.
In 1Cor 1,27-31 la concatenazione di questi tre momenti stringente, al
punto che tra il v. 29 e il v. 30 non c soluzione di continuit (cf. la relativa che
apre il v. 30).52 Il movimento del brano pu essere cos schematizzato: esclusio52
Cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 68-69.
134
ne del vanto negativo > essere in Cristo > affermazione del vanto positivo. In
Rm 3,20-27 la concatenazione appare pi diluita e presenta tre peculiarit:
1Cor 1,29 riformulato in Rm 3,20 con il verbo , a causa
delle opere della legge e della legge stessa che fa conoscere il peccato. La problematica della legge, non ancora in vista nella 1Cor, fa s che Paolo ritocchi il
vocabolario in Rm 3,20 ( > ), mantenendo tuttavia
lo stesso tipo di costruzione di 1Cor 1,29 (sintassi, lessico e disposizione delle
parole). In tal modo, si evince che la reale posta in gioco implicata dal
la rivendicazione di una propria giustizia dinanzi a Dio.
Correlativamente, si deve dedurre che la giustificazione per le opere della legge
porta in s la , la quale illude che il possesso e la performance della
legge garantiscano il conseguimento della salvezza: infatti la legge non strumento di salvezza ma solo di conoscenza del peccato.
La seconda peculiarit riguarda lazione di Dio in Cristo a favore dei credenti, formulata in 1Cor 1,30 in chiave di partecipazione mentre in Rm 3,21-26 in
chiave di giustificazione, in pieno accordo con largomentazione l svolta. Va
rilevato che lenfatica ripetizione del sintagma giustizia di Dio (vv. 21.22) o
giustizia di Lui (vv. 25.26)53 crea un implicito contrasto con una giustizia
fondata sulle opere della legge, ma smentita dalla legge stessa che testimonia
invece in favore della giustizia di Dio (v. 21), che si attua gratuitamente mediante la fede in Cristo Ges e mediante la redenzione () che in lui
(cf. vv. 22.24). Lextra nos54 della salvezza gi chiaro in 1Cor 1,30, dove
lessere in Cristo d accesso ai beni della giustizia (), santificazione e redenzione ().
La terza peculiarit forse la differenza pi vistosa rispetto a 1Cor 1,31.
Alla riaffermazione del vanto in quanto fondato nel Signore (
) corrisponde infatti la sua esclusione in Rm 3,27 in base
alla legge della fede. In realt, questa differenza solo apparente in quanto il
vanto in Dio sar celebrato in Rm 5, dopo la prova scritturistica di Rm 4. Linsistenza con cui Paolo argomenta contro il vanto dinanzi a Dio (cf. lipotesi di
Rm 4,2),55 prima di arrivare al solo autentico vanto in Dio (quello per mezzo di
Cristo),56 non la conferma della sua gravit? Esso tanto radicato nel cuore
delluomo che solo la legge della fede in grado di neutralizzarlo, perch la
fede in Cristo dice e garantisce lextra nos della salvezza.57
53 Per il diverso senso di giustizia di Dio nei vv. 21.22 e giustizia di lui nei vv. 25.26 cf.
recentemente B.J. Ribbens, Forensic-Retributive Justification in Romans 3:21-26: Pauls Doctrine of Justification in Dialogue with Hebrews, CBQ 74 (2012) 548-567.
54 Lespressione usata da Penna, Lettera ai Romani, 330.
55 Sulle difficolt e sullinterpretazione di Rm 4,2, cf. P. Basta, Abramo in Romani 4. Lanalogia dellagire divino nella ricerca esegetica di Paolo (AnBib 168), Roma 2007, 192-197.
56 Cf. Rm 5,11.
57 Per questo concetto cf. Penna, Lettera ai Romani, 329 (nota 53) e soprattutto 348.
135
In conclusione, si pu sostenere che da Rm 3,20 Paolo riprenda la concatenazione concettuale di 1Cor 1,29-31, adattandola e espandendola secondo la sua
logica argomentativa. Uno schema permette di visualizzare meglio i punti sopra
illustrati e discussi.
1) Esclusione del vanto (1Cor 1,29) > Esclusione della giustificazione per
opere (Rm 3,20);
2) Opera salvifica di Dio in Cristo: partecipazione (1Cor 1,30) / giustificazione (Rm 3,21-26);
3) Vanto nel Signore (1Cor 1,31) > Vanto in Dio per mezzo di Cristo (Rm 5,11).
Rm si discosta maggiormente dallo schema di 1Cor 1,29-31 tra la seconda e

la terza fase: infatti, tra lopera salvifica di Dio in Cristo e il vanto in Dio per
mezzo di Cristo si trova la conclusione di Rm 3,27-31 e soprattutto larticolata
dimostrazione scritturistica di Rm 4. proprio qui che Paolo concentra il fuoco
argomentativo, per dimostrare che la giustificazione per opere (e relativo vanto)
non riflette affatto il punto di vista di Dio, testimoniato dalla legge stessa (cf.
Rm 3,21). La scelta del patriarca Abramo appare senza dubbio coraggiosa e rischiosa, eppure indispensabile per smontare la consolidata visione della tradizione giudaica che vuole Abramo giustificato per le opere.
Conclusione
Il presente articolo intende riproporre una riluteranizzazione delle opere
della legge a partire dallanalisi della ? In realt, il legalismo Torahcentrico appare la miglior chiave di lettura della riflessione paolina sulla legge.58
Tuttavia, questo cratere principale esclude di per s le altre prospettive? Se
infatti include la New Perspective, perch non pu comprendere anche il paradigma classico del cosiddetto legalismo auto-meritorio? Da qui la proposta di
affrontare una questione da pi parti considerata definitivamente chiusa.
Come ha sostenuto Bell, lanalisi bultmanniana del vanto conserva la sua
validit e anche questo articolo ha tentato di verificarlo, prendendo le mosse
dallanalisi di alcuni testi profetici: Mi 3,11; Is 48,1-2; Ger 7,4.8-10. Ma il
modo in cui Ges denuncia lipocrisia religiosa dei farisei nei vangeli a offrire
il miglior termine di paragone per la parodia di Paolo in Rm 2,17-24. Il formalismo religioso dei farisei illumina latteggiamento, altrettanto ipocrita, rimproverato al giudeo da Paolo. Il fatto che questi si culli nel possesso della legge
trasgredendone i comandamenti fondamentali e che abbia lillusione di adem58
Su tutto questo cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 177.
136
piere le opere della legge riflette una vera tipologia di credente. La caricatura
presente tanto nelle pagine evangeliche quanto in Paolo, ma suppone un atteggiamento che reale e che perci viene messo sotto accusa.
la umana a pervertire lautentico rapporto con Dio e con gli
altri, come illustra bene la parabola lucana del fariseo e del pubblicano. Anche
se non vi appare il vocabolario del vanto, che praticamente esclusivo di Paolo,
nondimeno presente la stessa realt. La gravit della tale che Dio
ne esclude la possibilit stessa dal processo di giustificazione, fondato sul dono
gratuito del Figlio e sulla risposta di fede delluomo. Tale esclusione non ne
scongiura per il pericolo, dato che la radicata nella natura umana
e minaccia sempre di ripresentarsi. Le lettere di Paolo ai Corinzi (in particolare
2Cor 10) lo documentano in modo fin troppo evidente.
In particolare, lo schema di pensiero attestato in 1Cor 1,29-31 (esclusione
del vanto > azione di Dio in Cristo > legittimo vanto nel Signore) sembra stare
alla base pur diversamente sviluppato e adattato a un nuovo contesto argomentativo di Rm 3,20-5,11. In effetti, la forte somiglianza tra 1Cor 1,29 e Rm 3,20,
la successiva azione salvifica di Dio in Cristo (cf. 1Cor 1,30; Rm 3,21-26) e,
infine, la realt positiva del vanto nel Signore (cf. 1Cor 1,31; Rm 5,11) confermano linfluenza della 1Cor su Rm. Inoltre, lintercambiabilit tra il vanto di
fronte a Dio (1Cor 1,29) e la giustificazione dalle opere della legge (Rm 3,20)
dimostrano la gravit della posta in gioco: da quelle opere nessuno pu essere
giustificato dinanzi a Dio, non solo perch la legge d solo piena conoscenza
del peccato, ma anche perch nessuno possa menar vanto alla presenza di Dio.
La gravit della avvalorata dal modo stesso in cui Paolo adatta
lo schema della 1Cor a Rm. In effetti, tra lazione di Dio in Cristo e il legittimo
vanto nel Signore, che sono consecutivi in 1Cor (cf. vv. 30.31), in Rm Paolo
inserisce Rm 3,27-31 e largomentazione scritturistica del cap. 4. Neppure il
patriarca Abramo stato giustificato per le sue opere, contrariamente a quanto
sostenuto dalla tradizione giudaica (cf. Gc 2,21-24). Dunque, neppure ipoteticamente (cf. Rm 4,2) ci pu essere alcun vanto davanti a Dio.
In conclusione, si pu dire che anche il paradigma classico offre unutile
chiave di lettura. Come la New Perspective, anche il legalismo auto-meritorio
ha bisogno di essere collocato in un cratere pi grande, come il cosiddetto
legalismo Torah-centrico. Queste due forme di legalismo non sono necessariamente in contraddizione luno con laltro. Il fraintendimento della Torah come
strumento salvifico che preclude ladesione di fede a Cristo pu includere al suo
interno anche un altro tipo di fraintendimento: quello comunemente definito
auto-meritorio. Sotto accusa non tanto loperare contrapposto al credere
(Lutero) n, tanto meno, loperare in quanto tale (Bultmann). Piuttosto,
stigmatizzata lillusione perversa () di essere giusti davanti a Dio in
137
forza di un ipocrita e vuoto formalismo religioso, come quello testimoniato dai

farisei condannati da Ges nei vangeli.
Il problema, dunque, non un deficit insito nella legge59 ma, caso mai, insito nella natura umana: cio quella che deforma il rapporto con Dio.
La gi richiamata parabola lucana del fariseo e del pubblicano ne unottima
illustrazione. Di che cosa ringrazia Dio quel fariseo? Di non essere come tutti
gli altri uomini a causa dellarrogante fiducia, riposta in se stesso, di essere
giusto davanti a Dio. Di fatto quella preghiera rivolta solo in apparenza a Dio,
perch irrimediabilmente auto-centrata e auto-referenziale. Il punto non
dunque di essere giusto, ma di fondare in s larrogante certezza di esserlo disprezzando gli altri e disonorando Dio.
Docente di Scienze Bibliche,
Seminario San Gaudenzio, Novara
59
Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 175.
Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo:
una immagine inimmaginabile
La alterit di Dio sempre stata affermata nella storia della mistica cristiana,
dalla Nube caliginosa di Dionigi lAreopagita a il Nulla di Meister Eckhart fino
al TuttAltro di Karl Barth. Preciso dunque che, se qui impiego il termine immagine, evito per di riferirmi al sintagma greco eikn theo, immagine di
Dio, soprattutto nella sua portata antropologica in quanto suggerisce che Dio
ha impresso lo stigma della propria identit in ogni uomo (cf. Rom 1,23; 1Cor
11,15.49a; Col 3,10). Diversa la semantica del medesimo costrutto nella sua
valenza cristologica (cf. Rom 8,29; 1Cor 15,49b; 2Cor 3,18; 4,4; Col 1,15), che
appunto vede in Cristo la riproduzione visibile del mistero di Dio e dunque
propone in lui lunica vera immagine immaginabile del mistero divino; questo
costrutto tipico e anzi esclusivo dellapostolo Paolo, e la sua semantica, che
qui non direttamente presa in considerazione, dovr comunque essere tenuta
in conto1.
In ogni caso, qui di seguito intendo parlare di Dio stesso come immagine,
forma, figura, quale essa concepibile dalluomo in quanto oggetto del suo
pensiero. Perci non si tratta tanto di chiedersi quale sia limmagine concreta
che meglio riproduca le fattezze di Dio. Mi chiedo piuttosto quale sia limmagine/concezione/idea che Paolo ha di Dio stesso, per dire in ultima analisi che
il pensiero strettamente teo-logico dellApostolo nutrito dallaporia di un Dio
razionalmente inimmaginabile perch impensabile, inconcepibile, che resta tale
anche dopo e, anzi, ancor pi dopo la sua manifestazione in Ges Cristo.
A questo scopo prendo in considerazione tre passi epistolari, che allevidenza tratteggiano appunto questa dimensione riconosciuta solo a Dio, e che, pur
sotto aspetti riversi, convergono nellevidenziare questa qualit divina.
1 In merito, si veda in generale G. Kittel, eikn, GLNT III,146-160 e 171-184; e in

particolare su Col 1,15, oltre a A.M. Buscemi, Gli inni di Paolo. Una sinfonia a Cristo Signore
(SBF. Analecta 48), Jerusalem 2000, 62-63, cf. anche M.E. Gordley, The Colossian Hymn in
Context. An Exegesis in Light of Jewish and Greco-Roman Hymnic and Epistolary Conventions
(WUNT II/228), Tbingen 2007, 210-216 (Excursus: Image of the Invisible God).
Liber Annuus 62 (2012) 139-151
140
Romano Penna
1. La insondabile sapienza di Dio rivelata nella croce

di Cristo: 1Cor 1,18-25
Il testo della Prima lettera ai Corinzi ci porta subito nel cuore della concezione
cristiana di Dio. Per Paolo c una sapienza di Dio, misteriosa e nascosta (en
mysteri h apokekrymmn), che Dio ha preordinato prima dei secoli per la
nostra gloria (1Cor 2,7). In questa frase, il complemento greco in mistero, risolvibile grammaticalmente nellaggettivo misteriosa, qualifica appunto una
tale sapienza come imprevedibile e insospettabile, mentre colloca il concetto sullo sfondo dellapocalittica giudaica nella sua componente di rivelazione. Da parte
sua, il participio perfetto apokekrymmn, mentre ce ne d la profondit pretemporale (nascosta prima dei secoli/pr tn ainn) allude anche alla sua perdurante misteriosit; infatti, la rivelazione di questa sapienza non consiste nellesaurirne la possibilit di comprensione, ma soltanto nel proporla alla conoscenza
delluomo nella sua oggettiva realt misteriosa e quindi nella sua inesauribilit2.
Ma ecco il punto: in che cosa consiste questa sapienza di Dio/sofa to
theo? Sulla base dei precedenti passi di 1Cor 1,21.24 (noi proclamiamo Cristo crocifisso, potenza di Dio e sapienza di Dio), 1,30 (Cristo Ges
diventato per noi sapienza da parte di Dio), e 2,2 (non ho giudicato di sapere
nulla tra di voi, se non Ges Cristo in quanto crocifisso), essa non pu consistere in altro che nella croce di Cristo e, anzi, semplicemente nel Crocifisso stesso.
Si potr certo precisare che essa comprende pure tutte le implicazioni soteriologiche della croce stessa, estendendosi oltre una secca theologia crucis (cf. soprattutto 2,9), ma in ogni caso assolutamente lo estaurmnos in persona (1,23; 2,1)
che occupa interamente la parete di fondo del pensiero di Paolo e che costituisce
il perno reggente e lelemento catalizzatore di tutta la sapienza divina. La quale,
dunque, ha in lui il suo punto focale, il suo occhio: in lui il piano salvifico di Dio,
la sua imperscrutabile eudoka (cf. 1,21), si concretizza storicamente; in lui ora
si trovano, nascosti, tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (Col 2,3).
Forse nessuno come M. Lutero percep il paradosso inerente a questa concezione paolina, per cui Dio manifesta la propria sapienza in ci che per luomo non
altro che stoltezza e scandalo. Stando al suo noto principio, secondo cui Dio
agisce solo sub contraria specie, cio sotto unapparenza contraria3, egli non
si rivela nisi in passionibus et cruce, sicch in Christo crucifixo est vera theologia
et cognitio Dei. Ma la croce per Lutero il luogo in cui si rivelano solo i posteriora Dei, la schiena/il dorso di Dio, analogamente alla parziale visione di s
concessa da Dio a Mos sul Sinai (cf. Es 33,23 Vg: Videbis posteriora mea; faci2
Vedi ci che diremo pi sotto sul testo di Rom 11,33.

La formula evidenzia il fatto che Dio rivela la sua potenza nella debolezza, la sua grandezza
nella piccolezza, e appunto la sua sapienza nella stoltezza.
3
141
em autem meam videre non poteris)4. Tuttavia si pu fare a Lutero una critica, per
cos dire, da sinistra. Infatti, pur essendo la sua immagine efficacissima, occorre
guardarsi dal considerare la croce di Ges soltanto come se fosse una forma parziale e provvisoria della rivelazione divina. Sulla croce, al contrario, non cerano
tanto i posteriora di Dio (cf. Es 33,23 LXX: t ops mou) quanto il suo stesso
volto, di cui tutto il Cristo sofferente il ritratto assolutamente fedele. Voler ridurre la croce ai soli posteriora Dei pu implicare lidea che con essa Dio ci abbia
ingannati voltandoci le spalle, come se noi dovessimo ancora cercare altrove il
suo vero volto. Ma il cristiano non sta di fronte a lui allo stesso modo di Mos,
poich in Ges Cristo ormai Dio si mostrato (cf. Gv 14,9b: Chi vede me, vede
il Padre) e lultima espressione storica del suo volto resta quella di un crocifisso.
Certo lo stesso Paolo in 1Cor 2,8 parla della crocifissione del Signore della
gloria e in Rm 1,19-20 egli sembra addirittura suggerire di scoprire Dio in una
rivelazione naturale. Ma in questultimo caso il discorso paolino fatto nella
prospettiva di chi fuori di Cristo come a dire che in tal caso quello a cui si perviene soltanto il Dio della creazione5. E comunque, per quanto riguarda il
rapporto tra la croce e la risurrezione, vale sempre la salutare e incisiva messa in
guardia di Ernst Ksemann, secondo cui, se facciamo di entrambe dei semplici
anelli di una catena, in cui luno supera laltro, noi livelliamo e relativizziamo la
croce, facendone un mero ingrediente fra i tanti di un panorama pi vasto. Allora per la sezione di 1Cor 1-2 pura retorica, e questo sta contro le pi solenni
dichiarazioni dellApostolo Anche per Paolo il Risorto colui che assume la
signoria. Ma la croce non diviene la via per giungervi e il prezzo che bisogna
pagare: rimane invece il contrassegno del Risorto Solo il Crocifisso risorto e
oggi la dominazione del Risorto giunge fin dove si serve il Crocifisso6.
Non si poteva dire in termini pi chiari quanto la croce di Ges di Nazaret
rappresenti nel tempo e nello spazio la concrezione tangibile della sapienza di
Dio, che resta trascendente soltanto perch luomo non pu che riconoscervi la
presenza di un amore supereminentem (Ef 3,19: tn hyperbllousan ts gnses
agpn), non riducibile alle sue pre-comprensioni.
Anzi, la sapienza di Dio non solo si rivela come eccedente lumana possibilit
di comprensione, ma addirittura, secondo Paolo, annulla e riduce a stoltezza la sapienza umana. un capovolgimento di valori, quello che intende lApostolo, alla
stessa stregua delle antitesi di Fil 3,7-8: Tutte le cose che erano per me un guadagno, queste le ho reputate per Cristo perdita e spazzatura. Literata apostrofe in
1Cor 1,20 (Dov il sapiente? dove il dotto? dove il sottile ragionatore di questo
4 I testi di Lutero sono tratti dalla disputa di Heidelberg del 1518; cf. V. Subilia, La
giustificazione per fede (Biblioteca di cultura religiosa 27), Brescia 1976, 171-176.
5 Cf. R. Penna, Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio nellepistolario paolino, in Id.,
Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia (Parola di Dio 12), Cinisello Balsamo 1991, 593-629.
6 E. Ksemann, Prospettive paoline (SB 18), Brescia 1972, 77.88.89.
142
Romano Penna
secolo?) rimarca allevidenza il compimento di ci che gi nel versetto precedente veniva assicurato come preannuncio della Scrittura: Perder la sapienza dei
sapienti e lintelligenza degli intelligenti abolir (= Is 29,14). La triplice interrogazione retorica del v. 20 sorge appunto dalla certezza, espressa in toni quasi trionfanti, secondo cui il sapiente, il dotto, il sottile ragionatore sono stati ormai spiazzati e anzi smascherati nella loro totale incompetenza, se non anche nella loro arroganza. Il quarto interrogativo (Dio non ha forse reso stolta la sapienza del mondo?), con leloquente aoristo emranen allude al momento puntuale della morte
di Cristo in croce, quando, senza alcun dotto ragionamento ma col semplice porsi
di un atto, Dio ha effettivamente reso stolta ogni presunta sapienza umana.
Per comprendere bene la prospettiva paolina importante cogliere la valenza
semantica di questa sapienza detronizzata. Al v. 20 essa viene indifferentemente
qualificata con due genitivi attributivi, letteralmente di questo eone e del
mondo, di fatto equivalenti. Lespressione questo mondo tipica della letteratura apocalittica e si prolunga fin nella analoga distinzione rabbinica tra questo tempo e il tempo a venire7. Esistono dunque due eoni che si oppongono
radicalmente luno allaltro; e gi nel Libro delle Parabole dellEnoch etiopico
leggiamo di una sapienza del Signore che rivel il Figlio delluomo ai santi
e ai giusti perch avevano odiato e disprezzato questo mondo di iniquit
(48,7). Per Paolo la rivelazione della sapienza di Dio connota inevitabilmente
lschaton come superamento del secolo presente (cf. anche 1Cor 7,31), la cui
condanna segnata. In 2Cor 4,3-4 egli parla esplicitamente di coloro che si perdono in quanto hanno gli occhi velati, perch il dio di questo mondo ha accecato i pensieri dei non credenti affinch non scorgano lo splendore dellevangelo
della gloria di Cristo. E in 1Cor 2,6.8 gli arconti di questo mondo stanno a
designare tutte quelle forze, umane e sovrumane, che non solo non percepiscono
ma anche contrastano il disegno salvifico di Dio in quanto esso passa attraverso
la croce di Cristo e si arroccano in una sapienza loro propria, distante mille miglia
da quella divina; appunto in essa che i corinzi con le loro fazioni rischiano di
invischiarsi. Ebbene, tutto ci umana sapienza (2,13: anthrpn sofa), a cui
semmai si aggiunge una paventata dimensione di elegante e retorica verbosit,
del tutto inadeguata alla scarna essenzialit dellannuncio della croce.
Proprio questa sapienza ormai dichiarata vuota e inconcludente. Il motivo
che essa, per sua natura, non riuscita e non pu riuscire a scoprire lo specifico
Dio cristiano. Infatti il Dio della croce non sta alla conclusione di un sillogismo,
anzi fa saltare tutti i sistemi della logica umana, allo stesso modo che un atto di
amore solo proponibile ma mai dimostrabile. Non si pu fare a meno, a questo
7 Vedi per esempio 4Esd 7,50; 8,1; 2Bar 48,90; cf. P. Volz, Die Eschatologie der jdischen
Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen
und apokryphen Literatur, Hildesheim 1966 (= Tbingen 1934), 64-66.
143
proposito, di citare il profeta: I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre
vie non sono le mie vie (Is 55,8; cf. Bar 3,20.23.27.28). Cos la sapienza di
questo mondo viene surclassata proprio da un tipo dintervento che non era nemmeno lontanamente immaginabile, perch appartenente a unaltra logica, di un
altro ordine, dove vige non il rigore ferreo della deduzione razionale ma la libert disarmante di un amore gratuito. E se in Rom 1,19-21 Paolo ammette che Dio
sia conoscibile a partire dalle cose create, perch si tratta di un altro tipo di conoscenza, che perviene s al Signore delluniverso secondo gli schemi della filosofia stoica tanto pagana (cf. Dione di Prusa) quanto giudeo-ellenistica (cf. Filone Alessandrino), ma non approda al Dio della croce. Nessuno cerca Dio su di un
patibolo. Eppure proprio l, nella croce di Cristo, che egli si lascia trovare. E qui
vale il testo di Is 65,1 riportato dallApostolo in Rom 10,20 (Sono stato trovato
da coloro che non mi cercano), su cui torneremo pi avanti. In effetti solo una
totale disponibilit allimprevisto pu accogliere il Dio della croce.
Non per nulla in 1Cor 1,21 Paolo si richiama al beneplacito di Dio, al quale
appunto piaciuto (eudksen ho thes) salvare i credenti (ssai tos pisteontas)
mediante la stoltezza del krygma. La combinazione tra leudoka divina e lumano atto del credere (davanti alla croce di Cristo) dice con tutta chiarezza che di
fronte allannuncio del Crocifisso lunico atteggiamento possibile, in alternativa
nientaltro che al rifiuto, la nuda fede: non largomentazione filosofica e tanto
meno la contemplazione estetica! Infatti la stoltezza connota tanto la croce quanto
la sua proclamazione, a pari titolo; ed una stoltezza che, a ben guardare, non
sopravviene per rendere la fede difficile ma solo per renderla possibile8. Come
rispondere diversamente a un Dio che si rivela in un modo tanto anomalo? Non si
pu far altro che ricordare un testo biblico tanto caro allApostolo: Abramo credette e gli fu computato a giustizia (Gal 3,6; Rom 4,3 = Gen 15,6). Cos di fronte
alla croce non si pu che riconoscere con umilt lo scacco della propria autonoma
sapienza e dunque acconsentire invece di arguire, adorare invece di sottilizzare.
In tutto ci esiste una dimensione di paradossalit, propria di quello che la
retorica antica definiva come acutum dicendi genus e la nuova retorica qualifica come metalogismo: in questi casi, lascoltatore o il lettore sono comunque
stimolati a un lavoro di raziocinio, dovendo gettare un ponte tra i principi elementari della logica e una loro apparente contraddizione, che pur si dimostra
valida a un attento esame. A questo proposito possiamo stabilire unanalogia
con Socrate: nellApologia di Platone egli precisa il concetto di sapienza che gli
era stato attribuito dalloracolo di Delfi, secondo cui nessuno era pi saggio di
lui: In realt, signori miei, lunico vero sapiente Dio, e col suo oracolo egli
8 C. Senft, La premire ptre aux Corinthiens (CNT 7), Neuchtel - Paris 1979, 40. Cf. il
testo di D. Bonhoeffer: Se sono io a dire dove sta Dio, l trover sempre un dio che corrisponde
a me, che piace a me Ma se Dio a dire dove si trova quel posto la croce di Cristo (citato
in A.C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians [NIGTC], Grand Rapids MI 2000, 157).
144
Romano Penna
vuol dire che lumana sapienza (anthropn sofa) vale poco o nulla (olgou tins axi estin ka oudens) E volle servirsi del mio nome come di un esempio,
come per dire: O uomini, sapientissimo tra voi colui che come Socrate abbia
riconosciuto che in verit la sua sapienza non ha alcun valore (Apol. 23ab).
Dal punto di vista dei contenuti, la dichiarazione di Socrate non ha nulla da
spartire con quella di Paolo: nei rispettivi casi la sapienza cosa assai diversa.
Ma dal punto di vista formale, colpisce lanalogo uso del paradosso, che sconfina nellantitesi fino a rasentare lossimoro. Stabilita la verit che solo Dio
sapiente, la sapienza delluomo di conseguenza consister nel riconoscere di
non avere alcuna sapienza propria; anzi, la sapienza stessa di Dio consiste nel
dimostrare la non-sapienza delluomo, cos da accettare ci paradossalmente
segno di vera sapienza. Tuttavia nellApostolo lantitesi ancora pi netta che
nel filosofo, poich egli parla di stoltezza e non solo di una sapienza di poco
conto, disponendo di un evento su cui riflettere, la croce di Cristo, che Socrate
non immaginava neppure. Solo per questo Paolo dichiara che la stoltezza di
Dio pi sapiente degli uomini e la debolezza di Dio pi forte degli uomini
Dio ha scelto ci che per il mondo stolto per svergognare i sapienti, e le cose
deboli del mondo ha scelto Dio per svergognare le forti (1Cor 1,25.27).
Si opera dunque, ripeto, un evidente ribaltamento di valori, che viene per
espresso senza uscire dalla categoria di sapienza: infatti per Paolo la stoltezza
non altro che una nuova forma di sapienza! In definitiva, un grande atto di
umilt che viene chiesto alla anthropn sofa, cosicch chi si gloria si glori nel
Signore (1Cor 1,31; cf. Ger 9,22-23, dove si precisa: Non si glori il saggio
della sua saggezza!). Esattamente questo significa per Paolo gloriarsi nella
croce del Signore nostro Ges Cristo (Gal 6,14), poich in essa c solo il Signore in azione, e ogni autoesaltazione delluomo esclusa alla radice (cf. Rom
3,27). Possiamo quindi invertire lassioma corrente, secondo cui la croce dimostra il silenzio di Dio, la sua assenza, e dire da un altro punto di vista che essa
dimostra altrettanto il silenzio delluomo, sia perch gli chiude la bocca, sia
anche perch lo porta a rendersi conto della sua impotenza salvifica.
Resta vero che, se la ragione trascesa dalla follia della croce, pur sempre
la ragione stessa che se ne rende conto e lammette: e qui sta forse in ultima
istanza la sua grandezza (cf. ancora sotto).
2. La impenetrabilit di Dio: Rom 11,3
A conclusione della prima parte della Lettera ai Romani leggiamo una stupefatta esclamazione: Oh! profondit/bthos della ricchezza della sapienza e
della conoscenza di Dio, quanto imperscrutabili sono i tuoi giudizi e ininvestigabili le tue vie! (Rom 11,3).
145
Questa lunica volta che Paolo usa linteriezione greca con il nominativo,
nel qual caso il costrutto ha una pi evidente sfumatura di semplice grido pi
che di vera e propria allocuzione, tanto pi che qui lApostolo non si rivolge a
nessun destinatario concreto. Si tratta di un puro grido di sorpresa. Il contesto
non pi quello della croce, ma quello della storia della salvezza e del vicendevole rapporto tra Israele e i Gentili.
Il termine bthos richiama subito lidea di una profondit di cui non si conosce
il fondo, e che quindi inesauribile (cf. anche Rom 8,39; 1Cor 2,10; 2Cor 8,2; Ef
3,18)9. Come ben commenta Giovanni Crisostomo, Paolo sa che si tratta di una
profondit, ma non sa quanta essa sia; infatti proprio di uno stupefatto dire che
non ne sa nulla10. Il genitivo nominale profondit della ricchezza pu equivalere a una semplice variazione rispetto al costrutto aggettivale profondit ricca
o profonda ricchezza. In questo caso lespressione ridondante e parzialmente
tautologica, tale per da sottolineare al massimo lidea di abbondanza illimitata11.
I due termini sapienza e conoscenza indicano due propriet di Dio. lui
che viene celebrato come sommo sapiente e conoscitore (cf. 16,25-27: mni
sofi thei). Ed del tutto probabile che i due vocaboli non vadano disgiunti
per indicare due semantiche diverse, ma che si equivalgano come sinonimi e
insieme costituiscano laffermazione di una medesima funzione divina. Della
sapienza di Dio Paolo ha gi parlato in 1Cor 1,21.24; 2,7 (come abbiamo visto
sopra) contrapponendola a quella del mondo; daltra parte, Dio che conosce
i disegni dei sapienti (1Cor 3,20 = Sal 94,11 LXX [ degli uomini]). Visti
nel loro contesto, i due termini si riferiscono a una sapienza e una conoscenza
di ordine storico-salvifico, quella di cui Paolo ha argomentato a partire da Rom
9,6: esse, cio, riguardano il rapporto Israele-Gentili e la loro rispettiva collocazione nel piano di Dio sia sulla storia sia sul suo esito ultimo12.
Nella seconda met della frase abbiamo un evidente parallelismo tra due aggettivi (imperscrutabili/anexeranta ininvestigabili/anexichnastoi) e due
sostantivi (i giudizi/t krmata le vie/hai odo), ma su questi secondi che
cade laccento logico. La simmetria tra giudizi e vie gi da sola suggerisce
una equivalenza semantica, che di tipo non teorico ma pratico-operativo. In effetti i krmata, lett. giudizi emessi, sentenze di condanna, nel linguaggio della
LXX non appartengono tanto alla sfera giudiziaria quanto piuttosto esprimono le
decisioni operative di Dio, come si legge pi volte nel salterio13. In ogni caso, il
9
Cf. H. Schlier, bthos, GLNT II,11-16.

PG 60,582-583.
11 Si vedano anche le espressioni di Rom 2,4: la ricchezza/plotos della sua bont, della sua
tolleranza e della sua longanimit; 9,23: la ricchezza della sua gloria.
12 Cf. R. Penna, Israele e gli altri popoli nella prospettiva di Ges e di Paolo, Revista
Catalana de Teologia 34 (2009) 387-412.
13 Cf. Sal 17/18,22-23: Ho custodito le vie del Signore I suoi giudizi mi stanno tutti
davanti; Sal 35/36,7: I tuoi giudizi come il grande abisso; ecc.
10
146
Romano Penna
contesto precedente va contro ogni enfatizzazione nomistica, visto che al contrario lApostolo ha individuato proprio nella Legge linciampo tipico per cui Israele non ha riconosciuto Ges Cristo (cf. Rom 9,30-32; 10,3-4; 11,6)14.
Lidea dei giudizi di Dio, poi, ulteriormente chiarita dal plurale le sue
vie. Con ci Paolo riecheggia ancora una volta il linguaggio biblico della LXX,
secondo cui in ogni tempo riescono le sue vie, sono troppo alti per lui [lempio]
i tuoi giudizi (Sal 9,26)15. Ci che Paolo vuole suggerire non che luomo non
osservi gli accadimenti della storia, ma che non sappia leggerli e comprenderli
come espressioni di un piano divino. Limportante invece di scorgere in essi
la sapienza e la conoscenza di Dio in atto, cio la sua personale conduzione
degli eventi: come se nella storia camminasse Dio stesso e gli avvenimenti
fossero semplicemente segni rivelatori del suo passaggio (cos come secondo
Nah 1,3 le nubi sono la polvere sollevata dai suoi passi).
Ebbene, proprio questi comportamenti di Dio vengono considerati ma anche
ammirati da Paolo come imperscrutabili ininvestigabili. I due aggettivi
sono certamente sinonimi e insieme esprimono lidea di inaccessibilit da parte
delluomo, almeno nel senso che non se ne pu toccare il fondo. Il primo, sulla
base delletimo er, chiedere, ricercare, esplorare, esprime lidea di insondabilit (cf. 1Cor 2,10b); il secondo, con il richiamo delletimo chnos, orma,
traccia, aggrava la portata del precedente, suggerendo unidea di inarrivabilit
in quanto addirittura delloperato di Dio non si trovassero neppure le tracce (cf.
Gb 5,9; 9,10)16! Si pu certamente pensare a una iperbole retorica. Ma non si
poteva dire di pi sul fatto che i piani di Dio stanno oltre ogni comprensibilit
umana, tanto da indurre in ultima analisi alla prassi di una teologia apofatica,
come del resto gi Platone sosteneva: Noi non siamo in grado di conoscere
nulla della divinit mediante la nostra scienza/epistm (Parm. 134e).
Paolo continua nel v. 34 riportando un testo profetico: Chi infatti ha conosciuto la mente del Signore? o chi si fatto suo consigliere?. Sono parole di Is
40,13 che per Paolo non introduce con alcuna formula di citazione, sicch egli
fa semplicemente sue quelle espressioni, di cui riconosce e condivide in pieno
la verit. Si tratta formalmente di due interrogativi retorici, che hanno una sola
14 In merito, cf. in generale E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico (SB 86), Brescia
1989; inoltre: R. Penna, Le opere della Legge in Paolo e 4QMMT, in Id., Vangelo e inculturazione.
Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento (Studi sulla Bibbia e il suo
ambiente 6), Cinisello Balsamo 2001, 512-535.
15 Cf. anche Sal 94/95,10: Essi non hanno conosciuto le mie vie; Sal 144/145,17: Giusto
il Signore in tutte le sue vie; Dt 32,4: Tutte le sue vie sono giustizia; Is 54,8-9: Le vostre
vie non sono le mie vie; quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie.
16 Dovrebbe essere superfluo precisare che le tracce, di cui qui si parla, non sono quelle
rinvenibili nel creato, che Paolo ammette anche per chi fuori di Cristo (cf. Rom 1,19-21), ma
sono quelle storico-salvifiche nella misura in cui la storia pre-cristiana dIsraele e del suo rapporto
con i Gentili non prevedeva un ribaltamento come quello avvenuto tra la Legge e Cristo.
147
risposta obbligata: Nessuno! perci una ulteriore affermazione della qualit unica di Dio, che non solo non ammette rivali ma neppure suggeritori. Il testo
profetico, sullo sfondo del tema della liberazione di Israele dallesilio babilonese, si riferiva direttamente alla imperscrutabile potenza e sapienza di Dio come
creatore e ordinatore delluniverso (cf. Is 40,12-28); lApostolo, da parte sua,
riferisce contestualmente quella stessa sapienza alla sorte escatologica rispettivamente dei Gentili e soprattutto di Israele, il cui riscatto non meno possibile
di quello antico da Babilonia. A questo proposito, resta vero che nessuno pu
ergersi a istruttore del Signore nel suo piano salvifico. Conoscere la mente del
Signore significa in sostanza conoscere la sua boul, il suo consilium, cio la
sua decisione, il suo progetto (cf. Sal 32/33,11: Il piano del Signore sussiste
per sempre; Is 40,8; 46,10); ebbene, Paolo si colloca nella stessa situazione di
Gb 36,26 LXX: Ecco, (Dio) tanto grande che non lo comprendiamo (ido ho
ischyrs pols, ka ou gnsmetha)17!
Evidentemente, Paolo intende il testo in riferimento a Dio e alla sua impari,
incommensurabile superiorit18. Altrove egli riconosce chiaramente che nessun
ringraziamento sufficiente come nostra ricompensa verso di lui19. Tutto sommato, queste parole riaffermano il tipico concetto paolino di un Dio dal comportamento assolutamente gratuito e insieme generoso. Sul piano della giustificazione lApostolo aveva detto le stesse cose in Rom 3,24 e 5,8. Il Dio dellevangelo, in quanto Dio per noi (8,31), non solo non debitore a nessuno, ma
semmai crea dei debiti nei suoi confronti, i quali per non sono altro che quelli
della fede con le sue implicazioni di ringraziamento, di adorazione, e di lode.
Qui pi che mai si addicono le parole di Agostino: meglio una pia ignoranza che una scienza presuntuosa Dal momento che parliamo di Dio, cosa
c di straordinario, se non comprendi? Infatti se comprendi, quello non Dio
(si enim comprehendis, non est Deus) Che cosa dunque diremo di Dio, fratelli? Se sei stato capace di capirlo, hai compreso una realt diversa da quella di Dio (si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti). Se ti pare
di essere stato capace di comprenderlo, ti sei ingannato a causa della tua imma17 Infatti, subito dopo Paolo fa proprie le parole di Gb 41,3: O chi gli ha dato in anticipo in
modo da averne un contraccambio?. Non sto qui a disquisire sul fatto che il tenore del testo
paolino differisce notevolmente da quello della LXX (= O chi si opporr a me e resister?), a
parte il fatto che entrambe le redazioni differiscono anche dallebraico del TM (= Chi si
confrontato con me perch io debba ripagarlo?, oppure Chi mi ha preceduto e ha avuto una
ricompensa?). Cf. C.D. Stanley, Paul and the language of Scripture. Citation technique in the
Pauline Epistles and contemporary literature (SNTS MS 74), Cambridge 1992, 191-192.
18 Cf. J. Gundry, Or who gave first to him, so that he shall receive recompense? (Rom
11,35): Divine Benefaction and Human Boasting in Paul and Philo, in U. Schnelle (ed.), The
Letter to the Romans (BETL 226), Leuven - Paris 2009, 25-53.
19 Cf. 1Tes 3,9: Quale eucharista possiamo rendere a Dio?; analogamente 1Cor 4,7:
Che coshai che non hai ricevuto? E se lo hai ricevuto, perch te ne vanti come se non lavessi
ricevuto?.
148
Romano Penna
ginazione (cognitione tua te decepisti). Se dunque lo hai compreso, Dio non

cos (hoc ergo non est, si comprehendisti). Perch dunque vuoi parlare di ci
che non hai potuto comprendere?20.
Paolo chiude la sua ammirazione di andatura innica con un forte riconoscimento: Poich da lui e mediante lui e per lui sono tutte le cose, a lui la gloria nei
secoli. Amen (v. 36). Il testo chiaramente dossologico, e in pi formulato con
una cadenza formale e semantica tale da richiamare analoghe sentenze dello stoicismo21. La formulazione pi prossima notoriamente quella di Marco Aurelio:
Tutto ci che conveniente a te, o Universo ( ksme), lo pure per me. Nessuna cosa che a te giunge opportuna per me prematura o tardiva. Per me, o Natura
( fsis), sacro tutto quello che portano con s le stagioni. Da te tutto viene, in
te tutto , a te tutto ritorna (Ricordi 4,23). Notiamo di passaggio che linteriezione o qui ha semplice valore di vocativo, non di esclamativo come in Rom 11,33.
Espressioni formalmente analoghe si incontrano altrove nel Nuovo Testamento stesso (cf. 1Cor 8,6; Ef 4,5-6; Col 1,16-17; Ebr 2,10), ma esse esprimono o
presuppongono il principio biblico della creazione del mondo da parte di un Dio,
che da esso distinto e di esso signore. Cos qui Paolo prescinde certamente da
ogni sfumatura panteista, pur denotando un indubbio influsso linguistico proprio
della cultura ellenistica22. I tre costrutti preposizionali da/ek lui, mediante/di
lui, per/eis lui esprimono lefficacia globale della potenza divina sulla totalit
delle cose o, per meglio dire, della storia. Infatti, la formula avrebbe una risonanza cosmologica se fosse presa per se stessa; ma, stante il contesto argomentativo
della lettera, almeno il suo primo (o ultimo) riferimento non pu che essere alle
vicende storico-salvifiche di Israele nel suo rapporto con i Gentili.
3. Dio paradossalmente trovato da chi non lo cerca: Rom 10,20
Poco prima nella stessa lettera, in Rom 10,20, Paolo aveva enunciato qualcosa di veramente paradossale sulla identit di Dio, citando il profeta Isaia:
20 Serm. 117,3,5; e Serm. 52,6,16. Si pu aggiungere ci che scrive Bonaventura, che non
per nulla si richiama ad Agostino oltre che a Dionigi lAreopagita, quando scrive che a Dio si pu
pervenire con laffermazione ma ancor pi con la negazione: Tale modo di elevazione consiste
nel negare tutto (per abnegationem omnium) Viene negato anche un eminentissimo affermare.
Quando si dice: Dio non sensibile ma soprasensibile, non immaginabile (nec imaginabile), non
intelligibile (nec intelligibile), non esistente (nec existens), si intende una realt superiore a tutte
queste nozioni (De triplici via 3,13; devo questa citazione al Prof. Ibrahim Najib dello Studium
Biblicum Franciscanum di Gerusalemme).
21 Unampia analisi da questo punto di vista stata fatta dal classico studio di E. Norden,
Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte der religiser Rede, Darmstadt 1971
(= Stuttgart 1912), 240-250.
22 Solo apparentemente pi problematica la frase del discorso allAreopago in At 17,28:
In lui viviamo e ci muoviamo e siamo.
149
Isaia ha laudacia di dire: Sono stato trovato da coloro che non mi cercano,
sono diventato manifesto a coloro che non mi interrogano (= Is 65,1 LXX).
La vera novit di questo ricorso di Paolo a Isaia consiste nellaver trasformato
il passo profetico da condanna di Israele a proclamazione di salvezza per i Gentili23! In Is 65, infatti, Dio stesso che dichiara la propria disponibilit a quella
parte di Israele che, avendogli voltato le spalle, non lo cerca pi (cf. i Commenti). Ma Paolo, pi che una disponibilit, esprime leffettivo raggiungimento di
un accesso prima impensabile: per lui, infatti, sono i Gentili coloro che non
cercavano Dio o che, se non altro, non cercavano il Dio dIsraele.
Lambiente greco-romano del tempo non attesta luso del verbo zten, cercare, con valenza teologica. Pesava infatti la sentenza di Socrate, secondo cui
bisogna occuparsi solo delluomo, poich non approdano a nulla hoi t thea
ztontes, coloro che cercano le cose divine (in Senofonte, Memor. 1,1,15,
anche se qui t thea equivale probabilmente a fenomeni celesti, atmosferici).
In senso positivo, per si possono citare Cicerone (cf. Acad. quaest. 1,5,19: Il
sommo bene va cercato in nessuna altra cosa se non nella natura), Epitteto (cf.
Diatr. 4,1,51: Cerca e troverai [ztei ka heurseis], poich la natura ti ha ben
provvisto per scoprire la verit), e Seneca (cf. De benef. 6,23,6: Vedi quanto
grande laudacia dei nostri animi e come essi soli o conoscono o cercano gli
di [aut noverint deos aut quaerant] e, dirigendo in alto il pensiero, comunicano
con le cose divine). Peraltro noto il taglio intellettualistico dellapproccio
greco alla divinit, la quale propriamente oggetto non di ricerca ma di conoscenza (cf. ancora Corpus Hermeticum 5,2: Solo il pensiero vede Dio, perch
invisibile come lui).
Lardire dellaffermazione paolina sta nella sua componente polemica nei
confronti del valore determinante della Legge secondo la tradizione israelitica.
Gi in 9,30-31 Paolo aveva stigmatizzato Israele in quanto perseguiva una giustizia derivante dalla Legge; e in 10,3 aveva gi parlato dei Giudei che misconoscendo la giustizia di Dio e cercando di affermare la propria giustizia, non si
sono sottomessi alla giustizia di Dio. Israele infatti ritiene di trovare Dio sulla
base di una indagine incentrata sulla Torah24, sicch la ricerca positivamente
materiata di obbedienza pratica o prassistica. Ma in questo modo il Dio trovato
non fa che corrispondere a quello, la cui identit gi nota allinizio della ricerca stessa, se non altro perch la ricerca avviene per cos dire dal basso e con il
criterio razionale e prestabilito della prestazione morale. Sicch si finisce per
trovare proprio quello che si vuole cercare, cio un Dio naturale e retribuitore,
che non corrisponde a quello dellevangelo (e del quale gi stata fatta la criti23 Cf. J.R. Wagner, Heralds of the Good News. Isaiah and Paul in Concert in the Letter
to the Romans (NovT SS 101), Boston - Leiden 2003, 211.
24 Cf. per es. 1Cr 28,8: Osservate e cercate tutti i precetti del Signore Dio vostro;
Sal 118/119,100: Ho cercato i tuoi precetti.
150
Romano Penna
ca in Rom 1,16-3,20). I Gentili, invece, non solo non sono interessati a una ricerca di Dio (se non del Bene, del Bello, del Vero, ecc.), ma soprattutto non
hanno la pre-comprensione israelitica di un Dio gi ben configurabile in base
alla rivelazione della sua Legge.
Ebbene, proprio qui sta laspetto scandaloso della tesi di Paolo, formulata
forse con un leggero tocco di ironia alla luce dellevangelo: nel fatto, cio, che
una ricerca preconcetta di Dio non porta ad un incontro con ci che egli veramente . Egli infatti si fa paradossalmente trovare da coloro che non pregiudicano la sua possibilit di rivelarsi in termini nuovi, imprevedibili, non calcolati,
a prescindere cio da categorie religiose precostituite. Il risultato allora che si
finisce per trovare ci che non si pensava di scoprire25. Il Dio dellevangelo, il
Dio di Ges Cristo, proprio questo: un Dio sorprendente, imprevedibile, non
circoscrivibile nei limiti della ragione, e che per essa diventa quindi scandalo e
stoltezza (cf. 1Cor 1,18-25)26.
Conclusione
Detto in sintesi, la inimmaginabilit di Dio secondo Paolo ha tre aspetti: quello fondamentale della sua presenza occulta nella croce di Cristo, quello storicosalvifico della sua accoglienza dei Gentili che scavalcano Israele, e quello soteriologico dellaccesso a lui senza percorrere la strada dellosservanza della Legge.
Tutto ci approda, se non altro, a contraddire il celebre asserto del presocratico Senofane, secondo cui sono gli uomini a crearsi gli di a propria immagine
e somiglianza: I mortali credono che gli di nascano e che abbiano vesti, lingua
e figura (dmas, corpo, struttura) come loro. Ma se i buoi e i cavalli e anche i
leoni avessero mani e con le mani potessero dipingere, i cavalli dipingerebbero immagini (idas) di di simili a cavalli e i buoi simili a buoi e plasmerebbero i corpi degli di tali quali essi stessi hanno, ciascuno secondo il proprio
aspetto (dmas)27.
Ma ancor pi interessante ci che sostiene Dione Crisostomo, contemporaneo di Paolo, a proposito del discorso su Dio. Secondo loratore di Prusa,
25 E questo a prescindere da una ulteriore ricerca conseguente la scoperta stessa; cf. Penna,
Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio, 616-627.
26 Si dunque ben lontani dal tema platonico, secondo cui, nel contesto del mito dellandrogino
primordiale, ciascuno di noi cerca la sua met (t hauto smbolon, la parte che va congiunta a
lui e gli spetta perch lo completa) (Simp. 191d), cio cerca soltanto di realizzare pienamente se
stesso.
27 H. Diels - W. Kranz, 21,B, 14-15, in G. Reale (ed.), I Presocratici, Milano 2006, 302-305.
pur vero che una critica del genere era propriamente orientata contro il politeismo antropomorfico
pi che contro la religione stessa, tanto che secondo il filosofo di Colofone luniverso intero che
va ritenuto Dio (cf. H. Diels - W. Kranz, 21,A, 30, in Ibid., 283).
151
oltre alla nozione degli di che innata in tutti gli uomini, ci sono quattro categorie di persone che danno insegnamenti utili in materia: i poeti, i legislatori e
gli artisti, a cui si aggiunge sopra tutti il filosofo, il quale per mezzo della ragione interprete e banditore (lgi exgts ka profts) della natura divina
(ts athantou fses) con molta pi verit e perfezione (althstaton ka teleitaton) (Or. 42,47). Come si vede, la filosofia greca non fa che esaltare, non
solo in rapporto alluomo e alla natura ma ancor pi al divino, la funzione della
ragione e delle sue potenzialit certamente straordinarie.
Al contrario, il Dio della fede cristiana non solo non riducibile ai canoni
razionali (e tantomeno estetici) propri delluomo, ma li contraddice apertamente.
In questo caso la ragione stessa, che, mentre riconosce la inarrivabile qualit di
chi la supera, non pu che ammettere i propri limiti28. La conclusione che il Dio
dellevangelo non davvero fatto a immagine e somiglianza delluomo! Sicch
lannuncio stesso di un Dio siffatto finisce inevitabilmente per condividere la
sorprendente e spiazzante dimensione dellAnnunciato. Proprio qui sta lo skndalon evangelico, che, pur diventando paradossalmente costruttivo, finisce per
resettare le nostre categorie mentali. Dobbiamo quindi ammettere che, se il Dio
dellevangelo non riuscisse a scandalizzare o almeno a sorprendere, sarebbe come il sale scipito, buono soltanto ad essere buttato via (cf. Mt 5,13).
Romano Penna
28 Cf. B. Pascal: La dernire demarche de la raison, cest de connatre quil y a une infinit
de choses qui la surpassent. Elle est bien faible si elle ne va jusque-l (Penses de B. Pascal
[dition de 1670], Paris s.d. [primi del 1900], 95).
Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica
1. Introduzione
Il contributo1 intende soffermarsi sulla presenza e sul valore del participio nella sezione introduttoria (exordium) di Col 1,3-232. La lettura dettagliata della sezione ci permetter di cogliere la portata sintattico-retorica di questo modo indefinito cos diffuso non solo nel greco classico, ma anche in quello ellenistico e biblico. Il primo momento di natura analitica rilever la cospicua ricorrenza di questo
aggettivo verbale3 allinterno della dinamica letteraria, individuando ed esplicitando la sua funzione sintattica: participio ascrittivo (attributivo e sostantivato); avverbiale (congiunto e assoluto); predicativo o complementare (soggettivo e oggettivo); coniugazione perifrastica4. Ci soffermeremo, inoltre, sul suo valore qualitativo (azione durativa, puntuale, completa) tenendo in considerazione la diatesi e il
tempo assunti. In un secondo momento, sulla base dei risultati ottenuti, mostreremo
lincidenza dello stesso sulla pars retorica dellexordium: quale, dunque, limpatto
del suo impiego nel dinamismo letterario? Qual la sua incidenza retorica? Tre,
dunque, saranno i livelli dindagine: grammaticale-sintattico, semantico e retorico.
1 Ci preme ringraziare il professore A.M. Buscemi per i preziosi suggerimenti e per le opportune correzioni.
2 Rimandiamo, con alcune semplificazioni, allexordium proposto da J.-N. Aletti, Lettera ai
Colossesi. Nuova edizione riveduta e aumentata. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane 12), Bologna 2011, 32: A. Ringraziamento paolino (1,3-8); B. La preghiera
dellapostolo (1,9-14); C. Amplificazione cristologica (1,15-20); D. Partitio (1,21-23). Per lautore il genere retorico quello deliberativo e questo dimostrato dalla partitio e dalla presenza
degli imperativi ricorrenti in Col 2-3 che denotano lo scopo per il quale Paolo sta scrivendo ai
Colossesi. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 42.
3 Cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, rev. by G.M. Messing, Cambridge (1920) 19562 (rist.
1976), 2039, 2041; L. Tusa Massaro, Sintassi del greco antico e tradizione grammaticale
(Bibliotheca philologica. Strumenti), Palermo 1993, 180-183; J. Humbert, Syntaxe grecque (Tradition de lhumanisme 8), Paris 1982, 127-128. Gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 20, osserva la
particolare presenza del participio (e dellinfinito) nella Lettera.
4 Per la classificazione del participio rimandiamo a A.M. Buscemi, Luso del participio
nella lettera ai Galati, LA 37 (1987) 83.
Liber Annuus 62 (2012) 153-172
154
Leonardo Giuliano
2. Exordium (vv. 3-23)

In 21 versetti il participio ricorre 20 volte (+ 1 ellittico). Lexordium presenta i suoi elementi in modo amplificato: 1) vv. 3-8 (ringraziamento: a. formula
iniziale; b. motivo della preghiera; c. motivo dellazione di grazie; virt); 2) vv.
9-20 (ripresa ed estensione del motivo della preghiera/intercessione + motivo
della gioia + ripresa ed espansione del ringraziamento in forma innica o sviluppo innico)5 pi partitio (vv. 21-23).
Loccorrenza del participio attesta un periodare complesso e concatenato in
cui gioca un ruolo determinante. Questo, poi, non partecipa soltanto dellazione del verbo, e di conseguenza del soggetto, ma anche della natura dellattributo, quando si unisce o rimanda a un nome (anche sottinteso). Presentiamo,
pertanto, i termini di riferimento:
Paolo
co-mittenti/collaboratori
(v. 3: Paolo + Timoteo);

(v. 4: Paolo + Timoteo); (v. 8: Epafra);
(v. 9: Paolo + Timoteo)
Credenti/destinatari
(v. 10);
(v. 11); (v. 12);
(v. 21); ,
(v. 23)
Vangelo
,
(v. 6); (v. 23)
Creatura
() (v. 23)
Speranza
(v. 5)
Dio e Cristo
(v. 12: Dio Padre); (v. 18:

Cristo); (v. 20: Dio Padre)
2.1 Ringraziamento (vv. 3-20)

Dal verbo principale () dipendono due participi con funzioni diverse: e 6. Il primo, composto dal preverbio
(indicante la direzionalit) e da 7, nonostante sia considerato co5 Cos anche M. Barth - H. Blanke, Colossians. A New Translation with Introduction and
Commentary (ABC 34a), New York etc. 1994, 148. Lespressione sviluppo innico di Aletti.
6 Cf. G.B. Winer - W.F. Moulton, A Treatise on the Grammar of New Testament Greek. A
Sure Basis for New Testament Exegesis, Edinburgh 1882, 433.
7 In Paolo ricorre in Rm 8,26; 1Cor 11,4.5.13; 14,13.14bis.15bis; Fil 1,9; Ef 6,18; Col 1,3.9;
4,3; 1Ts 5,17.25; 2Ts 1,11; 3,1; 1Tm 2,8.
Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica
155
me deponente medio8, un medio dinamico diretto (lazione compiuta con

unintensit maggiore da parte del soggetto)9: pregando con vigore e/o chiedendo con fervide preghiere. Se si considera, inoltre, il sinonimo , si
pu cogliere meglio laccezione propria del nostro verbo: pi
generico rispetto a o meglio, il primo sottolinea maggiormente lazione
del chiedere/pregare senza specificazioni ulteriori o esplicitazione della richiesta, il secondo, invece, richiama quasi sempre una vera richiesta10. Da un
punto di vista sintattico, il participio un avverbiale congiunto. In quanto participio presente, il suo valore qualitativo quello di esprimere unazione durativa nel presente; unazione abituale con unaccentuazione/enfasi sul soggetto
che la compie11. Il senso del participio impiegato, inoltre, trova la sua spiegazione se lo si analizza in relazione al verbo della proposizione principale. Ma
quale senso assume tale participio? Ha un valore temporale, confermato dalla
presenza dellavverbio . Luso del participio, comunque, ha la funzione
di rendere lazione non soltanto pi plastica, quasi percettibile, ma anche di
incorniciare il destinatario del ringraziamento e, a questo punto, della preghiera.
Il significato del verbo richiama lazione orante in generale, non necessariamente di richiesta/intercessione. Tuttavia, quando segue la preposizione o
, il senso si specifica ulteriormente assumendo laccezione di intercedere12.
I due verbi sono agli estremi, tenendo insieme loggetto diretto del verbo
principale e quello del participio. Al centro, in una sorta di disposizione concentrica, trova posto lavverbio temporale , che contribuisce a detemporalizzare entrambi i predicati verbali:
8 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco Biblico (LXX e NT). II.A: Le diatesi (SBF.
Analecta 77), Milano 2010, 45 b).
9 Denominato anche intensivo, poich esprime la capacit da parte del soggetto di compiere
lazione con maggiore intensit da se stesso o con propri mezzi, il medio dinamico (diretto o indiretto) veicola unidea dazione che pi incisiva di quella espressa dalla diatesi attiva: la sua
attivit pi espressiva e lidea di un tornaconto personale del tutto assente; una sorta di riflessivo intensivo o etico, come la lingua italiana lo assume. Non si tratta semplicemente di un
medio dinteresse, anche perch rispetto a questultimo, la differenza data dalla presenza di uno
sforzo o dallimpegno e dallattenzione che il soggetto impegna nellazione. Cf. Cignelli - Pierri, Sintassi, II.A, 42,3.
10 H. Greeven, ., GLNT III, 1295.
11 Cf. J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (Estudios de NT 1), Madrid
1977, 166.
12 Cf. R.McL. Wilson, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon
(ICC), London - New York 2005, 85.
156
Leonardo Giuliano
Il ringraziamento di Paolo, unito a quello del co-mittente (si veda la prima

persona plurale), si fa preghiera incessante senza conoscere un momento in particolare, ma oltrepassando e abbattendo le barriere del tempo garantendo uno
status dorazione permanente (). Il participio contribuisce a prolungare
lazione del verbo principale e, nello stesso tempo, restituisce lidea di un processo di comunicazione aperto e continuo, dato appunto dallimpiego di un verbo in modo indefinito, spostando lazione in avanti senza alcuna determinazione
temporale. Il presente del verbo principale, infatti, si estende, si prolunga in
quanto indica un processo durativo: colto nel suo sviluppo di cui non si considera n il momento iniziale n finale13, un presente che possiamo classificare
e considerare iterativo/di abitudine/frequentativo: Rendiamo
grazie (abitualmente) o siamo soliti ringraziare14.
Lavverbio temporale , poi, potrebbe riferirsi o al verbo principale
o al participio. Nel primo caso, il senso della frase dovrebbe essere la seguente:
Ringraziamo sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo quando preghiamo con vigore per voi. Nel secondo caso, invece, il senso il seguente:
Ringraziamo Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi. Ma lavverbio potrebbe rimandare a entrambi e
accentuare, di conseguenza, la ripetitivit/iterativit dellazione espressa non
solo del participio ma anche del verbo principale. In questultimo caso, lespressione suonerebbe cos: Ringraziamo sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi, oppure, meglio,
Siamo soliti ringraziare sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi. Ora, se nel primo caso la preghiera sarebbe caratterizzata/sovrastata dal ringraziamento, nel secondo, invece, le
preghiere avrebbero come contenuto lazione di grazie. Nel terzo caso, infine,
la preghiera continua, come continuo il rendimento di grazie15.
Per mezzo del participio (aoristo attivo), Paolo richiama da una
parte la prassi dei collaboratori che lo informavano sullandamento delle singole comunit, e in alcuni casi anche latori delle sue missive, e dallaltra sulla
modalit attraverso la quale egli stesso gestiva le comunit dei credenti. In questo caso in particolare, poi, la comunit di Colosse non era stata fondata dallapostolo, ma da Epafra (cf. vv. 7.8; 4,12)16 e da altri collaboratori di Paolo nellAsia proconsolare (cf. Col 1,9; At 19,10). Esso esprime unazione puntuale e
13
N. Basile, Sintassi storica del greco antico (Femio 7), Bari 1998, 347.
Sulla ricchezza di accezioni del presente si veda Basile, Sintassi storica, 347-366.
15 Cos gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 62.
16 Cos anche P.T. OBrien, Colossians, Philemon (WBC 44), Dallas TX 1982, 10, 15; lautore riferisce di una possibile visita di Epafra a Paolo mentre egli si trovava a Roma (p. 15); J.D.G.
Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek Text (NIGTC),
Grand Rapids MI 1996, 56.
14
157
complessiva, riferendosi molto probabilmente a precedenti incontri (anteriorit)

tra questultimo e lapostolo. Loggetto diretto del participio dato dalla coppia
fede/amore, la prima nel Signore Ges e il secondo nei confronti di tutti i
santi/credenti. Il verbo, in questo caso seguito dallaccusativo, tradotto con
ascoltare, udire. Pur al singolare, il participio ricorre in Fm 5 nella stessa
formulazione ( ,
) e quasi identico in Ef 1,13.15.
Paolo colloca la fede in Cristo Ges degli abitanti di Colosse accanto allamore
che hanno verso tutti i santi. In 1Ts 1,3 Paolo ricorda lopera della fede (
), mentre il frutto dellamore ( )
collocato dopo. In Gal 5,6b, poi, scorgiamo un parallelo pi lontano, ma che,
tuttavia, ci consegna una sintesi di rilievo: .
Riferito, pertanto, al verbo principale, il participio un avverbiale/congiunto che difficilmente assumerebbe una valenza modale, dato che si
tratta di un participio aoristo (aspetto puntuale complessivo) e che quindi non
esprime simultaneit rispetto al verbo principale: lazione dellascolto, infatti, precede e sembra esserne la causa (poich abbiamo udito). Assumerlo
nella sua accezione causale ci permette di individuare il motivo determinante
che porta Paolo e i suoi co-mittenti a elevare a Dio il rendimento di grazie.
Solo quando Paolo parla della speranza ( ), che chiude la
menzione delle virt teologali, egli fa seguire un participio ascrittivo restrittivo:
essere messo da parte, essere riservato. Il verbo composto dal
preverbio e da . Il preverbio, in questo caso, assume la funzione di
completare il senso del verbo attribuendogli una forza perfettiva e veicolando
cos una sfumatura di intensit maggiore. Come per lavverbiale, anche per
lascrittivo (attributivo e/o sostantivato) si ha un valore temporale e qualitativo.
La diatesi del verbo pu essere media e/o passiva, o meglio, si tratterebbe di un
medio usato come passivo17. Se lo si considera nella sua forma media il significato dovrebbe essere giacere, trovarsi lontano, in quella passiva, invece,
essere riservato, costruito questultimo con il dativo della persona nei riguardi della quale riservato loggetto. Trattandosi di un participio presente, il tempo reale dellazione contemporanea rispetta a quello della principale e assume
un valore durativo continuo18. In questo caso, il participio (presente solo qui e
in Lc 19,2019), partecipa principalmente della natura dellaggettivo e si declina
17 Cf. Cignelli - Pierri, Sintassi, II.A, 15,2. Gli autori chiamano in causa il verbo ,
ma lo si pu tranquillamente dire anche per il nostro composto.
18 Cf. Mateos, El aspecto, 133.
19 Nel caso di Lc 19,20 il verbo impiegato in senso proprio (essere deposto), mentre nel
caso di Col 1,5; 2Tm 4,8; Eb 9,27 il senso metaforico (essere riservato). Cf. J.H. Thayer,
Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimms Wilkes Clavis Novi Testamenti,
Edinburgh (1885) 19014, 63.
158
Leonardo Giuliano
come un vero e proprio attributo. Per quegli aggettivi che sono collocati in posizione attributiva il determinante forma un tuttuno con il determinato: lo specifica, lo qualifica, lo distingue formando con lo stesso un unico concetto per
cui ne indivisibile e, di conseguenza, lattributo fa ricadere il suo senso sul
nome stesso20. Qui va tradotto come un attributo di . La speranza ben
determinata e non solo per la presenza del participio/attributo, ma anche per
larticolo che ha una funzione individuante: rimandare a una speranza precisa
non vaga o indeterminata; una speranza che presente e continua a essere riservata per i membri della chiesa di Colosse ( dativus commodi); una
speranza che non frutto dellazione delluomo, ma che viene da Dio. La presenza del pronome in caso dativo ci porta ad assumere il verbo nella sua diatesi
passiva e a caratterizzarlo come un passivum divinum.
Il v. 6, poi, riporta ben 3 participi che si riferiscono a un unico sostantivo
(). Il primo () participio presente attivo ascrittivo attributivo da tradursi con una proposizione relativa: il vangelo che continua21 a riversarsi copioso sui credenti tanto che nel mondo e negli stessi continua a produrre
frutti/fruttificare () e ad aumentare/diffondersi/crescere
()22. Il primo un verbo intransitivo dove il preverbio denota vicinanza/prossimit23: essere presente, essere accanto, vicino e, seguito da
, potrebbe tradursi con essere giunto verso di voi o pervenuto a voi (cos da
essere presente in mezzo a voi)24. Di per s lidea trasmessa dal verbo statica,
o meglio, denota lidea risultativa di un processo che originariamente prevedeva
un movimento e che, come risultato di tale azione, ne indica la presenza/vicinanza. Nel nostro caso, il vangelo stato annunciato (e quindi vi stato un movimen20
Basile, Sintassi storica, 35.

Sulla forza di questo presente si veda Dunn, Colossians, 61. La costruzione
trova corrispondenza presso gli autori greci e trova dei paralleli con (Gal 4,18.20;
At 12,20). Cf. OBrien, Colossians, 13; J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians and
to Philemon (Classic Commentaries on the Greek New Testament), London - New York 1886,
132; Wilson, Colossians, 91.
22 Il v. 6 presenta due problemi di critica testuale: laggiunta di un prima di e
lassenza del sintagma . Riguardo al primo, il textus sembra essere maggiormente supportato dalla maggioranza dei manoscritti di valore (46.61vid. a A B C D* P 33 81 104
326 365 1175 1241s 1739 1881 2464* pc), mentre laggiunta potrebbe essere stata determinata
dalla prossimit del primo . Per il secondo problema, lassenza del sintagma non ha alla base
una tradizione manoscritta autorevole (D1 K 6 323 614 629 630 pm) tale da essere accolta. Laggiunta, poi, sembra essere originaria e coerente, visto che la medesima coppia di participi ricorre
nel v. 10. Probabilmente laggiunta di questo secondo participio parsa inusuale allusus scribendi dellapostolo: il sintagma, infatti, un hapax legomenon di Colossesi e non trova paralleli in
altri contesti paolini.
23 Cf. J.H. Moulton - W.F. Howard, A Grammar of New Testament Greek. II: Accidence and
Word-Formation, with an Appendix on Semitisms in the New Testament, Edinburg 1929, 319;
Thayer, Greek-English Lexicon, 478.
24 Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 487.
21
159
to) e continua a essere vicino/presente. Lidea del movimento, poi, ulteriormente sottolineata dalla presenza del complemento che, comunemente,
impiegato per richiamare un movimento/direzione (senso di direzione metaforica), ma che, nel nostro caso, assumiamo per indicare un complemento di vantaggio25: il vangelo giunto e continua a essere presente a vantaggio dei credenti.
I participi e , parte di una costruzione
perifrastica, sono entrambi medi dinamici diretti26. Il primo, formato dal sostantivo e dal verbo , tradotto con portare frutto da s, impiegato nel suo significato proprio (produttivo) e metaforico (morale/di condotta). Il secondo, poi, presenta una diatesi attiva (transitivo: accrescere, ingrandire e intransitivo: crescere) e una diatesi media (accrescersi, ingrandirsi,
crescere), come nel nostro caso. Con la sua forza rinnovatrice, la parola di
verit del vangelo fruttifica nel mondo e si diffonde/cresce in ogni realt (
), e soprattutto tra i credenti ( )27. La disposizione dei
singoli elementi sintattici forma un vero e proprio chiasmo:
A
B
B
A
I termini mediani hanno un rilievo del tutto particolare per Paolo. Il centro,
infatti, del chiasmo cattura lattenzione dando importanza alle azioni che si riferiscono al vangelo: produce frutti da s e si diffonde/cresce nella vita e nellesistenza presente del mondo e dei singoli componenti della comunit di Colosse. Paolo constata e riconosce gli effetti della fecondit della parola di verit del
vangelo che agisce nei credenti28.
25
Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 184.

Gi Lightfoot segnala la differenza tra la voce media e attiva dello stesso verbo, vista la
duplice occorrenza dello stesso in 1,6 (medio) e in 1,10 (attivo): il primo assumerebbe un significato intensivo, mentre il secondo quello estensivo. Cf. Lightfoot, Colossians, 201; T.K.
Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (ICC), Edinburgh (1897) 1968, 198. Si pu, tuttavia, ammettere che i due participi siano
da considerarsi come congiunti e, di conseguenza, andrebbe assunto nel suo valore assoluto.
In questo caso la traduzione dovrebbe essere la seguente: come anche in tutto il mondo presente portando frutti da s e crescendo.
27 Per Lightfoot, Colossians, 133: The Gospel is not like those plants which exhaust
themselves in bearing fruit and wither away. The external growth keeps pace with the reproductive energy e, pertanto, possibile cogliere una differenza sottile tra i due participi:
sottolinea maggiormente la capacit, interna al vangelo stesso, di produrre frutti, mentre ne evidenzia la sua dimensione cos come si manifesta allesterno.
28 Per Aletti, Lettera ai Colossesi, 66, i due participi, impiegati nel loro senso figurato, potrebbero gi preparare, con la sua risposta ripresa in 1,10, uno dei temi principali della lettera,
quello della crescita e della pienezza dei credenti in Cristo.
26
160
Leonardo Giuliano
Lapostolo non inventa nulla, nel senso che di tutto questo stato informato
da Epafra che stato fondatore della comunit insieme ad altri collaboratori, e
per questo motivo come non mai in passato, lo chiama in causa anche come
colui che ha reso noto ( 29) il vostro amore nello spirito. Il
verbo attivo e ha il significato di rendere evidente, noto, far sapere,
rivelare. Nel nostro caso, il participio (concordato ad sensum con Epafra)
sostantivato appositivo30 ed preceduto dal additivo. Paolo riconosce la sua
azione e lo ripete pi volte allinterno della Lettera. Il tempo aoristo potrebbe
farci pensare immediatamente a unazione anteriore rispetto a quella espressa
dal verbo principale (), tuttavia non del tutto fuori luogo ammettere che laspetto sia puntuale effettivo multiplo (complessivo) di unazione frequentativa31: pi volte Epafra ha informato Paolo della sollecitudine
dei Colossesi. Lanteriorit rimanderebbe, pertanto, al fatto che il tutto sia avvenuto in un tempo precedente alla stesura della missiva.
A questo punto, ritorna il motivo della preghiera e della richiesta/domanda che Paolo e i suoi co-mittenti rivolgono a Dio per i loro destinatari (vv. 9-11):
Per questo anche noi, dal giorno in cui ci informammo, non cessiamo di pregare con vigore () e di chiedere con forza () per voi che
siate ricolmi della conoscenza della sua volont con ogni sapienza e intelligenza
spirituale per camminare degnamente per piacere al Signore in ogni cosa, portando frutti () in ogni opera buona e crescendo ()
nella conoscenza di Dio, cos da lasciarvi rafforzare () con ogni
forza secondo la ricchezza della sua gloria per ogni sopportazione e magnanimit. I primi due participi sono predicativi soggettivi. Essi fungono da predicativi
del soggetto () e sono complementari perch completano il senso dellazione espressa dal verbo principale ()32: esprimono unazione durativa
nel presente e un valore temporale specifico. In particolare, oltre al verbo
(analizzato in precedenza), lautore fa seguire un altro participio predicativo, sempre dipendente da : chiedere pregando, chiedere con forza (cf. Ef 3,13; 1Re 1,20 LXX). Questultimo, pi specifico rispetto al primo che pi generico33, un medio dinamico diretto e regge
la proposizione oggettiva costruita con e il congiuntivo34. La coppia dei
29 Come aggettivo, il participio sostantivato pu avere larticolo, come nel nostro caso, e
viene tradotto per lo pi con una proposizione relativa con verbo finito oppure con un sostantivo.
30 Cf. Smyth, Greek Grammar, 1156; BDR, 270,2.
31 Mateos, El aspecto, 382.
32 Preceduto dalla particella negativa oggettiva, il verbo, che assume una funzione ausiliaria quando precede un participio, indica laspetto continuativo dellazione. Cf. Mateos, El
aspecto, 60.
33 Cf. Wilson, Colossians, 99.
34 In dipendenza da verbi pregare, chiedere, ordinare, esortare, il comune infinito in
qualit di complemento oggetto del verbo reggente, pu essere sostituito da una proposizione
161
participi predicativi appare pleonastica35: il primo potrebbe tradursi con pregando/chiedendo con vigore, il secondo con chiedendo con forza/pregando. Sin
da quando stato informato della vita dei credenti, lapostolo non ha cessato
(insieme ai suoi collaboratori) di pregare chiedendo che i membri della comunit fossero ricolmi della conoscenza della volont di Dio. Il contesto informativo/
conoscitivo ripetuto ulteriormente a dimostrazione che si tratta di una domus
ecclesia non fondata direttamente da Paolo e nemmeno visitata dallo stesso. Il
momento, per, dellascolto della situazione concreta, relegato a un momento
passato ( ), non sterile, ma genera una sorta di
partecipazione viva e responsabile da parte dellapostolo: preghiera e richiesta
per i credenti. Ritorna, inoltre, la coppia dei participi ( /
) in precedenza analizzata e che crea una sorta dinclusione tanto
da permetterci di confermare ununit di carattere testuale. Anche in questo caso,
essi sono degli avverbiali con valore modale. Una prima differenza, tuttavia,
data dalla diatesi attiva rispetto al del v. 6: solo per il vangelo impiegato un medio dinamico diretto a differenza dei credenti. Il medio
dinamico, infatti, che veicola la capacit di compiere lazione da s, solo del
vangelo, mentre i credenti lo potranno fare in virt dellaccoglienza di questultimo. Una seconda differenza costituita dal tipo di costruzione: nel v. 6 la
coppia dei participi formava una costruzione perifrastica, nel v. 10, invece, sono
introdotta dalla congiunzione o con il congiuntivo e/o futuro indicativo. In questi
casi, la congiunzione perde la funzione originaria di introdurre una finalit, per assumere sempre
di pi quella di indicare loggetto (completiva). Si veda una costruzione simile in Antifonte,
Contro la matrigna 1,23 ( ); Flavio Giuseppe, Antichit giudaiche 14,235. A questo proposito si veda BDR, 392,14; 394; M. Zerwick, Il greco del Nuovo
Testamento (Subsidia biblica 38), Roma 2010, 406-408; Smyth, Greek Grammar, 1987;
2208; J.H. Moulton - N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh
1963, 103, 105. Vi la possibilit, inoltre, che la congiunzione sostituisca linfinito epesegetico.
Cf. Zerwick, Il greco, 410; J. Viteau, tude sur le Grec du Nouveau Testament compar avec
celui des Septante. I: Le Verbe: Syntaxe des Propositions, Paris 1893, 161ab; Winer - Moulton,
A Treatise, 578.
35 Lapparato critico regista lassenza di in B K e in alcuni manoscritti
della Vulgata. Anche in questo caso, una tale correzione sembrata giustificata per risolvere il
sintagma pleonastico: il primo tipico delle sezioni di ringraziamento perch introduce la richiesta/intercessione di Paolo, talvolta sostituito dal complemento , il
secondo, invece, esplicita maggiormente che ci troviamo in un contesto di richiesta/domanda,
ma che non trova paralleli in altre lettere paoline ad eccezione di Ef 3,13.20. La coppia, poi,
come quella gi richiamata in precedenza, propria di Colossesi. Che si tratti di un unicum
lapalissiano, come il fatto che ci troviamo dinanzi a uno stile amplificante che non conosce
confronti (ad eccezione di Efesini). Pertanto, riconoscendo e assumendo lo scarso valore non
soltanto numerico della tradizione manoscritta che considera come autentica lassenza della
variante, riteniamo di accogliere il textus delleditore. Per Zerwick i due participi costituiscono
forse unendiadi; cf. M. Zerwick - M. Grosvenor, A Grammatical Analysis of the Greek New
Testament, Roma 19965, 603. La presenza dei due participi rivelerebbe the special force with
which the prayer is brought before God e richiamerebbe stilisticamente una formula liturgica;
cf. Barth - Blanke, Colossians, 173.
162
Leonardo Giuliano
avverbiali. A queste deve aggiungersi il soggetto di riferimento: nella prima occorrenza si trattava del vangelo, qui, invece, si tratta dei credenti36. Paolo stabilisce una sorta di analogia o, se vogliamo, di una corrispondenza/correlazione:
i credenti, raggiunti dal vangelo, accolto e vissuto sono diventati essi stessi un
vangelo, capace di por-tare frutto e di crescere! Losservazione ulteriormente supportata dalla presenza del participio attivo () e dal complemento indiretto ( ). Il secondo participio, poi, ricorre
anche in Col 2,19 nella diatesi attiva. Nel nostro caso, invece, un medio dinamico presente che rimanda a unazione continua e propria dei credenti in relazione/riguardo alla conoscenza di Dio ( 37). Non solo
questultimo ma, insieme con il primo, entrambi i participi riflettono un aspetto
durativo abituale38 dellazione: la condotta di vita dei credenti emblematica
della costante crescita e del conseguente progredire dei credenti nella conoscenza di Dio.
Parallela alla precedente coppia, anche qui appare chiara la disposizione chiastica39 dei singoli elementi sintattici con i due participi collocati in posizione
mediana. Lattenzione, pertanto, si concentra sullazione espressa da questultimi:
A
B
B
A
Pi problematico il caso del participio (passivo con senso

mediale permissivo). Esso pu essere inteso come un avverbiale con valore
modale, continuando la serie dei participi sopraesposti, oppure assumere una
valenza consecutiva (cos che vi lasciate rendere forti o da lasciarvi rafforzare), come accolta nella traduzione. Indipendentemente dal suo valore sintattico, resta il fatto che prolunga ulteriormente il periodo dando informazioni maggiori o sul modus del camminare in maniera degna del Signore per piacergli in
36
Gi Wilson, Colossians, 106.

Il testo pone dei problemi di lettura: alcuni manoscritti (a2 Y 075 104 1175 1505 pc lat)
preferiscono correggere il semplice dativo facendo precedere un strumentale, probabilmente
perch influenzati dal precedente ; altri (D2 ), invece, preferiscono il
complemento di moto a luogo, forse perch considerano il processo di crescita pi dinamico. Il
textus quello maggiormente supportato e la sua tradizione manoscritta autorevole: 46 a* B
C D* F G I P 33 81 365 1241s 1739 1881 2464 pc vgmss Cl. La lectio, poi, scelta dalleditore
brevior e difficilior: il dativo di relazione pi raro (pi diffuso dellaccusativo di relazione. Cf.
BDR, 197) rispetto al dativo strumentale introdotto dalla preposizione .
39 Gi H.C.G. Moule, Colossian Studies. Lessons in Faith and Holiness from St. Pauls
Epistles to the Colossians and Philemon, New York 1898, 54; OBrien, Colossians, 23.
37
163
tutto, oppure sulle conseguenze o meglio sugli effetti di una vita fruttifera in
ogni opera buona e di una crescita nella conoscenza della volont di Dio. La
preghiera/richiesta di Paolo espressa dalla completiva ( ), ma
sempre perch i credenti siano in grado di camminare in maniera degna dinanzi
al Signore cos da essere corroborati di ogni forza. Cos inteso, il participio dipenderebbe dallinfinito finale esprimendo il risultato di unesistenza feconda,
che prende le mosse dalla risposta positiva al vangelo. A questo proposito, poi,
si deve osservare che i due participi e (compreso ) sono al nominativo e non allaccusativo, come sarebbe
stato pi corretto. Questi, infatti, si riferiscono al soggetto sottinteso dellinfinito finale . Losservazione, inoltre, dettata dalla correzione che si
fa in alcuni manoscritti (a2 D2 Y 075 ) quando si fa seguire allinfinito il
pronome di 2 persona plurale allaccusativo. Probabilmente ci troviamo dinanzi a un caso di costructio ad sensum del participio40: non concorda nel caso con
il soggetto di riferimento.
Nel v. 12 si riprende il tema del rendimento di grazie per mezzo del participio
(presente attivo), rivolto ai destinatari e non pi a Paolo. Il
versetto impone, tuttavia, di soffermarci maggiormente a motivo del sintagma
con gioia che pu essere connesso al versetto precedente o a ci
che segue, ma pur sempre riferito a 41. Nel primo caso, non vi
sarebbe alcuna interruzione nella sequenza dei participi (per lo pi congiunti
modali), ciascuno accompagnato dal proprio complemento (
;
; ); nel secondo, invece, il participio assumerebbe una funzione indipendente che potremmo considerare imperativale42: 1) accolto dalledizioni critiche del NT senza alcuna riserva; 2)
40 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco biblico. IA: Le concordanze (SBF. Analecta
61), Jerusalem 2003, 14,3.
41 Lohse ritiene che i vv. 12-14 costituiscano una introduzione allinno dei vv. 15-20. Pertanto, secondo lautore, il sintagma non rimanderebbe a ci che
precede, ma a ci che segue e il participio assumerebbe la funzione di un imperativo. Lespressione, infine, non pu essere considerata come conclusione della preghiera dintercessione che
Paolo innalza a Dio, come pure non si parla pi della situazione che la comunit vive. Cf. E.
Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone (CTNT XI/1), Brescia 1979, 87-88.
42 Il participio con una funzione imperativale non ha conosciuto un ampio interesse da
parte degli autori. I motivi di questo disinteresse risalirebbero per lo pi alla rarit delle sue
occorrenze nel NT e alla difficolt dindividuazione. Non sono mancate, tuttavia, teorie sulla
sua origine e sulla natura: per Winer sarebbe espressione di un anacoluto e/o comunque rimanderebbe a un verbo finito; per Moulton risulterebbe dal naturale sviluppo della lingua grecoellenistica; per Daube, invece, deriverebbe per influenza dellebraismo o addirittura dallaramaico. Sulla storia e sul suo sviluppo si veda lo studio di T. Williams, The Imperatival Participle in the New Testament, in http://bible.org/article/imperatival-participle-new-testament
[accesso 20/09/2012]. Formalmente resta pur sempre un participio, ma la sua funzione imperativale. Sulla legittimit del participio imperativale si veda A.T. Robertson, A Grammar of the
164
Leonardo Giuliano
sarebbe indipendente; 3) non costituirebbe unapposizione o un anacoluto43.

A questi criteri se ne possono aggiungere altri: 1) deve ricorrere al nominativo;
2) non deve essere un attributo o un sostantivato; 3) non deve far parte di una
proposizione condizionale o finale44. Si tratta, per lo pi, di criteri sintattici e
semantici, cui vanno ad aggiungersi anche dei motivi contestuali: 1) appare l
dove ci si aspetterebbe un imperativo; 2) ricorre in contesti esortativi, di condotta generale; 3) ha la funzione di sostituire un imperativo (comando, divieto, richiesta)45.
Ora, tenendo in considerazione i dati esposti, presentiamo alcune osservazioni. Da un punto di vista grammaticale-sintattico e semantico, il participio
rientrerebbe benissimo nei criteri richiesti. Vi potrebbe, per,
essere qualche riserva in merito ai parametri contestuali: non siamo in una sezione della Lettera prettamente esortativa. Vi , tuttavia, la possibilit che, trattandosi di una parte iniziale della Lettera, vi possano essere degli appelli/istruzioni da parte dellautore, come in questo caso. Luso, inoltre, di un participio
imperativale assumerebbe la funzione propria del tempo finito, in alcuni casi
con una forza maggiore, in altri in modo pi moderato. Nel nostro versetto si
tratterebbe di questultimo caso, visto che ci troviamo nellexordium l dove
Paolo fa uso, in particolare, di un pathos moderato per ricavare un supporto al
suo appello. La posizione enfatica, poi, del complemento introdurrebbe un altro
dei motivi propri degli exordia paolini: il motivo della gioia. Una tale interpretazione troverebbe una giustificazione nel parallelo di Fil 1,4 (
). In Colossesi, per, il participio oltre a costituire una sorta dinclusione e a delimitare la pericope, spinge in avanti il periodo sintattico
Greek New Testament in the Light of Historical Research, Nashville 1915, 944-946, 1132-1135;
BDR, 468,2b; Zerwick, Il greco, 373-375; C.F.D. Moule, An Idiom Book of New Testament
Greek, Cambridge 1959, 179-180; S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament,
with Reference to Tense and Mood, New York etc. 1989, 370-377; Id., Idioms of the Greek New
Testament (Biblical Languages 2), Sheffield 1994, 185-186; B.M. Fanning, Verbal Aspect in
New Testament Greek, Oxford 1990, 386-388; K.L. McKay, A New Syntax of the Verb in New
Testament Greek: An Aspectual Approach (Studies in Biblical Greek 5), New York 1994, 82-84;
A.P. Salom, The Imperative Use of the Participle in the NT, ABR 11 (1963) 41-49; P. Kanjurparambil, Imperatival Participles in Rom 12:9-21, JBL 102 (1983) 285-288; J.L. Boyer,
The Classification of Participles: A Statistical Study, GTJ 5/2 (1984) 163-179; Id., A Classification of Imperatives: A Statistical Study, GTJ 8 (1987) 52; L. Thurn, The Rhetorical
Strategy of 1 Peter, Abo 1990, 4-20; N.F. Miller, The Imperativals of Romans 12, in D.A.
Black (ed.), Linguistics and New Testament Interpretation, Nashville 1992, 162-182; S. Snyder,
Participles and Imperatives in 1 Peter: A Re-examination in the Light of Recent Scholarly
Trends, FilNT 8 (1995) 187-198.
43 Questi i criteri dindividuazione di un participio imperativale esposti da H.G. Meecham,
The Use of the Participle for the Imperative in the New Testament, ExpT 58 (1946-1947)
207-208.
44 Cf. Thurn, The Rhetorical Strategy, 6-7. Lautore, poi, vi aggiunge la necessit che un
participio imperativale debba riferirsi ai destinatari e non assumere un significato passivo.
45 Cf. Williams, The Imperatival Participle.
165
annettendo anche i versetti successivi. Il modo indefinito, infatti, non solo esprime la continuit dellazione di grazie rivolgendosi direttamente ai suoi destinatari, i quali sono anchessi chiamati a rendere grazie a Dio Padre colui che
rende idonei/capaci i credenti a prendere parte alleredit riservata ai santi.
Ora, evidente che la sequenza dei participi e dei corrispettivi complementi ( /
/ / )
si presenti ben strutturata da un punto di vista sintattico: complemento + participio. Sostenere, per, che se si separasse il participio , si appiattirebbe la funzione sintattica o, addirittura, non vi sarebbe una sorta di
prolungamento che darebbe senso ai precedenti46, discutibile. Ammettere,
infatti, che il participio assuma il valore di un imperativo (il participio resta tale
nella sua forma!) non interrompe il dialogo con i destinatari, pur assumendo
una funzione diversa dai precedenti, ma continuerebbe la sezione dellexordium, la svilupperebbe ulteriormente, la spingerebbe in avanti.
Il participio un aoristo attivo ascrittivo descrittivo, riferito a
Dio Padre. Si tratta di un verbo denominativo fattitivo o causativo, nella cui
radice espresso il significato: rendere idoneo, fare idoneo. In questo caso,
vi descritta lazione di Dio Padre che ha reso idonei i credenti. Il testo, tuttavia,
pur presentando delle difficolt di lettura quello maggiormente attestato47. Il
participio, inoltre, ha un valore qualitativo e temporale: lazione espressa puntuale, complessiva e iterativa, ma pur sempre precedente a quella espressa dal
verbo principale. La presenza dellarticolo non solo ci permette di individuarlo
come attributivo, ma ci dice che si riferisce a un soggetto determinato. Il verbo
costituisce un hapax legomenon paolino: qui e in 2Cor 3,6, assente nel resto del
NT. Come in Col 1,12, anche in 2Cor 3,6 si riferisce a Dio Padre: il quale ci
ha reso idonei a essere ministri della nuova alleanza. In questultimo caso, il
participio aoristo rimanda probabilmente allazione puntuale della sua chiama46 Queste le preoccupazioni di Aletti in merito al v. 12. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 76.
Si veda anche P.T. OBrien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (NTS 49), Leiden
1977, 71-75; Id., Colossians, 19; M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon
(OTKNT 12), Gtersloh - Wrzburg 1993, 57-58.61-61; Dunn, Colossians, 68; D.J. Moo, The
Letters to the Colossians and to Philemon (PillarNTC), Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2008,
99. In pi, secondo Aletti, nel resto della Lettera diffusa la prassi che dopo un imperativo seguono dei participi che ne specificano per lo pi la modalit. Nel caso si ammettesse che il v. 12
presenti un imperativo, non troveremmo subito dopo degli imperativi.
47 Il textus trasmesso da 46.61vid a A C D2 I Y 075 1739 1881 vg sy bo; Or Aug. Altri
manoscritti (D* F G 33 1175 pc it sa; Ambst Spec) preferiscono il pi comune che
ha chiamato, mentre il B preferisce leggere entrambe le varianti. Ora, evidente che la tradizione manoscritta che sostiene il textus delleditore sia quella maggiormente accreditata e autorevole a differenza di quella che trasmette la lectio con . Questultima, poi, costituirebbe
una lectio facilior perch pi comune e diffusa. Non possiamo, poi, nemmeno accogliere quella
sostenuta dal B perch lectio conflata.
166
Leonardo Giuliano
ta a Damasco48, a differenza delloccorrenza in Colossesi, dove rimanda a tutti

i credenti.
In questi versetti seguenti, in quanto prolungamento del rendimento di grazie
non solo di Paolo ma anche dei destinatari, lapostolo invita i suoi interlocutori
a farsi partecipi, insieme con lui e Timoteo, dellazione di grazie rivolto a Dio:
(v. 4)
(v. 12)
Nellinno (vv. 15-20) il participio ricorre solo 2 volte: (v. 18) e

(v. 20). Il primo pu essere considerato come un participio
presente ascrittivo attributivo e, di conseguenza, assumere la funzione di predicato nominale di : il pronome soggetto della proposizione finale, anaforico rispetto al relativo . Preferiamo, tuttavia, assumerlo come
parte di una costruzione perifrastica costruita con il verbo 49 e il participio in iperbato: affinch diventi primo o affinch sia primo/primeggi50.
Si tratta, in ogni caso, di un hapax legomenon di tutto il NT: essere il primo,
primeggiare, avere una posizione di primato, costruito con il genitivo della
persona e con il dativo della cosa. Per lo pi ricorre nella letteratura pagana e in
contesti politici/militari (essere primo in battaglia o nellagone politico) e morali (virt, capacit). Nel nostro contesto laggettivo verbale si riferisce a Cristo:
manca il genitivo ma ricorre il dativo della cosa ( ). Il verbo occorre in
Est 5,11 LXX con il significato di conferire il primo posto (
) e in 2Mac 6,18 ( ); 13,15
( ) con il senso di essere il primo51. La
48 Cf. A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul
to the Corinthians (ICC), New York 1915, 85; M.J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians:
A Commentary on the Greek Text (NIGNT), Grand Rapids MI 2005, 270; M.E. Thrall, Seconda
Lettera ai Corinti. I: Commento ai capp. 1-7 (Commentario Paideia. Nuovo Testamento 8), Brescia 2009, 256.
49 Che si tratti di un caso di costruzione perifrastica (conforme al greco classico) si veda
Moulton - Turner, A Grammar, III, 89; F.-M. Abel, Grammaire du grec biblique, suivie dun choix
de papyrus (B), Paris 1927, 57d.
50 La traduzione da preferirsi affinch diventi primo. Il verbo , infatti, conserva
una sfumatura di divenire rispetto a : si sottolinea, cos, il risultato finale di uno stato di
cui era lintroduzione: Abbott, Colossians, 218. Cos anche Lightfoot, Colossians, 156, quando sostiene che As He is first with respect to the Universe, so it was
ordained that He should become first with respect to the Church as well. Si veda anche OBrien,
Colossians, 50.
51 Cf. Zac 4,7. Conosciuto anche nella letteratura greco-ellenistica, il verbo assume entrambe le accezioni: essere il primo; primeggiare in qualcosa e tra qualcuno. Cf. Plutarco, Numa
7,2,4 (il primo di/tra gli indovini); Publicola 21,2,1 (a proposito di un certo Appio Clauso che
primeggi nelluso della parola); Marcellus 10,3,2 (in merito a Bandio che primeggi nella
167
proposizione finale, inoltre, richiama lo scopo di Dio: egli si prefissato di fare

di Cristo il primo a tutti i livelli. Il presente del participio, poi, ci rimanda a uno
stato (trattandosi di uno stativo) che perdura in modo permanente: il Cristo
simpone nella sua dimensione primaziale su tutte le cose create, a lui solo
compete il primo posto nelluniverso52. Il secondo un hapax legomenon nel
NT (cf. Pr 10,10 LXX) con la funzione di esplicitare e completare lazione
espressa dallinfinito e riferito a Dio Padre. Il participio
avverbiale/congiunto modale, ancor pi confermato dalla presenza del complemento e, inoltre, dal fatto che tra lazione di
riconciliazione e di pacificazione vi complementariet e non vi alcuna dipendenza temporale e/o causale: Dio riconcilia facendo/creando pace e armonia. In quanto participio aoristo, il valore qualitativo richiama unazione compiuta nel passato, unazione puntuale effettiva multipla (complessiva)53.
La composizione innica ci pone su un livello linguistico del tutto differente
dalla prosa: il modo di procedere prevalentemente paratattico con lo scopo di
porre gli ascoltatori dinanzi a una realt che non richiede ulteriori specificazioni,
ma che va accolta nella sua integrit. Il contenuto, per lo pi di carattere dogmatico, pone i credenti dinanzi a una sorta di cristallizzazione della verit del vangelo che riguarda Cristo e Dio Padre: questi /colui che . Su 6 versetti il participio occorre la prima volta per richiamare il posto primaziale di Cristo rispetto
alla creazione e la seconda per richiamare il modus di Dio Padre nel riconciliare
gli uomini per mezzo della morte del suo Figlio. Laoristo di questultimo participio rimanda alla puntualit dellevento del sacrificio di Cristo. La penuria di
questo aggettivo verbale potrebbe essere motivata dalla forma letteraria assunta:
un inno, appunto, necessita di linguaggio pi indicativo per il quale si richiede
limpiego di modi finiti, a differenza del participio, tipico delle sezioni narrative.
2.2 Partitio (vv. 21-23)
I vv. 21-23 rappresentano il punto darrivo dellexordium: scopo dimostrativo
della Lettera. Dal v. 21, inoltre, ritorna la narrazione dopo la parentesi poetica
e con essa anche un periodare ipotattico segnato dalla presenza del participio:
(v. 21); / /
(v. 23); () ellittico (v. 23). Paolo, dunque, sta rapportando/
citt); Pericles 16,3,2 (primeggi/fu il primo per quarantanni); Timoleon 7,2,3 (a proposito
di Teleclide che primeggi in citt per potenza e fama); Diodoro Siculo, Bibliotheca historica
9,13,3; 13,34,5; 16,85,7; 16,92,3; Senofonte, Memorabilia 1,2,24; Agesilaus 10,1. Al di l dei
contesti nei quali ricorre, il verbo non assume mai una connotazione temporale. Cf. Barth - Blanke, Colossians, 209. Nel nostro caso, esso esprimerebbe una priorit non solo temporale o locale, ma il primato di rango, di qualit (Aletti, Lettera ai Colossesi, 102).
52 Lohse, Colossesi, 123. Di climax ne parla Wilson, Colossians, 151.
168
Leonardo Giuliano
applicando ai suoi destinatari il contenuto dellinno. In pi, il contenuto dei vv.

21-23 si ricollega e riprende quello espresso nei versetti precedenti, a dimostrazione dellunit della sezione 1,3-23.
A Dio Padre piaciuto () riconciliare gli uomini per mezzo del
suo Figlio, e tra questi ci sono anche i credenti () della comunit di Colosse,
i quali un tempo erano anchessi esclusi ( ): il senso
del verbo quello di essere tagliati fuori/esclusi da realt di comunione e di
familiarit/intimit. Il preverbio richiama lidea della lontananza/separazione o anche la fine/cessazione. Nel nostro caso, in particolare, parte del verbo
rendere estraneo, spogliare, privare nella sua forma attiva (e transitiva) e essere alienato, passare in mani altrui nella diatesi passiva. Il composto richiama maggiormente lo status di lontananza/separazione: essere alieno,
separato, essere resi estraneo, alieno, di altri, venir tagliati fuori
dallamicizia e/o intimit54. Il sintagma dato dal participio presente del verbo
e dal participio perfetto passivo di . Questultimo ricorre,
sempre nella forma participiale, qui e in Ef 2,12; 4,18 ()55. Il
pronome loggetto diretto del verbo principale . Sintatticamente il participio costituisce un tuttuno con il precedente participio ,
entrambi riferibili a , e parte di una perifrastica56. Il valore qualitativo, determinato dalla presenza di un participio perfetto retrospettivo, quello di esprimere unazione completa, cos che, nella traduzione, esso pu rendersi con un
aggettivo57. La presenza di avrebbe cos la funzione
di sottolineare maggiormente il persistere/perdurare in un determinato stato, in
questo caso di allontanamento da Dio58. Lintera proposizione, tuttavia, in funzione prolettica rispetto allazione principale () con lo scopo di
evidenziare la situazione precedente, contrapposta a quella che si determinata
alla luce dellazione di Cristo. Un tale rovesciamento segnato dalla presenza
dei due avverbi temporali, che contribuiscono a descrivere ci che apparteneva
54
Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 54.

Nei passi neotestamentari registrati il participio ricorre per indicare la situazione di estraniamento dei gentili prima della salvezza e/o della riconciliazione operata da Dio Padre per mezzo
di Cristo. Cf. F. Bchsel, ., GLNT I, 711; M. Lattke, , DENT I, 304. Il
senso del verbo rimanderebbe, pertanto, a un contesto di idolatria, il che spiegherebbe che i credenti di Colosse fossero dorigine gentile. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 113-114. Nel suo significato
passivo tradotto con essere alieno, staccarsi da qualcuno (con genitivo): Polibio, Historiae
1,79,6; Diodoro Siculo, Bibliotheca historica 18,48,2. Impiegato anche in relazione a cose: una
regione, ad esempio, disadatta alla coltivazione (cf. Diodoro Siculo, Bibliotheca historica 3,73,6).
56 Cf. Moo, Colossians, 139.
57 Il participio perfetto considerato retrospettivo, anteriore alla realt presente dello scritto.
Si fa riferimento, dunque, a un momento anteriore alla stesura della lettera, ulteriormente specificato dallavverbio temporale . Cf. Mateos, El aspecto, 413.
58 Cf. BDR, 3524.
55
169
al passato () da ci che caratterizza il momento presente ()59. In questo

caso, laoristo del tempo principale assumerebbe il valore risultativo dellazione.
Nel v. 23 ricorrono tre participi. Il participio perfetto passivo
un predicativo soggettivo in dipendenza dal verbo principale 60 e il
soggetto sottinteso nella persona di questultimo61. Assume, poi, un aspetto
intensivo, nel senso che veicola maggiormente lidea di uno stato permanente
tanto che pu essere tradotto con un aggettivo62. Il participio deriva dal verbo
. Nella diatesi passiva il verbo tradotto con aver fondamenta, essere
ben fondato, saldo, sicuro trovando riscontro in altri contesti antico e neotestamentari. Anche in questo caso, siamo in presenza di un verbo fattitivo dove vi
laggettivo - di fondamento, di base da cui la forma sostantivata
base, fondamento. Nella medesima forma ricorre in Ef 3,17. Coordinato sindeticamente, e avendo di conseguenza lo stesso valore logico, il participio
presente negato : entrambi rimandano a uno stile che tipico
delle parenesi, l dove ricorrono spesso formulazioni stereotipe63. Il verbo contratto conserva in s sia la forma attiva con il significato di allontanare, smuovere, modificare, sia quella media di trasferirsi, spostarsi sia la
diatesi passiva di essere spostato, rimosso, essere modificato. Il preverbio
pu rimandare allidea non solo di associazione/partecipazione, ma anche
di cambiamento/mutazione e, inoltre, di posterit (in unaccezione temporale).
Anche questultimo assume la funzione sintattica di un predicativo complementare soggettivo, sebbene negato per mezzo della particella negativa soggettiva
. La traduzione del predicato verbale merita unattenzione del tutto particolare soprattutto in riferimento al suo complemento indiretto (
). Ora, cosa potr mai significare, essere rimossi dalla speranza del
59 Come OBrien ha sottolineato (Colossians, 65), si tratta di uno schema ben consolidato
in Paolo (Rm 5,8-11; 7,5.6; 11,30-32; 1Cor 6,9-11; Gal 1,23; 4,3-7.8-10; Col 2,13; 3,7; Fm 11).
Si tratta di un versetto che ruota intorno allantitesi temporale (passato/presente), espressa per
mezzo dellimpiego delle particelle avverbiali con funzione temporale: una volta, un tempo e ora, proprio ora. Questultima rappresenta una forma enfatica della particella ,
costruita con laggiunta del suffisso dimostrativo -. Si tratta di un rafforzativo (attico) che si
conservato nella particella avverbiale in questione. Cf. BDR, 64.2. Per lo pi frequente
nella koin dei papiri, ma molto pi raro nella koin biblica. Nella LXX lo si ritrova prevalentemente nei libri scritti in un greco letterario (Gb; 2Mac; 4Mac). Paolo, che molto pi interessato al presente, accentua tale dimensione usando gli avverbi greci e , il primo 52 volte
su 148 nellintero NT, il secondo 15 volte su 18. Gi a livello statistico notiamo che questo termine significativo allinterno degli scritti paolini. Cf. G. Sthlin, , GLNT VII, 1460.
60 Il verbo principale assume la funzione di ausiliare rispetto al participio predicativo
contribuendo a conferirgli un aspetto continuativo. Cf. Mateos, El aspecto, 61.
61 Per Dunn, Colossians, 111, la diatesi passiva del participio could imply Paul or Epaphra
as the builder: as elsewhere, the provided that takes its force from the gospel in which the Colossians first believed (1Cor. 15:2; Gal 5:4-5).
63 Cf. Lohse, Colossesi, 138.
170
Leonardo Giuliano
vangelo? Potremmo tradurre meglio: senza farvi sviare/allontanare dalla speranza del vangelo. Laspetto verbale espresso intensivo, con lo scopo di evidenziare il permanere in un determinato stato, anchesso traducibile con un aggettivo. Entrambi i participi si riferiscono al verbo della proposizione
eccettuativa: se almeno, a condizione che. Non si richiede soltanto, dunque,
che si resti/rimanga nella fede, ma che vi si resti saldi/ancorati senza farsi
sviare dalla speranza di quel vangelo (cf. v. 6) che stato annunziato.
Il participio (aoristo passivo), infine, riferito al vangelo,
ascrittivo attributivo per la presenza dellarticolo. Se lo si confronta con il precedente possibile cogliere il passaggio di tempo. Il primo richiama lazione puntuale in un passato in cui il vangelo stato annunziato ad ogni
creatura che () sotto il cielo. Qui, vi sottinteso il participio ascrittivo
attributivo e riferito a . Il secondo, invece, pi attuale e richiama un vangelo prossimo, nel senso che si fa presenza continua per i credenti.
Loccorrenza dell nel v. 23 rimanda evidentemente ai vv. 3-8, l
dove il vangelo descritto nella sua forma personificata64.
3. Funzione retorica
Come si detto, per mezzo dellexordium sintroducono e si anticipano gli
argomenti che saranno oggetto di discussione, propiziandosi luditorio, disponendolo favorevolmente attraverso una moderata mozione dei sentimenti (ethos),
cosa che lautore poteva raggiungere soltanto destandone lattenzione65. Tre,
dunque, le funzioni: informare, rendere benevolo, ottenere lattenzione degli uditori. Il tutto reso possibile per mezzo di quei loci retorici costitutivi di questa
sezione introduttoria: locus a nostra persona66 (Paolo + collaboratori) e il locus
ab auditorum persona67 (destinatari): il fine di creare un contesto di simpatia
reciproca, passo indispensabile perch il discorso sia accolto. Paolo impiega,
cos, i loci a nostra persona quando parla della premura che ha verso i credenti
di Colosse: ringrazia Dio, prega, sinforma della loro fede e dellamore a motivo
della speranza, intercede per loro: ci ripreso e amplificato nei vv. 9-12.
Ora, in questa sezione, il participio permette di sviluppare al meglio i loci
perch specifica ed esplicita (temporalit/causalit/modalit), detemporalizzan64 Barth - Blanke, Colossians, 224. Non siamo, tuttavia, dellavviso di considerare laoristo
del participio come un aoristo gnomico e quindi come un presente.
65 Cf. Cicerone, De inventione 1,23; Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,4,7; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,34.
66 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,710.13-14.
67 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Cicerone, De inventione 1,22; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,16.
171
do, il rapporto esistente tra Paolo/collaboratori e il suo uditorio. Tra i loci a nostra
persona ricorrono i participi (Paolo + Timoteo),
(Paolo + Timoteo), (Epafra), (Paolo
+ Timoteo), mentre tra i loci ab auditorum persona /
, , . A questi devono aggiungersi
anche quei participi che ricorrono nei vv. 21-23, l dove lapostolo sta applicando
ai credenti il contenuto dellinno e dove anticipa i temi della Lettera:
, e . In questo caso, per,
la loro funzione strettamente enunciativa: i credenti sono posti dinanzi al loro
status presente, una sorta di ribaltamento della situazione passata (peccato/
esclusione), soggetto a determinate condizioni (restare ancorati alla fede, senza
farsi sviare dalla speranza del vangelo). Qui sono espressi, in modo pi esplicito, i temi che saranno trattati. Per questo, se da una parte in questi versetti Paolo
applica ai credenti di Colosse lopera di Dio, cos come si realizzata in Cristo,
dallaltra questi versetti assumono la funzione retorica di riprendere le linee
principali, annunciando allo stesso tempo le principali divisioni della lettera68.
Non mancano, inoltre, elementi che inducono a sostenere che vi sia una sorta
di insinuatio retorica per mezzo della quale si suscita interesse ed ethos sugli argomenti da trattare per auditorium attentum parare. La captatio benevolentiae,
infatti, non si realizza soltanto a personis, ma anche a causis (a rebus ipsis)69, e
da tutto ci che in relazione agli uni e alle altre70. Nel nostro caso, in specifico,
lattenzione cade sullespressione (v. 5)
strettamente collegata con il complemento . Il vangelo (locus a
causa), difatti, sar oggetto di ripresa (1,23) nella partitio. Nei vv. 21-23, in verit, vi una sorta di carnet degli argomenti, che non coincide con il(i) tema(i)
della Lettera: 1) la realt dei Colossesi prima e dopo lazione di riconciliazione
del Padre per mezzo di Cristo, con il conseguente modus vivendi (vv. 21-22); 2)
la fedelt al vangelo (v. 23a); il vangelo/mistero annunciato da Paolo (v. 23b)71.
In riferimento al vangelo, poi, destano particolare interesse la coppia dei participi / (v. 6) disposti in chiasmo e ,
impiegati come in una sorta di amplificatio per descrivere la forza del vangelo e
la sua prossimit nellesistenza dei credenti. Esso sembra costituire il trait dunion tra Paolo e i destinatari: stato annunciato, vicino/prossimo/presente nellesistenza dei credenti e agisce in loro. Lapostolo, infatti, come dir pi avanti
(1,23), ministro di quello stesso vangelo (annunciato) che permette ai credenti
68
Aletti, Lettera ai Colossesi, 111.

Cf. Cicerone, De inventione 1,22; Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,6.23.
70 Cf. Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,30.
71 Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 57, 111-113. Per lautore i punti verranno trattati in un
ordine inverso.
69
172
Leonardo Giuliano
di portare frutto e di crescere. Ancora una volta si stabilisce un rapporto stretto tra
i destinatari e il vangelo. Questultimo allorigine della rigenerazione dei credenti e della loro partecipazione allintimit/familiarit con Dio. Tra la salvezza, piaciuta a Dio e realizzata da Cristo, e la riconciliazione dei credenti vi il vangelo
annunciato e accolto, locus per eccellenza nel e attraverso il quale si salvati.
4. Conclusione
Lanalisi puntuale e critica dei participi presenti nella sezione introduttoria di
Col 1,3-23 ha permesso di evidenziare la molteplicit/ricchezza sintattica e semantica di questo aggettivo verbale e dallaltra di rilevare la sua funzione retorica
allinterno dellargomentazione. Limpiego, cos abbondante, di tale modus, nella
sua dimensione aspettuale e temporale, testimonia uno stile enfatico/amplificato,
ma pur sempre a servizio della narrazione. I lunghi periodi sintattici sembrano ben
costruiti e tenuti insieme grazie alla presenza del participio che ha la responsabilit di legare le diverse parti della proposizione e di spingere in avanti largomentazione. Allinizio della Lettera, dunque, il participio contribuisce a segnare/
definire al meglio lidentit e la missione non solo di Paolo e dei suoi collaboratori, ma anche dei destinatari. Non vi , tuttavia, una netta separazione tra i soggetti interessati, ma piuttosto vi una sorta di analogia che lapostolo stabilisce
con i credenti di Colosse: ci che dellapostolo viene partecipato ai suoi destinatari. La ricorrenza, infatti, di coppie di participi (cf. Col 1,6.9.10) ha la funzione di dare alla frase unintensit, una chiarezza, una forza e unefficacia maggiori (si veda in particolare la coppia pleonastica di Col 1,9). Dal punto di vista della
loro funzione retorica, le singole coppie (riferite al mittente e ai destinatari) assumono la valenza di loci rhetorici (a nostra persona e ab auditorum persona).
Tra Paolo, poi, e i credenti si pone il vangelo, dove risiede il logos della salvezza e che motiva lazione evangelizzatrice di Paolo, prima (cf. Col 1,28) e dei
Colossesi, dopo (cf. Col 3,16). Il vangelo, infatti, il termine di riferimento che
pi di altri seguito dal participio, per lo pi ascrittivo descrittivo, con la funzione di specificare le potenzialit che vi sono ascritte e per meglio evidenziare ci
che capace di produrre in chi lo accoglie. Paolo ne ministro fedele, come lo
sono i suoi collaboratori, e i credenti che lo hanno accolto sono chiamati a restargli fedeli perseverando in ogni situazione esistenziale. Il contenuto cristologico,
riguarda Cristo e la sua azione di riconciliazione, che si realizzata per mezzo
della sua morte e resurrezione, ma che trova il suo ideatore in Dio Padre.
Leonardo Giuliano
Istituto Superiore di Scienze Religiose Fides et ratio, LAquila
Introduction
In many instances words are considered to have a special power. One of the
elds in which words are highly valued is psychology which uses the therapeutic power of words. Another realm in which words plays a fundamental
role is politics and diplomacy. Here a badly chosen word can constitute a faux
pas which may easily lead to a conict. Finally, the word has fundamental value in religion. One may think about prayers or the Bible which is dened as
the word of God. A prayer is basically a stream of words addressed to a god.
Its power derives, among others, from the proper recitation by specialized cultic personnel and from the right internal attitude of the supplicant. However,
the proper content of a prayer or of a diplomatic letter or treaty is the most important factor that ensures their efcacy. The correct content can most easily
be secured by the use of formulaic expressions and schemes. Therefore one
nds both in the realm of diplomacy and religion a strong tradition of formulaic and stereotypic expressions. This facts lies behind the present research
which will investigate the formulaic and traditional nature of the curses in the
Old Aramaic inscriptions and will compare it with the curses found in the Hebrew Bible in order to establish a possible existence of a larger, shared NorthWest Semitic or Syrian-Canaanite tradition of cursing.
Another reason for choosing this topic is the publication of an important inscription from Bukan. Of the original text of this inscription are extant only
curses which display high similarity to the curses know from the Tel Fekherye
inscriptions and the Sere treaties. The Bukan inscription comes from Iranian
Azerbaijan, south-west of Lake Urmia. The geographical span that is covered
by these inscriptions is an additional argument for surmising the existence of a
strong literary tradition of the curses.
** My thanks are due to prof. Amir Harrak for his comments on a draft of this paper. His advice does not imply that he agrees with the conclusions which remain my sole responsibility.
Liber Annuus 62 (2012) 173-201
174
Finally, the present research is also motivated by the lack of recent treatment that takes all three aforementioned inscriptions into account. The discovery of the Sere treaties and Tel Fekherye statue resulted in few studies of the
curses, their interdependence and possible relationship with the biblical material. The publication of the Bukan inscription had little resonance in the world
of biblical scholars. It is my hope that this inscription which adds to the corpus
of Old Aramaic curses will also increase our understanding of the curses and
the literary tradition which they represent.
The present paper will concentrate only on the three Old Aramaic inscriptions: Tel Fekherye statue, the Sere treaties and the Bukan inscription. Thus,
the funerary inscriptions, notably the Nerab inscriptions, which represent another corpus where curses are employed, will remain out of the horizon of the
present research.1 The reason for this exclusion is the different locus in vita of
these inscriptions, their different goal and consequently their different formulas. Indeed, the curses of the funerary inscriptions have the specic goal of
preventing the delement of graves.
The present paper will rst investigate the two inscriptions that are shorter
(Tel Fekherye and Bukan) in their entirety. Second, the elements that are common to those two inscriptions and the Sere treaties will be considered. Third,
the possible common points of the Old Aramaic inscriptions and the Hebrew
Bible will be discussed within the larger perspective of curses in Mesopotamian and Phoenician sources.
Curses in the Tel Fekherye Inscriptions
A statue dedicated to Hadad by Hadad-yisi, a local Aramaic governor of
Sikan, was uncovered in 1979. The statue is inscribed with a Neo-Assyrian inscription on its front and an Aramaic inscription on its back. These inscriptions
are invaluable for the study of the Aramaic language for many reasons: the inscriptions are bilingual and lengthy; they are counted among the oldest known
Aramaic texts; and the curses offer parallels to the courses known from the Sere treaties.2
It is of primary importance for the study of the curses of the Tel Fekherye
statue to notice not only the bilingual but also the double nature of these inscriptions. Indeed, the statue is inscribed with two inscriptions that follow one
another but which come from two different periods of Hadad-yisis governorship. The rst inscription (lines 1-21 of the cuneiform text and line 1 to the
1
2
1982.
On the curses in these inscriptions see especially Kister 2003.

The quotations of the Tel Fekherye inscriptions follow Abou-Assaf, Bordreuil and Millard
175
rst word of line 15 of the alphabetic text) was composed originally in Akkadian and follows the canons of the Assyrian royal inscriptions. The second inscription (lines 22-38 of the cuneiform text and line 15 to the end of the Aramaic text in line 23) is composed according to a West Semitic literary model
and its original language is probably Aramaic.3 The double nature of the Tel
Fekherye inscriptions and the difference in the models that they follow are particularly striking in the curses that are found at the end of the single
inscriptions.
The rst curse in the Aramaic text of the inscription occurs in lines 11-12:
11
12
[] wzy yld !my mnh

wy!ym !mh hdd gbr lhwy qblh
These lines do not present great philological difculties. The verb yld is derived from the root l.w.d, attested principally in the Old Aramaic inscriptions.
It has the basic meaning to remove but is mostly used with the meaning to
efface.4 It renders the Akkadian unakkaru which has a slightly different nuance to alter. Thus, the verb yld is one example of the contextual, rather than
slavish, translation of Akkadian in the rst inscription. Moreover, this verb can
be considered an example of specialized, technical vocabulary. Its occurrence
in one of the oldest Old Aramaic texts points of the existence of an even older
Aramaic cultural tradition because the development of technical vocabulary
takes time.
The word-order in line 12 is noteworthy. The precative form lhwy with
prexed l (which is typical for the Tel Fekherye inscription) is preceded by its
subject hdd gbr. This word-order suggests emphasis on the subject and thus
the following translation is preferable: May Hadad, the hero, himself be
against him.
The sense of this curse is comprehensible in the context of the inscription
itself and is typical of the royal inscriptions. Indeed, the curse follows the request to the god to inspire a future ruler to take care of the statue and of the inscription that mentions Hadad-yisi: wmn hr kn ybl lknnh hds w!mym l!m bh
(Anyone who comes afterwards, should it become dilapidated, may he restore
it, and set my name on it).5 Seen in the light of the preceding lines the curse
has the specic goal of preserving the inscription from being damaged on purpose. The concern that underlines such a request is to preserve forever the
memory of the ruler who commissioned the inscription. A curse that prohibits
the damaging of the monument is customarily found in many West Semitic inscriptions and it is a part of their literary genre. In the corpus of Old Aramaic
Fales 1983.
Hoftijzer and Jongeling 1995: 568-569.
5
For philological notes on these lines see Andersen and Freedman 1988: 22-25; Gropp and
Lewis 1985: 51; and Crawford 1992: 168-169.
3
4
176
inscription an example of such a curse is found in the stele of Zakir, king of

Hamath.6 Parallels to the Tel Fekherye curse are provided also by the Phoenician inscriptions. The Kilamuwa inscriptions ends: wmy y!"t hspr z y!"t r! bl
#md ! lgbr wy!"t r! bl "mn ! lbmh wrkbl bl bt (And if anyone smashes
this inscription, may Baal-!emed who belongs to Gabbar smash his head, and
may Baal-Hammaon who belongs to BMH and Rakkabel, lord of the dynasty,
smash his head!).7 Sometimes the nal curse that prohibits the destruction of
the inscription may be long and elaborate, as can be seen in the bilingual Luwian and Phoenician inscription of Azatiwada:
Now if a king among kings or a prince among princes, if a man, who is a man of
renown, who shall erase the name of Azatiwada from this gate, and shall place
(his) name (on it)if indeed he shall covet this city, and shall tear away this
gate, which Azatiwada has made, or shall make for himself a different gate, and
place (his) name on itif from covetousness he shall tear (it) awayif from
hate or from evil he shall tear away this gatethen shall Baal Shamem and El,
creator of the earth, and Shemesh, the eternal, and the whole group of the children of the gods erase that kingdom, and that king, and that man who is a man of
renown.8
The tradition of Assyrian royal inscriptions of that time also attests to similar
curses. They are not, however, an obligatory part of an inscription. For instance, among the vast corpus of the inscriptions of Shalmaneser III there is no
such curse while the inscriptions of Adad-narari III abound with these nal
curses. One may quote the curse from the Antakya stele of Adad-narari III:
By the name of the gods A""ur, Adad, and Ber, the Assyrian Enlil, the Assyrian
[Ninli]l, and the name of Sn, dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria:
whoever afterwards speaks ill of the terms of this stele, and takes by force this
border from the possession of Atar"umki, his sons, or his grandsons; and destroys the written name (and) writes another name: may the gods [A""ur], Adad,
and Ber, Sn dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria [whose] names are
recorded on this stele, not listen to his prayers.9
These few examples show that the nal curse of the rst part of the Tel Fekherye inscriptions is an example of a common element found in many royal and
dedicatory inscriptions.10 In any case, this course cannot be taken as specically West Semitic in general or Aramaic in particular.
For the text and translation see Gibson 1975: 10-13.

Gibson 1982: 34-35.
8
Younger Jr., The Azatiwada Inscription, panel A, col. III, line 12-col. IV, line 1 in Hallo
and Younger Jr., 1997-2002: II, 150.
9
Grayson 1996: 204.
10
For other relevant parallels not discussed here see Cathcart 1996: 141-142.
6
7
177
The second inscription on the Hadad statue from Tel Fekherye contains a
long and elaborated curse in lines 16-23:
16
17
18
19
20
21
22
23
[] mn yld !my mn mny

zy bt hdd mry mry hdd l"mh wmwh l ylq" mn
ydh swl mrty l"mh wmwh tlq" mn ydh wl
zr wl y"#d wlp !ryn lzr wprys l"z mnh
wmh swn lhynqn mr wl yrwy wmh swr lhynqn
gl wl yrwy wmh n!wn lhynqn lym wl yrwy
wmh n!wn lpn btnwr l"m wl ymlnh wmn qlqlt llq$w n!wh !rn lklw
wmwtn !b$ zy nyrgl l ygtzr mn mth
Although this section of the inscription does not possess a clearly delineated
structure, it is nevertheless not chaotic. On the one hand, the inscription lacks
an apparent structure, but this can be seen as a literary asset. Indeed, this lack
adds to the dramatic dimension of the curse which in this way gives an impression of a series of highly emotional exclamations against the person who effaces the name of Hadad-yisi from the temple utensils. On the other hand, the
curse shows organic unity and internal cohesion. These are guaranteed by the
common theme and particularly by the repetition of the numeral mh. Repetition is only one of the literary devices employed in the curse. Another literary
technique is the parallel construction found in the rst curse, which mentions
two deities, one male and another female, and requires from them the same action against the culprit. Lines 18-19 show again a repetition, this time not parallel but progressive. Indeed, the wrongdoer is rst cursed in a general manner
with a cease of the harvest and in the second moment it is specied that he
should be able to gather only a small fraction of what he sows. It is also noteworthy that the word !ryn/!rn that occurs in line 19 is repeated in line 22.
This repetition forms a kind of inclusion that adds to the unity of the curse.
The mention of the deities at the beginning and at the end of the curse should
be considered another inclusion. All these details of the construction of the
curse lead us to conclude that in spite of an impression of chaotic nature this
section is well composed and betrays the presence of a scribe who was well
versed in the literary tradition.
The curse presents only a few problems for the translation. In line 18 the
name of the goddess swl is open to interpretation. Scholars who see in her the
Assyrian goddess %ala, consort of Adad, assume a scribal error and propose
the correction wsl.11 However, it seems better to take this spelling as referring
to the West Semitic goddess %uwala, known both at Ugarit and Emar.12 The
meaning of the word prys (spelled plene) is clear from the etymology (portion, fraction) and from the use in other Aramaic sources (portion and
measure). It is unknown how much the measure prs weighted.13 It is also im11
12
See for example Kaufman 1982: 168.

Lipi&ski 1994: 31-33.
178
possible to decide if in this context the word prys means just a fraction or if
it refers to one unit of a particular measure called prs. Regardless of meaning
the bigger picture of this curse is clear: the wrongdoer should be able to gather
only a small portion of grain that he expects. The verb yrwh/yrwy derives from
the root r.w.y attested in Aramaic and means to saturate oneself.14 The two
spellings of the same verb in the same syntactic context suggest that the usually assumed distinction between short and long form of the prex conjugation
is not valid in Aramaic.15 The word qlqlt in line 22 is an excellent example of
gaps in our knowledge of Aramaic.16 Indeed, this word is well attested in late
Aramaic but it is known in Old Aramaic only from the Tel Fekherye inscription. It is related to the root q.l.q.l meaning to dele, and it means garbage
heap as can be conjectured from the Assyrian parallel.17 The word mwtn in
line 23, meaning pestilence, fatal disease, cannot be a borrowing from Akkadian mut%nu as suggested by some scholars; rather it must be a genuine WestSemitic noun. Indeed, this word is well attested not only in Aramaic but also
other Semitic languages (Sabaic, Arabic, Ethiopic).18 Finally, the word !b$ presents an interesting problem of interpretation. Since the word !b$ is not attested
otherwise in Aramaic, it must be compared with the Akkadian !ib$u and with
occurrences of Biblical Hebrew !b$ when it is paralleled by the word ng.19
However, it can be taken against the most diffused scholarly opinion as meaning rod, staff. If this interpretation is followed it can be considered as a gurative appellative of the pestilence (the staff of Nergal). The argument that
dissuades from this interpretation is the fact that usually a different phrase,
the hand of Nergal, is used as a gurative means of referring to plague.
However, the choice of the translation plague produces stylistically clumsy
repetition. Therefore, the meaning of !b$ as rod, staff is to be preferred.
These considerations substantiate the following translation of the curses:
[] Whoever removes my names from the utensils
of the temple of Hadad, my lord, may my lord Hadad not accept his bread
and his water from
18
his hand (and) may %awala, my lady, not accept his bread and his water from
his hand. And may
16
17
For different proposals see Hoftijzer and Jongeling 1995: 940-941.

Hoftijzer and Jongeling 1995: 1063.
15
For a recent discussion of these form and the related problems see Yun 2008: 203-206.
Note also Pardees epigraphic remarks in favor of reading yrwy instead of yrwh in line 20. See
Pardee 1998: 146-147.
16
On this word in particular see Greeneld and Shaffer 1983.
17
Greeneld and Shaffer 1985: 56.
18
Lipi&ski 1994: 71; Yun 2008: 215-216.
19
Hoftijzer and Jongeling 1995: 1100; Greeneld and Shaffer 1985: 58. It should be noted
that the Aramaic !b$ does not translates the Akkadian !ib$u in Tel Fekherye inscription since the
latter was rendered by mwtn. See Lipi&ski 1994: 72.
13
14
he sow, but not harvest. And may he sow one thousand (measures of) barley,
but get one paris from it.
20
And may one hundred ewes suckle a lamb, but let it not be sated. And may
one hundred cows suckle
21
a calf, but let it not be sated. And may one hundred women suckle a baby, but
let it not be sated.
22
And may one hundred women bake bread in an own, but let them not ll it.
And from the rubbish heaps, may his people glean barley (and) eat (it).
23
And may pestilence, the rod of Nergal, not be cut off from his land.
179
19
The comprehensive reading of the curse reveals three domains or realms that
are affected. These are cult, agriculture and the provision of food, and health.
The curse of the cult is linked directly with the cultic environment in which
the Hadad statue had to be placed. The combination of bread and water as
the substances for an offering is quite unusual. Indeed, it is found only in two
Old Babylonian texts. An inscription of Takilili"u reads: akal!u ellam m!u
na"d&tim u!karam u !apattam a!takkan!um (at new moon and full moon I regularly placed before him his pure bread and precious water). It is probable
that this text refers to a kispu ritual because it took place on the new and full
moon. This supposition seems to be conrmed by another Old Babylonian text
which contains a prayer to the moon god Sin to release the ghost of the members of a family so that akal!u l'kul& m!u li!t (may they eat his bread, may
they drink his water).20 As it may be seen in the Hadad inscription (KAI 214)
eating and drinking in memory of the dead was also known among the
Arameans. However, there is nothing to suggest that this is the background of
the curse that requests from the gods not to eat bread and drink water. Therefore, the search for the background of this curse in Mesopotamian cult and religion must be abandoned. It seems that bread and water are used in the curse
as symbols of basic sustenance.21 As this is a natural symbolic meaning of
bread and water, it is well known in the Hebrew Bible (Exod 34:28; Deut
23:4-5; 1 Kgs 22:27; Isa 3:1; Amos 8:11; Neh 13:2) and had to be understandable and popular among the Arameans too. In conclusion, the cultic background of the curse that requests the gods to not accept the offering is common
to all ancient religions but the substances (bread and water) may betray its
Aramaic setting. Additional support for this conclusion comes from the mention of Hadad and %awala, two West Semitic, and not Mesopotamian, deities.
The second realm of the curse can also be traced to the Aramaic mind-set.
Indeed, upon reading lines 19-22 of the inscription one has the impression of
being transported in time into the everyday life of an Aramaic settlement. Outside the village, there are farmers sowing barley and pasturing their herds. At
home, there are woman who prepare food and take care of the children. In
20
21
For these texts see Greeneld and Shaffer 1985: 52.

Crawford 1992: 171.
180
short, the imagery that is employed in these lines must derive from an oral tradition and popular curses used in a rural environment. Their composition by an
Aramaean scribe would reect most probably an urban and palatial setting.
The last short curse that invokes Nergal is to be traced to the Mesopotamian background. Lines 455-465 of the Esarhaddonss Succession Treaty
read:
U.GUR qar-rad DINGIR ina GR-!
la ga-me-li nap-!at-ku-nu li-bal-li !ga-!-t mu-t[a-a]-nu ina %-bi-kunu li!-kun
d
May Nergal, hero of the gods, extinguish your life with his merciless
sword, and send slaughter and pestilence among you.22
Nergal appears also in the curses at the end of a Neo-Babylonian contract:

Nergal dandannu il%ni [] ina !ib$u u ta"ti l% igammil nap!assu (may Nergal strongest of the gods [] not spare him plague and defeat).23 In the light
of these texts one should conclude that the curse in line 23 is to be traced to the
Mesopotamian background. Although Nergal is a native Mesopotamian deity
his presence the West Semitic environment is not surprising. Indeed, he was
largely known in the Ancient Near East in general as a deity who is responsible for pestilence. For example he is blamed for death by the king of Alashiya
in Amarna letter no. 35:
Behold, the hand of Nergal is now in my country; he has slain all the men of my
country. [] My brother, do not be concerned that your messenger has stayed 3
years in my country, for the hand of Nergal is in my country and in my own
house. There was a young wife of mine that now, my brother, is dead.24
In conclusion, the curse of the second Tel Fekherye inscription is well elaborated from the literary point of view. The imagery that is employed in this curse
can be compared with different Mesopotamian parallels but the general picture
suggests its Aramaic background. This conclusion is not surprising as the author of the curses had to be an Aramaean scribe with some knowledge of the
Mesopotamian culture and religion.
The Bukan Inscription
The inscription known as the Bukan inscription actually comes from Tapeh
Qalychi, a site near Bukan, south-west of Lake Urmia, in Iranian Azerbaijan.
A stele with an inscription was found there in the course of archaeological excavations in 1985. An additional fragment of this inscription was recovered
22
23
24
Parpola and Watanabe 1988: 48.

Greeneld and Shaffer 1985: 59.
Moran 1992: 107-108.
181
from the Teheran antiquities market in 1990. The inscription was initially published in Persian in an Iranian journal and thus remained inaccessible to the
wider scientic community. It was brought to the attention of scholars by A.
Lemaire who republished it in 1998.25
The text we possess today is certainly only a part of a bigger inscription.
Indeed, the extant text comprises 13 lines of the curses against anybody who
destroys the stele on which the inscription was carved. Since this kind of curse
is found commonly in dedicatory and memorial royal inscriptions, it can be
safely assumed that the Bukan inscription was part of a royal inscription set up
by the local ruler. Unfortunately his name did not survive, but considering the
place where the stele was found, the mention of the god #aldi and of the city
Zirtu/Izirtu/Mu'a'ir (depending on the readings and interpretations) it seems
probable that he was an Urartian or #aldian tribal chief. The date of the stele
cannot be established on the basis of the internal evidence but paleography.
According to Lemaire, the paleography of the inscriptions suggests a dating of
the inscription around the end of the 8th century BCE or the beginning of the
7th century BCE.26
The Bukan inscription is of great signicance both for historians of the Ancient Near East and for Aramaic studies. The reason for the importance of the
inscription is its place of origin, far from Syria and Mesopotamia where Aramaic was spoken and written. Indeed, the choice of Aramaic by a local ruler to
commemorate his person and deeds shows the prestige that Aramaic held at
that time as an international lingua franca. It is difcult to determine if the use
of Aramaic was accompanied by a cultural inuence of Arameans on the elite
of the local society. However, this cultural exchange seems natural and the use
of the language should be seen as a part of it. The Bukan inscription attests also to the contact and exchange that took place in the realm of religion. Indeed,
the inscription that is commissioned presumably by a Mannaean ruler invokes
action of two foreign deities: the Urartian #aldi and the West-Semitic Hadad.
In short, the Bukan inscription adds signicant new evidence about the extent
of the use of Aramaic outside of Syria and Mesopotamia and about the cultural
and religious exchange in the Ancient Near East.27
The curse is the only part of the Bukan inscription that is extant. The combined text of both fragments reads as follows:
1
2
3
4
5
25
26
27
zy yhns yt n#b[] znh [?]

bl"mh w b!lm kl mn mwtn [?]
zy hwh bkl rq y!mwh lhn bb
t mlkt hw wl# h llhn wl#
h l"ldy zy bm$tr !b !wrh
Lemaire 1998a and 1998b.
Lemaire 1998a: 27.
Ephal 1999.
182
yhynqn gl "d wl y!b w!b

n!n ypw btnr "d wl yml
8
why wybd mn mth tnn !h wql
9
r"yn wrqh thwy mml"h wytmr
10
dh pr r! wmlk h zy [ ]b
11
l n#b znh krsh yhpkh hd[d]
12
w"ldy w!b !nn l ytn "dd qlh
13
bmth wym"hy kl lw# n#b znh28
6
7
Although the inscription is generally comprehensible, there are a few problems

with exact interpretation of some details. Since the main part of the inscription
is lost it is impossible to determine if the relative pronoun zy in extant line 1
refers to a subject that is mentioned previously or if it is a non-relative subordinate clause that functions as a casus pendens. The second possibility is
supported by the occurrence of the objective sufx in the verb y!mwh in line 3.
The second word of line 1, yhns, is a verbal form and not a title that would
designate a local ruler, as was suggested in the editio princeps.29 This verbal
form is known both in Old and Ofcial Aramaic but the root from which it derives is disputed. The standard dictionary of the North-West Semitic inscriptions places it under the root h.n.s.30 This root, however, seems to be ad hoc
creation based on few occurrences. As remarked by Sokoloff, the verb yhns
cannot derive from the root n.!. or .n.s because in Old Aramaic there is no interchange between the phonemes ( and s (n.!.) and because the aleph would
be retained if the verb was primae aleph. Since the root n.w.s is poorly attested
in Aramaic, the verb yhns should be derived from the root n.s.s which means
to upset, to weaken.31
In line 2 the letter k in the word kl was marked in Lemaires edition as a restoration.32 Although the syntagma kl mh proposed by Lemaire is well known
in Aramaic it was questioned by Sokoloff because the word that follows
should be in the absolute form while one nds it with the nal aleph that most
probably marks it as determinate.33 It seems, however, that we must admit the
possibility that a determinate noun can follow kl mh since this reading was
28
The transliteration is based on Teixidor 1999: 119 as he claims that he was able to obtain
and examine new, better photographs of the inscription. However, a number of corrections in his
transliteration is required. In line 4 in the word mlk Teixidor reads t after k. It is not clearly visible on the published photographs and it is not found in Lemaires edition (Lemaire 1998a: 16).
There is also need for reading r instead of d at the beginning of line 10. Note also a typographical error in Teixidors transliteration in line 6 where wb! appears in print while there is clearly
w!b in the photo. Moreover, line 12 follows the transliteration of Lemaire which was accepted
by Sokoloff. See Lemaire 1998a: 16; Sokoloff 1999: 107.
29
Lemaire 1998a: 18.
30
31
Sokoloff 1999: 108.
32
Lemaire 1998a: 16.
33
Sokoloff 1999: 109. For Lemaires negative judgment of Sokoloffs readings see Lemaire
1999.
10
183
conrmed by Teixidors re-examination of the text.34 Another textual uncertainty occurs at the end of line 2. Since the stone cutter carefully maintained
a straight left margin, a letter can be restored at the end of line 2. One can accept Sokoloffs restoration of k or choose to read the text without any restoration with Lemaire and Teixidor.35 In both cases a smooth translation is equally
possible.
The main verb of the rst clause, y!mwh, is found only in line 3. It is a
peal form of the common Semitic root !.y.m.36 Lemaires proposal to derive it
from the enigmatic root !.m.m that is very poorly attested in the epigraphic
North-West Semitic texts is doubtful.37
As was the case in line 2, at the end of line 3 a letter should be restored.
There are three alternatives. First, one may choose to restore b, as proposed by
Teixidor. In this case b is a preposition in the prepositional phrase in the house of the king. Second, a y can be restored. This choice, advocated by Lemaire, seems to be the less probable since it results in the scriptio plena of the
contracted original diphthong ay which is otherwise written defective in the
Bukan inscription.38 Third, one may choose Sokoloffs restoration of m. In this
case the curse affects not the kings house (byt) but land (mt).39 The choice
between the rst and the third restoration is a matter of personal preference,
since there is no argument which would help to decide in favor of one of the
options.
The word wl# in line 4 displays the writing of the Proto-Semitic emphatic
interdental consonant ) with #. This spelling is well known in Old Aramaic.
However, in the Ofcial Aramaic period the orthography convention changed
and the same phoneme was written with $. This change was overlooked by Lemaire who consequently misinterpreted this word by deriving it from the root
l.w.#, meaning to mock, to offend.40 Rather, this word should be taken
from the root that is spelled in later sources with $ (l.w.$) which means to
curse.41 As for its morphology the word wl# should be parsed in the syntactic
context of line 4 as a passive participle.
Line 5 presents an interesting epigraphic and philological difculty which
also has signicant historical ramication. This problem consists in the reading
of the letters which was deciphered by the Iranian editors of the inscription and
by Lemaire as ztr. According to their interpretation this word would exhibit
Teixidor 1999: 119.
Sokoloff 1999: 109.
36
Sokoloff 1999: 110; Teixidor 1999: 118.
37
Lemaire 1998: 20. For the roots !.m.m in the epigraphic North-West Semitic texts see
38
Sokoloff 1999: 110.
39
Sokoloff 1999: 110.
40
Lemaire 1998: 21.
41
Sokoloff 1999: 110-111; Teixidor 1999: 119-120; Hoftijzer and Jongeling 1995: 569.
34
35
11
184
the metathesis of rt and would refer to Zirtu/Izirtu, the capital of the kingdom
of the Mannaeans.42 This reading was, however, challenged by Teixidor on the
basis of his new photographs that he received from the Teheran Museum. He
argued convincingly in favor of reading m$tr instead of ztr. The word m$tr
would be the Aramaic spelling of the name of the holy city of the god #aldi,
Mu'a'ir. To explain this spelling one should assume a dissimilation that took
place in two stages: *m#(<$)#(<$)r and later *m$$r>m$tr.43 This reading seems
to be preferable since from the Assyrian and Urartian sources it is known that
the cult center of the Urartian war god #aldi was indeed located in Mu'a'ir
(that is Ardini, as it is designated in Urartian).44 It follows that Ephals proposal of the existence of two temples of Haldi, one in Mu'a'ir and another is Zirtu
is no longer relevant.45
In lines 7 and 8 there are verbs that are read by Lemaire and Teixidor as
ypw and ymlwhy. Sokoloff argues decisively for their reading as ypn and
ymlnhy, respectively. He points out the parallel texts in the Sere treaties and
the Tel Fekherye inscription in which these verbs are written with a nun. He
observes additionally that the confusion between w and n could occur already
during the carving of the inscription because of the similarity of the shapes of
these letters.46 Sokoloffs reading is certainly possible but not necessary.
Another word, of which clear-cut interpretation is impossible, is found in
line 9. Indeed, there are two problems with the word mml"h. The rst problem
concerns the uncertainty of the reading of the nal letter h reported by Lemaire
as not extant.47 This letter appears, however, as secure in Teixidors transliteration.48 Moreover, it seems required from the morphological point of view.
Therefore, the occurrence of h must be accepted on the basis of photographs or
as a restoration. The second problem with the word mml"h concerns its morphology. The word could be parsed as the passive pael participle from the
root m.l.", meaning to salt.49 The problem with this parsing is the fact that
this verb used in the later Aramaic dialects only in the peal conjugation.50 Alternatively, the word mml"h could be taken as a noun. One may accept Sokoloffs suggestion that it means saltiness and his comparison of this word
with the Biblical expression r# ml"h (Jer 17:6) that designates an unproducLemaire 1998: 21-22.
Teixidor 1999: 120-121.
44
Ephal 1999: 119.
45
Ephal 1999: 119-120. One must mention also the reading of Fales who transliterates the
problematic letters as bs/ztr, interprets them as a personal name and translates: he will be accursed before (ald, (the god) of BS/ZTR. See Fales 2003: 136-138.
46
Sokoloff 1999: 111-112.
47
Lemaire 1998: 24.
48
Teixidor 1999: 119.
49
Lemaire 1998: 24.
50
Sokoloff 1999: 112-113.
42
43
12
185
tive land.51 The second interpretation by Sokoloff as a noun seems preferable but it requires a correction. Indeed, it seems that this word should not to be
taken as an abstract noun (saltiness) but as a noun that designates a place. Indeed, in Semitic languages many words with the preformative mem denote places. Hence, the word mml"h should mean salted land, or a heap of salt.
The last translation seems to be preferable to anybody acquainted with the reality of Near East. In fact, even today one can nd places where salt is accumulated outside the city so it can be used as needed.52 Of course, such a place is
void of life; it seems the author of the Bukan curses could have this place in
mind and could designate it with the word mml"h.53
Lines 10-12 are open to two very different interpretations because of the
discrepant readings published by Lemaire and Teixidor. Both scholars worked
not with the original stele but with its photographs. As Lemaire confesses also
that his reading of these lines is uncertain.54 His transliteration is followed for
two reasons. First, he provides an extensive epigraphic analysis of the problematic letters and explains his choices. Second, Lemaires text results in plain
Old Aramaic which can be understood without recourse to doubtful parallels
and rare lexemes. The only correction to Lemaires reading that is accepted
here consists in Sokoloffs proposal of reading r instead of d at the beginning
of line 10. The reason for this choice is the comprehensive understanding of lines 9-10 by Sokoloff which seems to be more convincing than Lemaires interpretation.55 Moreover, it must be remembered that the difference between d
and r is often minimal and therefore the two letters can be easily confused
even by the best epigraphers.
The rst problematic expression in these lines is wytmrrh pr r!. Lemaires
translation of this expression is based on a different reading and is not convinc
ing philologically. Indeed, he is forced to assume the elision of the verb yhwy
constructed with the present passive participle myt and invoke Biblical parallels which hardly prove the meaning he postulates for the lexemes.56 Teixidor
reads the verb as wytmrdh and derives it from the root m.r.d which is scarcely
attested in Ofcial Aramaic with the meaning to rebel.57 As for the words pr
r! he compares them with tm m"nt of the A)iram inscription and translates
them without any explanation as the chief in command.58 Although TeixiSokoloff 1999: 113.
Personal communication by prof. Amir Harrak. For the gathering of salt at salines or salt
swamps in Mesopotamia both in ancient and modern times see Potts 1983.
53
A similar solution is proposed by R. Steiner who translates mml"h as salt mine and remarks that this word with the same is attested also in Punic as mmlhh (Steiner 2000-2001: 244245). For the references to mmlhh in Punic see Hoftijzer and Jongeling 1995: 646.
54
Lemaire 1998: 24.
55
Sokoloff 1999: 113-114.
56
Lemaire 1998: 25.
57
51
52
13
186
dors interpretation of the verb is possible, his translation must be rejected because of the unconvincing treatment of the expression pr r!. It seems that the
best existing explanation of wytmrrh pr r! is its interpretation by Sokoloff.
He derives the verb from the root m.r.r which means to make bitter and
takes the soil as its subject and the ruler as the object of the sufx. He suggests
that the word pr should be considered a noun which is attested later in Syriac
as pr with the meaning sprout. Finally, he argues that the word r! does not
mean head but is a homograph attested only in Biblical Hebrew and denominates a bitter or poisonous plant (Hos 10:4; Deut 29:17).59 In evaluating Sokoloffs interpretation it must be observed that he also postulates rare meanings of the words pr r! and proposes a syntactic analysis of the text which is
rather clumsy. However, his translation continues with the same rural imagery
that is found throughout the curse and therefore it seems preferable.
The second problematic expression of this section of the text is l ytn hdd
qlh in line 12. In Lemaires transliteration the rst d of the divine name hdd
and the letters lh in the word qlh are marked as uncertain.60 Teixidor reads
these words as l ytn "#r qrbt. He compares them with the following curse
from the treaty of A""ur-nerari V with Matiilu, king of Arapad: ur-qit EDIN
lu la -a.61 As for qrbt, he thinks this could be a borrowing from Akkadian
qerbetu eld, pasturage land, land.62 Again, having only photographs of the
inscription, it is impossible to decide the correctness of the readings from the
epigraphic point of view. The main reason for rejecting Teixidors reading and
translation is its articiality.
Although a few letters in line 13 cannot be read with certainty, this line
does not present difculties of comprehension. However, it is necessary to
note in line 13 another occurrence of the root l.w.# in the nominal form lw$
spelled with $. This spelling is important as a piece of evidence which proves
the etymological connection between the root l.w.$ known in later Aramaic and
the Biblical Hebrew root l.w.#.63
In conclusion, the Bukan inscription is generally well comprehensible and
only a few words are doubtful. The doubts are due to the discrepancies of readings which are based only on pictures. It is probable that the perusal of the ori-
Teixidor 1999: 121.

Sokoloff 1999: 113-114.
60
Lemaire 1998: 16.
61
62
Teixidor 1999: 121.
63
Sokoloff 1999: 115. Tropper seems to accept the possibility of parsing it as an active participle but notes the absence of comparable writings of the active participle of the verba mediae
inrmae in Aramaic. He derives the form in the question from the root l.w.# which would mean
to differ, oppose. Consequently he translates line 13: und mge er jeden erschlagen, der sich
(den Anordnungen) diese Stele widersetzt. See Tropper 1998: 98.
58
59
14
187
ginal inscription by an experienced epigrapher would produce clear-cut readings. The considerations made up to now justify the following translation:
Whoever will upset this stele,
during war or during peace, any kind of pestilence
3
as much as there could be in the entire land, may the gods impose it in the
house of
4
that king. And may he be accursed to the gods, and may he be accursed
5
to Haldi who is in Mu'a'ir. May seven cows
6
nurse one calf and may it not be satiated. May seven
7
women bake in one oven and not ll
8
it. May the smoke of (a cooking) re and the sound of
9
mill vanish from his country. May his soil become a heap of salt and
10
may it make him bitter from poisonous weeds. And that king []
11
on this stele, may Hadad and #aldi overturn his throne.
12
And may Hadad not give his voice
13
in his land, and may the entire curse of this stele smite him.
1
2
As for the structure of the curse one can distinguish ve loosely denable units
which can be conceptualized as an example of chiasm. It must be stressed that
the curse does not follow strictly the chiastic construction. However, there are
common elements between rst-second and fth-sixth section of the text and
the presentation of the curse as a chiasm highlights these common themes.
Therefore, one may propose to label the sections of the curse as A, B, C, D and
AI, BI. Sections A and AI are in lines 1-4 and 13, respectively. The element
that links them is the reference to the stele and the request to smite the king.
The common element of sections B and BI is the mention of the deities and
they can be delineated in lines 4-5 and 1-12, respectively. The central part of
the curse appears to be composed of two sections. Section C in lines 5-7 is
built around the numeral seven and the mention of two female agents: cows
and women. Section D in lines 8-10 contains miscellaneous curses against the
production of food and agriculture. The structure of the curse can be represented graphically:
Section
A
B
C
Text
Theme
zy yhns yt n#b [] znh [?] bl"mh w

b!lm kl mn mwtn [?] zy hwh bkl
rq y!mwh lhn bbt mlkt hw
curse against the king

who upsets the stele
the curse by gods
wl# h llhn wl# h l"ldy zy bm$tr
number seven; the

curse that affects females
!b !wrh yhynqn gl "d wl y!b

w!b n!n ypw btnr "d wl yml why
15
188
wybd mn mth tnn !h wql r"yn

wrqh thwy mml"h wytmr dh pr r!
BI
wmlk h zy [ ]b l n#b znh krsh

yhpkh hd[d] w"ldy w!b !nn l ytn
"dd qlh bmth
AI
curse against the production of food and

agriculture
the curse by gods
curse against the king

who upsets the stele
wym"hy kl lw# n#b znh
As this table shows the curse is well structured. It follows that the scribe who
wrote it was properly educated and had literary sensitivity. In fact, the content
of single curses can be rooted in a popular language but the composition of a
series of curses as a literary unit is the scribes achievement.
The imagery of the curse is mostly taken from every-day life. The mention
of gods is explainable by the simple fact that they are the agents who are behind the effectiveness of every curse. A remarkable element of the curse is the
request to gods to overturn the throne of the disrespectful king who destroys
the stele. This request is typically found in curses of the royal inscriptions.64
Therefore, the request of line 11 might be considered a clue indicating that the
original inscription was indeed a royal inscription of the local ruler of the
Mannaeans.
In conclusion, the Bukan inscription is a remarkable example of the Aramaic literary tradition of immense historical value as it attests to the extent of
the use of Aramaic as the international lingua franca in the Ancient Near East.
It is also the only native Mannaean written source known to this day.
64
A parade example of such a curse in the West Semitic area is found in the inscription on
the A)iram sarcophagus: t*tsp *$r m!p$h thtpk ks mlkh may the scepter of his rule be torn
away, may the throne of his kingdom be overturned (Gibson 1982: 14). For a cultural and literary context of this curse see Demsky 1969-1970 and 1978. Note that the reference to a deity
in the A)iram inscription is lacking. For an interpretation of this unusual omission see Vidal
2004.
16
189
The Common Curses of the Sere Treaties

A comparative reading of the Tel Fekherye and of the Bukan inscriptions
reveals that there are two curses that both inscriptions share:
The curse
of cows
and calves
The curse
of women
and bread
Tel Fekherye
Bukan
20
20
And may one

hundred women
bake bread in an
own, but let them
not ll it. []
[] w!b
n!n ypw
btnr "d wl
yml 8 why
[]
[]
wmh swr
lhynqn
21
gl wl
yrwy []
[] And may
one hundred
cows suckle 21 a
calf, but let it not
be sated. []
22
22
wmh
n!wn lpn
btnwr l"m
wl ymlnh
[]
[] !b
!wrh 6 yhynqn gl "d
wl y!b
[]
6
7
[] May seven cows 6 nurse one calf and

may it not be
satiated. []
5
[] May seven 7 women

bake in one
oven and not
ll 8 it. []
6
The table shows the essential identity of the two curses. In fact, they belong to
the same type of curse which may be dubbed maximum effort-minimal result.65 There are also some differences. The most striking is the different number employed by the curses. As a matter of fact, the Tel Fekherye inscription
speaks about one hundred cows and women while the Bukan inscription talks
about only seven subjects. The difference is, however, only external. Indeed, if
one looks deeper into the logic of the use of these numerals, one discovers that
both inscriptions share the use of special, symbolic numerals. The authors of
both inscriptions felt free to choose between seven and one hundred but remained faithful to the principle of using numeral symbolism.
Another difference between the two curses consists in their location in the
structure of the inscription. In the Tel Fekherye inscription the curses found in
the table above are separated by an additional curse while in the Bukan inscription they follow one after another. This difference is also easily explainable by the simple fact that the Tel Fekherye curse is longer and more elaborate.
Other differences between the curses that are common to the Tel Fekherye
and the Bukan inscriptions are purely of orthographical and dialectal nature
and thus they pertain to the study of the history of the Aramaic language.
Among the most interesting features of the Tel Fekherye curse one notes the
plene spelling of the word tnwr which is written in the Bukan inscription defective tnr. Remarkable is also the form n!wn of the Tel Fekherye inscription
which is spelled n!n in the Bukan inscription.66 Also notable is the use of the
65
For this designation and very few Mesopotamian parallels of this sort of curse see Millard
1993: 522.
17
190
precative form with the prexed lamed, which is characteristic to the Tel
Fekherye inscription but obviously is lacking in the Bukan inscription.
The similarity between the two curses in the Tel Fekherye and the Bukan
inscriptions justies the research for other similar curses. Other Old Aramaic
inscriptions which abound with curses are the Sere treaties. The present research is limited to this inscription because it shows formal and functional
similarity to the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions. In fact, in all three
texts the curses are meant to preserve the content of the inscriptions themselves. Among the curses of the Sere treaties, I will examine those which offer relevant parallels to the Tel Fekherye and Bukan inscriptions.
The Sere steles contain fragments of treaties made by a north Syrian ruler
Matiel, son of Attarsamak, the king of Arpad, with Bar-Gayah, the king of
KTK.67 The latter was a powerful Mesopotamian overlord and Matiel was apparently his vassal. There are three copies of the treaties extant but their relationship is difcult to determine since the steles known as A and B have the
shape of a truncated pyramid, whereas the third, stele C, is a at slab. The
steles can be dated epigraphically to the middle of the 8th century BCE. Two
hypotheses can be formulated on the basis of the Assyrian sources. First, one
may infer that Matiel was already the king of Arpad in 754 because at that
time he concluded a treaty with A""ur-nir$ri V. Second, the Sere treaties
must be concluded before 740 BCE, that is, when Tiglathpileser III annexed
Arpad to the Assyrian Empire.68 Third, it can be suggested that the personage
called Bar-Gayah, the king of KTK, was in fact %am"i-ilu, the famous Assyrian turtnu who served under four Assyrian kings of the rst half of the 8th
century BCE.69 Thus, the picture that emerges from the Assyrian sources
seems to conrm the epigraphic dating of the Sere inscriptions to the middle
of the 8th century BCE. The curses are preserved mostly on stele I. Steles II
and III contain mostly stipulations of the type found also in the Assyrian treaties. As for the similarities with other Old Aramaic curses, the curses of the
Sere treaties can be divided into two groups. The rst group contains curses
that offer strict, verbal parallels to other curses. The second group contains
curses which are only loosely mirrored in other texts.
Troppers suggestion (1998: 97), that n!n is actually a masculine plural form of the word
n! with aphaeresis of the initial aleph resolves the problem of the incongruence (the feminine
plural should be preceded by the numeral !bh while the inscription has !b), cannot be accepted
because it results in incomprehensible reversal of the gender roles. As a matter of fact, the baking of bread was womens, not mens, occupation.
67
A recent discussion on the identity of KTK and on other topographical problems of the
Sere inscription is found in Wazana 2008.
68
Fitzmyer 1995: 19.
69
Lemaire and Durand 1984: 89. For different proposals of his identication see Fales
1990: 151-154. Note also an interesting, cryptographic hypothesis in Liverani 2000.
66
18
191
As one should expect, in all the texts the beginning of the curses (that is the
line which species the circumstances in which the curse becomes operative)
has the form of a protasis and the curses themselves can be considered as the
apodosis. Beside the general similarity, the introductory protasis has a very
different formulation in all the texts:
Tel Fekherye
16
[] mn yld !my mn mny
17
zy bt hdd mry
[] Whoever removes my names from

the utensils
17
of the temple of Hadad, my lord, []
16
Bukan
1
2
zy yhns yt n#b [] znh [?]

bl"mh w b!lm
1
2
Whoever will upset this stele,

during war or during peace,
Sere II C
1
2
3
4
5
6
[ wmn y]
mr lhlhdt spry []ln mn b
ty lhy n zy y[r]!mn w
[y]mr hbd spr[y] wlm[.]
n hbd yt ktk wyt mlk
h []
[and whoever will] give

orders to efface these inscriptions from
the
3
bethels, where they are written and
4
will say, I shall destroy inscriptions
and with impunity
5
shall I destroy KTK and its king, []70
1
2
The differences between the inscriptions are due to the different circumstances
that produced each of them. Therefore, the Tel Fekherye curse speaks about
Hadads temple in which the statue with the inscription was housed. The Bukan inscription has a simple formulation that is found frequently in royal inscriptions. The Sere protasis is considerably longer as it introduces a well developed curse of a long treaty.
The rst curse that is shared by all three inscriptions is the curse of cows
and calves. In the Tel Fekherye and Bukan inscriptions this curse is fully preserved. In the Sere treaties, both on stele I and II, this curse must be partially
restored. The restorations are certain thanks to the repetitive and formulaic nature of the curses. The curse that is better preserved is found on stele I A:
70
For the text, translation and commentary see Fitzmyer 1995: 124-125; 131-134.
19
192
22
[ w!b]
[and should seven]
!wrh yhynqn gl wl y!b 23 cows give suck to a calf, may it not
[]
have its ll, []71
22
23
This curse is almost identical to the parallel curse in the Tel Fekherye and the
Bukan inscriptions. The detail that is different in the Tel Fekherye inscription
is the verb that means to be sated. While the Sere treaty and the Bukan inscription employ the verb !b, the Tel Fekherye inscription uses the verb rwy.
This difference is probably a matter of personal choice made by the scribe.
Since the verb rwy is used through the entire history of the Aramaic language
and in its different dialects, it seems improbable that the use of the verb rwy in
the Tel Fekherye inscription would reect a particular dialect or an earlier
stage of the language. One notes, however, the superiority of the choice of the
verb !b. In fact, its occurrence at the end of the curse creates a kind of inclusion and word play with the beginning of the curse where !b occurs with the
meaning seven. The text of the Bukan curse is identical with the Sere treaty
with a small exception, the addition of the numeral "d after the noun gl. Obviously, this difference is only a stylistic and literary variation which is meant
to aggravate the tenor of the curse by highlighting the fact that seven cows
would not be able to feed even one calf.
Another curse that is shared by the Tel Fekherye and the Sere inscriptions
is the curse of ewes and lambs which parallels the former curse of cows and
calves. This curse is considered here in the second place because it is shared
by only two inscriptions but in the texts it precedes the curse of cows and
calves. The curse of ewes and lambs is preserved in the Sere treaty almost
entirely:
[] w!b !n yhynqn mr 23 [] and should seven ewes suckle a
w[l y!]
lamb, may it not be
24
24
b []
sated, []72
23
Again, the Tel Fekherye curse is substantially identical. It differs from the Sere treaty by employing a different numeral symbolism (one hundred instead
of seven) and by the use of the verb rwy instead of !b. Other differences concern orthography and morphology. These peculiarities are due to the archaic
and dialectal character of the Tel Fekherye inscription.
Exact parallels to both curses are not known in the cuneiform sources.
However, it is interesting to note a description of plague and famine from the
Annals of Ashurbanipal which burst out after an oath was broken. As a matter
71
72
Fitzmyer 1995: 44-45.

Fitzmyer 1995: 44-45.
20
193
of fact, this description employs the same imagery as the curses under discussion:
Irra, the Warrior (i.e. pestilence) struck down Uate, as well as his army, who
had not kept the oaths sworn to me and had ed before the onslaught of Ashur,
my lord,had run away from them. Famine broke out among them and they ate
the esh of their children against their hunger. Ashur, Sin, Shamash, Adad, Bel,
Nebo, the Ishtar of Nineveh-the Queen of Kidmuri-the Ishtar of Arbela, Ninurta,
Nergal (and) Nusku (thus) inicted quickly upon them (all) the curses written
(down) in their sworn agreements. Even when the camel foals, the donkey foals,
calves or lambs were suckling many times (lit.: 7 times) on the mother animals,
they could not ll (lit.: satiate) their stomachs with milk. Whenever the inhabitants of Arabia asked each other: On account of what have these calamities befallen Arabia? (they answered themselves:) Because we did not keep the solemn oaths (sworn by) Ashur, because we offended the friendliness of Ashurbanipal, the king, beloved by Ellil!73
The curse of women and bread of the Tel Fekherye inscriptions has no parallel
in the Sere treaties. The treaties offer, however, some parallels to other curses
of the Bukan inscriptions.
A not strictly verbal but conceptual parallel to the Bukan curse of salt and
poisonous weeds is fund in lines 32 and 36 of Sere stele A:
[] [y!]t"$ ly!mn "wh III 32 May its vegetation be destroyed unto
[]
desolation!
IV 36
[] wyzr bhn hdd ml" IV 36 May Hadad sow in them salt and
w!"lyn []
weeds, []74
III 32
The comprehensive reading of this curse indicates that its intent is to prevent
the growth of useful vegetation which should be replaced by weeds. The curse
found in lines 9-10 of the Bukan inscription has the same goal. Its formulation
and wording are, however, very different. Therefore direct comparison between the inscriptions is impossible. Nevertheless, one should stress that both
the texts attest to the use of salt and weeds in the imagery of the curses as a
sign of destruction and lack of life.75 The common tradition appears in the
form of a common concept and not a verbal parallel.
Both the Sere treaties and the Bukan inscription request a malevolent action from the god Hadad. The similarity, however, is very limited. The Bukan
inscription asks the god to refrain from giving his voice in the land of the
cursed king. This request should probably be interpreted as a demand to withhold rain. On the other hand, the Sere inscription contains a request to Hadad
73
74
75
Pritchard 1969: 300.

For the text, translation and commentary see Fitzmyer 1995: 44-47; 89; 93-94.
On the use of salt in ancient Near Eastern curses in general see Fensham 1962.
21
194
to send against Arpad all sorts of evil and hail-stones, if the treaty is infringed.
In Sere I A Arpad is threatened with the following curse:
25
[] [ysk h]
[] May Hadad pour out (over it)
26
dd kl mh l"yh brq wb!- 26 every sort of evil (which exists) on
myn wkl mh ml wysk l rpd earth and in heaven and every sort of
[bny b]
trouble; and may he shower upon Arpad
hail27
27
rd []
stones! []76
25
The comparison between the Sere and the Bukan inscription shows that they
both share a belief in Hadads power over the weather. Beside these two common points, the curses employ totally different imagery and wording.
The overview of the three inscriptions under scrutiny reveals that they
share a number of curses. As a matter of fact, the curse against cows that suckle calves occurs in all three inscriptions. A curse that in similar terms demands
ewes to not be able to feed lambs is common to the Tel Fekherye inscription
and the Sere treaties. It seems, therefore, that the image of animals that are
unable to suckle their offspring was very eloquent in the Aramaic civilization
and consequently vastly used in curses. Why precisely is this image so recurrent? The reason behind its frequent usage may be the fact that it would be
deeply rooted in the collective imagery of Aramaeans who were originally a
nomadic and pastoral society and therefore may have been well acquainted
with the scene of cows and ewes that were unable to feed their offspring. Another image that is shared by the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions had a
similar origin. This threatening image was the inability of women to provide
the families with enough bread. Again, everyday experience is mirrored in the
curse. In conclusion, the Old Aramaic inscriptions share a common tradition of
curses. As the similarities in their wording show, the tradition was canonized
at the literary level in scribal training. Its deeper root can be traced to the
nomadic and pastoral origin of the Aramaeans.
The Old Aramaic vs. the biblical curses
In the previous section there were identied four curses that are shared by
the inscriptions under scrutiny. These were: the curse of cows and calves, the
curse of ewes and lambs, the curse of salt and weeds, and the curse of the
women and an empty oven. The last two curses have striking parallels in the
Hebrew Bible. The following section will be dedicated to their presentation.
For all other texts from the Hebrew Bible that can be useful for the discussion
76
Fitzmyer 1995: 44-45.
22
195
of the Old Aramaic curses one many consult their convenient overview by
Cathcart.77
The curse of women and an empty oven has a striking parallel in the curses
pronounced by God in Lev 26 as punishment that may follow Israels disobedience to the covenant. The text of the parallel in Lev 26:26 reads:
When I break your staff of bread,
ten women shall bake your bread
in one oven, and they shall deliver
your bread again by weight; and
ye shall eat, and not be satised.
*!'> # -? $<"+ =+ 789:- ;% *

/ 0+ .12
+ 43 65 *) ,+ .- !$" # &% '# (%
*F,+ 6% 0% .5 7&!'E # 23 %; C0D- 9+ $7 "AB5 (% *@ ,+ 6% 0% .5
P N7=(O - <% B# 9M .E %; *KF + .% ,5 9L 5; .HIG - '% J# (5
The biblical curse is more articulated than its Aramaic counterpart. The difference is due to the specically literary character of the Hebrew Bible and to the
simple fact that the author of the biblical text could be less concerned with the
length of the texts while the Aramaic scribe was limited by the size of the
stone on which the inscription was carved. Another difference between Old
Aramaic and biblical curses is the number of women. The Hebrew Bible mentions ten women while the Old Aramaic inscriptions speak about one hundred
(Tel Fekhreye) and seven (Bukan) women. It is noteworthy that the Hebrew
Bible also employs a symbolic number. This biblical occurrence conrms the
interpretation of the difference in the number advanced above. In fact, what is
constant is the use of a numerical symbolism while the actual number may
vary. The value of this literary parallel between the curse in Leviticus and Old
Aramaic inscriptions from Tel Fekherye and Bukan should not be underestimated as another example of old-fashioned parallelomania. Thus, one fully
agrees with S. Kaufman who says:
The importance of all of this, of course, is in its provision of external, primary
evidence helping to x the chronological literary and rhetorical context of biblical materials. The rhetoric of the fundamental documents of the Priestly code,
for example, is thus rmly anchored in the common West Semitic rhetorical
style of the late ninth to late eigth centuries BCE.78
The curse of salt and weeds has no precise counterpart in biblical curses but a
few passages from the Hebrew Bible attest the use of salt as a symbol of infertility. Surprisingly, in some passages salt appears together with weeds. Although not all the biblical passages are formally curses, they contain the element of menace and threat that is typical to curses.
Judg 9:45 speaks about the actual use of salt as a means of destruction used
by Abimelech after the victory over Shechem:
77
78
Cathcart 1996.
Kaufman 2002: 48.
23
196
And Abimelech fought against the

city all that day; and he took the
city, and slew the people that were
therein; and he beat down the city,
and sowed it with salt.
CM@ U.% #W 5; 972D 25 *V "W25 .MUT $!=#S (- *0" - .% #? Q.+ 6!

+R &# 9L 5;
ZM@ K #W 5; Y$G - 2- X(1$
F - '+ 9L *=E - 21B
- 9+ %; $!=#D 21B
- 9+
8 N0.5 6O + 2- =F + $- %[ #W 5; $!=#D 21B
- 9+
Deut 29:22 uses the image of salt together with brimstone and evokes the
memory of Sodom and Gomorrah, the cities that were destroyed by these substances. Job 39:6 is relevant to the understanding of line 6 of the Bukan inscription as it seems to conrm the interpretation of the word mml"h as referring to a place where salt is accumulated. As a matter of fact, Job 39:6 portrays
a land rich in salt as a habitat of wild asses and onagers:
Whose house I have made the wilderness, and the salt land his
dwelling-place.
N20- .O 3 6% ;!BV?
E - U% '% 6# O7 VB!
G &3 2&" - $- =L !K# 6% <1$
" 5 '+ 9L
The same image of a salt land as a symbol of infertility and lack of life is
found in Jer 17:6:
For he shall be like a tamarisk in
the desert, and shall not see when
good cometh; but shall inhabit the
parched places in the wilderness, a
salt land and not inhabited.
&V\G 9V&-!1!
" U# 29F + $% #! 9M .E %; 2&D- $- =L (O - $=" - $% =5 U% 2@ -!2- %;
N&'O 3 B3 9M .E %; 20F - .3 6% Z$+ 9E + $(D- C% J# (5 *!@ $# $3 0L ],> 5 '- %;
P
A text that resembles a curse is Zeph 2:9. Again, salt is used to symbolize destruction of the enemies of Israel. It is noteworthy that in this text the image of
salt occurs together with the image of weeds. One should recall that these two
images occur together also in the Bukan inscription and probably in the Sere
treaties.
Therefore as I live, saith the
LORD of hosts, the God of Israel:
Surely Moab shall be as Sodom,
and the children of Ammon as Gomorrah, even the breeding-place
of nettles, and saltpits, and a desolation, for ever; the residue of My
people shall spoil them, and the
remnant of My nation shall inherit
them.
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N*7.O 0- %? #! !F #!Vh $BE+ !+ %; *7g D &%!- !J
@ # =5 B!$> # 93 '%
24
197
Finally one notes that the same image of the sounds of the millstones and of
the light or re that cease as a sign of the divine punishment occurs in the Bukan inscription (lines 8-9) and Jer 25:10:
Moreover I will cause to cease
from among them the voice of
mirth and the voice of gladness,
the voice of the bridegroom and
the voice of the bride, the sound of
the millstones, and the light of the
lamp.
.VHE 20D- 6% <# .VH" %; ]V<

@ <- .VH> *2+S 63 !K" # C% &5 9L 25 %;
N$O?3 $V9E %; * #!0F 5 $3 .VHE 2Gi- U5 .VH" %; ]BF - 0-
The imagery of this verse was previously compared with lines 443-444 of the
Esarhaddons Succession Treaty which recites:
[] ik-kil 4UR5 u NINDU
444
ina .ME%-ku-nu
443
na
may the sound of mill or oven be

lacking from your houses.79
The occurrence of similar imagery in the Bukan stele indicates that the words
of Jeremiah must not necessarily be inspirited by the Neo-Assyrian vassal
phraseology but that it may go back to a common, North-West Semitic repertoire of curses.80
In conclusion, the Hebrew Bible uses similar imagery in texts that refer to
the divine curse and destruction. In some cases, for example in Lev 26:26, one
may surmise the existence of a shared literary tradition.81 In other instances,
the images are to be traced to the same environment and everyday life.
A Short Comparison with the Phoenician Curses
A general comparison of the imagery of the Old Aramaic and Biblical
curses with the Phoenician curses is very instructive as it reveals two different
cultural mindsets. On the one hand, the themes that occur in the Old Aramaic
curses and their Biblical counterparts can be traced back to rural, pastoral and
nomadic life. Indeed, they affect cattle and food production.82 On the other
Lemaire 1997.
81
This shared literary tradition is more evident in the case of the tradition about Balaam,
about Tobit and Ahiqar as well as in the case of Amherst papyrus 63 and Psalm 20. See Lemaire
1988.
82
This is a general picture which does not preclude the presence of other kinds of curses,
such as the overturned throne in the Bukan inscription or non-acceptance of the offerings by the
gods in the Tel Fekherye inscription. These elements are, however, secondary in respect to the
bulk of the curse which is concentrated on cattle and food production.
79
80
25
198
hand, the Phoenician curses evoke concepts closer to an urban society which
is governed by a royal family with elaborated ideology. In fact, among the
themes and images that occur in the Phoenician curses one nds: the broken
scepter of the king and the overturned royal throne, erasure of the inscription,
destruction of the dynasty, abandonment by the gods and handing to a foreign
sovereign, and nally lack of a proper burial.83 The contrast between these two
traditions of curses is a further argument in favor of a common background of
Old Aramaic and Biblical curses.
Conclusions
The subject of the present study was the tradition of curses as found in
three inscriptions that belong to the corpus of the Old Aramaic inscriptions and
the Hebrew Bible. The Aramaic inscriptions were: the Tel Fekherye inscription, the Bukan inscription and the Sere treaties. In each of the inscriptions
the curses form a signicant part of its text. In the case of the Bukan inscription the curses are the only extant part of the original text.
There were two reasons behind the use of curses in these inscriptions. In
the case of the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions, their goal was to assure the preservation of the inscriptions and of the monument on which they
were carved. The primary function of the Sere curses was different. They
were meant to guarantee the observance of a political treaty.
The study of the curses in the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions revealed that they are well composed and structurally organized. This characteristic of the curses was interpreted as a piece of evidence in favor of the existence of a literary tradition among the Aramaean scribes. This conclusion was
conrmed by the discovery of many parallels between the curses. Some of
these parallels were verbal; other consisted in the use of similar images. In the
case of general parallels, it was admitted that they could originate from a
shared everyday life experience. However, the same wording of some curses
have to be take an indication of a common tradition on both oral and literary
levels.
Finally, the research took into consideration the Hebrew Bible. A close parallel to the Old Aramaic curse of women and the empty oven was found in Lev
26:26. This verse hints at a shared literary tradition. Another similarity between the Hebrew Bible and the Old Aramaic curses is the use of the image of
83
Mazza 1975. The curse in the Phoenician inscription from Cebel Ires Da*i stands out
from the usual formulary. It says that the god MT% cursed a mighty curse with the future effect of preventing anybody from seizing the property that belongs to the family KL%. For this inscription see the editio princeps of Mosca and Russell 1987 and the latest treatment in Bordreuil
2010.
26
199
salt as a symbol of infertility. In one case the Hebrew Bible contributed to a

better understanding of the Old Aramaic texts. In fact, it was concluded that
three biblical verses (Job 39:6, Jer 17:6 and Zeph 2:9) support the interpretation of the word mml"h in the Bukan inscription as referring to a salt land.
Although the present study is lengthy, it is not exhaustive and thus it can be
continued in the future. The subjects that call for further exploration are in particular the lexicon and the relationship of the Aramaic and Assyrian curses,
especially those that occur in treaties.84 It would be useful to broaden the corpus of the texts under scrutiny. A more complete study could include more recent Aramaic inscriptions (for instance the Nerab inscriptions) and the Phoenician epigraphic corpus.
Krzysztof J. Baranowski, ofm
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29

Part III
Introduction
Most of the epigraphic corpus in Elijahs Cave is discussed in the present
article. The previous article dealt with 22 Greek inscriptions, out of the 170
engraved on the west and east walls,1 together with to 9 Hebrew inscriptions,
consisting of Jewish personal names, most probably of Jews from Acre/Acco
who visited the Cave in the 18th and 19th centuries.2 In addition to the Greek
inscriptions in the present article, a Hebrew inscription (No. 91) of a Jew from
Acre/Acco, as well as a Latin one (No. 28) are included. The onomasticon consists of Greek names, as well as Latin and Semitic ones in Greek transliteration
or transcription. Some Greek and Latin names were adopted by Jews and were
in use among them.
Some of the inscriptions are fragmentary or incomplete. Accordingly, an
attempt has been made to restore them, either on the basis of the syntax or of
the prefix/suffix of the proper names, in order to decipher and understand them.
Despite the difficulties, the research was highly stimulating and intellectually
challenging.
In order to examine the frequency and dissemination of the discussed proper
names, a comprehensive comparative study was carried out with names featuring in Antiquity and Late Antiquity.
1 The present article is a continuation of Parts I and II, published in the Michele Piccirillo
memorial volume (see Ovadiah and Pierri 2012).
2 See Buckingham 1821: 120-121; see also below, inscription No. 91 and No. 101.
Liber Annuus 62 (2012) 203-282
204
The Inscriptions
Inscription No. 2 (Fig. 1)
The inscription (25 37 cm) consists of two fragmentary lines, difficult to
complete. The script is regular but not uniform; the is round, but the ligature
of and C is square.
1. [. ]
2.
Lines 1-2: Incomplete and unidentifiable. The letters T and C in line 2 are
joined together, forming a ligature.
The inscription is enclosed within a rectangular frame (39 59 cm) and
consists of five fragmentary lines, difficult to complete. The script is regular but
not uniform and the letters are round.
1.
2.
3. [] / [] []
4. [. .] [][.]
5. [. . . .]
Oryas / Ortas remembered be
Lines 1-2: The preserved letters possibly belong to another inscription.

Line 3: [] / [].- The completion of this word seems to be
a masculine Greek proper name in the nominative case, either or /
. The name appears infrequently in Crete from the Late Classical
through the Hellenistic and up to the Roman period,3 and in Peloponnese (Argolis)
in the 3rd century BCE.4 On the other hand, the name , also infrequent, occurs
in Thessaly (Demetrias) in the 3rd century BCE5 and in Coastal Asia Minor (Lydia)
in the 2nd century CE,6 but appears too as in Macedonia in the second half
of the 1st century CE.7 The completion of the formula [] is certain.
Line 4: The letters and are joined together, forming a ligature.
3
4
5
6
7
See LGPN I: 354.

See LGPN IIIA: 346.
See LGPN IIIB: 329.
See LGPN VA: 348.
See LGPN IV: 264.
205
Inscription No. 4 (Figs. 2-3)

The inscription (39 59 cm) consists of five lines, difficult to complete. The
script is regular but not uniform and some letters, such as , , , C and ,
are oval/round, except for the letter C in the ligature in line 2.
1. []
2. []
3.
4. [.] []5. [][()]
Remembered be
Remembered be
. . . . you will be remembered (and) succeed/be happy.
Lines 4-5: [].- Second person singular, future indicative passive

of .8
Three formulae appear in this inscription: in lines 1-2,
in lines 4-5 and in line 5;9 all in the imperative case. The letters and
C (the latter, square in form) in line 2 are joined together, forming a ligature.
Interestingly, the formula appears twice, on consecutive lines. Unfortunately, the names have not survived in lines 2-4 and it is difficult to restore
them from the letters that have survived.
Inscription No. 5A
Empty tabula ansata (16 29 cm).
Inscription No. 6
The inscription was enclosed in a rectangular frame (40 59 cm) and consists of four lines, of which only two letters of the formula [] (remembered be) in line 1 have survived.
Inscription No. 6A
Empty rectangular frame (29 36 cm).
8
9
Liddell et alii 1973: 1135, s.v. .

This formula also appears in inscriptions Nos. 33, 38, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146.
206
Inscription No. 7 (Figs. 2, 4)

The inscription is enclosed in a rectangular frame (21 23 cm) and consists
of five lines.
The script is regular but not uniform and some letters, such as , , , C
and , are oval/round. Two ligatures appear in line 2. The inscription in question is later than inscription No. 8, since the last three letters in line 5 were engraved above No. 8.
1. [.]
2.
3.
4.
5. [. .]
Remembered be Phio[.]
tianno and oin
mes and
his
brothers [. .].
Line 1: [.].- The formula was engraved twice in two different ways:
a. the earlier one ; b. the later one the formula was completed by adding
and in smaller letters over the previous, earlier, M; the earlier N had become H
and C was added after it and over the previous, earlier, ; the previous, earlier, C
had become . The incomplete word [.] is probably part of a proper name.10
Lines 2-3: .- The letters and , and , in the unidentifiable
word , are joined together, forming two ligatures. is engraved incorrectly instead of <> (= and), a common mistake in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods. The same mistake appears in
inscriptions Nos. 37 and 108. Between lines 1 and 2, 2 and 3, as well as 3 and
4, the following obscure inscription is engraved: . This inscription seems to be the earlier one, engraved in a shallow manner; later on, a
monumental inscription, in deeper engraving, was added over it.
The inscription (19 27 cm) consists of four lines. The letters C and are
square.
1. . . . [. . . .]
2. []
3. 4.
remembered be
Gaia.
10 For a different reading of this inscription, cf. LJN II: 409 and 544; [.] is regarded as a
proper name: [].
207
Line 2: [].- Based on the preserved letters, it can be assumed that

the word is the formula , which frequently features in the Greek inscriptions found in Elijahs Cave. The letters C, and H are curiously joined together, forming a ligature.
Lines 3-4: or .- An uncommon feminine Greek or Latin personal
name respectively in the nominative. In Greek, the name is a poetic form of
.11 In Latin it is probably the feminine counterpart of (Gaius) in Greek
transliteration.12
The inscription is enclosed in a rectangular frame (20 25 cm) and consists
of three fragmentary lines. The inscription is illegible. The letters , and
are square.
1.
2.
3.
Between lines 1 and 2 there is an interspace, which may be interpreted in two
ways: a. engraving of two different inscriptions; b. engraving of one inscription
of which the letters between lines 1 and 2 were effaced, but the similar shape of
the letters may suggest that it is one inscription.
Line 2: the letters and seem to form a ligature.
Inscription No. 10A (Fig. 2)
The inscription consists of three fragmentary lines. The script is regular and
the letters , and are oval/round; C tends to a square form.
1.
2.
3. []
Dom
an
remembered be.
Line 1: .- This fragmentary word perhaps constituted a familiar masculine or feminine Latin name in the nominative case, in Greek transliteration,
namely () or (). If the completion is correct as a masculine name,
See Liddell et alii 1973: 335, s.v. .
See Lewis and Short 1951: 799, s.v. Gaius. For , see LGPN VA: 105 (Coastal Asia
Minor Lydia, 2nd century CE).
11
12
208
it prevailed in the Aegean island of Kos13 and in various geographical regions

of Coastal Asia Minor (Pontos to Ionia)14 in the Roman (1st-3rd centuries CE)
and early Byzantine periods. The name appears too in a tombstone
found in Kafr Nafkh in the Golan Heights.15 , the feminine counterpart,
occurs in Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Mysia and Pontos), Wadi Haggag
in Sinai and Egypt16 in the Roman (1st-3rd centuries CE) and early Byzantine
periods. The name was adopted by Jews.17
Line 2: .- Obscure, but the engraver possibly engraved instead of .
If this suggestion is correct, lines 1-2 form the name .
Line 3: [].- Interestingly, the formula, whose completion is certain,
was engraved at the end of the inscription.
The inscription (21 49 cm) consists of three fragmentary lines. The script
is regular and uniform and the letters , C and are round in shape. It is difficult to complete.
1.
2.
3. (.)
and
Pris
a(.)l
Line 2: .- This seems to be a part of a proper masculine or feminine

name, such as , , , ,
and .18
Line 3: (.).- Obscure, but perhaps these letters are the continuity of -.
The inscription (25 40 cm) consists of three incomplete lines. The script is
regular and rather uniform and the letters and C are oval/round.
1. M[ . . . . . . .]
2. M[ . . . . . . .]
3. M[ . . . . . . .]
13
14
15
16
17
18
Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .].
LGPN I: 142.
LGPN VA: 147.
Gregg and Urman 1996: 137 (No. 108).
Negev 1977: 50 (No. 188) and n. 155 ().
See LJN II: 301; LJN III: 580 ().
LGPN I: 387; LGPN VA: 380.
209
If the completion of lines 2-3 is correct, the formula (remembered

be) is curiously repeated three times, at the beginning of each line. Thus, it can
be assumed that after each formula a proper name was engraved, but these have
not survived.
This incomplete inscription is enclosed in a rectangular frame (11 12 cm)
and consists of three lines. The script is regular and the letters and C are oval/
round. The letter M is rather monumental.
1. M[ . . . .]
2. [. . . .
]
3. [. . . .
]
Remembered be [. . . .]
Only the first line with the formula [] has survived. The C, between
and , was not engraved on the same level as the other letters, probably
having been forgotten and added later.
The one-line inscription is enclosed in a rectangular frame (28 37 cm). The
script is regular. The size of the frame is disproportional in relation to a oneword inscription. Perhaps the intention was to engrave a longer inscription, but
for various reasons this was not implemented.
Dionde
Unknown as a proper name.

The fragmentary inscription is enclosed in a rectangular frame (25 45 cm)
and consists of four(?) lines.
1. [M]
2. [ . . . . ] [ . . . . ]
3. [ . . . . ] [
]
4. [
]
Remembered be Do
210
The first line probably contained the formula and a proper name of
which only the first two letters have survived.
The inscription was probably enclosed in a rectangular frame (19 33 cm)
and consists of four lines, of which only the first one has survived. The script is
regular and the letters and C are round.
1. []
2. [
]
3. [
]
4. [. . . . . .
]
Mnesisio[s]
Line 1: [].- It seems to be a masculine Greek name, but one that

is unknown. It should be noted that - is the initial part of many Greek
names.19 A shortened Greek name and very close to that in question is ,
which prevailed in the Hellenistic period.20
The original inscription was enclosed in a tabula ansata (26 47 cm). It was
deliberately deleted and replaced by a two-line inscription, superficially engraved. The displays a horizontal line at its base and the letter appears in
mirror writing. The , and C are round.
1. , 2. ()
(For) health, Ouap(i)os.
Line 1: .- The preposition or for is missing; is incorrectly engraved for <>(); namely, a request for health in the accusative case. It should be noted that can be with or without the preposition
or ().
Line 1-2: ().- Unknown name in the nominative/vocative case. It
sounds very close to , a masculine Latin name in Greek transliteration,
used also among Jews.21
19
20
21
See LGPN I: 317-319; LGPN VA: 319-320.

See LGPN I: 318; LGPN VA: 319.
LJN I: 327 (Appius).
211

The inscription (14 55 cm) consists of two lines. The script is regular and
uniform and some letters, , , C and are round in shape. The inscription was
engraved by a trained hand.
1. [] [. . .]
2. []
[A]drias
Ionas son of Diophantos.
Line 1: [].- The word may be completed , an infrequent

(masculine/feminine?) Greek personal name in the nominative case, found in
Central Greece (Phokis) in the 3rd century CE.22
Line 2: [].- , the nominative case in Greek transliteration of a masculine Hebrew proper name, common among Jews (hnwy).23 It
also appears as a feminine name.24 , the father of , is the
genitive case of a common masculine Greek proper name , spread
throughout the Greek and Roman worlds, from the 5th century BCE and onwards.25 The name, which also appears in inscription No. 102, was in use among
Jews.26
The inscription is enclosed in a tabula ansata (35 52 cm) and consists of
seven fragmentary lines. The script is uniform and monumental; some letters,
, , , C, , and , are oval/round in shape. The inscription was engraved
by a skilled engraver.
1. []
2. ()
3. [. .] [.. .]
4. [
]
5. [
]
6. [] [.][.][. . . .] [. . . .]
7. [
]
The adoration/veneration
(of) Phabianus and Apounas
and of . . . . . . . . . . . . and . . . . .
and
of
and
See LGPN IIIB: 12.

See LJN II: 426; for a different spelling , see LJN II: 110; LJN III: 108-109.
24 See LJN III: 179.
25 See LGPN I: 141; LGPN II: 132; LGPN IIIA: 132; LGPN IIIB: 123; LGPN IV: 108; LGPN VA: 144-145; see also Le Bas and Waddington 1870: No. 1904; Milne 1905: Nos. 9296,
33012; IGLS IIIA: No. 710; IGLS IIIB: Nos. 1057, 1237; IGLS V: No. 2333.
26 See LJN I: 273; LJN II: 205; LJN III: 248.
22
23
212
Line 1: [].- Above , in the cornice of the frame, the word

is discernible, part of a later unpreserved inscription. The word [-]
at the head of the inscription (it also appears in inscription No. 50A) is
peculiar and raises interest from the religious point of view: most probably the
adoration/veneration of the god Baal Carmel, who was apparently worshipped
in the Cave by the visitors/pilgrims. This expression is an important additional
evidence regarding the function of the Cave, as a pagan cultic place or shrine in
the Roman period.
Line 2: () - The genitive case of the proper names
after [] is grammatically correct. is a Greek transliteration of an infrequent masculine Latin name. It was in use in Roman times
(2nd-3rd centuries CE), as for instance in Attica,27 Coastal Asia Minor (Mysia)
and Syria.28 Its feminine counterpart is ,29 also an infrequent name.
The letter with a diagonal line at its base, engraved between the two names,
is an abbreviation of (= and), frequent in the Roman and early Byzantine
periods.30 (?) is an unfamiliar name (the last letter in the name, C, is
smaller than the other letters and disproportional in size).
The inscription (21 47 cm) consists of three lines. The script is regular
and uniform; the letters , , C and are oval/round in shape, except for the
square form of and C in line 3. The inscription was engraved by a trained
hand.
1. M [][][]
2. []
3. o []
Remembered be Phil[o]p[a]p(p)os
na(?) Loukillis and
also his friend.
Line 1: M [][][].- The letters and in are

joined together, forming a ligature. The C, between the ligature and , was not
engraved on the same line with the other letters and was probably forgotten and
added later. [][][] is a masculine Greek name, found in Attica,
Macedonia, Thrace and Coastal Asia Minor (Mysia and Troas) in the Roman
period (2nd-3rd centuries CE).31 The name was adopted by Jews.32
27
28
29
30
31
32
LGPN II: 438.

See Le Bas and Waddington 1870: No. 2290; IGLS V: No. 2186; LGPN VA: 442.
See LGPN I: 452 (Euboia Karystos[?], 1st century CE).
See Avi-Yonah 1940: 74, 76; see also inscriptions Nos. 37, 92, 94, 108, 113, 140, 149.
LGPN II: 458; LGPN IV: 348; LGPN VA: 453.
See LJN III: 391.
213
Line 2: .- An unknown masculine Latin name in Greek transliteration, possibly a variant of and .33 Its feminine counterpart may be / / .34
Line 3: .- The appears to be superfluous and was added incorrectly to
; the latter is an enclitic particle, and/also, answering to the Latin que.
Illegible graffito, engraved on the left side of the upper (larger) aedicula.
Inscription No. 23A (Figs. 5, 7)
This fragmentary inscription is engraved within the upper (larger) aedicula
(34 50 cm) and consists of one line: [.][]. It is unclear whether the word
forms a proper name.
The inscription is engraved within the middle (smaller) aedicula (30 30
cm) and consists of three lines. The script is regular and the letters , , , ,
, C and are oval/round, except for C in line 1 that tends to a square form.
The inscription was engraved by a trained hand on both sides of the mutilated
figure, presumably representing the cult statue of the god Baal Carmel.35
1. [][]
2. . .
3. []
The image of the god

. . Theodoros
to me dedicated.
Line 1: [][] .- The completion of the word [][] is based on

the two remaining letters; was incorrectly engraved or it is phonetic
spelling for image or likeness a pure pagan word that occurs in the
Classical, Hellenistic and Roman periods.36
Line 2: .- The name is engraved in the accusative and also appears in inscriptions Nos. 37 and 96. It was in use among Jews.37
See LGPN I: 289 (Crete, 1st century CE); LGPN II: 286 (Athens, 3rd century CE).
See LGPN IV: 212; LGPN VA: 271.
35 For the description and iconography of the relief, see Ovadiah and Pierri 2012: 35-36,
Figs. 15-16.
36 See Liddell et alii 1973: 484, s.v. .
37 See LJN I: 286-287; LJN II: 218, 453.
33
34
214
Line 3: .- It seems to be an incorrect spelling of - to me; personal

pronoun, first person singular dative.
This dedicatory inscription and the relief of the deity, within the aedicula,
were done by Theodoros and can be attributed to the Roman period. Both indicate unequivocally the pagan character of the Cave, while in the early Byzantine
period it was dedicated to the Prophet Elijah by Christians and Jews, and later
on by Muslims. It may be assumed that the mutilation of the images in the relief
occurred with the appearance of the monotheistic religions.
The inscription is engraved within the lower (smallest) aedicula (14 15 cm),
modified to a tabula ansata, and consists of four lines. The script is regular and
the letters and C are square.
1. M2. 3. []
4. [.]
5. [.]
Remember Epaski . . .
Lines 1-2: M.- Aorist, imperative passive, second singular of

.38
Lines 2-3: .- It is unclear whether the word is part of a proper name.
Lines 4-5: These two lines are illegible.
The inscription (16 20 cm) consists of three lines.
1. M[]
2. [. . .] . . . . .
3. [. .] . . . .
Remembered be
Except for line 1 with the preserved formula , the other two lines are
fragmentary and it is difficult to restore them.
38
215

The inscription (15 21 cm) consists of five lines. The script is regular and
the letters , , C and are oval/round in shape. The inscription was engraved
by a non-trained hand.
1. [.]
2. []
3. []
4. o[. . .]
5. [. .][. . .] [. .]
[.]ddas
remembered be
Agipis [M]enios
Alaphos . . .
Line 1: [.].- Probably a proper name that may be completed [];

the name seems to be adopted by Jews in the following forms: and
,39 and .40
Line 2: [. . .].- Only the formula has survived; the rest of the line is missing.
Line 3: [].- Both names, probably praenomen and nomen,
sound like masculine Greek proper names. does not exist in the Greek
onomasticon; the two closest examples are 41 and .42 It is not
possible to determine whether is a mistake or distortion of these two
names. [], if the completion is correct, exists in various regions of the
Greek world, as for instance in the Aegean islands,43 in Coastal Asia Minor44
etc., in the Hellenistic and Roman periods. It is unclear whether these names are
the praenomen and nomen of the visitor/pilgrim.
Line 4: .- Probably a cognomen of Semitic origin, derived from the
Nabataean root hlfw. The name is a Greek transcription of the theophoric Arabic
name Khalaf, that is, successor of Allah (God).45 The name also appears among
Jews in the following variants: and ,46 and .47
See LJN I: 360.
See LJN II: 325.
41 See LGPN I: 11 (the Aegean islands Kalymnos, 200 BCE and 1st century CE).
42 See LGPN VA: 5 (Coastal Asia Minor Bithynia, Roman Imperial period).
43 See LGPN I: 311.
44 See LGPN VA: 302.
45 For this name, see Littmann et alii 1921: Nos. 90, 174, 185, 191; Wuthnow 1930: 16, 141;
Dunand 1939: 565 (No. 268); Sartre 1985: 172-173, s.v. (with instances from Hauran
and parallels in various Semitic languages); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 154155 (No. 60), 225-226 (No. 130); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 82-83 (No.
20), 104-106 (No. 36); cf. also Gregg and Urman 1996: 169-170 (No. 136), 194 (No. 160), 255
(No. 213); SEG XXXVII: No. 1555 (); XXXVIII: No. 1627B ([?]). See also
Ovadiah and Pierri 2012: 60 and n. 167 (inscription 80).
46 See LJN II: 476.
39
40
216
Inscription No. 28 (Figs. 5, 7-8)

The inscription (11 18 cm) consists of four lines. Drill marks are discernible to facilitate precise engraving of the letters. This is the sole Latin inscription
found in the Cave, engraved on its west wall.
1. Calvo m(onumen)t(um)
2. hest, Moni3. cus et Met[tius]/Met[tia],
4. omnibu[s]
To Calvus (in) remembrance / commemoration,

Monicus and Met[tius]/Met[tia],
for all.48
Line 1: Calvo.- Calvo is the dative case of Calvus, a cognomen of several

known persons, as for example the poet and orator Caius Licinius Calvus.49
Lines 1-2: m(onumen)t(um) hest.- Mt is probably an abbreviated Latin formula, in the nominative case, for m(onumen)t(um), that is, (in) remembrance or
commemoration.50 Hest is most probably for est (= is). Thus, the correct spelling
and reading should be monumentum est.
Lines 2-3: Monicus et Met[tius]/Met[tia].- Monicus et Met[tius]/Met[tia] are
the dedicators of the inscription in honour and commemoration of Calvus. It is
difficult to determine whether the second incomplete name is feminine or masculine. However, Monicus, the Latin transliteration of the masculine Greek
name M (= Monychus),51 is uncommon in the Latin onomasticon. Met[tius] or Metius is an infrequent Latin name, found in Greek transliteration:
52 or .53 Its feminine counterpart would seem to be Met[tia], an
unknown Latin(?) name, very close to the Greek proper name Mettia, existing
in the Roman period (1st-2nd centuries CE).54
Line 4: omnibu[s].- For all, in the dative case.
Dating of the inscription is problematic, but the names suggest its attribution
to the Roman period.
Inscription No. 28A
One-line graffito without frame. The script is regular.
48 I wish to thank Prof. Rachel Birnbaum of the Department of Classical Studies, Tel Aviv
University, for the fruitful discussions and her kind advice (A.O.).
49 See Lewis and Short 1951: 273, s.v. Calvus; Forcellini 1965: 321.
50 See Lewis and Short 1951: 1163, s.v. Monumentum; Livy, VIII.xi.16: monumentoque
ut esset (= and to commemorate or in commemoration).
51 See Lewis and Short 1951: 1163, s.v. Monychus; Forcellini 1965: 289.
52 Cf. Breccia 1911: No. 61 (p. 40); see also Forcellini 1965: 269 (Mettius).
53 See Forcellini 1965: 267-268.
217
[] []
If the completion of [], in the accusative case, is correct, the meaning could be authority or the ruling power in a state. If the word is in the nominative case ([]), then the meaning is lord or master. Unfortunately, the
content of the graffito is unclear.
Inscription No. 29
The inscription (43 134 cm) consists of four lines. The script is regular and
the letters , , and C are oval/round in shape. The inscription is very fragmentary and difficult to restore.
1. [
2. [. .] [. . . .] [.]
3. [
]
4. [
]
]

The three-line inscription, enclosed within a rectangular frame (11 18 cm),
has not been preserved.
The three-line inscription (14 22 cm) appears to be two different inscriptions, since the script is not uniform. The script of the word in line 1 was engraved by a trained hand, using a drill, while the words in lines 2-3 are graffiti.
1.
2. M[]
3. M[]
Parm
remembered be
remembered be.
Line 1: .- Possibly the first letters of a Greek proper name, such as

, , , , etc.55
55
LGPN I: 362-363; LGPN VA: 358-359.
218

The inscription (25 32 cm) consists of seven incomplete lines. The surviving letters are undecipherable.
1.
2.
3. []
4. [.]
5. (or )
6. []
7.
Inscription No. 33
The inscription (6 18 cm) consists of two lines. The script is regular; the
and C intend to square form. The letter in line 1 is larger than the other
letters of the inscription and the P is within its space.
1. 2.
Eugrydes.
Lines 1-2: .- Unfamiliar masculine Greek(?) name.

ten lines. The script is regular but the letters are not uniform: some are lunar/
oval/round and others square. The inscription is very fragmentary and it is impossible to restore it or any proper name.
1. [. . . . . . . .][.]
2. [. .] [.][.]
save
3. [.][.] [.][. .]
4. [. . . . . . . .] [. . . . . . .]
5. [. . . . . . . . .][. .]
6. [
]
7. [. .][. .][.]
8. [.]
]
9. [][. . .] [. . . .]
10. [.]
219
Line 2: .- The word is incorrectly engraved and should be , second

person imperative of - save.
Line 9: Two ligatures can be observed the letters and are joined together.56
The inscription (19 80 cm) consists of one line. The script is regular.
M[] [.] [. . . . .. . . .]
Remembered be Po[. a]nos and . . . .
The formula [] is clear, but the fragmentary proper name is problematic.
The inscription (18 30 cm) consists of five lines. The script is regular and
was engraved by a trained hand; the letters , , C and are round in shape.
1. []
2.
3. [. .]
4. 5. ()
[. . .]os
ous
[. .]ntis
be prosperous / successful.
Line 1: [. . .].- Possibly the suffix of a personal name, such as ,

, , etc.57
Line 2: .- It is difficult to complete.
Line 3: [. .].- Perhaps the suffix of a personal name, like . Although two letters are missing, other completions of the name in question are
possible, such as for example , , etc.58 The and are joined
together, forming a ligature.
Lines 4-5: ().- A formula in present imperative active, third person singular of - be prosperous / successful. The E was mistakenly
omitted or the word was engraved in phonetic spelling. The formula ()
also appears in inscriptions Nos. 4, 33, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146.
56
57
58
See Avi-Yonah 1940: 90-91, 118.

See LGPN VA: 484-495.
See LGPN VA: 484.
220

four lines. The script is regular and uniform and seems to have been engraved
by a trained hand.
1. M[] [. .]
2. [. . . .]
3. [. . . . . . .]
4. [. . . . . . . .]
Remembered be [. .]io
Ioudas
Line 1: M[] [. .].- The completion of the formula is certain, but the
other word is undecipherable, perhaps the suffix of a personal name.
Line 2: .- The nominative case in Greek transcription of a masculine
Hebrew personal name (hdwhy), common among Jews,59 appearing also among
Christians. The name is spread throughout the Roman world (1st-4th centuries
CE) and in various geographical regions in the early Byzantine period, such as
in Crete and Cyrenaica,60 Sicily,61 Central Greece (Thessaly),62 in the Northern
Regions of the Black Sea (Skythia),63 in Coastal Asia Minor (Ionia and Lydia),64
Syria65 and Egypt.66 The name also features frequently in the Jewish cemetery
at Beth Shearim, Israel.67
three lines. The script is regular and seems to have been engraved by a trained
hand. The letters , and C are oval/round and the is square.
1. M[]2. C3.
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Remembered
be Saonos.
See, e.g., LJN I: 115-118; LJN II: 94-97, 423; LJN III: 95-98, 707.
See LGPN I: 235.
See LGPN IIIA: 220.
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 174.
See LGPN VA: 226.
See Prentice 1922: No. 1014; IGLS IV: No. 1343.
See Milne 1905: No. 9219.
See Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 29, 33, 62(?), 63, 64, 83, 181, 202, 209.
221
Line 1-2: M[].- Based on the preserved letters, the completion seems
to be certain.
Lines 2-3: C.- Unknown name. This form may be the genitive case of the
masculine Greek name C, but in the present inscription seems to be used in the
nominative. C was found in the Aegean islands (Euboia and Thera) in the 4th2nd centuries BCE68 and in Coastal Asia Minor (Ionia) in the 3rd century CE.69
The inscription (10 37 cm) consists of two fragmentary lines. The script is
regular, but not uniform. The following restoration is suggested:
1. [] [] [][]
2. C[. . .][. .]
I[s]ai s[a]ve us
and S[. . .]u[. .].
Line 1: [] [] [][].- [] is unclear whether it is a proper

name; []- the word is incorrectly engraved and should be , second
person imperative of - save; [][ a pronoun, first person (accusative) plural us.
Line 2: Line 2: C[. . .][. .].- A conjunction word - , but the following
word, probably a proper name, has not survived.
Inscription No. 43
The inscription (21 28 cm) consists of two unclear lines. The script is
regular.
1. [][.]
2. [.]
Inscription No. 43A
The inscription consists of three fragmentary lines, difficult to restore. The
script is regular.
1. [. . .]
2. [. . .]
3. [. . .]
68
69
See LGPN I: 403.

See LGPN VA: 399.
222

three fragmentary lines. The script is regular.
1. M[]
2. [
]
3. []
Remembered be
Line 1: M[].- The survived M enables to restore the formula

in this line.
Lines 2-3: Unclear; may be the last syllable of a masculine personal name
in the nominative.70
three lines. The script is regular; the letters and C are square.
1. M[] [.]
2. [. .] [. .]
3. [
]
Remembered be D[.]
[. . . . .] and [. .]
Line 1: M[].- The regular formula remembered be, but the after
was incorrectly engraved.
Line 2: Unclear.
The one-line inscription (5 26 cm) contains the formula [] (remembered [be]).
The inscription was enclosed in a tabula ansata (20 37 cm) and consists
of five lines, of which only the formula [] (remembered be) has partially survived in line 3; in line 5, only the letter has been preserved.
70
See LGPN VA: 484-495 (passim).
223

The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (16 22 cm).
The letters of this two-line inscription (21 39 cm) are larger and deeper
than those of inscription No. 50A. The script is regular and the letters , and
C are square in shape.
1. [.][.]
2.
remembered be.
Line 1: [.][.].- Unclear; was engraved as a ligature (the is within C). This line was partly destroyed by a tabula ansata.
Inscription No. 50A (Figs. 13-14)
The four-line inscription is engraved in a shallow manner and enclosed in a
thin rectangular frame (28 39 cm). Line 2 of inscription No. 50 overlaps line
1 of inscription No. 50A and consequently some letters of the latter were partially damaged; it appears that the inscription in question postdates that of No.
50. The script is regular and the letters , , and C are square in shape.
1. [][]
2.
3. [. . .] []
4. [. . . . . .] [.]
The adoration / veneration

of Elios son of Ioulios
of [. . .]arios and [.]
[. . . . . .] . . . [.] .
Line 1: [][].- This word also appears in inscription No. 21.

Line 2: .- is the genitive case in Greek transliteration
of the masculine Latin name of (Elios)71 for (Aelius), appearing
also in inscription No. 18.72 is the genitive case in Greek transcription
of the masculine Latin name of (Julius). The name is common in various geographical regions in the Roman period: in the Aegean islands and Cyrenaica,73 Attica,74 Peloponnese, Sicily and Magna Graecia,75 Central Greece
71
72
73
74
75
The name was also adopted by Jews (see LJN II: 62).
See Ovadiah and Pierri 2012: 53, Fig. 26.
See LGPN I: 235.
See LGPN II: 236.
See LGPN IIIA: 220.
224
(Thessaly),76 Macedonia, Thrace and Tauris,77 Coastal Asia Minor,78 and Syria.79 also appears among Jews.80
Line 3: [. . .].- It seems to be a fragmentary proper name in the genitive
case.
This fragmentary inscription, engraved by a trained hand, was enclosed in
a tabula ansata (13 28 cm) and probably consisted of five lines. The script
is regular.
1. M[. . . . . . . . . .]
2. [ . . . . . . . ]
3. [ . . . . . ]
4. [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
5. [. . . . . . . . . . . . . . . . ]
Remembered be [. . . . . . . . . .]
Mazimo[s . . . . . . . and]
[his] f[riends . . . . .]
Line 2: [].- The name is unknown with ; it seems that the engraver may have erroneously substituted the letter for and thus engraved
instead of . The latter is a masculine Latin name in the nominative, in
Greek transliteration, and prevailed in various geographical regions in the Roman period.81 It also appears among Jews.82
The unpreserved inscription was enclosed in a rectangular frame (16
27 cm).
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 175.
78 See LGPN VA: 228-229.
79 Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1875a, 1909, 1922, 2072, 2077, 2078, 2112, 2290,
2292, 2292a, 2309, 2374a, 2383, 2413f, 2524, 2543, 2552, 2555a, 2563, 2567, 2569a, 2571b,
2572, 2577, 2580, 2597, 2598, 2599, 2601, 2603, 2607, 2608, 2609, 2610, 2620; IGLS I: Nos.
49(?), 56, 61; IGLS II: No. 287; IGLS IIIA: Nos. 718, 927; IGLS IV: No. 1314; IGLS V: Nos.
2132, 2212, 2344, 2345, 2346, 2347, 2677; IGLS VI: Nos. 2854, 2917, 2979; IGLS VII: Nos.
4010, 4011.
81 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1854d, 1877a, 1922, 1926, 1927, 1975, 1977,
1978, 1984c, d, e, 2115, 2146, 2169, 2175, 2207, 2218, 2225, 2228, 2238, 2253b, 2294, 2317,
2374c, 2396, 2401, 2404, 2405, 2412k, 2462, 2484, 2526, 2527, 2538, 2547, 2707; IGLS IIIB:
No. 993; IGLS IV: No. 1491; IGLS V: Nos. 2090, 2095, 2370; IGLS VI: No. 2973; LGPN I: 298;
LGPN II: 297; LGPN IIIA: 288; LGPN IV: 221; LGPN VA: 280.
82 See LJN II: 287; LJN III: 523.
76
77
225
Inscription No. 53
Inscription No. 54
Inscription No. 55
The inscription (35 54 cm) consists of two lines, of which only line 1 has
partially survived, with the formula [] (remembered be).
Inscription No. 56
The inscription (6 20 cm) consists of three lines, of which only line 2 has
partially survived, with the formula [][] (remembered be).
Inscription No. 57
The inscription was completely effaced; it was enclosed in a tabula ansata
(32 41 cm).
Inscription No. 58
The inscription (23 62 cm) consists of two lines. The script is regular and
the letters are large; some of them, , and C, are oval/round in shape.
1. [M]
2. []
Remembered be
[. . . . . .]os.
Line 2: [].- The suffix of the unpreserved word enables the assumption that this is the last syllable of a masculine proper name in the nominative.83
Inscription No. 59
The effaced inscription was engraved in a rectangular frame (9 15 cm).
83
See LGPN VA: 484-495 (passim).
226
Inscription No. 60
The one-line and undecipherable inscription was probably enclosed in a rectangular frame (12 28 cm).
Of . . . .
.- Genitive plural of. Curiously, the letters were engraved in

the spaces of the letter in the word ; their meaning is obscure.
Inscription No. 61
It is uncertain whether the effaced inscription was engraved within a
frame.
The effaced inscription was enclosed in a rectangular frame (11 15 cm).
The effaced inscription was enclosed in a tabula ansata (24 39 cm).
The inscription was enclosed in a rectangular frame (40 50 cm). The first
five lines were completely effaced. The restoration of line 6 is certain, since the
first and last letters of the formula [] (remembered be) have survived.
Interestingly, as in some other inscriptions in the Cave, the formula appears at
the end of the present inscription.
227

The inscription (37 46 cm) consists of two lines and partially overlaps the
rectangular frame of inscription No. 66. The script is regular and the letters are large.
1. M[]
2. [.] or [. .] [. .]
Remembered be
Line 2 is very fragmentary and undecipherable; probably contained a proper

name.
three lines, of which line 3 is almost effaced. The script is rather regular.
1. M2. [] or
3. [. . . . .]
Remembered
be Nanas
Line 2: or .- The nominative form of an infrequent masculine

Greek name, found in Attica in the 2nd century BCE,84 in the Northern Regions
of the Black Sea (Cimmerian Bosporos, Skythia and Skythia Minor) in the 5th4th centuries BCE and 2nd-3rd centuries CE,85 and in Coastal Asia Minor (Lydia) in the Hellenistic and Roman periods.86 The name is also found with a double
, namely or , in Samos, Skythia, Thrace, Bithynia and Lydia
in the Late Classical, Hellenistic and Roman periods.87 The feminine counterpart
appears to be , based on the name of a deaconess found on an early Byzantine tombstone in Fk, in the Golan Heights.88 / was in use
among Jews.89
The one-line inscription, containing the formula (remembered be),
was carelessly engraved, without a frame, between inscriptions Nos. 68 and 73.
84
85
86
87
88
89
See LGPN II: 325.

See LGPN IV: 246.
See LGPN VA: 328.
See LGPN I: 323; LGPN IV: 246; LGPN VA: 328.
See Gregg and Urman 1996: 35-36 (No. 30).
See LJN III: 438.
228

The inscription (57 82 cm) consists of two unclear and undecipherable
lines.
1. [. .]
2. [. .][. . . . . .]]
[. .]podymes
Line 1: [. .].- Probably part of a proper name.

The three-line inscription is very fragmentary, the script is regular and the
letters are large; the shape of some of them, , C and , is oval/round. The possible legible words are [] and [] in lines 1 and 3 respectively.
1. [. .] []
2. [. . . . . . .] [..] Crux immissa [. . .]
3. [..] []
[. . n]phnios Mas[as]
] the [
[. . . . . . . . . . .]n Louki[os].
Line 1: [].- If the completion is correct, this is an infrequent masculine Greek name in the nominative. It appears in Coastal Asia Minor (Pontos)
in the 5th-4th centuries BCE.90
Line 2: Crux immissa.- A small and plain cross with four equal arms, standing on a triangular form, possibly a stylized and schematic representation of the
Hill of Golgotha, is engraved between the letters of the inscription. This is the
so-called Greek-type cross (crux immissa) that can perhaps be dated to the early Byzantine period (although there are no grounds to confirm this date).91
Line 3: [].- The nominative case of a masculine Latin name in
Greek transliteration, prevalent in many geographical regions of the Greek and
Roman worlds. The name also appears in inscriptions Nos. 1, 70, 103,92 as well
as among Jews.93
The inscription (7 26 cm) consists of two lines, of which only line 1
has survived.
90
91
92
93
See LGPN VA: 284.

See Ovadiah and Pierri 2012: 47 and n. 111.
For comparisons and references, see Ovadiah and Pierri 2012: 47-48 (inscription No. 1).
See LJN I: 334; LJN II: 283, 467; LJN III: 511-512.
1. []
2. [
]
229
Lou[kios]
Line 1: [].- See inscriptions Nos. 1, 69A, 103.

The effaced inscription was enclosed in a tabula ansata (9 11 cm), within
the frame of inscription No. 71A, and probably consisted of two lines.
of four lines. Except for two letters ( and ) in line 3, the inscription was completely effaced.
Inscription No. 72
The inscription (14 22 cm) consists of two fragmentary lines.
1. [.]
2. []
Lon[. . . .]
remembered be.
Line 1: [.].- This seems to be the initial part of a proper name.

Line 2: [].- Despite the fact that only the letter m of the formula has
survived, the completion seems to be certain.
Inscription No. 73
of four lines. Despite the fact that only the letter of [] has survived in
line 1, the completion seems to be certain. The other three lines were completely effaced.
Inscription No. 74
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(10 22 cm) and consists of three lines.
230
Inscription No. 75
(12 22 cm) and consisted of two lines.
(31 42 cm) and consisted of four lines.
The inscription (8 38 cm) consists of two obscure lines.
1.
2.
(The younger) of
Line 1: .- The letter , like in inscription No. 80, may be an abbreviation of (), that is, the younger.94 article in genitive plural of.
Inscription No. 79
(10 18 cm) and consisted of four lines.
A graffito, not engraved by a trained hand, above line 1 of inscription No. 80
and in between its letters; it consists of three lines.
1. M
2. []
3. (or )
Remembered be
the good Thea,
children . . . . . .
Line 1: Contains the complete frequent formula .

Line 2: [] .- [] is unfamiliar as a (feminine) proper name;
perhaps a shortened form of , engraved on a tombstone from early Byz-
94
See Avi-Yonah 1940: 87-88; see also Ovadiah - Pierri 2012: 59-60 (inscription No. 80).
231
antine Zoora (Ghor es-Safi), dated to 370 CE, or a version of , which is

found twice in Ghor es-Safi and Moab.95
Line 3: (or ).- The first word means probably children; the
second one is obscure and undecipherable.
Inscription No. 82 (Figs. 19-20, 22)
The inscription, completely effaced, was engraved in a rectangular frame
(14 39 cm) and probably consisted of three lines.
four lines. Only the formula in line 1 and probably two letters in
line 3 have survived.
The inscription, of which only two letters have survived, was probably
enclosed in a rectangular frame (7 9 cm).
Inscription No. 87 (Figs. 19, 21, 23-24)
three lines. The script is regular and the letters were meticulously engraved by
a skilled hand. The and C are in square shape.
1. E()
2. 3. []
Succeed
with grace / joy.
Line 1: E().- A formula in the imperative, engraved at the head of the

inscription, like . The was mistakenly omitted or the word was engraved in phonetic spelling. It also appears in inscriptions Nos. 4, 33, 38, 86,
95, 101, 106, 129, 146.
Lines 2-3: .- preposition with dative: with; was engraved incorrectly in the accusative instead of dative of the substantive : grace/joy.
95 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 126-127 (No. 29), 228-229 (No.
132), 272-273 (No. 178) (with references).
232

The one-line inscription is a graffito, engraved below inscription No. 87 and
within the same frame. It contains the formula (remembered be) and
probably a fragmentary and undecipherable personal name [.. . .].
Inscription No. 88 (Figs. 19, 21, 23)
The inscription was probably enclosed in a rectangular frame (26 38 cm)
and consists of three lines. The script is regular and rather uniform; the letters
were meticulously engraved by a skilled hand. The and C are in square shape.
1. M
2.
3. [. .]
Remembered be
Mymnes
[. .]dam.
Line 2: .- It seems to be a masculine Greek(?) personal name, but

unfamiliar. The letters and are joined together, forming a ligature. The last
letter of the name - C - was damaged by the ansa of the tabula of inscription
No. 93. Thus, the inscription in question is earlier than that of No. 93.
Inscription No. 89 (Figs. 19, 22-23, 25)
In the area measuring 13 36 cm there are actually two inscriptions. Lines
1-2 represent the first (earlier) inscription and lines 3-4 the second (later) one.
The script is regular and the letters , and C are oval/round in shape.
1. [. . . .]
2.
3. [.] () or
4. ()
[. . . .]kia
remembered be
[.] young or Nean
remembered be.
Line 1: [. . . .].- The only discernible letters are which may be completed as feminine Greek proper names: []96 or []. If the intention was , it seems that the letter was incorrectly engraved instead
of ; thus, the intention was undoubtedly for the feminine Greek name ,
prevailed in various geographical regions in the Roman and early Byzantine
96 For this name, see LGPN IV: 131 (Macedonia, 6th century CE). The ex-wife of the Emperor Theodosius II (408-450) was the Empress Eudokia (see Mucznik, Ovadiah and Turnheim
2004: 229-230).
233
periods, as for example in the Aegean islands, Cyprus and Coastal Asia Minor
(Bithynia, Ionia, Lydia and Mysia).97
Line 3: [.] () or .- may be the shortened form of , that
is, young, as for example girl or maiden.98 On the other hand, as a
proper name was incorrectly engraved in the accusative case, and should have been
in the nominative case. This is a feminine Greek name found in Crete, Cyrenaica, Euboia99 and Thrace100 in the Hellenistic and Roman periods. The name, reusing the formula of the first (earlier) inscription, was probably added later.
Inscription No. 90 (Figs. 19, 22-23, 25)
The inscription (27/35 50/108 cm) consists of three fragmentary lines. The
only clear word is the formula [] (remembered be) in line 2. The characters and are joined together, forming a ligature.
1.
2. []
3. [. .][. . . .][. .]
. . . remembered be
Inscription No. 91 (Figs. 19, 22-23, 25-26)

One-line Hebrew inscription.
hmwk rb qjxy
Isaac son of Koma
The inscription, engraved on the west wall of the Cave, mentions a visitor/
pilgrim probably from Acre/Acco, Isaac bar (son of) Koma, who paid a visit to
Elijahs Cave sometime in the 18th and 19th centuries.101
The inscription (20/24 85 cm) consists of two lines. The script is rather
regular and uniform; the letters , and are oval/round; the C and in
lines 1-2 are square. The C and in line 1 are joined together, forming a
See LGPN I: 186; LGPN VA: 184.
99 See LGPN I: 324.
100 See LGPN IV: 247.
101 See Buckingham 1821: 120-121: and we saw also, among a multitude of visitors
names, some written recently in Hebrew characters, by Jews from Accho; this place being held
in equal esteem by Jews, Mohammedans, and Christians.
97
98
234
ligature. Below this inscription, there is a graffito of and in large letters,

probably the initial letters of (). This formula is not related to the
present inscription.
1. ()
2.
Phalis and Psason . .

Malachos.
Line 1: () .- Unfamiliar masculine personal names;102 is an

abbreviation of (= and), frequent in the Roman and early Byzantine periods.103
Line 2: .- Most probably a Greek transcription, in the nominative,
of a masculine Hebrew personal name: Malach (Kalm) - Angel. The name, certainly of Semitic origin, is infrequent in Syria (Hauran).104 Although it resembles the Semitic names , , , , ,
and ,105 derived from the root mlk, to reign,106 the name in
question has a different meaning.
The inscription (14 79 cm) consists of two lines with large letters. The
script is regular.
1. () () ()
2. [] / []
Kyril(l)a and most pia

Nona (daughter of)
Mon[imos] / Mon[athos].
Line 1: () () ().- () is the nominative

case of a common feminine Greek name, prevailing in the Aegean island of
102 Perhaps the name was incorrectly engraved and may be completed ()(),
a masculine Latin proper name, in Greek transliteration, prevailing in the Roman and early Byzantine periods (see, e.g., Negev 1977: 12 [No. 6] []; Negev 1981: 65-66 [No. 75],
73-74 [No. 92] []; LGPN I: 474-475; Gregg and Urman 1996: 237 [No. 194]; LGPN VA:
456 [, ]).
103 See Avi-Yonah 1940: 74, 76; see also inscriptions Nos. 21, 37, 94, 108, 113, 140, 149.
104 See Le Bas and Waddington 1870: No. 2123; Dunand 1932: 410 (No. 41).
105 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 158-159 (No. 65) (with references);
see also additional references for the following names: - Prentice 1908: Nos. 189, 283,
395, 401a; Littmann et alii 1921: Nos. 329, 610, 685, 732, 787, 796, 797; Prentice 1922: Nos.
904, 1041; IGLS II: Nos. 269, 577; IGLS IIIA: Nos. 760(?), 853(?); IGLS IV: Nos. 1480, 1565,
1732, 1797, 1845; IGLS V: Nos. 2018, 2367; - Littmann et alii 1921: Nos. 214, 366,
713, 753, 795; - Milne 1905: No. 9296; Littmann et alii 1921: No. 720; IGLS II: No. 269. The following names were also in use among Jews: - LJN I: 390;
- LJN I: 390; LJN III: 674; - LJN III: 674.
106 Sartre 1985: 214, s.vv. , .
235
Lesbos,107 Southern Italy and Sicily,108 Macedonia, Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea,109 Syria,110 Golan Heights (Farj),111 the Jewish cemetery of Beth Shearim in Israel,112 Moab,113 early Byzantine Zoora (Ghor esSafi),114 Sinai (Wadi Haggag),115 Egypt,116 etc. in the Roman and early Byzantine periods. Its masculine counterpart is engraved in inscription
No. 18. The lower diagonal line of is crossed by a vertical line, a common
abbreviation for (= and) in Greek inscriptions of the Roman and early Byzantine periods.117 The is probably the abbreviation for ().118
Line 2: () [] / [].- or is the nominative case of a common feminine name, found in Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea in the early Byzantine period,119 Ionia in the 3rd century CE,120 Moab,121 Sinai (Wadi Haggag)122 and Egypt123 from the 4th century
CE, etc. Its masculine counterpart is or .124 It has been argued
that both names, masculine and feminine, are Lallnamen originating in Asia
Minor and from there reaching Syria, Palaestina and Egypt, mainly from the 4th
century CE.125 The name () also appears among Jews.126 [] /
[].- The restored genitive case of or , a masculine
Greek personal name. appears in the Aegean islands (Delos and Samos),127 and Coastal Asia Minor (Ionia and Pontos)128 in Late Classical, HelleSee LGPN I: 279.
See LGPN IIIA: 263.
110 See Prentice 1908: Nos. 73, 274; Littmann et alii 1921: No. 586; Prentice 1922: No. 1074;
IGLS II: Nos. 509, 685; IGLS IIIA: Nos. 922, 947; IGLS V: Nos. 2340(?), 2355.
111 Gregg and Urman 1996: 167-168 (No. 133).
112 Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 120, 146; cf. also LJN I: 321 (); LJN II: 255;
LJN III: 434-435.
113 Canova 1954: LXXXIII(?), CIX(?), 44(?).
114 Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 354-355 (No. 266).
115 Negev 1977: No. 46.
116 Milne 1905: No. 33034.
117 See Avi-Yonah 1940: 76; see also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 108, 113, 140, 149.
118 See Avi-Yonah 1940: 61.
121 Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 37, 51, 59, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 227, 270,
271, 289.
122 Negev 1977: Nos. 30, 42, 57, 101, 138, 195(?), 199, 200.
123 Lefebvre 1907: Nos. 87, 122, 322.
124 See Prentice 1908: Nos. 93, 94; Prentice 1922: Nos. 1119, 1121, 1122, 1142(?); IGLS II:
Nos. 625, 695; Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 42; IGLS IV: No. 1337; LGPN I: 340; LGPN IIIA:
330; LGPN IIIB: 312; LGPN IV: 257; LGPN VA: 339.
125 Bonner 1954: 15-17.
126 See LJN II: 258; LJN III: 439 (also ).
127 See LGPN I: 320.
107
108
236
nistic and Roman periods. The name is also found in Syria129 and among Jews.130
is a rare name and has been found only once in Syria.131
This two-line fragmentary inscription was engraved between the letters of
line 1 in inscription No. 94 and is certainly a later insertion. It is difficult to
restore it, except for the formula [].
1. [. .] [] [. .]
2. [. . . . . . .]
[. .]e remembered be the [. .]

[. . . . . . .]nas.
Line 1: .- Nominative neuter plural of the article.

Line 2: [. . . . . . .].- Probably the suffix of a proper name, as for example
or , , etc.
Inscription No. 96B (Fig. 19)
A very fragmentary inscription, which was partially engraved in between the
letters of line 1 in inscription No. 94.
[. . . .][. .][. .][. .]
Inscription No. 97
The inscription (16 38 cm) consists of two unclear lines. The script is regular and rather uniform; the letters and the last C are square in shape; the
other C is round.
1. [] [. .]
2. []
The unpreserved inscription was engraved in a rectangular frame (12
24 cm).
129 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 2117, 2118, 2128, 2243 (), 2293,
2412e, 2544; Littmann et alii 1921: Nos. 661, 127 and 786 (); IGLS V: Nos. 2187(?),
2382, 2383, 2563, 2595.
131 See Le Bas and Waddington 1870: No. 2429.
237

The fragmentary and undecipherable inscription is enclosed in a tabula ansata (18 23 cm) and consists of five lines.
1. [
]
2. [.. . .]
3. .[. . .]
4. [. . . .][. ]
5. .. . . .
The inscription (10 25 cm) consists of two lines. Only the formula []
has partially survived.
1. M[]
2.
Remembered be

The inscription (8 208 cm) consists of two long lines. The script is regular
and was engraved by a trained hand. The letters , , , C and in line 1 are
oval/round in shape, but , and also appear in square form.
1. ,
2. () [.][]
[. .]
1. Soul born of God be saved,

2. succeed or be happy . . . . . . . .
Line 1: .- Since appears here in the nominative and not in the genitive, the word presents most probably an unusual invocation rather than a proper name, although appears as a personal name in Syria.132 .- Third-person singular, present imperative
passive of - save. This inscription was engraved by an anonymous
visitor/pilgrim, who invokes salvation or help and wishes success and happiness, probably to a certain one ( ). The linguistic expression of the
132 See Prentice 1908: Nos. 279, 281; Prentice 1922: Nos. 935, 987, 997, 1000, 1118, 1170;
IGLS II: Nos. 376, 460, 690, 692; IGLS IV: Nos. 1617, 1636, 1645, 1711.
238
inscription raises the possibility that it is a Christian one, dated to the early
Byzantine period.
The inscription (30/31 124/139 cm) consists of three lines. The script is
regular; the large characters seem to have been engraved by a skilled hand. The
letters , C and are oval/round in shape. In the space between lines 1-2 a
single is engraved.
1. M[]
2.
3.
Remembered be
. . . . . . . . . . . the
Diophantos.
Line 2: .- Difficult to decipher. The and are joined together, forming a ligature.
Line 3: .- The nominative case of a common masculine Greek
personal name, widespread throughout the Greek and Roman worlds, from the
5th century BCE and onwards.133 The name in question, which also appears in
inscription No. 20, was adopted by Jews.134
The one-line inscription was mostly engraved in between the letters of
line 1 in inscription No. 102. The script is regular and uniform and the letters
are large.
[] ()
Happy be Demetrios.
If the completion of [] is correct, the present inscription contains the

same formula as that in inscriptions Nos. 94, 108 and 109. () is the
nominative case of a very common masculine Greek personal name, widespread
throughout the Greek and Roman worlds.135 The name appears frequently in the
epigraphy mostly pagan of the Graeco-Roman cities of Decapolis, particularly at Gerasa, but also at Abila, Philadelphia (Amman), Pella and Gadara.
133 See LGPN I: 141; LGPN II: 132; LGPN IIIA: 132; LGPN IIIB: 123; LGPN IV: 108;
LGPN VA: 144-145; see also Le Bas and Waddington 1870: No. 1904; Milne 1905: Nos. 9296,
33012; IGLS IIIA: No. 710; IGLS IIIB: Nos. 1057, 1237; IGLS V: No. 2333.
135 See LGPN I: 124-126; LGPN II: 104-108; LGPN IIIA: 122-123; LGPN IIIB: 111-112;
LGPN IV: 91-93; LGPN VA: 121-125.
239
Occasional instances are encountered as well at Madaba, Horvat Hesheq in

Western Galilee and in the region of Hauran.136 was a popular name
in the nomenclature of the Roman East,137 especially in the areas that had formerly been under Seleucid rule. The name was adopted by Jews.138 It is rarely found
in the Christian epigraphy of the provinces of Palaestina and Arabia. These facts
perhaps strengthen the possibility of dating the inscription in question to the Roman period. The feminine counterpart of is .139
It is unclear whether the text contains a two-line inscription or two different
inscriptions of one line each. The script is regular.
1. [. . .]
2. [.] []
An[n . . .]
. . . . . . remembered be.
Line 1: [...].- Perhaps the initial part of a personal name.

Line 2: [.] [].- The first word is obscure and difficult to restore. The restoration of the formula is much easier, since the first three characters have survived.
This incomplete and obscure inscription is engraved within a small aedicula, in
the area of inscription No. 104. On the right side of the inscription, a monumental
was engraved by a skilled hand, perhaps the first character of the formula .
1. [. . .]
2. (?)
The script of the two-line text is not uniform. The preserved characters of
line 1 are large and were engraved meticulously, whereas those of line 2 are
much smaller and less meticulous. Thus, it seems that the two-line text consists
136 For a detailed discussion and bibliographical references of these specific examples, see
Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 96 (commentary of inscription No. 4); see also
Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 59-60 (No. 4), 129-130 (No. 52).
137 Sartre 1985: 198.
139 See, for example, Gregg and Urman 1996: No. 62 (Golan Heights El-l).
240
of two different inscriptions of one line each. Both lines are included in the area
of inscription No. 104 and were engraved below inscription No. 105.
1. [. . .]
2. C[. .]
Line 1: [. . .].- Perhaps the suffix (?) of a personal name.140
Line 2: C[. .].- Perhaps the prefix (?) of a personal name.
The inscription (17 25 cm) consists of two lines. The script is regular; the
shape of and C is square.
1.
2. () []
K
Succeed or be happy you.

A long and unclear inscription (12 72 cm) consists of one line.
[.][][]
A long inscription (55 116/138 cm), with rather large characters, consists of
four lines. The script is regular and uniform. Some characters are oval/round (,
, and C) and others are square ( and ). Three letters (, , ) in line 3 are
joined together, forming a ligature. Contrary to other inscriptions, the present one
begins with the formula (happy be) and ends with (remembered be).
1. ,
2. [.]
3. []/[]
4. []
Happy be Marinos and lady

Anien,
.........
all the youth of Aim<i>l[ios]/[a]
remembered be.
Line 1: .- The formula was originally engraved for inscription No. 108, but was reused for the present inscription
140
See LGPN VA: 481.
241
as well, by engraving it horizontally after the formula. Thus, the formula served
both inscriptions simultaneously. It also appears in inscriptions Nos. 94 and
102A. is the nominative case, in Greek transliteration, of a frequent
masculine Latin name (Marinus), prevailing in various geographical regions in
the Roman and early Byzantine periods, such as in Cyrenaica,141 Attica (Athens),142 Peloponnese (Korinthia),143 Macedonia and Thrace,144 Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Lydia),145 Syria146 and Egypt.147 The name also appears in
a dactylic hexameter Greek inscription, inlaid in an early Byzantine mosaic
floor in a church at Apollonia148 and in the Jewish cemetery at Beth Shearim149
in Israel. and the feminine counterpart Marina are to be found in
Jewish inscriptions in Europe and Africa.150 : the name is unfamiliar; the title , like in inscriptions Nos. 110A and 133, seems to indicate the
status of the lady , who visited Elijahs Cave.
Line 3-4 []/[] [].- It seems that was
erroneously engraved in masculine, instead of (all) in feminine;
can be interpreted in two ways: 1) as a substantivized adjective for (feminine), that is, new or fresh; 2) as (youth), where the was substituted for
. Thus, the proper name, either masculine or feminine, should de in the genitive
case, namely <>[]/[]. , the Greek transcription of the Latin
name Aemilius, is found in the Aegean islands (Lesbos) and Cyrenaica,151 Attica
(Athens),152 Southern Italy,153 Macedonia, Thrace and Scythia Minor,154 Coastal
Asia Minor (Pontos),155 etc. The name was also in use among Jews.156 Its feminine
counterpart is .157 Consequently, the proposed reading of these lines is as
follows: all the youth of Aimilios or Aimilia remembered be.
See LGPN I: 298.
See LGPN II: 297-298.
143 See LGPN IIIA: 288.
146 Prentice 1908: Nos. 153, 154, 395, 396, 397, 400a; Littmann et alii 1921: Nos. 765, 787,
801; IGLS II: No. 668B(?) (); IGLS IV: Nos. 1506, 1523; IGLS VI: No. 2740.
147 Lefebvre 1907: No. 651.
148 See Ovadiah 1997: 444-445.
149 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 (No. 149); cf. also LJN II: 285-286; LJN III: 521
().
150 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 and n. 2.
151 See LGPN I: 18.
152 See LGPN II: 14.
156 See LJN II: 262.
157 See, e.g., Negev 1977: 41 (No. 141); LGPN VA: 12. The name also appears among Jews
(LJN III: 453).
141
142
242

A fragmentary and undecipherable graffito (7 24 cm), engraved over some
of the letters of inscription No. 110A.
[.][]
The inscription is short and incomplete; some letters of the graffito (inscription No. 110) were engraved over it, most probably at a later date.

Lady L
.- The title seems to indicate the status of this anonymous

lady, as in inscriptions Nos. 109 and 133. The name begins with the letter , but
it has not survived.
Inscription No. 111
The three-line inscription (6 40 cm) was almost effaced, except for two
letters in line 1 that enable restoration of the formula [][].
The three-line inscription (8 65 cm) was almost effaced, except for three
letters in line 1 that enable restoration of the formula [].
This initially appears to be one inscription (47 72 cm), consisting of six lines,
but in fact may be three different inscriptions, one below the other, engraved by three
different visitors/pilgrims. However, the text is incomplete. The script is regular and
the characters , , and C are oval/round in shape, except for the square .
1. M
2. [
] [
]
3. [M][] () [ . . .]
4. M[] [][ ]
5. [
] [
]
6. [
]
Remembered be Zenon
[
] and [
]
Remembered be (the) children [. . .]
Remembered be Lou]il[
]
[
]thos [
]
and [
].
243
Line 1: .- The nominative case of a common masculine Greek theophoric name (derive-d from Zeus), prevailing in Antiquity (from the 5th century BCE) and Late Antiquity in various geographical regions of the Greek and
Roman worlds.158 The name is documented in the epigraphy of Palaestina and
Arabia continuously from the Hellenistic to the early Byzantine period. The
preference for this name among the Christians of these provinces has been related to the cult of Saint Zenon, a military official who served at the Roman
garrison of Zizia a fort located ca. 40 km south of Amman and was martyred
there in 304 CE.159 The name was also frequent in Egypt.160 The rare form
is the feminine counterpart of , found in a Roman epitaph from
Tyre.161 The name was adopted by Jews.162
Lines 2 and 6: .- is instead of (= and), either a common mistake or
phonetic spelling in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods.163
Line 3: [M][] () [].- It seems plausible to restore the formula
on the basis of the character . If the completion of [] is correct, it is
possible to restore nominative neuter plural of the article.
Line 5: [
].- This seems to be the suffix of a personal name.164
The inscription (5 52 cm) consists of one line: the formula (remembered be) and the missing name. The characters C and form a ligature.
The inscription is enclosed within a tabula ansata (12 28 cm) and consisted of four lines. Only the formula (remembered be) in line 1 and three
characters () in line 2 have survived.
158 See LGPN I: 194-195; LGPN II: 193-194; LGPN IIIA: 187; LGPN IIIB: 175; LGPN IV:
143; LGPN VA: 191.
159 is found three times at Ghor es-Safi (early Byzantine Zoora); see Meimaris and
Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 254-255 (No. 159), 366-367 (No. 283); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 62-63 (No. 7); see there also detailed bibliographical references
for the appearance of in inscriptions in the Roman East and in the Early Christian
epigraphy.
160 See Milne 1905: Nos. 9283, 9296.
161 See Rey-Coquais 2006: No. 396.
162 See LJN I: 281; LJN II: 214, 453; LJN III: 281.
163 See also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 140, 149.
164 Cf. LGPN VA: 485.
244

The inscription (11 30 cm) contains only the last three characters of the
formula [], but enables its restoration with certainty.
The inscription (10 61 cm) contains only the formula [] of which
the last character is missing.
Inscription No. 118
The effaced inscription was enclosed within a rectangular frame (15 18 cm).
Inscription No. 119
The effaced inscription was enclosed within a tabula ansata (23 33 cm).
Inscription No. 120
Inscription No. 121
Inscription No. 122
Inscription No. 123
Inscription No. 124
Most of the three-line inscription, enclosed within a tabula ansata (26 30
cm), was effaced and only four characters in line 1 [. . . . .] , probably
the suffix of a personal name,165 have survived.
165
Cf. LGPN VA: 490-491.
245
Inscription No. 125

This long fragmentary inscription (20 105 cm) consisted of three lines, but
only the formula (remembered be) in line 1 is clear and legible.
1. [M] [.().().]
2. [. .][. .][. . .
]
3. [. . . . . . . ][. . . . . . ]
Remembered be [. . . . . ]
Inscription No. 126

The inscription is enclosed within a tabula ansata (20 33 cm) and consists
of four fragmentary lines, difficult to restore.
1. [
2. [
3. [
4. [
]
][.]
][
]

Of this six-line inscription, probably enclosed within a square frame (18
18 cm), only lines 1 and 6 have been partially preserved, with the restored formula (remembered be) at the head of the inscription and at its end.
1. [] []
2. [
][.]
3. [
]
4. [
]
5. [
]
6. [] [. .]
Remembered be A. . .
remembered be.
Line 1: [].- Since it follows the formula, this seems to be the first character of a personal name.
246

three incomplete lines.
1. []
2. [
]
3. [
]
[Remembered be]
the
The completion of line 1 with seems to be reasonable, since the

formula usually appears at the head of the inscription.
Line 2: .- Nominative masculine plural of the article.
four lines. The script is regular and uniform; the characters , , and C are
oval/round in shape.
1.
2. []
3. []
4. []
Remembered be . .
Pole[m]on
Aga[th]enos
Op[o]uane.
Line 2: [].- A masculine Greek name in the nominative, prevailing

in various geographical regions in the Hellenistic and Roman periods, such as
the Aegean islands, Crete and Cyprus,166 Coastal Asia Minor (Aiolis, Bithynia,
Ionia, Lydia, Mysia and Troas),167 etc. The name was also in use among Jews.168
Line 3: [].- If the completion is correct, this is the nominative case
of a masculine Greek name, frequent in the Aegean islands and Cyrenaica,169
Attica (Athens),170 Peloponnese, Southern Italy and Sicily,171 Central Greece,172
Macedonia, Scythia Minor and Skythia,173 and Coastal Asia Minor174 from the
166
167
168
169
170
171
172
173
174
LGPN I: 375.
LGPN VA: 370.
See LJN III: 357.
See LGPN I: 2 ().
See LGPN II: 2 ().
See LGPN IIIA: 3 ().
See LGPN IIIB: 2 ().
See LGPN IV: 2 ().
See LGPN VA: 2 ().
247
4th century BCE up to the Roman period. Among Jews, the name appears with
a different spelling .175
Line 4: [].- Unfamiliar proper name, probably Latin in Greek
transliteration.
The inscription is enclosed within a tabula ansata (15 30 cm) and consisted of four lines (the fourth line is missing). The script is regular and uniform;
the characters , , and C are oval/round in shape.
1. M
2. []
3. [. . . .] []
4. [
]
Remembered be
Oual[eri]us
. . . . . . . and
Line 2: [].- The nominative case of the masculine Latin proper

name Valerius, in Greek transcription. The name prevailed in various regions in
the Roman and early Byzantine periods: the Aegean islands and Cyrenaica,176
Attica (Athens),177 Illyria,178 Central Greece (Thessaly),179 Macedonia, Thrace,
Skythia and Scythia Minor,180 Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Lydia, Mysia and Troas),181 Syria182 and Egypt.183 The name also appears among Jews.184
Its feminine counterpart is (Valeria).185
The inscription, consisting of six lines (5 and 6 are missing), is fragmentary
and enclosed within a rectangular frame (17 31 cm). The script is regular and
uniform; the characters , , and are oval/round in shape.
See LJN III: 197.
See LGPN I: 355.
177 See LGPN II: 355.
179 See LGPN IIIB: 329.
182 Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1893, 1975; Prentice 1908: No. 102; Littmann et alii
1921: No. 765; Prentice 1922: No. 1107; IGLS II: Nos. 467, 523; IGLS IIIA: No. 741; IGLS V:
No. 2581.
183 Milne 1905: No. 9248; Lefebvre 1907: No. 68.
184 See LJN I: 340; LJN II: 297; LJN III: 555-556.
185 See IGLS IIIA: No. 962; IGLS IV: No. 1255; LGPN I: 355; LGPN II: 355; LGPN IIIB:
329; LGPN IV: 265; LGPN VA: 349.
175
176
248
1. [
2. [
3. [
4. [
5. [
6. [
]
] ]
] [] [.]]
]
. . . . . . . remembrance/commemoration
. . . . . . . iou and Kal. . . . . . . . . . . . . . . lady
. . . . . . . . . . . and My[.]lo-
Line 1: [
].- In Palaestina and Arabia the term in
funerary epigraphy is employed alternatively with for the designation
of burial monuments. The only known case of a non-funerary use of is
encountered at Wadi Umm-Sideira in Southern Sinai. On a rock graffito at this
site the word is employed as the equivalent of , that is, remembrance/commemoration.186
Line 2: [
] -.- Perhaps the suffix in the genitive case (like
and ) and the prefix of two proper names respectively.
Line 3: .- Most probably a title of status, as in inscriptions Nos. 109, 110A.
Line 4: [.]-.- Unclear fragmentary word, perhaps the prefix of a proper name. Curiously, the Y was engraved a little higher than the other letters of
the word.
Of the four-line inscription, enclosed within a rectangular frame (15 17
cm), only the formula , in lines 1 and 2, has survived.
The inscription is enclosed within a square frame (15 15 cm) and consists of two lines. The script is regular and the characters , and C are
oval in shape.
1. M
2. [] / []
Remembered be
Oul[iades] / Oul[pios].
Line 2: [] / [].- If one of the two completions is correct,

the present inscription may offer an additional masculine proper name in the
nominative case. exists in various regions of the Greek world from
the 5th century BCE up to the Roman period.187 (Ulpius) is the Greek
186
187
Lifshitz 1971: 151-152 (No. 1).

See, e.g., LGPN I: 355; LGPN VA: 351.
249
transliteration of a masculine Latin proper name, known to have become popular during and after the rule of Trajan. The name features frequently in inscriptions of the Roman period in various places, especially in the Roman East.188
The three-line inscription is enclosed within the frame of No. 135. The script
is regular and the characters , , and C are oval/round in shape, except for
the square C in line 3.
1. M[] 2. ()
3. []
Remembered be Oualeris and

Iou[l]is . . .
Lines 1-2: .- The nominative form of the masculine Latin proper

name Valeris, in Greek transcription. The name prevails in various places in the
Roman period.189 A variant of the name, also in Greek transcription, is
(Valerius)190 and its feminine counterpart (Valeria).191
was adopted by Jews.192
Line 3: [].- The completion of the word, on the basis of the remaining
characters, seems to be plausible, but not certain. Thus, it can be suggested that
the word presents the nominative case in Greek transcription of the
masculine Latin name Juli(u)s.193 The name is widespread in the Roman period,194 usually in the spellings reflecting the later pronunciation. Both names,
[]195 and ,196 appear among Jews.
188 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1990, 2330, 2341, 2374b, 2399, 2445, 2465,
2546; Littmann et alii 1921: Nos. 45, 584, 765; IGLS I: Nos. 134, 153F; IGLS V: No. 2581; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 312-314 (No. 224) (with bibliographical references);
see also LGPN VA: 351 (Coastal Asia Minor Troas).
189 See, e.g., LGPN VA: 349 (Coastal Asia Minor Lydia).
190 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1893, 1975; Milne 1905: No. 9248; Lefebvre
1907: No. 68; Prentice 1908: No. 102; Littmann et alii 1921: No. 765; Prentice 1922: No. 1107;
IGLS II: Nos. 467, 523; IGLS IIIA: No. 741; IGLS V: No. 2581; Negev 1977: No. 242; LGPN I:
355; LGPN II: 355; LGPN IIIA: 346; LGPN IIIB: 329; LGPN IV: 265; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 303 (No. 213); LGPN VA: 349.
191 See IGLS IIIA: No. 962; IGLS IV: No. 1255; LGPN I: 355; LGPN II: 355; LGPN IIIB:
329; LGPN IV: 265; LGPN VA: 349.
192 See LJN I: 340; LJN II: 297; LJN III: 556 ().
193 Cf. Gregg and Urman 1996: 86 (No. 88) - (Joulis = Julius); LGPN VA: 229.
194 For the distribution or appearance of the name in the Roman period (with bibliographical
references), see above inscription No. 50.
196 See LJN I: 332; LJN III: 502-503.
250

The inscription (40 52 cm) is incomplete and consists of seven lines. The
script is regular, but not uniform; the letters , and C are oval/round and
square in shape. The formula appears twice.
1. M [
]
2. 3. [. .] [
]
4.
5.
6. [] [
]
7. []
Remembered be [. . . . . . . . . .]
Ioulianos and Oitiskelios Nom[ . .]kanos [. . . .]
...
....
remembered be [. . . . . . . . .]
Helio[do]ros.
Lines 2-3: .- is the nominative, in

Greek transcription, of a very common and popular masculine Latin name (Julianus). It is spread throughout various geographical regions in the Roman and
early Byzantine periods.197 The name was in use among Jews, especially in Rome.198
However, even if the reading of is correct, this name is unfamiliar.
Line 3: [. .].- This seems to be a personal name, but is difficult
to restore.
Line 6: [].- Based on the surviving first two letters of the word, its
restoration seems to be certain.
Line 7: [].- The prefix and suffix of the word justifies its completion as the proposed Greek personal name. The formula in the previous line enables its restoration in the nominative case. The name occurs in
various regions from the 4th century BCE up to the early Byzantine period.199
It also appears among Jews.200 The feminine counterpart is .201
197 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1867, 1868, 1915, 2017, 2257, 2306, 2316a,
2399, 2407, 2580, 2699; Prentice 1908: Nos. 111, 209, 217; Littmann et alii 1921: Nos. 36, 198,
262, 295, 491, 557, 645, 801, 803; Prentice 1922: No. 1127; IGLS II: No. 455; IGLS IIIA: No.
733; IGLS IIIB: No. 1038; Canova 1954: 238 (No. 241); IGLS IV: Nos. 1376, 1485, 1490, 1820;
IGLS VI: No. 2916; Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 13, 14, 15, 53, 58, 61, 72; Negev 1977: 12
(No. 8); LGPN I: 235; LGPN II, 1994: 236; Gregg and Urman 1996: 190-191 (No. 157), 232 (No.
187); LGPN IIIA: 220; LGPN IIIB: 207; LGPN IV: 175; LGPN VA: 227-228.
198 See CIJ 1936: Nos. 88, 172, 353, 354, 356, 504; cf. also LJN II: 275-276; LJN III: 500-501.
199 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 2350, 2557b, 2581, 2600; Milne 1905: Nos. 9296,
33028; Lefebvre 1907: Nos. 220, 396, 503 (); Prentice 1922: No. 869; IGLS I: No.
193; IGLS IIIA: No. 736; IGLS IIIB: No. 1128; IGLS IV: Nos. 1270(?), 1850, 1890; IGLS V: Nos.
2035, 2370, 2564; IGLS VII: No. 4016; LGPN I: 201; LGPN II: 203; LGPN IIIA: 192-193; LGPN
IIIB: 180; LGPN IV: 151-152; LGPN VA: 199.
201 See, e.g., Prentice 1908: No. 89; LGPN I: 201; LGPN IV: 151; LGPN VA: 199.
251

This two-line unclear inscription is enclosed within a tabula ansata (22
28/32 cm). The in line 2 was engraved a little lower than the other letters of the
word, perhaps as a result of a mistaken calculation in the engraving.
1. [.]
2. [. .]
four lines. The script is regular and the letters , , C and are square in
shape; and are round. A ligature can be observed in line 3: the and
are joined together.
1. M
2. 3. []
4. [.]
Remembered be
whoever loves the
[.]apsai
Lines 2-3: [] .- [] is a singular masculine nominative

present participle of - love. .- Accusative masculine singular of the
article.
The anonymous visitor/pilgrim appears to have engraved the inscription in
remembrance or commemoration of whoever loves someome or something. The
word in line 4 is unclear.
Of this inscription only some undecipherable characters were preserved; it
is enclosed within a rectangular frame (26 38 cm) and consists of five lines.
1. [. .][. .][
2. [
][
3. [
4. [
5. [
]
]
]
]
]
252

The inscription is enclosed within a rectangular frame (23 31 cm) and
consists of six fragmentary lines. The script is regular and the letters , ,
and C are square in shape. The and in line 2 were engraved a little lower
than the other letters, and the in line 4 a little higher than , assumedly an
erroneous calculation of the engraving.
1. [M]
2. [] 3. () C[] () []
4. [. . . . . . . . . . .] ()
5. [. . . . . . . . . . .]
6. [
]
Remembered be
Eusidochimo[s] and
Sosias and. .
[. . . . . . . . . . .]a and
[. . . . . . . . . . .] and
Line 2: [] .- Unclear whether it is a proper name. The is

most probably an abbreviation for (= and).202
Line 3: C[] () [].- The masculine Greek personal name C is
in the accusative case, instead of the nominative. It also occurs in inscription No.
48203 and variants of the name appear among Jews.204 as in lines 2 and 4.
Of the ten-line inscription, enclosed within a rectangular frame (30 35 cm),
only line 1 has survived. The script is regular and the letters , , C, and
are lunar/oval/round in shape.
[][
]
Every one of the friends of Ptolema[i][os

]
[] - Ptolema(i)os.- A very common masculine Greek name in

the nominative, prevailing too among Jews (it also features in inscription No.
96).205 It seems that [], who visited the Cave, engraved this inscription in remembrance or commemoration of every one of his friends, as did the
anonymous visitor/pilgrim in inscription No. 138. The feminine counterpart is
.206
202
203
204
205
206
It also occurs in inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 113, 149.
See there, for bibliographical references.
See LJN I: 307 (); LJN II: 240; LJN III: 378 ( - s.v. ).
See there, for bibliographical references; cf. also LJN I: 304; LJN II: 238; LJN III: 363-364.
See, for example, LGPN I: 391; LGPN VA: 385.
253
Like in inscription No. 138, can also be interpreted as

(whoever loves) and then the proper name should be in the accusative case .
five fragmentary lines. The script is irregular and non-uniform; the letters , ,
and C are lunar/oval/round in shape.
1. [M] []
2. () [.] 3.
4. [. . . . . . . .]
5. [.][. . . . .]
Remembered be Loukia
(and) Anes [and] Dorios . . . . . .
Line 1: [M] [].- The restoration of the formula is based on the

surviving letter . is the Greek transliteration, in the nominative case,
of the common feminine Latin name Lucia. The name prevailed in various geographical regions in the Roman period,207 but is rare in the epigraphy of Palaestina and Arabia. It has been recorded to date in the early Byzantine Zoora (Ghor
es-Safi) onomasticon208 and in two epitaphs from the Golan Heights.209 Its masculine counterpart, , is more frequent in these provinces.210
Line 2: .- Perhaps the correct spelling is . In this case, it is probably a masculine name in the nominative case, found on a tombstone, dated to
405 CE, in early Byzantine Zoora (Ghor es-Safi). This name is known from
papyri found in Egypt, presenting a double genitive, namely and
. According to some scholars, is the Greek equivalent of the
Aramaic, Hebrew or old-Arabic name Hannai.211
Lines 2-3: .- A rare masculine Greek name in the nominative case,
found in Crete in the 2nd century BCE.212
207 See IGLS I: No. 171; IGLS IIIA: No. 756; LGPN I: 289; LGPN IIIA: 276; LGPN IIIB:
261; LGPN IV: 212; LGPN VA: 270.
208 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 103-104 (No. 35).
209 See Gregg and Urman 1996: 72-73 (No. 70), 263 (No. 225).
210 The name also occurs in inscriptions Nos. 1 (see there, for references), 69A, 70, 103.
211 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 184-185 (No. 91) (with references);
see also IGLS VI: No. 2915.
254

Of the four-line inscription, enclosed within a rectangular frame (8 12 cm),
only the formula [], in line 1, has partially survived.
The inscription (8 100 cm) is incomplete and consists of two lines.
1. [M] [.]
2.
[. .]
Remembered be
Line 1: [M] [.].- Based on the last two letters of the formula
it is possible to restore the word with certainty.
The inscription is enclosed within a tabula ansata (24/27 40 cm) and consists of three lines. The script is regular and uniform; the letters , , C and
are oval/round in shape.
1. M[]
2. [] ()
3.
Remembered be
Do[mi]ttilla (and)
Zosys.
Line 1: M[].- The formula has only partially survived, but it is possible to restore it on the basis of the remaining characters.
Line 2: [].- The completion of this fragmentary name appears to
be certain, although the spelling is incorrect and should be . It is a
Greek transliteration, in the nominative case, of the feminine Latin proper name
Domitilla.213 The name also prevails among Jews.214
Line 3: .- The name is unknown with this spelling, but occasionally
is found with instead of , namely , in the Aegean islands (Mykonos?),
probably from the 1st century BCE.215
213 See Milne 1905: No. 9279(?). The name appears also in another spelling: (see
IGLS II: No. 665).
255

The four-line inscription is very fragmentary.
1. [M][]
2. [] / []
3.
4.
Remembered be
Eli[as] / Eli[os]
Line 1: [M][].- Based on the remaining characters, the completion of

the formula seems to be certain.
Line 2: [] / [].- The completion of the word does not enable its
determination decisively as (Elias),216 the nominative case in Greek
transcription of a typical masculine Hebrew name (whyla), or, alternatively,
, related to the Prophet Elijah as well.217 and are derived
from the biblical name Elias or Elijah, whose diffusion among Christians (from
the 4th century CE onwards) is due to the most eminent of all the OT prophets,
Elijah the Thesbite (ybCth whyla).218
The inscription was engraved below No. 147 and consists of two lines. The
script is regular and the letters , and C are oval/lunar in shape.
1. M
2. [] [. . . . . .]
Remembered be
and . . . . . . . .
Line 1: M.- The formula refers to remembered be.

Inscription No. 147B (Figs. 38, 41)
The one-line inscription was engraved between the lines 1 and 2 of No. 147A.
[]
Madarchia remembered be.
seems to be a feminine personal name (unfamiliar), such as

, , , etc.
216 See Prentice 1908: No. 336a ( = Elias); Littmann et alii 1921: Nos. 554, 605, 791,
797 ( = Elias); LGPN VA: 199.
217 See, for example, LJN II: 62.
218 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 118-119 (No. 46), 153-154 (No. 71).
256

The one-line inscription is enclosed within a long rectangular frame (27
110 cm) and its script is regular. The letters and in the word are
joined together, forming a ligature.

Of him and the mother.
is a third-person demonstrative pronoun masculine, in the genitive,

of , that is, of him. The anonymous visitor/pilgrim engraved an inscription
with an unclear purpose.
The inscription was engraved below No. 148 and within the same frame. It
probably consisted of two lines; the single letter in line 1 is square and , ,
C, in line 2 are oval/round in shape.
1.
2. []
let help.
Line 1: The single letters and are obscure.

Line 2: [].- The restoration of the word is not certain; if it is
correct, this may be conjunctive third-person plural in the present tense of the
verb , that is, help. The letter between and is superfluous.
The inscription (69 114 cm) consists of six lines and its text is mostly obscure. The script is rather regular and non-uniform; the letters , , , C and
are oval/lunar/round in shape. The letters and in the word [], in
line 2, are joined together, forming a ligature.
1. 2. [][], [] [.]
3. [
]
4. [
] [
]
5. [
] [
]
6. [
] (?)[
]
For those who to Pan gathered

together, Domnes aki[.]
[. . . .]no and Eros
[. . . . .]oxidalas [. . . . .]
[. . . . . ]. . . of the father [. . . .]
[. . . . .] and you(?)[. . . . . . .].
257
Line 1: .- The word appears to be an exclamation, a

particle used in asseverations and oaths, followed by the accusative of the deity
or thing appealed to, that is, for,219 although in our case the consecutive word is
in the nominative case (most probably a mistake by the engraver). , nominative (or first-person) plural, in Aeolic and Doric dialects for /
in Ionic dialect and poetically, namely those.220 plural nominative of the
relative pronoun , namely who. (Pan) was engraved in the dative case,
indicating that this is a dedicatory inscription to the god, who was venerated and
worshipped in caves and nearby springs.221 Pan seems to have been venerated
as a secondary deity together with Eros in Elijahs Cave, under the auspices of
Baal Carmel, to whom the Cave was dedicated. A similar case occurred in the
Roman Temple of Baalshamin at Kedesh, where Apollo was also worshipped
as a secondary deity.222
Lines 1-2: [][].- The remaining letters enable to complete the
word , third-person plural, present indicative active of the verb
, to gather together.223
Line 2: [].- The genitive case of a feminine Latin personal name, in
Greek transliteration, probably the same as in inscription No. 10A. The
name was in use among Jews.224
Line 3: .- is an abbreviation of <> (= and), either a common
mistake or phonetic spelling in Greek inscriptions, especially in the Roman and
early Byzantine periods.225 According to the inscription it appears that
(Eros) was also venerated in the Cave. 226
Line 4: [. . . . .].- This fragmentary word may be part of a proper
name.
Line 5: .- The genitive case of of the father.
The two-line inscription, totally effaced, was enclosed within a rectangular
frame (10 37 cm).
See Liddell et alii 1973: 1070, s.v. .
See Liddell et alii 1973: 505-506, s.v. ; 935, s.v. ; 947, s.v.
.
221 For the cult of Pan in Eretz Israel in the Roman period, see Ovadiah and Mucznik 2009:
163-172; Ovadiah and Turnheim 2011: 6-7, 9-11.
222 See Ovadiah and Mucznik 2009: 20-21; Ovadiah and Turnheim 2011: 29.
223 See Liddell et alii 1973: 1691-1692, s.v. .
224 See LJN III: 580; see also iscription No. 10A for (LJN II: 301).
225 See also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 113, 140.
226 For the cult of Eros in Eretz Israel in the Roman period, see Ovadiah and Mucznik 2009:
101-105.
219
220
258
***
The remaining 148 Greek inscriptions in Elijahs Cave, discussed in the
present article, yielded an onomasticon of 59 additional Greek, Latin and Semitic proper names. Together with those 30 engraved names that featured in the
22 inscriptions discussed in the previous article,227 the total number of the masculine and feminine proper names in the epigraphic corpus is 89, some of which
are unfamiliar. This epigraphic corpus comprises a rich and impressive onomasticon, mostly consisting of Greek personal names well known throughout the
Greek, Roman and Byzantine worlds. In inscriptions Nos. 101, 110A, 138, 141,
148, the visitors/pilgrims are anonymous, desiring to be remembered, or invoking salvation or help for other people, such as friends, and wishing them success
and happiness.
Four formulae appear in the inscriptions in question: - remembered
be, very often (almost in every inscription, and in six cases Nos. 12, 17, 31,
80, 83, 128 both at the head of the inscription and at its end); /
- remember, only once (Nos. 4 and 25 respectively); () - succeed / be happy (Nos. 4, 33, 38, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146); - happy
be (Nos. 94, 102A, 108, 109).
Four invocations occur in the inscriptions: (save) in three cases (Nos.
34, 42, 101) and (help) (No. 148A), for salvation and help respectively; ( or ) () ([for] health) (No. 16) and (soul
born of God) (No. 101).
The abbreviation for () (= and), as well as instead of <>, a phonetic writing or incorrect spelling, appear several times in the inscriptions (Nos.
21, 37, 92, 94, 108, 113, 140, 149).
A considerable number of the Greek inscriptions can be attributed to the
Roman era,228 when the Cave was used as a pagan cultic place or shrine to the
god Baal Carmel, with Pan and Eros as secondary deities, and others to the
early Byzantine period, being a pilgrimage site dedicated to the Prophet Elijah
(Elias aybnh whyla).
The large number of personal names, engraved on the walls of the Cave,
reflects a wide socio-cultural interaction of people, beyond the national and
religious limits, whether pagans, Jews or Christians. Jews in Antiquity and Late
Antiquity used to adopt Greek and Latin names, most probably to be merged
with the socio-cultural environment. Hence, the unequivocal attitude of some
scholars,229 that a number of adopted Greek and Latin names in general and a
See above, n. 1.
See Ovadiah and Pierri 2012: 224.
229 See the four-volume Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, edited by T. Ilan (LJN
I, 2002; II, 2012; III, 2008; IV, 2011). Regrettably, T. Ilan and O. Pinkpank published part of the
227
228
259
considerable number of those in Elijahs Cave in particular are Jewish (such as

Diophantos, Ioulios, Loukios, Ptolemaios, Theodoros, etc.), should be rejected.
The varied and rich onomasticon also attests to the many visitors/pilgrims to
the Cave during the Roman and early Byzantine periods, who engraved their
names and other personal details for commemoration and prophylactic purposes and in the hope of prosperity and good fortune.
Asher Ovadiah
Tel Aviv University
Rosario Pierri, ofm
inscriptions in Elijahs Cave (LJN II: 499-584) without my knowledge. This behaviour is unacceptable, both from the ethical and professional points of view. Moreover, such an act is an invasion of scientific and intellectual property (A.O.).
260
Fig. 1. Inscriptions Nos. 1-3.Temple of Artemis

(after Browning 1982: Fig. 97).
Fig. 3. Inscription No. 4.
Fig. 2. Inscriptions Nos. 4-5, 7-10, 10A.
Fig. 4. Inscriptions Nos. 7-8.
261
262
Fig. 5. Inscriptions Nos. 12-13, 14, 14A-23, 23A,

24-28, 30-31, 34.
Fig. 7. Inscriptions Nos. 23, 23A, 24-25, 27-28, 30-31.
263
264
Fig. 9. Inscriptions Nos. 35-42, 44-48, 51-52.
Fig. 10. Inscriptions Nos. 32, 38.
Fig. 11. Inscriptions Nos. 34-38, 41-42, 44.
Fig. 12. Inscriptions Nos. 39, 40-41.
265
266
Fig. 13. Inscriptions Nos. 49-50, 50A.
Fig. 14. Inscriptions Nos. 50, 50A.
267
268
Fig. 17. Inscriptions Nos. 62-68, 68A, 69, 69A, 70-71, 71A.
Fig. 19. Inscriptions Nos. 76-78, 80-83, 8687, 87A, 88-93, 95-96, 96A, 96B, 98-99.
269
270
Fig. 21. Inscriptions Nos. 76-77, 86-87, 88 (part).
Fig. 22. Inscriptions Nos. 82-85, 89-91.
271
272
Fig. 25. Inscriptions Nos. 89-91, 94 (lower part), 95, 99-100.
Fig. 27. Inscriptions Nos. 98, 100-102, 102A, 103105, 105A, 106-108, 110A.
Fig. 28. Inscriptions Nos. 98-100, 103-106.
273
274
Fig. 29. Inscriptions Nos. 101 (part), 109.
Fig. 32. Inscriptions Nos. 112-117 with 2 menorahs.
275
276
Fig. 33. Inscriptions Nos. 127-135, 135A, 136137, 137A, 138-141, 146.
277
278
Fig. 37. Inscriptions Nos. 137, 137A, 138.
Fig. 38. Inscriptions Nos. 139, 141, 146, 147A, 147B, upper part of Inscr. 136.
Fig. 39. Inscriptions Nos. 142-145, 148, 148A,

149-150.
279
280
Fig. 41. Inscriptions Nos. 136, 141, 145-147, 147A, 147B.
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Il 6 gennaio 2006, nella festa dellEpifania, dopo una lunga malattia moriva
a Parigi allet di 83 anni Jzef Tadeusz (Joseph Thadde) Milik. Il nome di
questo insigne epigrafista e paleografo polacco, nel frattempo diventato anche
cittadino francese, strettamente legato alla scoperta e alla decifrazione dei
manoscritti del Mar Morto. La sua scomparsa passata quasi inosservata e comunque non stata messa adeguatamente in risalto, tenuto conto della figura
delleminente studioso. Pochi periodici scientifici gli hanno reso un omaggio
dovuto, principalmente quelli in lingua polacca, per motivi del tutto comprensibili1. Fra le altre riviste specializzate che lo hanno commemorato ricordando
i suoi meriti indiscutibili2 mancavano stranamente allappello quelle in cui Mi1 D. Dugosz, Pamici Profesora Jzefa Tadeusza Milika: 1922-2006, Archeologia ywa
nr 11/nr 35 (2006) 56; Id., Scholar of Qumrn Scrolls, Academia: The Magazine of the Polish
Academy of Sciences nr 13 (2007) 46-47 online: www.academia.pan.pl/pdfen/time_str.%204647_milik.pdf (consultato 5.V.2012); Z.J. Kapera, Scholars Scholar - Jzef Tadeusz Milik (19222006), The Qumran Chronicle 13/2-4 (2006) 77-106; Id., Zmar Champollion zwojw p.
Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Ruch Biblijny i Liturgiczny 59/2 (2006) 153-154; A. Lemaire,
In memoriam Jzef Tadeusz Milik, The Polish Journal of Biblical Research 5 (2006) 3-8; D.F.
Graf, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006): Nabataean Epigrapher par excellence, ibid., 6/2
(2007) 123-134; P. Nowogrski, Pro memoria: Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Studia
Judaica 9/nr 17 (2006) 183-185 online: www.pawelpilarczyk.com/studjud/sj17memo.pdf
(consultato 5.V.2012); A. Sobkowski, mier wybitnego qumranisty, Ziemia wita 12/nr 45
(2006) 57; J. Grzywaczewski, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Collectanea Theologica 77/4
(2007) 235-242.
2 . Puech, In memoriam Jsef Tadeusz Milik (1922-2006), Revue de Qumran 22/3 (nr
87) (2006) 335-339; H. Schanks, Milestones: Jozef Milik (1922-2006), Biblical Archaeology
Review 32/3 (2006) 18: His contribution to Dead Sea Scroll scholarship was enormous; F. Sen,
El Champollion de los Manuscritos del mar Muerto, J. T. Milik, Boletn de la Asociacin
Espaola de Orientalistas 42 (2006) 339-340; J.C. VanderKam, Jzef Tadeusz Milik (19222006), Henoch 28 (2006) 201-204: With his passing on January 6, 2006, the field of Qumranology
has lost one of its original and most distinguished scholars. It is difficult to imagine that anyone
will ever match Miliks skill with the kinds of textual remains uncovered in the caves, and no one
is likely to contribute as much as he did to so large a number of editions of the scrolls fragments
(p. 204); online: SBL Forum 4/4 (2006) http://sbl-site.org/Article.aspx?ArticleID=535; G.
Vermes, In memoriam: Jsef Tadeusz Milik, Journal of Jewish Studies 57/2 (2006) 336-338;
Liber Annuus 62 (2012) 283-302
284
lik diffondeva spesso i risultati delle sue ricerche3. Lo stesso vale purtroppo per
la nostra rivista che ha potuto beneficiare di alcuni suoi studi. La recente pubblicazione di una biografia di Milik, ad opera di Zdzisaw Jan Kapera e Robert
Feather, che vogliamo presentare in questo saggio critico4, offre quindi unoccasione propizia per rendere un tributo sincero e insieme doveroso a questo illustre studioso.
Senza voler con questo giustificare un inspiegabile oblio da parte della redazione del Liber Annuus, bisogna dar atto comunque che la nostra Facolt ha
prontamente ricordato il trapasso di Milik, seppure in forma modesta. Appena
diffusa la notizia della sua morte, ne stata data una breve notizia sul sito web
dello Studium Biblicum Franciscanum in data 10 gennaio 20065. Anche se non
porta la firma dellautore, la notizia stata certamente fornita da padre Giovanni Claudio Bottini che a quel tempo svolgeva la funzione di Decano dello SBF.
Questa succinta nota di cronaca, in cui si ricordava la stretta collaborazione di
Milik con il centro francescano di studi negli anni cinquanta-sessanta e si sintetizzava il contenuto di alcuni suoi contributi nelle nostre pubblicazioni, era accompagnata da una suggestiva foto di Milik tratta dallarchivio personale di
padre Michele Piccirillo, il noto archeologo dello SBF scomparso prematuramente nel 2008. Purtroppo, non ci dato di sapere da chi stata scattata la foto
che qui riproduciamo (Foto 1) insieme con la didascalia che indicava in forma
alquanto generica il luogo e la data della sua esecuzione. Stando alla cronologia
ricostruita da Z.J. Kapera (cf. pp. 56, 66-67), dovrebbe trattarsi verosimilmente
H. de Contenson, Jzef Milik (1922-2006), Syria 84 (2007) 313-314: Sa bibliographie est
considerable et touche tous les domaines du smiotique occidental ancien... Tous ceux qui lont
connu ne pourront oublier la fidlit de son amiti et la gentillesse de son accueil (p. 314). Cf.
anche Jozef T. Milik (1922-2006), Nouvelles de Jerusalem aux anciennes et aux amis de lcole
Biblique et Archologique Franaise Nr 83 (January 2007) 46-48 online: www.ebaf.info/wpcontent/uploads/2010/03/jerusalem_letter_2007.pdf (consultato 5.V.2012).
3 Per un elenco delle pubblicazioni di Milik cf. F. Garca Martnez, Bibliographie qumrnienne de Jzef Tadeusz Milik, Revue de Qumran (= Hommage Jozef T. Milik) 17/nn. 65-68
(1996) 11-20; Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik courte bibliographie du Champollion des
rouleaux de la Mer Morte, in D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et cinquantenaire
de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000, 15-30; Id., Brief
Review of Publications on J. T. Milik in Poland and Abroad, The Qumran Chronicle 13/2-4
(2006) 107-110. La lista completa reperibile in: Anonymous [M.P. Prokop], Jzef Tadeusz
Milik, 50 lat pracy naukowej (bibliografia), Akta Towarzystwa Historyczno-Literackiego w
Paryu (Actes de la Socit Historique et Littraire Polonaise) vol. III (1996) 237-252.
4 Z.J. Kapera - R. Feather, Doyen of the Dead Sea Scrolls. An in depth biography of Jzef
Tadeusz Milik (1922-2006) (Qumranica Mogilanensia 17), The Enigma Press, Krakw - Mogilany
2011, xiii-239 pp.; 16 Plates con 34 Figs. In seguito si far riferimento a questa monografia
indicando solo le pagine del volume.
5 Deceduto in Francia J.T. Milik: online: http://198.62.75.4/opt/xampp/custodia/?p=416.
Identica in sostanza la notizia sulla morte di Milik pubblicata nelle Note di cronaca, in R.
Pierri (ed.), Notiziario. Studium Biblicum Franciscanum. Anno Accademico 2005-2006,
Jerusalem 2007, 14.
285
Foto 1. J.T. Milik al lavoro sullaltopiano transgiordanico negli anni 50 (marzo 1955).
del primo viaggio di Milik nel territorio transgiordanico (la regione di Nabatea),
fatto nel marzo 1955 in compagnia di J. Starcky, J.M. Allegro e A. Mantovani
(il fotografo).
La biografia di Milik
La biografia di J.T. Milik pubblicata di recente un libro gemello (a twin
book), scritto da due autori che presentano da angolature diverse la vita e lopera dello studioso polacco. La biografia vera e propria, con abbondanti note a
fondo pagina, stilata da Z.J. Kapera (pp. 1-138), mentre laltro autore, il giornalista e ingegnere metallurgico R. Feather si propone di svelare alcuni lati
meno noti di Milik emersi da una serie di interviste e conversazioni private
avute con lui e con persone a lui vicine negli anni 1998-2007 (pp. 141-229)6.
Questo accoppiamento degli autori, per quanto possa apparire originale, risulta
comunque strano e porta a una sfasatura tra le due parti del volume, a cui contribuisce non solo limpiego di un diverso genere letterario (come vedremo in
seguito). La monografia, scritta con uno stile semplice e diretto (anche se con
qualche refuso di troppo), indirizzata non solo agli esperti del settore ma a una
6 Alcuni frammenti sono stati ripubblicati di recente: R. Feather, Recollections from my
Meetings with J. T. Milik in the Years 1998-2005, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 1-12.
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vasta cerchia di lettori che in questo modo avranno lopportunit di conoscere

e apprezzare meglio sia la personalit affascinante di J.T. Milik, sia anche la
problematica degli scritti di Qumran, la loro scoperta e un lungo e travagliato
processo di edizione. In this book puntualizza Kapera nellIntroduzione we
do not only present Miliks remarkable scholarly achievements in the Dead Sea
Scrolls, but reconstruct his busy and eventful if unintentional involvement in the
Third Battle of the Scrolls of the 1990s (p. x).
Zdzisaw J. Kapera, professore emerito dellUniversit Jagellonica di Cracovia (Istituto di Filologia Orientale), storico e biblista, indubbiamente uno
dei migliori specialisti polacchi della nuova disciplina sorta grazie alle scoperte
nei pressi del Mar Morto (la qumranologia)7. Oltre a dirigere fin dalla loro fondazione le due riviste scientifiche (The Qumran Chronicle e The Polish Journal
of Biblical Research), egli anche curatore di due collane: Qumranica Mogilanensia e Biblioteka Zwojw (Biblioteca dei Rotoli). Immerso nella problematica di Qumran, Kapera non poteva di certo tralasciare la figura del grande
compatriota, la cui vita da anni costituisce oggetto della sua ricerca appassionata, al quale ha dedicato numerosi studi8. Senza esagerazione, si tratta dellautore meglio preparato per stendere una biografia di Milik degna di questo nome.
Seguendo un filone cronologico, Kapera divide la biografia dello studioso
polacco in nove capitoli che delineano le successive tappe del suo curriculum
vitae arricchito con immagini e ricostruito in base alle fonti disponibili. Il cap.
I (pp. 1-24: The Early Years [1922-1951] of Jzef Tadeusz Milik)9 illustra linfanzia e gli anni giovanili di Milik: il luogo di nascita e la famiglia dorigine,
liter scolastico e formativo (la scuola elementare e il ginnasio, i seminari di
Pock e Varsavia, lUniversit cattolica di Lublin e il Pontificio Istituto Biblico
di Roma), e le prime pubblicazioni che diedero prova delle capacit intellettua7 Per unagile presentazione della ricerca su Qumran in Polonia cf. Z.J. Kapera, New
Research on Qumran in Eastern Europe, in H.-J. Fabry et alii (ed.), Qumranstudien. Vortrge
und Beitrge der Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of
Biblical Literature, Mnster, 25-26. Juli 1993 (Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum
4), Gttingen 1996, 165-190, soprattutto 166-173 (Qumran Research in Poland).
8 Oltre a quelli citati in altre note, cf. The Unfortunate Story of the Qumran Cave Four, in
Z.J. Kapera (ed.), Qumran Cave Four and MMT, Krakw 1991, 22-24; Jzef Tadeusz Milik
Genius of the Scrolls, The Qumran Chronicle 3 (1993) 19-23; Jzef Tadeusz Milik: The Scrollerys
Fastest Man with a Fragment, Folia Orientalia 33 (1997) 5-20; Decoration of the Champollion
of the Scrolls Jzef Tadeusz Milik, The Qumran Chronicle 8 (1998) 1-6; Jzef Tadeusz Milik Champollion zwojw, in J.T. Milik, Dziesi lat odkry na Pustyni Judzkiej, Krakw 19992, 189206; Jzef Tadeusz Milik p wieku pracy nad rkopisami z Qumran, Studia Judaica 2/1 (1999)
107-114 online: www.pawelpilarczyk.com/studjud/sj03kape.pdf (consultato 5.V.2012); Jzef
Tadeusz Milik wsptwrca qumranologii, Ruch Biblijny i Liturgiczny 56 (2003) 5-16; Jzef
Tadeusz Milik (1922-2006) qumranolog i orientalista, in H. Drawnel - A. Piwowar (ed.), Qumran
pomidzy Starym a Nowym Testamentem (Analecta Biblica Lublinensia 2), Lublin 2009, 311-327.
9 Lo stesso titolo porta un articolo di Kapera apparso poco prima sulla rivista polacca The
Qumran Chronicle 18 (2010) 23-46.
287
li non comuni del giovane prete polacco (fu ordinato presbitero nel 1946), soprattutto nel campo filologico e linguistico. La presentazione della tesi di licenza sul Manuale di Disciplina (1QS), elaborata in tempi brevi10, e preceduta da
altri contributi di Milik sui rotoli del Mar Morto attirarono lattenzione del
mondo scientifico. Anche padre Roland de Vaux OP, allepoca direttore dellcole biblique et archologique franaise (BAF) di Gerusalemme, si rese conto
delle rare doti del giovane licenziato e lo invit a prendere parte alla decifrazione dei manoscritti di Qumran scoperti da poco. Milik accett con entusiasmo
linvito e via Beirut e Damasco giunse ai primi di gennaio 1952 a Gerusalemme,
iniziando cos una nuova tappa della sua vita.
Il soggiorno decennale di Milik a Gerusalemme (1952-1961), di cui tratta
diffusamente il cap. II (pp. 25-57: Milik in the French Biblical and Archaeological School of Jerusalem), fu senza dubbio il periodo pi inteso e fecondo
della sua attivit scientifica: partecipava alle varie campagne di scavo nella
zona di Khirbet Qumran e nel Deserto di Giuda, identificava e classificava i
manoscritti che man mano uscivano allo scoperto dalle grotte qumraniche e
pubblicava numerosi risultati dei suoi studi11. Fu il primo membro del team
internazionale di studiosi istituito nel 1953 allo scopo di preparare ledizione
critica dei testi di Qumran (oltre a lui e, ovviamente a R. de Vaux, ne facevano
parte F.M. Cross, J.M. Allegro, J. Starcky, P.W. Skehan, J. Strugnell, C.-H.
Hunzinger, M. Baillet). A Milik, in riconoscenza della sua abilit nel decifrare
e catalogare i manoscritti, fu assegnata la parte pi consistente del materiale da
pubblicare. E come se questo non bastasse, nel frattempo Milik allarg ulteriormente il campo dei suoi interessi agli ossuari palestinesi e alle iscrizioni nabatee
che riusc a scoprire durante il suo viaggio in Transgiordania nel 1955 (a questo
episodio Kapera dedica il breve cap. IV: Miliks Visits to Nabataea, pp. 65-69).
10 A detta di Kapera, il testo ebraico del documento di Qumran fu pubblicato nella primavera
1951, mentre Milik difese la sua dissertazione nel giugno 1951. So Miliks Latin translation and
analysis of the text were done in three months in fact. What is more, he still managed to send his
translation to the printers and get it ready for the defense of his licentiate dissertation. What an
amazing story! (p. 21). La rapidit fu senzaltro una delle caratteristiche del modo di lavorare di
Milik. Non a caso, quindi, nel 1956 un giornalista del quotidiano londinese Time lo defin the
fastest man with a fragment. Ma se Milik era cos rapido, come ritiene Kapera, non si comprende
allora come mai egli abbia ottenuto la licenza solamente nel 1951. Il corso di licenza aveva la
durata di due anni, mentre il terzo era richiesto come lanno di preparazione al dottorato (a pp.
16-17 Kapera parla, in modo confuso, prima di tre o poi di quattro anni di studio richiesti per il
dottorato). Quindi Milik, iscritto al PIB il 2 novembre 1946, avrebbe dovuto finire il corso di
licenza nel 1948 e nel 1949 (oppure nel 1950, secondo i calcoli di Kapera) terminare la sua
preparazione al dottorato. Pertanto, anche se si accettasse lanno 1951, Kapera avrebbe dovuto
perlomeno chiarire al lettore il motivo di questo ritardo rispetto al normale andamento degli studi.
Questa lacuna viene in parte colmata da un recente articolo di Z.J. Kapera, New Data on J. T
Miliks Studies at the Biblicum, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 55-68.
11 In the years 1952-1960 Milik was certainly the most active decipherer and a prolific
publisher of the Dead Sea Scrolls (p. 39).
288
Foto 2. Lescursione nel Wadi el-Nar nel gennaio 1958: don Milik con C. Brlek e alcuni beduini (Archivio fotografico di V. Corbo).
Il progetto di preparare una lista degli ossuari palestinesi port Milik a incontrare padre Bellarmino Bagatti (1905-1990), stimato archeologo dello SBF, il quale
negli anni 1953-1955 conduceva gli scavi in un cimitero nei pressi del Dominus
Flevit12. Frutto di questa proficua collaborazione fu un volume scritto da entrambi13.
Un altro archeologo francescano con il quale Milik entr a stretto contatto
fu padre Virgilio Corbo (1918-1991). Con lui intraprese nel 1958 alcuni sondaggi nel Deserto di Giuda (p. 56)14, dedicati allesplorazione degli antichi monasteri cristiani. Durante unescursione che ebbe luogo il 23 gennaio in compagnia
di J.T. Milik e del confratello p. Ceciliano Brlek, Corbo riusc a rintracciare le
rovine della Laura dellEptastomos (Heptastomos) sul Khirbet Gingis (Jinjas),
distante ca. 3 km a nord-ovest dal monastero di Mar Saba15 (Foto 2). Circa un
12 Cf. anche Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue. Un aspect oubli de lactivit du
cofondateur de la qumrnologie, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 13-37: qui 26. Questo
studio, dedicato allattivit archeologica di Milik, apparso prima in polacco: Jzef Tadeusz Milik
jako archeolog. Zapomniany aspekt dziaalnoci wsptwrcy qumranologii [Jzef Tadeusz Milik
as Archaeologist. A Forgotten Aspect of His Research], Scripta Biblica et Orientalia 2 (2010) 5-26.
13 B. Bagatti - J.T. Milik, Gli scavi del Dominus Flevit (Monte Oliveto Gerusalemme).
I: La necropoli del periodo romano (SBF. Collectio Maior 13), Jerusalem 1958. Va ricordata
anche una Notice di Bagatti (sur une glise Tell en-Nasbeh) nellarticolo di J.T. Milik, Notes
dpigraphie et de topographie palestiniennes, RB 67 (1960) 578-579.
14 Cf. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue, 32.
15 V. Corbo, Finalmente identificata la Laura Eptastomos?, La Terra Santa 34/3 (marzo
289
Foto 3. In visita agli scavi di Corbo allHerodion (1962). Da sinistra: D.

Baldi, V. Corbo, L. Vestri (console aggiunto dItalia a Gerusalemme), J.T.
Milik, E. Pax, A. Giganti (studente SBF). Si veda anche V.C. Corbo,
Herodion. I: Gli edifici della reggia - fortezza (SBF. Collectio Maior 20),
Jerusalem 1989, DF 18-19.
mese dopo, nel corso di unaltra escursione compiuta il 27 febbraio, Corbo,

accompagnato da J.T. Milik, p. B. Bagatti e fra Michelangelo Tizzani, esplor
il complesso monastico della Laura di Geremia nel Wadi ez-Zaraniq, distante
ca. 5 km a nord-est dal monastero di Mar Saba16. Sempre in compagnia di Milik
e di altri confratelli, nellaprile 1960 Corbo perlustr per ben due volte le rovine
della Laura di Firmino situata nel Wadi Suweinit nelle vicinanze del villaggio
Machmas e distante ca. 12 km a nord-est da Gerusalemme17. Anche negli anni
successivi Milik seguiva con interesse i lavori di padre Corbo, in modo particolare lo scavo dellHerodion (Foto 3).
1958) 85-88: qui 85 e 87 con la foto di Milik nei pressi della bocca di una cisterna (bir Sabsab) situata
nel letto del Wadi el-Nar (Cedron); cf. anche V. Corbo, Il Cenobio di Zannos ed il piccolo cenobio
della Grande Laura ritrovati nel Wadi el-Nar, La Terra Santa 34/4 (aprile 1958) 107-110: qui 107.
16 V. Corbo, Come abbiamo ritrovata la Laura di Geremia, La Terra Santa 34/6 (giugno
1958) 169-172.
17 V. Corbo, Ritrovati gli edifici della Laura di Firmino, La Terra Santa 36/5 (maggio
1960) 137-141; a p. 138 vengono dati i nomi dei partecipanti alle due escursioni.
290
Con lo Studio francescano Milik instaur ottimi rapporti che andarono oltre
questi singoli episodi. Come osserva giustamente Kapera, Miliks archaeological activities also had to do with his good relations with the Jerusalem Franciscans. He cooperated with them in the excavations, lectured to their students,
researched inscriptions in their museum (p. 54)18. La rivista Liber Annuus ebbe
il privilegio di pubblicare alcuni studi significativi di Milik19. Pur non essendo
impegnato nellinsegnamento a tempo pieno, egli non disdegnava comunque di
condividere con gli altri le sue conoscenze. Infatti, nellestate 1960 Milik si
rese disponibile a collaborare in un corso di aggiornamento, organizzato dallo
SBF e offerto ai professori di S. Scrittura dItalia (24 luglio-6 settembre)20. Il
corso, che contava in totale 25 partecipanti (Foto 4), era destinato ai biblisti
italiani ma vi parteciparono anche due licenziati polacchi di S. Scrittura al Pontificio Istituto Biblico di Roma: don Janusz Adam Frankowski e don Giuseppe
(Jzef) Kudasiewicz.
Fino allultimo Milik ha sempre mantenuto buoni rapporti con i professori dello SBF, tanto sul piano umano quanto su quello scientifico21. Anche in anni recen18
Lo stesso ripetuto ora in Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue, 28-29.

Nuovi scavi al Dominus Flevit: Iscrizioni sugli ossuari, LA 4 (1953-54) 260-276;
Trois tombeaux juifs rcemment dcouverts au Sud-Est de Jrusalem, LA 7 (1956-57) 232-267;
Nouvelles inscriptions smitiques et grecques du pays de Moab, LA 9 (1958-59) 330-358;
Notes dpigraphie et de topographie jordaniennes, LA 10 (1959-60) 147-184; Inscription
aramenne christo-palestinienne de Abd, ibid., 197-204.
20 E. Danieli, Relazione sul Corso estivo per professori tenuto allo Studium Biblicum
Franciscanum, LA 10 (1959-60) 260: La mattina del venerd 5 agosto al Museo Nazionale [il
museo di Rockefeller] ci attendeva il Dr. T. J. Milik per illustrarci prima, con diapositive, la
localit e le rovine di Qumran e poi i resti dei manoscritti delle diverse grotte e il paziente lavoro
di ricostruzione che richiedono per venire studiati e pubblicati; Luned 8 agosto guidati dal
Dott. Milik e da P. Lombardi compimmo un interessantissimo sopralluogo alle rovine del
monastero degli Esseni di Qumran salendo poi alla grotta No. 4 (p. 261). In queste annotazioni
risulta inesatto soltanto un particolare; in realt - come ricorda Kapera - Milik era solo un licenziato
in Sacra Scrittura; he never obtained his Ph. D. degree in Biblical studies in Rome. It was not
only his fault that he remained the eternal... candidate (p. 20; cf. p. 131).
21 Si verificato soltanto un piccolo scontro di opinioni tra Milik e padre Emmanuele Testa,
che verteva sullinterpretazione di una laminella dargento (amuleto). In una breve nota critica
della monografia di Testa, LHuile de la Foi. LOnction des malades sur une lamelle du Ier sicle
(SBF. Collectio Minor 3), Jrusalem 1967, Milik ha fornito una lettura diversa della seconda parte
delliscrizione (linee 12-16) e inoltre ha corretto la datazione proposta da Testa (che optava per il
periodo romano: 70-80 d.C.) al V-VI secolo se non proprio al medioevo (J.T. Milik, Une amulette
judo-aramenne, Bib 48 [1967] 450-451). Lanno seguente, evidentemente risentito della critica
poco benevola di Milik che reputava la sua opera une curieuse publication e invocava la necessit
di un dchiffrement correct, p. Testa ha pubblicato sulla stessa rivista Biblica una risposta
puntuale in cui ha contestato la lettura proposta dal paleografo polacco e ha ribadito la propria
interpretazione (E. Testa, Ancora sulla laminella giudeo-cristiana, Bib 49 [1968] 249-253). Al
di l dei toni accesi di questa polemica, p. Testa ha riconosciuto comunque con grande onest le
doti paleografiche di Milik, che ha datato con sicurezza spesso matematica, perfino frammenti di
pochi vocaboli (p. 252). Sulla questione specifica e sulla polemica in generale si pu consultare
I. Mancini, Le scoperte archeologiche sui giudeo-cristiani. Note storiche (Collectio Assisiensis 6),
19
291
Foto 4. Allingresso del convento della Flagellazione: partecipanti al Corso con i professori dello SBF (agosto 1960). In prima fila siedono da sinistra: P. Lemaire, V. Corbo,
J.T. Milik, A. Spijkerman, D. Baldi (direttore SBF), V. Gaiani (superiore della casa), S.J.
Saller, B. Bagatti, G. Lombardi, M. Miguns.
ti, durante impegni di lavoro di M. Piccirillo a Parigi, [egli] non perdeva occasione
per andare a salutarlo e per avere notizie dei confratelli della Flagellazione22.
Il soggiorno di Milik a Gerusalemme era finanziato dal Centre National de
Recherches Scientifiques (CNRS), unistituzione francese a cui egli rimasto
legato fino al 1987, quando raggiunse let pensionistica. Nel 1961 lamministrazione del CNRS lo inviava a Beirut per svolgere le ricerche nellIstituto
Archeologico Francese (cap. III: Miliks Beirut Years [1961-1964], pp. 5963). In questi anni Milik ampli notevolmente il campo dei suoi studi che si
estesero in pratica a tutta larea del Medio Oriente antico. As if all that was
not enough work for him, in the early 1960s Milik was still preparing a new
corpus of inscriptions on the Jerusalem and Palestine ossuaries! Certainly the
idea was originally connected with the cooperation with Father Bellarmino
Bagatti (1905 1996 [sic!]) and the excavations of Second Temple tombs at
Dominus Flevit in the early 1950s (p. 62). A quanto sembra, Milik nutriva
lintenzione di preparare una nuova edizione del Corpus Inscriptionum IudaiAssisi 1968, 75-83 e la versione aggiornata in inglese: Archaeological Discoveries Relative to the
Judaeo-Christians. Historical Survey (SBF. Collectio Minor 10), Jerusalem 1970, 85-98.
22 Note di cronaca, in Pierri (ed.), Notiziario, 14.
292
carum (pubblicato nel 1952 da J.-B. Frey); purtroppo, questo progetto non
stato mai completato.
Probabilmente il capitolo dedicato al soggiorno di Milik a Roma (pp. 71-74:
Miliks Years in Rome [1965-1969]), il meno riuscito e lacunoso di tutta la
biografia, anche se questa deficienza non va ascritta tanto a Kapera, quanto
piuttosto alla penuria di fonti a disposizione. Infatti, Milik stesso, prima di lasciare Roma nel 1969, distrusse il suo archivio personale. difficile quindi
comprendere le vere ragioni per le quali egli abbia preferito trasferirsi nella
Citt Eterna piuttosto che fare il ritorno alla Citt Santa. Si sa poco anche della
sua attivit in quegli anni turbolenti che seguirono la chiusura del Concilio Vaticano II. Milik, come tanti altri ecclesiastici smarriti, decise di sposarsi e di
abbandonare il sacerdozio. Questo episodio della sua vita doloroso e provvidenziale al tempo stesso Kapera riassume in due frasi: Meeting with Miss
Zauska very soon radically changed Miliks life. He dropped his Church obligations, married Zauska and in 1969 left Rome, moving to Paris (p. 74). Tale
decisione, come Kapera cerca di chiarire con tatto, fu dovuta non solo allamore a prima vista (coup de foudre), ma vi contribu anche il senso di abbandono
e di solitudine, nonch i problemi di salute (labuso di alcool) che affliggevano
Milik. In ogni caso, Kapera ci tiene a precisare che that did not not mean losing
his faith or becoming anticlerical, as often is the case. As I was able to see
myself, criticism of the Church always caused him pain (p. 74 nota 11).
Dopo essersi stabilito definitivamente a Parigi, in un appartamento preso in
affitto con la moglie nelle vicinanze dellIstituto degli Studi Semitici, Milik condusse una vita pi serena23 e riprese i suoi studi sui manoscritti di Qumran (cap.
VI: Miliks Years in Paris, pp. 74-84). Nel 1976 diede alla stampa il volume sul
Libro delle Parabole (o Similitudini) di Enoch (1 Enoch 37-71), la sua opera magna
(The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrn Cave 4). Nonostante
uneccellente traduzione e commento, il libro raccolse numerose critiche a motivo
della proposta datazione del documento, giudicata troppo tardiva (II-III secolo)24.
23 Come annoter in seguito Kapera, with the help of his wife J. T. Milik overcame a drink
problem which did not manifest itself after the 1980s (p. 138).
24 J.C. Greenfield - M.E. Stone, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes,
HTR 70 (1977) 51-65; M.A. Knibb, The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review, NTS
25 (1978-79) 345-359; C.L. Mearns, Dating the Similitudes of Enoch, NTS 25 (1978-79) 360369. [I]n 1977, during a congress of specialists on 1 Enoch, no one agreed with Milik that the
work is Christian [...] Cumulatively, then, dating the Parables of Enoch to the time of Herod the
Great and the Herodians has become conclusive: J.H. Charlesworth, Can We Discern the
Composition Date of the Parables of Enoch?, in G. Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son
of Man. Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids MI 2007, 450-468: qui 451, 467. Oggi la
maggioranza degli studiosi colloca la stesura del Libro delle Parabole di Enoch nel I secolo a.C.;
per una recente discussione della questione rinvio a L.W. Walck, The Son of Man in the Parables
of Enoch and in Matthew (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 9), London
- New York 2011, 15-23.
293
Nei due capitoli successivi Kapera ricostruisce con dovizia di particolari i retroscena della battaglia intorno alla pubblicazione degli scritti di Qumran, in cui
Milik fu trascinato in prima persona e divenne il bersaglio preferito degli attacchi
ingiustificati oltre che sleali (cap. VII: Gathering of a Storm, pp. 85-115). A partire soprattutto dal 1985 fu scatenata una campagna mediatica contro di lui,
dando origine a discussioni, polemiche e accuse a cui egli tuttavia non intendeva neppure rispondere25. Dietro le costanti pressioni, che compromisero anche il suo precario stato di salute, Milik dovette alla fine arrendersi e nel 1990
cedette i diritti esclusivi di pubblicazione sulla gran parte dei manoscritti a lui
riservati. Estromesso in questo modo a dir poco scorretto, egli decise di non
entrare a far parte del nuovo comitato editoriale istituito dallAutorit Israeliana per le Antichit (cap. VIII: Leaving the New Team, pp. 117-130). Pochi
studiosi onesti, come J.M. Baumgarten e J.C. VanderKam, continuarono a collaborare con Milik; molti altri si servirono dei suoi precedenti lavori di catalogazione, e spesso senza menzionare nemmeno il suo prezioso contributo.
amara ma purtroppo vera losservazione di Kapera: Milik was not only dropped but also quickly forgotten (p. 122).
Il capitolo finale traccia brevemente gli ultimi 15 anni di vita di Milik. Il titolo del cap. IX (Honours Instead of Scrolls, pp. 131-138) suona alquanto ironico, visto che Milik ottenne ben pochi riconoscimenti. Infatti, egli non fu onorato da nessuna istituzione francese, neppure dal CNRS. All the modest honours granted to Milik came from foreign institutions (p. 131); si trattava
dellUniversit Complutense e dellAccademia Polacca delle Scienze. Il mondo
scientifico gli rese omaggio con tre volumi26. deplorevole per that not even
one university offered J. T. Milik an honorary degree (p. 135). Anche se negli
ultimi anni di vita Milik smise di pubblicare, tuttavia egli continuava le sue ricerche, soprattutto sulle iscrizioni nabatee. Mor in pace riconciliato con la
Chiesa cattolica, dopo aver chiesto e ottenuto la riduzione allo stato laicale.
La biografia di Milik scritta da Kapera costituisce una miniera di informazioni sulla vita e sullattivit di un rinomato studioso27. Il biografo mette in risalto la competenza scientifica di Milik28, cerca di sfatare alcuni luoghi comuni
del suo carattere, come ad es. il suo presunto egoismo di studioso (p. 80), e
25 He was a man of honour and he did not even once defend himself in the public media
(p. 113).
26 Z.J. Kapera (ed.), Intertestamental Essays in Honour of Jzef Tadeusz Milik (Qumranica
Mogilanensia 6), Krakw 1992; . Puech - F. Garca Martnez (ed.), Revue de Qumran
(= Hommage Jozef T. Milik) 17 (1996); D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et
cinquantenaire de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000.
27 Tra le altre cose, ho appreso ad es. che il modo di citare i testi di Qumran fu escogitato
proprio da Milik. Incidentally, it was J. T. Milik who invented the system of quoting the scrolls
which is in common use to this day (p. 26).
28 Even if Milik was first of all a genius epigrapher, he certainly can also be called a brilliant
294
soprattutto difende il suo operato dalle false accuse di essere stato il principale
responsabile del ritardo nella pubblicazione dei testi di Qumran (pp. 84, 88, 90).
Insieme con i pregi, non nasconde neppure i lati negativi del protagonista della
sua storia, di cui parla con delicatezza e senza cadere in inutili moralismi.
evidente lammirazione che Kapera nutre nei confronti del celebre compatriota. Ma non per questo il ritratto di Milik uomo e studioso, tracciato fin
dalle prime righe del suo racconto, fazioso o esagerato. Semplicemente quanto scrive corrisponde alla verit: [he] was an outstanding scholar, almost certainly the greatest specialists in Biblical epigraphy and philology in the second
half of the twentienth century. He laid the foundation for the new discipline
Qumranology; he also contributed greatly to the consolidation of the epigraphy
of ancient Nabataea and presented philological re-analyses of many Semitic
texts (papyri and every kind of inscriptions) coming from Egypt, Phoenicia,
Tripolitania and Syria among others. He was the epigrapher and codicologist
par excellence. [] He was a master at deciphering the Dead Sea scrolls and
achieved incomparable renown as a scrolls scholar. He was called the fastest
man with a scroll, the giant of the Qumranology, Champollion of the
scrolls, and master of masters, not only by journalists. Many scholars obviously envied him his talents, some adore him even now. [] He certainly was
and still is the most quoted Qumran scholar. His philological inspirations remain
without parallel. His solutions are very persuasive and have usually been generally accepted (pp. 1-2).
Milik e i misteri di Qumran
Se il contributo di Kapera importante e degno di attenzione, non si pu dire
altrettanto di quello offerto dal suo co-autore nella II Parte del volume. Le Conversazioni con monsieur Jzef Milik (in realt vi sono comprese anche le conversazioni con altre persone, soprattutto con la moglie di Milik, Yolanta) si rivelano a dir poco deludenti29. Lo stile in cui sono scritte potrebbe, semmai, far leva
su qualche cultore della letteratura di Dan Brown; il condizionale dobbligo,
perch il paragone con i bestsellers dello scrittore americano di certo esagerato.
Questi perlomeno scrive romanzi (pseudo) storici, qui invece siamo di fronte a
philologist and biblical archaeologist (p. 38); he was the only person who really knew the plates
[of the manuscripts] by heart (p. 39).
29 Al termine delle sue Conversazioni con monsieur Jzef Milik Feather afferma che il
manoscritto della biografia stato presentato a Yolanda Zaluska nel 2011 per approvazione. She
was happy with the content, and requested that we should not use the term Monsieur for someone
who is dead, and that she should not be referred to as Mrs. Milik (p. 229). Non si sa per quale
motivo, queste richieste non sono state rispettate.
295
una cronaca giornalistica. Infatti, Robert Feather di mestiere fa il giornalista, oltre

ad essere un ingegnere metallurgico e studioso delle religioni. Nutre anche una
passione per larcheologia e per i misteri, specialmente quelli di Qumran, come si
pu intuire dalla sua produzione letteraria. Egli autore di due libri. Nel primo:
The Mystery of the Copper Scroll of Qumran: The Essene Record of the Treasure
of Akhenaten (1999), affronta la questione del Rotolo di Rame (3Q15). Scoperto
nel 1952 nella Grotta 3 nei pressi di Khirbet Qumran, questo documento, inciso
in un misto di antico ebraico, aramaico e greco, riporta una nutrita lista di luoghi
(64, o 60 secondo i calcoli recenti) in cui sarebbe stata nascosta parte di un tesoro
(se di un tesoro reale si tratta) che poteva appartenere al Tempio di Gerusalemme o alla comunit essena. Secondo le indagini di Feather, questo tesoro non sarebbe stato nascosto in Giudea, bens in Egitto: nella citt del faraone Akhenaton
della XVIII Dinastia (1300 a.C.), odierno Tell el-Amarna. Dal tempio egizio, esso
sarebbe stato poi trasferito, in parte in Palestina da Mos, e in parte si troverebbe
ancora nascosto lungo le rive del Nilo. Inoltre egli vi propugna la teoria secondo
cui la vera fonte del monoteismo giudaico, ereditato anche dagli eremiti di
Qumran, sarebbe da ricercare nella religione monoteistica del faraone eretico
Akhenaton, assimilata dagli ebrei presenti alla sua corte. Nel secondo libro che si
intitola The Secret Initiation of Jesus at Qumran: The Essene Mysteries of John
the Baptist (2005 / 2006), egli sostiene un forte collegamento tra gli esseni di
Qumran e la dottrina del Nuovo Testamento, e cerca di dimostrare che Giovanni
Battista e Ges vissero per un certo tempo in quella comunit. Afferma inoltre che
i primi cristiani abbiano continuato un sistema di credenze incentrate su una forma
di monoteismo formulata dal faraone egizio Akhenaton e abbracciata dagli esseni
di Qumran.
Non avendoli letti, non ho lintenzione di discutere le idee professate in
questi libri e di cui non ho trovato peraltro nessuna recensione critica (!). Ho
dovuto tuttavia presentarli, perch il loro contenuto viene chiamato direttamente in causa da Feather nelle sue conversazioni con Milik. Non solo, ma nasce
anche un fondato sospetto che lo scopo principale degli incontri di Feather con
Milik fosse quello di carpire il consenso dellanziano studioso per le proprie
tesi. Non ho motivi, ovviamente, per dubitare dellonest di Feather. Mi limito
quindi a dissentire dal modo (metodo) in cui egli sfrutta abilmente unpublished
thoughts di Milik (p. 141), ai quali attribuisce un valore assoluto e in base ai
quali costruisce le sue congetture.
Stando alla testimonianza di Feather, stata la sua ipotesi sui legami della
comunit di Qumran con lEgitto faraonico a far cambiare lopinione di Milik
sul misterioso Rotolo di Rame (pp. 148-155). Milik, a cui si devono le prime
due traduzioni di questo celebre testo, rispettivamente in francese (1959) e in
inglese (1960), oltre alla successiva edizione ufficiale (1962), assegnava al te-
296
soro in esso menzionato un valore immaginario o leggendario30. La ricerca

contemporanea propensa invece a vedervi un tesoro reale, pur non essendo in
grado di spiegare molteplici interrogativi che solleva questa interpretazione.
Sorprende quindi che gli studiosi dellultima ora31 non abbiano preso neppure
in considerazione il libro di Feather, dove egli espone la sua teoria che avrebbe
fatto invece convincere Milik.
Un altro mistero che spera di poter svelare Feather, con il sostegno di
Milik, riguarda il legame dei due protagonisti principali dei vangeli: Giovanni
Battista e Ges, con la comunit di Qumran. Come risaputo, la scoperta dei
rotoli del Mar Morto ha fatto nascere svariate teorie sulla relazione tra Qumran
e il movimento cristiano. Molti si illudevano persino che la pubblicazione dei
manoscritti avrebbe minato le basi della fede cristiana. Una speranza andata
delusa. Infatti, come hanno dimostrato e dimostrano gli studi comparativi, le
differenze sono tali da rendere inverosimile lipotesi di una dipendenza diretta.
Certo, ci sono anche numerose somiglianze percepite fin dallinizio32. Esse fanno ben intendere lesistenza di un fondamento comune di concetti e di idee che
traevano origine dalla Scrittura e dalle tradizioni ebraiche, ma che spesso hanno
conosciuto uno sviluppo diverso33. Far dipendere pertanto le dottrine cristiane
30 Cf. J.T. Milik, Le rouleau de cuivre provenant de la grotte 3Q (3Q15), in M. Baillet - J.T.
Milik - R. de Vaux, Les Petites Grottes de Qumrn (DJDJ 3), Oxford 1962, 198-302, soprattutto
276 (trsor littraire), 278-282: De mme que des savants srieux croyaient fermement que les
grottes de Qumrn doivent contenir les arsenaux dcrits en 1QM, dautres sont persuads que les
trsors de 3Q15 sont rels, la porte de la main (p. 282). Egli si pronunciava inoltre a favore
di una datazione tardiva del documento (tra le due rivolte giudaiche, verso lanno 100).
31 Mi riferisco in particolare allopera di J.K. Lefkovits, The Copper Scroll (3Q15): A
Reevaluation. A New Reading, Translation, and Commentary (STDJ 25), Leiden etc. 2000; e a
quella pi recente di D. Brizemeure - N. Lacoudre - . Puech, Le Rouleau de cuivre de la grotte
3 de Qumrn (3Q15): Expertise Restoration Epigraphie (STDJ 55), Leiden etc. 2006, I, 171216 (introduzione, testo, traduzione e commento di . Puech). Si veda inoltre G.J. Brooke - Ph.R.
Davies (ed.), Copper Scroll Studies (JSP SS 40), London 2004, che raccoglie gli atti del simposio
organizzato nel 1996 dal Manchester-Sheffield Centre for Dead Sea Scrolls Research per celebrare
il 40 anniversario dellapertura del rotolo.
32 J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (SBT 26), London 1959:
Nor can it be denied that the New Testament contains some startling parallels to the teaching of
the Essene texts; but it is by being integrated into the Christ-event (the Christusgeschehen of
German exegets) that these elements are changed, and that the Christian Messiah attains a stature
and importance far greater than that of the Essene Messiahs, and does a work that no Essene
Messiah would have been able or expected to do (p. 128); Between the Synoptic Gospels and
the Qumrn texts there seem to be relatively few literary parallels It is notably with John and
Paul that the greatest number of points of contact, both literal and doctrinal, have been discovered
[] there are numerous similarities between Essene and the authentic early Christian doctrine
(p. 142-143). Cf. anche J. van der Ploeg, The Excavations at Qumran. A Survey of the Judean
Brotherhood and its Ideas, London etc. 1957, 189-233.
33 Cf. inter alia G. Vermes, The Qumran Community, the Essenes, and Nascent Christianity,
in L.H. Schiffman et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery: Proceedings
of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jerusalem 2000, 581-586: I believe that most of
297
dagli scritti esseni si rivela fuorviante, come sbagliato sarebbe parimenti il tentativo inverso di vedere nella comunit di Qumran una sorta di movimento precristiano. Se i rotoli del Mar Morto sono preziosi (anche) per il cristianesimo,
lo si deve al fatto che essi aiutano a capire meglio lo sfondo dottrinale del
Nuovo Testamento e anzitutto illuminano il giudaismo del Secondo Tempio, un
mondo eterogeneo di idee, capace di esprimersi in un variegato e creativo pensiero teologico, per nulla riducibile quindi al giudaismo monolitico e ortodosso
di matrice farisaica sorto dopo lanno 70. Purtroppo, come ieri si era tentati a
rileggere il Nuovo Testamento solo ed esclusivamente nellottica del giudaismo
rabbinico, oggi si commette non di rado lo stesso errore cercando ad ogni costo
di far assimilare gli insegnamenti del Nuovo Testamento alle dottrine professate dai qumraniti.
In questo filone si inserisce anche Feather, secondo cui esiste a number of
revelations and implications in the Dead Sea Scrolls and Gnostic texts which
make it difficult to reconcile certain accepted episodes in the Gospels, and it is
self-evident that many things in the New Testament stem from Essene teachings.
Any objective study must inevitably come to the conclusion that the teachings
of Jesus bear striking resemblances to those of the custodians of the Dead Sea
Scrolls. For example, that Jesus was aggressively against the teachings of the
Pharisees, traditional Jewish law, and the institution of the Temple (p. 158).
Non mi risulta che Ges, il quale spesso entrava in discussione con i farisei e
venendo a Gerusalemme stava sempre nel Tempio la casa di preghiera, was
aggressively against la legge, inclusa quella tradizionale, o il Tempio; il suo
atteggiamento critico non affatto paragonabile a una forte opposizione dei
qumraniti verso queste istituzioni. Per smentire le altre affermazioni, molto approssimative, sufficiente rinviare a quanto abbiamo detto sopra. Ma Feather
non si limita a livellare le differenze tra Qumran e il Nuovo Testamento. Secondo lui, Giovanni Battista e Ges farebbero parte della comunit di Qumran (pp.
160-163, 175-180). Lipotesi non per nulla originale34, ma egli si illude ingenuamente di poterla comprovare con lausilio dei dati archeologici.
the similarities between Qumran and the New Testament are due to the adoption and adaptation
by both communities of ideas and ideals which inspired first-century Palestinian Jews. Those
claims which go further than this, however firmly or even vociferously stated, strike one, to put
it politely, as exaggerated, and not so politely as grotesque (p. 585-586). Si vedano anche gli
studi, inclusi nel medesimo volume, di J.H. Charlesworth, Have the Dead Sea Scrolls Revolutionized Our Understanding of the New Testament?, 116-132, e di H.-W. Kuhn, Qumran
Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast, 573-580.
34 Cf. ad es. J.A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (SDSSRL 2), Grand
Rapids MI - Cambridge U.K. 2000, 18-22, per il quale lappartenenza di Giovanni al gruppo degli
esseni rappresenta a plausible hypothesis, one that I cannot prove, and one that cannot be
disproved (p. 19), mentre scarta lidea di un legame diretto di Ges con la comunit di Qumran;
a differenza dellaustraliana B. Thiering che ha dato sfogo alle proprie fantasie nel libro Jesus and
the Riddle of the Dead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets of His Life Story, San Francisco 1992.
298
A p. 159 Feather riporta la sua conversazione con Milik (del 5 ottobre 1999),
durata due ore. Nel corso dellintervista lo studioso gli avrebbe rivelato la
scoperta agli inizi degli anni 50 di una tomba che conteneva un cadavere privo
di testa: I too excavated a corpse; without a head. It was in a wooden coffin.
Yes there were arms and the skeleton, but no skull. Alla domanda di Feather
sullidentit di quel corpo, Milik avrebbe dato una risposta rapida: John the
Baptist, no doubt [] He was not the Leader, but almost certainly one with the
Essenes. Pi avanti Feather osserva: You say this body was buried in a wooden box. All the reports I have read indicate that most of the bodies were buried
naked in shallow pits. Why would they have buried this person in a coffin? If
he wasnt the Leader of the Community, why was he so special to warrant a
different type of burial?. Risponde Milik: It is obvious. He did not die there.
His body was brought there in the coffin. He was someone to them, but his
burial was different because he died somewhere else35.
Quanto ai rapporti del Battista con gli esseni, la maggioranza degli studiosi (quelli seri, si intende)
concorda con lopinione di R.L. Webb, John the Baptist and His Relationship to Jesus, in B.
Chilton - C.A. Evans (ed.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current
Research (NTTS 19), Leiden 1994, 179-230: concrete evidence of Johns membership in the
Qumran community is lacking. And even if John had been a member at one time, aspects of his
teaching are sufficiently different from that found in the Qumran scrolls, that one would be forced
to conclude that John had broken away from them. Thus while an intriguing hypothesis, it remains
speculation (p. 207). Simile J. Magness, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction
of Solomons Temple to the Muslim Conquest, Cambridge - New York NY 2012, 127: even if
John was an Essene at some point (a big if!), our sources suggest that he did not end his life as an
Essene.
35 Sar utile chiarire subito la questione della cassa, uno dei particolari decisivi su cui
Feather fonda la sua teoria. Si legge nel rapporto di R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn.
Rapport prliminaire sur les 3e, 4e e 5e campagnes, RB 63 (1956) 531-577: Dans trois des
tombes fouilles en 1953 (T. 17 19, deux masculines, une indtermine) et dans deux tombes
fminines de 1956 (T. 32 et 33), on a reconnu les restes dun cercueil de bois. Cela parat signifier
que le corps avait t transport dailleurs (p. 572). Quindi, nel cimitero di Qumran sono stati
rinvenuti i resti non di una sola ma di varie casse in legno, che contenevano peraltro scheletri
sia maschili che femminili. Cf. J. Norton, Reassessment of Controversial Studies on the
Cemetery, in J.-B. Humbert - J. Gunnweg (ed.), Khirbet Qumrn et An Feshkha. II: tudes
danthropologie, de physique et de chimie. Studies of Anhropology, Physics and Chemistry
(NTOA. Series Archaeologica 3), Fribourg - Gttingen 2003, 107-127: qui p. 111 Table 2, p. 112
Table 4, p. 116. Inoltre, lipotesi (ritenuta possibile da de Vaux) che le casse servissero per
trasportare i corpi, oggi viene scartata dalla maggioranza degli archeologi: There is no proof
for the assumption by some scholars that the coffins were used for moving the dead from other
secondary burial areas, these persons being relatives of the Qumran inhabitants who had died
elsewhere and were brought to be buried in Qumran: R. Hachlili, The Qumran Cemetery: A
Reconsideration, in Schiffman et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls, 661-672: qui 663. Pace M.
Broshi, The Archaeology of Qumran: A Reconsideration, in D. Dimant - U. Rappaport (ed.),
The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research (STDJ 10), Leiden 1992, 103-115: qui 112; Z.J.
Kapera, Some Remarks on the Qumran Cemetery, in M.O. Wise (ed.), Methods of Investigation
of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects
(Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York NY 1994, 97-115: qui 108. Ai
margini di questa discussione si veda larticolo di J. Zias, Qumran Archaeology: Skeletons with
299
Feather avrebbe desiderato conoscere ulteriori dettagli, ma Milik era troppo

stanco per soddisfare la sua curiosit. Termina quindi questa stupefacente rivelazione di Milik con il suo commento: I became aware that there was an
area of resistant sensitivity that Jozef Milik would not allow me to enter. There
was something else that he was not prepared to mention. He had given me sufficient clues; it was something I had to find out for myself [] As my journeyings and researches progressed, it became increasingly clear that something
extraordinary, as yet not revealed, may have occured at Qumran and that there
where others who were party to this knowledge but were not keen for the surrounding evidence to became public (pp. 159-160). Come in un romanzo che
si rispetta, il mistero si infittisce
Sempre secondo Feather, in un incontro successivo, avvenuto nel novembre
2000, Milik again confirmed his recollection of excavating a headless skeleton
at Qumran. When I asked him to indicate the place on a site map, he marked the
position of the grave in almost the exact location which I had deduced as that of
John the Baptist (p. 175)36. Stando a Feather, lo scheletro al quale faceva riferimento Milik, era quello ritrovato nella Tomba 17, di cui Milik ha indicato
quasi esatta la posizione sulla mappa.
Come stanno veramente le cose? giusta laffermazione di Feather, secondo
cui there is no confirmation that a skull was found at [Tomb] 17? (p. 173). Va
detto anzitutto che nei primi rapporti di scavi effettuati nel cimitero (o nei cimiteri) di Qumran non c traccia della scoperta di uno scheletro privo di cranio37.
La Tomba 17 stata aperta nel 1953 nel corso della seconda campagna di scavo
diretta da Henri de Contenson. Nel rapporto preliminare si segnala solo lo stato
precario della sua preservazione: Les tombes 17 et 19 avaient t trs abmes
par des boulements et des infiltrations38. Nel 2001 Feather si incontrato con
Multiple Personality Disorders and Other Grave Errors, Revue de Qumran 21/nr 81 (2003) 8398, dove vengono denunciati recenti casi di misinterpretazione se non proprio di manipolazione
dei dati emersi dal cimitero di Qumran.
36 Cf. anche Feather, Recollections from my Meetings with J. T. Milik, 5.
37 Cf. R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire, RB 60 (1953) 83-106
(96-103: Le cimetire). Si veda anche Id., Larchologie et les manuscrits de la mer Morte (The
Schweich Lectures of the British Academy 1959), London 1961, 37-39, 46-47; e la versione
inglese riveduta e aggiornata: Archaeology and the Dead Sea Scrolls, London 1973, 45-48; 57-58.
Per la storia degli scavi effettuati nel cimitero di Qumran e linterpretazione dei reperti archeologici
si vedano le sintesi di B. Schultz, The Qumran Cemetery: 150 Years of Research, DSD 13/2
(2006) 194-228; C. Clauen, Die Identifizierung der Grabungssttte Khirbet Qumran. Eine
forschungsgeschichtliche Annherung, in J. Frey et alii (ed.), Qumran und die Archologie.
Texte und Kontexte (WUNT 278), Tbingen 2011, 51-72.
38 R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire sur la deuxime
campagne, RB 61 (1954) 206-236: cit. 207. Motivo per cui non stato possibile determinare
lidentit sessuale delle ossa durante un primo esame effettuato da Gottfried Kurth (1953). Cf.
R. de Vaux, Fouilles de Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire sur les 3e, 4e e 5e campagnes,
RB 63 (1956) 531-577: qui 572; Id., Archaeology and the Dead Sea Scrolls, 47; Norton,
300
de Contenson e gli ha chiesto quale era la sua opinione in merito alle rivelazioni di Milik sul rinvenimento di uno scheletro decapitato; purtroppo a differenza di Milik (!) larcheologo francese non ricordava questo particolare39.
Uno sguardo alle foto originali pubblicate nel 1994 porta alla conclusione
che lo scheletro ritrovato nella Tomba 17 aveva certamente il cranio; e lo stesso
vale per le tombe vicine (16 e 18-19). Una conferma ulteriore viene dalla relazione di scavo stilata da padre Roland de Vaux, accompagnata da foto e disegni,
e pubblicata nel 1994. In data 27-31.3.1953 vi si legge la seguente annotazione:
Le corps a t compltement boulevers, postrieurement linhumation, la
suite dboulements et de ruissellements. Lpaule gauche est en place au sud
de la tombe ainsi que le bras, le pelvis et les jambes; cependant pas de trace de
bras droit. La colonne vertbrale, les ctes et le crne sont enchevtrs au-dessus du pelvis. La calotte crnienne est en miettes et na pu tre conserve40.
Reassessment of Controversial Studies on the Cemetery, 108, 112 Table 4; S. Guise Sheridan
- J. Ullinger - J. Rampo, Anthropological Analysis of the Human Remains: The French
Collection, in ibid., 129-169: qui 143 Table 6; online: www.nd.edu/~qumran/JBHQumran.pdf
(consultato 5.V.2012). Quando nel dicembre 1999 sono state aperte le scatole contenenti le ossa
del cimitero di Qumran, custodite nel museo archeologico dellBAF a Gerusalemme, i resti
di alcune tombe risultavano mancanti. Bones from Tombes 1, 2, 9, 14, and 17 have not
resurfaced for analysis, although photos of the skeletons from these tombs exist in de Vauxs
photograph archive at the cole Biblique (p. 133; a p. 131 sono riprodotte le foto della Tomba
17 con lo scheletro che conteneva; cf. anche Fig. 9 a p. 139: la foto e il disegno dello scheletro
senza cranio della Tomba 17; il disegno non sembra tuttavia esatto, in quanto segnala ad es.
la presenza del braccio destro, di fatto non rinvenuto in loco; cf. infra nota 40). Only pieces
of wood and approximately 15 nails were found in the box for Tomb 17. No bones were present
(p. 164 nota 31). Bones from Tomb 1, 2, 9, 14, and 17 are still missing (p. 163): concludono
gli autori con la speranza di poter ritrovare un giorno i resti mancanti. Si veda anche J. Magness,
The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls (SDSSRL 3), Grand Rapids MI Cambridge U.K. 2002, 169, 170. Non esatto quindi quanto viene riportato da Feather a p. 172:
According to Dr. Susan Guise Sheridan [] in 1999-2000, she reported skeletal fragments
were present in all the boxes except for the one labeled grave 17. In realt, gli scheletri che
mancano allappello sono pi di uno!
39 His memories of the work, some 40 years after the event, were not very certain and he
could not recall the finding of a headless skeleton (p. 182). Milik invece, nato quattro anni prima
di de Contenson, godeva di ottima memoria: During my conversations with Monsieur Milik,
some lasting as long as three hours, he had never shown any signs of mental tiredness, in fact his
mind and memory were always sharp and precise (p. 161). Non ho motivi per mettere in dubbio
la verit di questa affermazione. Ma neppure va strumentalizzato il vuoto di memoria di de
Contenson che non si ricordava di uno scheletro senza cranio, semplicemente perch non stato
rinvenuto nessun corpo decapitato.
40 J.-B. Humbert - A. Chambon (ed.), Fouilles de Khirbet Qumrn et de An Feshkha. I:
Album de photographies. Rpertoire du fonds photographique. Synthse des notes de chantier du
Pre Roland de Vaux OP (NTOA. Series Archaeologica 1), Fribourg - Gttingen 1994, 349 e 222
Photo 462-463; cf. anche ledizione inglese: The Excavations of Khirbet Qumran and Ain
Feshkha: Synthesis of Roland de Vauxs Field Notes (NTOA. Series Archaeologica 1B), trad. S.
Phann, Fribourg - Gttingen 2003, 76: The body was completely disarranged, subsequent to the
burial, due to the collapse and the infiltration of water. The left shoulder was in place at the south
of the tomb as were the arms, the pelvis and the legs; however, there was no trace of the right arm.
301
Lo scheletro contenuto nella Tomba 17 non era quindi privo di cranio, anche se
attestato dalla presenza di minuscoli resti.
Quello del corpo di Giovanni Battista non lunica scoperta di Feather e
neppure tanto originale41. Improvvisandosi archeologo, egli ci regala il seguente rapporto: Continuing my exploration of the area around Qumran I made a
remarkable discovery. An unusual burial mound, some distance from the Qumran cemetery, which for reasons presented in detail in The Secret Initiation of
Jesus at Qumran I believed might be the last resting place of Jesus (p. 176;
cf. p. 180). preferibile far calare il silenzio su questo testo che si commenta
da solo.
Ci sarebbero ancora tante altre cose da (ri)dire sulle conversazioni con
Milik di Robert Feather. Non penso tuttavia che sia necessario n tantomeno
conveniente intavolare una discussione seria con semplici supposizioni e argomenti privi di fondamento. Al termine di questo rapido sorvolo, dispiace solo
costatare che nella propensione del giornalista britannico per i misteri non
stata risparmiata neppure la vicenda personale di Milik42. Ma si sa, la vita reale
spesso e volentieri troppo banale, i misteri invece esercitano il loro fascino,
poco importa se siano veri.
The spinal column, the ribs and the skull were mixed together above the pelvis. The top of the
cranium was in bits and could not be preserved; e quella tedesca: Die Ausgrabungen von Qumran
und En Feschcha. IA: Die Grabungstagebcher (NTOA. Series Archaeologica 1A), Deutsche
bersetzung und Informationsaufbereitung durch F. Rohrhirsch - B. Hofmer, Fribourg - Gttingen
1996, 92: Die Wirbelsule, die Seiten und der Schdel liegen durcheinander ber dem Becken.
Die Schdeldecke ist zerbrckelt und konnte nicht erhalten werden.
41 In effetti, varie localit del mondo si gloriano da tempo di possedere le reliquie di Giovanni
Battista, tra cui la sua testa, come ad es. Sebastia (la Moschea del Profeta Giovanni), Damasco
(la Grande Moschea degli Omayyadi), Roma (la Chiesa di San Silvestro in Capite). Quanto a
Feather, egli menziona (p. 160) il teschio di Baphomet che sarebbe stato venerato dallOrdine dei
Cavalieri Templari. Recentemente, nel 2010, durante gli scavi condotti nelle rovine di un
monastero bizantino situato sullisola bulgara Sveti Ivan (San Giovanni) nel Mar Nero, un team
di archeologi guidato dal prof. Kazimir Popkonstantinov ha rinvenuto una piccola urna contenente
alcuni frammenti ossei, tra cui quelli del cranio, che a detta degli studiosi potrebbero appartenere
a san Giovanni Battista. Infatti, nel giugno 2012 stato annunciato che le ossa esaminate al
radiocarbonio 14 nei laboratori dellUniversit di Oxford risalgono al I secolo. Non c che
limbarazzo della scelta
42 A suo dire, infatti, Milik avrebbe lasciato il sacerdozio per altri motivi (ben diversi da
quelli indicati in precedenza da Kapera). Ostensibly it was to marry his rather delightful wife
Yolanta ne Zaluska, but there was other, more profound reasons connected with what he
had found and interpreted in the scrolls of the Dead Sea. He was reclutant to spell out
these reasons, but would merely say: there are reasons, reasons why I could no longer follow
some of the central teachings of the Catholic Church, reasons related to what he believed about
the of [sic!] historicity of Jesus (p. 157; cf. p. 192). Questa, purtroppo, non lunica discrepanza tra i due autori. Stando a Feather, alcuni amici di Milik had previously tried to persuade
him to re-confim a commitment to Catholicism, but he had declined (p. 225); unaltra versione dei fatti viene data da Kapera, secondo cui in the last few years he [Milik] decided to
regularize his relations with the Roman Catholic Church (p. 137).
302
C da dubitare che il contributo di Feather abbia reso un buon servizio al

Decano dei rotoli dei Mar Morto, un grande studioso che merita il massimo
rispetto. Non mi stupisce quindi che Kapera, lautore della prima parte di questo
volume (solida e apprezzabile), nella sua ultima versione della biografia di Milik pubblicata in polacco43, abbia fatto risparmiare ai suoi connazionali la fatica
di leggere le rivelazioni a dir poco strabilianti del suo collega inglese.
Studium Theologicum Jerosolymitanum
43 Z.J. Kapera, Jerozolimskie lata Champolliona zwojw. Jzef Tadeusz Milik w Ziemi
witej. Opracowanie z wyborem sprawozda J.T. Milika z okresu pobytu w cole Biblique
(Biblioteka Zwojw. To Nowego Testamentu 14), Krakw - Mogilany 2012.
mile Puech
Cette amulette trs fragmentaire consiste en une feuille de cuivre extrmement ne qui, une fois grave, parfois trs lgrement, a t plie et rduite en
un petit carr, denviron 1,5 cm sur 1,5 cm de ct lextrieur et un peu
moins lintrieur. Suite une observation attentive de loriginal, il a t possible de regrouper les fragments : le grand fragment B (5,4 cm de largeur sur
7,1 cm de hauteur) a prserv la partie mdiane de gauche : le pli horizontal
mdian sparant deux bandes de 1 cm de hauteur, la hauteur des quatre autres
bandes allant sagrandissant de part et dautre du pli mdian. Une fois plie
dans le sens de la hauteur, le bord gauche de ce mme fragment constitue le pli
intrieur, la largeur des carrs sagrandissant vers la droite, et les plis non
parallles se correspondant dans le sens de la hauteur. Les fragments C-D avec
un joint direct probable (2 cm de largeur maximale sur 5,8 cm) devraient se situer droite de B et correspondre aux cinq dernires bandes de B par la gravure des lignes et les pliures de la feuille. Le fragment E (5,3 sur 2,8 cm) avec la
marge infrieure a conserv les deux dernires bandes du bas gauche de
lamulette (joint textuel lavant-dernire bande). Le fragment A (5,4 sur 1,2
cm) avec la marge suprieure na conserv que la partie gauche de la premire
bande : les quatre derniers carrs et un peu du cinquime. La correspondance
des plis dans la hauteur montre quau moins une bande na pas laiss de restes
entre A et B, moins dy placer le fragment F trs corrod (1,8 sur 1,2 cm), la
corrosion semble indiquer ce placement-l, de prfrence aux environs de E.
En n de compte, la restauration du texte devrait seule permettre de connatre
combien de carrs ou de bandes de pliage ont disparus sans restes dans la
partie droite de la lamelle : environ trois droite de A et un peu plus dune
bande droite de C-D, les plis tant de plus en plus larges vers la droite. La
position faible distance de C-D droite de B permet de rcuprer peu prs
six bandes verticales dans la partie centrale. Les deux pliures extrieures ont
t les plus exposes, ce que tendent montrer les deux plis du haut et leurs
correspondants en bas ; et la partie la plus corrode tant lextrieur expliquerait la perte du texte droite. Au total, trois lignes semblent perdues la
deuxime bande horizontale, pour un total de 28 lignes de texte, plus une addiLiber Annuus 62 (2012) 303-317
304
mile Puech
tion, sur cette lamelle qui formait un rectangle original denviron 12 cm sur 9,5
ou 10 cm.1 Ci-dessous est donn le texte avec une proposition de restauration
dans le but uniquement daider la lecture et de saisir le sens vraisemblable de
lamulette.
Texte (voir gure 1 et photographies 1 32)
,)$%- '$"")) '&()*%$+ #$%&[!"" )( &'( !"#$%]
,$)&% +-(+ '+/ ,$)$.[ +), &$ !+"' !*$']

'&[/]-+ ,) "&0& ,$)&[/*& !$#) !"*!)]
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"$(, $5) 2,34$ %$- 1&1[$+ ($#. ")$.$',]
7$0 6&) 5&0 (&% 5)[2$+ !01 !+' !*)/]
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1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
] 811
"(+ - '+/ &(*& - ,$%[4, &](*& "[$,51$+] 11

,$)&3- ,$%4, +$"[])$1& ""[.) !"*!] 12
(&*7 "$,&*7 ,$0,") %$5&[ !*3-'] 13
,*$"* $4&3! +[-] '+/ $"0[ !14$+] 14
"$,99( ,$0,") %$5&[],$)&% +[( %+3'] 15
,*$(-5 $9&9 "(+ '+/ $"0 &(* 7,[ &)(14(')] 16
"$,0$) ,$0,") %$5&[ ,]$)&% +[( %+3'] 17

,*&)$% $96&5 #$0[5$]& *()+[ -)2/#] 18
<,>"$!/ $4&14/ ,4)$.$& ')[!5 )('] 19

1
Les parties manquantes peuvent aussi tre dues en partie louverture et au dpliage de
lamulette par son inventeur ou son acqureur. Ne mont t prsents que ces fragments pour le
dchiffrement. Je dois cette tude la mmoire de Khall Iskandar Shahn (alias Kando) qui
men cona le dchiffrement dans mes premires annes Jrusalem, mais les innombrables
plis et lirrgularit de la gravure ne mavaient pas permis alors den nir ltude, engag que
jtais dans dautres travaux. Je remercie la famille Kando de mautoriser cette publication.
Daprs lantiquaire (Kando), lamulette proviendrait de Khirbet Deir !amit, environ 12 km
louest dHbron, probablement dune tombe. Cest tout fait possible, tant donn les inscriptions en aramen christo-palestinien de lglise dUmm er-Rus au nord-ouest, mais cest invriable.
2
Sur le montage photographique et le dessin (gure 1), les fragments A et F doivent tre un
peu plus carts, sans joint direct, et les fragments C-D lgrement plus carts droite.
305
/*5- "([ 5)],$ *&[$#.-] 20
$57 &-+$ ,$[""])) +-["5.5'] 21
/*5- "$,0$) ,$0,[") %]$5 50[+$& -1] 22
[/]*5-+ .4&%[ !60#) .#- 4)*- !'-"5.$']

#5-)&[ 4-.$) !'45$ ()-!)]
'&4$/ $/ ,+"[$+ (5*- !3!' !*$+]
') %4[,] 1&[1$ !*.) !#./! &#*)3!']
,*5- $*/-+ ,($). '+[/ !*%) &#.#- &#4)*]
/"1[ '$), !'-"5.!+]
23
24
25
26
27
28
Traduction
1- [Cette amulette est pour ]tes [incan]tateurs quon entendra prononcer au
nom du
2- [Seigneur, lui qui est au-dessus de tous ]les tres, celui qui a fait les cieux
3- [et la terre et la mer et les a]bmes et tout ce quils contiennent.
4- [.
]..[
5- ...
....[.....[
6-
...][
7- avec les paroles( ?) de ]cette amulette, ils lont guri(e).
8- [Ds quil entend le nom de J]sus, un (esprit) malque sincline :
Seigneur, apporte
9- [le feu inextinguible pour con]sumer la pierre, un creuset de fusion de
pierre
10- [o tous(?) ]les [mauvai]s [brleront/se dissoudront, ]car ont pch tous
les anciens
11a- [
comme lorsque ]eut faim le roi David,
11- [dIsra]l, et [ils ont] dvo[y] les [hom]mes et ils ont dvoy celui-ci
qui est sur
12- [la terre, mau]dissant, et il est soumis au pouvoir des hommes dans les
impurets
13- [de la chair, ]et du chef des anges Patuel incitant
14- [ pcher( ?). ]Repousse celui-ci, parce ]quils mont fait pcher, le
troisime
15- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux[, ]et le chef des anges Azazel
16- [(qui ?) les t pcher, ]de mme ils ont dvoy. Repousse celui-ci qui est
sur mon bijou( ?), le quatrime
17- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux, et le chef des anges, Michel,
18- [schera les ]larmes et[ il ]chi[ra] les colres des Noms,
3
306
mile Puech
19- [parce quIl est misri]cordieux, et Il nous relvera/ressuscitera. Mont-ils

tent ? La puissance est-elle
20- [dans des no]ms ? Il d[ir]a (les paroles) sur sa lle
21- [qui est env]ote, les p[arol]es donneront un fruit
22- [bon, et le] che[f des an]ges, Michel, [se sou]viend[ra de [sa( ?)] lle
23- [qui est envote par un esprit mauvais et il dlivrera ]le tourment de sa
lle,
24- [et (son/le) pre se rjouira et rendra gloire ]et bnira
25- [le Seigneur qui a guri sa lle, ]elle [qui] est une [jeune ]mre, eux,
26- [ce sont ceux qui lient les hommes, mais Js]us [dlie] l[ho]mme des
27- [esprits mauvais. Lis( ?) ce]tte amulette parce que la lle a t avilie
28- [dtre envote( ?). Amen, ]Slah.
Commentaire
1- La lecture de cette premire ligne est difcile compte tenu de la corrosion et du lger trac de la n de la ligne. Toutefois, la lecture #$%&[ est assure,
quon propose de comprendre ainsi #$%&[!" tes [incan]tateurs . La suite
,)$%- '$"")) '&()*%$+ parat elle aussi de lecture assure, une lecture '$"".) parat exclue, et la squence ,)$%- (ou /)$%-) est attendue sur une amulette.
2- La lecture ,$)$.[ est certaine, le pluriel avec le seyam dsigne les
tres , voir Gn 7,23. La squence de la phrase demande de comprendre au
moins ainsi : ,$)$.[ "&0 "( &/+ ,5)+] ou mieux [ "&0 ') ,"(+ ,5)+]. Dans ce cas,
le dbut du texte correspondant cet espace la ligne 1 serait par exemple :
#$%&[ !"" &/ '+/ ,($).].3 La gravure trs ingale des modules de cette main ne
semble pas permettre de restaurer #$%&[ !"" '$4/ '+/ ,($). $")] la ligne 1, et la
ligne 2 : ,$)$.[ "&0 "(+ &/ ,/", ,5)]. La distance la marge droite semble aussi
conrme par plusieurs restaurations aux lignes suivantes.
3- La lecture est assure, les abmes , quon lise ,$)&[*& ou ,$)&[/*& (deux
orthographes possibles). La nale '&[/]-+ ,) "&0& parat simposer par les restes
prservs. La restauration du dbut de la ligne peut tre soit ,)$& ,(5,&]
,$)&[ /*&, ou encore pour lespace ,$)&[ *& ,-5 ,)$& ,(5,&], puisque dans cette
criture les modules sont trs variables, mais le sens gnral est le mme.
4- La corrosion du petit carr trs corrod quon a tent de situer cette
place na presque rien conserv cause de la pliure de la lamelle, un trait anguleux : partie de yod/lamed/an/
Comparer par exemple la formule sur des bols magiques : $+-()& $%5! $0&7," ,*"$) '$+/ ')9)
X ') Indiqu/Prpar est ce mot (= ce charme) pour le dtour des sortilges et des conjurations de X , voir E. M. Yamauchi, Aramaic Magic Bowls , JAOS 85 (1961) 511-23, p.
514.
3
307
5-6- De ces deux lignes, il ne reste que des traces de lettres : peut-tre "",
ligne 5 et &" ou *, l. 6.
7- Aprs des traces de lettres quon comprend au mieux [,]($).[- ou mieux
[,]($).[+ (la trace la cassure convient dalet, plus difcilement bet sans
trace visible de la ligne de base), la squence &1, '+/[ est assure, sans doute
suivie de /*$ quon peut lire comme sufxe masculin ou fminin (le haut du
mot nest pas conserv pour dcider du genre, le copiste insre un point audessus pour le fminin), mais la formule pourrait reprendre la nale de linscription, lignes 20-28. Avec le dalet la cassure, on comprendrait avec les
paroles (,)6*7/'$")) ]de cette amulette , (et avec bet avec cette amulette ,
toujours en rfrence au dbut du texte). On a ici une allusion lefcacit de
lusage de la formule magique.
8- La lecture 1&1[$ rend compte des traces des gravures. Le mot suivant
semble devoir tre lu %$-, yod et !in sont assurs, le bet parat prfrable alef
malgr la cassure (pour %$,) et !in est suivi dun petit yod apparemment pas
dans le prolongement exact de la ligne de base. La meilleure lecture parat tre
2,34$ %$-. Le mot est suivi de deux points comme pour annoncer une citation,
verbe limparfait sans assimilation du nun. Le mot suivant nest pas de lecture totalement assure : mem prfrable qof, re! point, yod, alef ou lamed,
difcilement nun nal. Une lecture $5), au vocatif, parat prfrable $5. ou
,5., lalef a un trac cursif en forme de lamed avec une oblique gauche au
dpart, sans quil soit possible de lire "$(" $5.. Comprendre donc "$(, $5)
Seigneur, fais entrer/apporte , impratif afel de ""(. Dans la lacune prcdente comprendre sans doute 1&1[ $+ /)$% (&)%)-/+0] [ Ds quil entend/ En
entendant le nom de J]sus, un mauvais (esprit) sincline , renvoyant la
ligne 1. Cette ligne nest pas sans rappeler les passages des expulsions des esprits mauvais au nom de Jsus dans les vangiles qui soulignent leur soumission, et confessent mme la divinit de Jsus, Mc 1,24-25 et //, 5,6-13 et //, Lc
10,17-19, au point que les esprits mauvais commandent Jsus o les expulser. Pour la mission de chasser les esprits mauvais et de gurir au nom de
Jsus, voir Mc 16,17-18.
9- la cassure les deux traits parallles conviennent bet ou mem ; il
semble que cette lettre, bet ou mem, appartient ce mot comme radicale ou
prposition, non un autre mot. Est attest le mot (&% au sens de pierre 4, et
de fondre parallle !&%, ainsi quune forme ,(%&5 impit 5 ; en
consquence, serait-il possible de lire 7$0 6&) 5&0 (&%5-[ ]dans limpit, un
creuset de fusion de la pierre , ou 7$0 6&) 5&0 (&% 5)[6)" pour d[truire6 la
4
Voir le syriaque ,(&% parallle ,7$0, voir R. Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, Oxford
1901, col. 4098s : Mt 13,20 ; 16,18 ; Mc 4,5 ; 1 Co 10,4, etc.
5
Voir Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, col. 3389 ; pourrait-on envisager pour ce mme
sens une mtathse pour (&%5 impit, mal ?
6
Pour ce sens du verbe au peal, voir M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Ara-
308
mile Puech
pierre, un creuset de fusion de la pierre ? Lexpression image en n de ligne

dcrit un foyer de magma de pierre , sorte de cratre volcanique ou creuset
de mineur pour extraire le minerai de la roche. Pour le feu du gouffre du supplice o brlent les mchants, voir par exemple 1 Hen 54,1-6. Au dbut de la
ligne on attendrait la mention du feu du jugement pour consumer les impies et
le mal, par exemple : (&%5-[(?+) "&0 +.$)" ,(5, "( ,5&4] [un feu sur terre pour
brler tout (ce qui est) ]dans limpit, un creuset de fusion de la pierre ; la
phrase ne serait pas sans rappeler le passage de Lc 9,54 ; ou mieux ,73 ,"+ 5&4]
(&% 5)[ 6)" [un feu inextinguible pour con]sumer la pierre, un creuset de
fusion de la pierre , cette dernire lecture qui peut paratre redondante, a le
mrite de ne pas supposer une forme non atteste pour (&%5, et est en situation
dans la phrase.
10- Sur le fragment de gauche, malgr les cassures, la lecture ]/$-1 "&0 &3!+
parat simposer : "&0 tant partiellement plus faiblement grav. Le dernier mot
semble devoir appeler un nomen rectum comme complment dont on pourrait
lire la n la ligne 11 : "[$,51$+]. Le dbut de la ligne doit continuer limage
du creuset o la roche est en fusion : restaurer pour lespace entre les deux
fragments ['&6&)$/'&+.$], voir Apocalypse dAbraham 13,3 : ils te brleront et
14,3 Sois la braise de la fournaise de la terre et dj 1 Hen 10,5-6.13 ;
20,3 ; Jude 6-7 ; Ap 20,14-15. En dbut de ligne, restaurer pour lespace e.g.
,$%[4,/,$%[$- (?"&0) /-+].
11- Les faibles traces peuvent se comprendre ainsi : ,$%[4, &](*&, bas du
an, puis !in la cassure. Puis est grav entre deux petits traits horizontaux : '+/ &(*& :. La phrase continue par une subordonne relative( ?) devant un
verbe probable.
11a- Lintervalle des lignes 10 et 11 tant plus consquent, le graveur a introduit un ajout au-dessus de la ligne mais le mot mdian est plus faiblement
grav plus haut sur la ligne cause des grandes lettres de la ligne 11 (preuve
dun ajout) : +$&+ ,0") '70[, phrase laquelle il faut sans doute restaurer la conjonction +0, voir 1 S 21,2-7 et les parallles des vangiles en Mt 12,3 // Mc
2,25 // Lc 6,3.
12- Est bien lisible la partie gauche : ,$)&3- ,$%4, +$". Auparavant on lit au
mieux : ])$1& ""[, par exemple pour ""[.) ')*"] "(+ qui est entr [l-bas maudi]ssant , ou ""[.) ,(5,] "(+ qui est sur [la terre maudi]ssant .
13- Cette ligne la gravure rgulire noffre aucune difcult de lecture.
Mais le nom du chef des anges, Patuel est, ma connaissance, inconnu, ainsi
que (&*7, mais ce dernier mot pourrait tre la forme orthographique amue de
!&*7 au participe actif ?7 Le sens serait alors commenant , suggrant, inmaic of Byzantine Period, Ramat Gan 1990, 132b ; de mme en syriaque.
7
Voir M. Bar-Asher, Palestinian Syriac Studies. Source-Texts, Traditions and Grammatical Problems, Jerusalem 1977, 291-294 pour la forme qatol du participe actif, et p. 371-374
pour linterchange de "et - an et pour "et alef, p. 387 : ,$*7. Cet change-amussement se re-
309
sinuant, inspirant, soufant, conseillant .8 Au dbut de la ligne, comprendre

par exemple ,%74+] ou ,51-+] les impurets [corporelles/ de la chair , expressions bien connues des targums.
14- Une lecture ]'+/ $"0 semble simposer, comme la ligne 16 ; il y a des
restes de la boucle du kaf, prfrable, celle plus arrondie de pe, et la ligne
16, des restes de la seule haste. Le court intervalle des fragments devrait tre
restaur par la conjonction [-]+, prfrable [0]+. Le verbe $"0 devrait tre analys comme un impratif : repousse . Une lecture ,$*$"* nest pas possible
sur loriginal. En dbut de ligne pourrait-on envisager e.g. '+/ $"0[ ,3!)"] ou
'+/ $"0[ ,$3!/'$,3!] suggrant/conseillant [de pcher / le(/des) pch(s), ]repousse celui-ci ? Ce sens irait fort bien dans cette ligne aprs le verbe prcdent.
15- La ligne commenant par dalet devrait pouvoir tre restaure ainsi pour
lespace : ],$)&% +[( ."1+]. La suite ne fait pas de difcult, une lecture "$,49(
que les plis pourraient favoriser, parat exclue. Lange "$,99( est le dixime
ange dchu de 1 Hen 6,7 ; 8,1 ; 9,6 ; 10,4 (celui que Raphal doit enchaner
et jeter dans les tnbres, le dsert de Dadouel, voir Lv 16,10) ; 54,5 ; 55,4,
lange corrupteur de 4Q180 1 7-9, et Apocalypse dAbraham 13,3-11 ; 14,3-7 ;
20,4-6 ; 22,6 ; 23,8 ; 29,5-6, le targum du Pseudo-Jonathan de Gn 6,4. Il est
celui qui enseigna le travail du mtal et des parures aux hommes.
16- Cette ligne est de lecture quasi-assure : partie du alef, du kaf et du
lamed aux cassures ; puis la lecture $9&9 parat assure, mon bijou/ ma monnaie , le deuxime zan peut difcilement tre lu an, $(&9 mon tremblement/
ma convulsion ou dalet, $+&9 mes fabriques ( ?), et difcilement un cas
construit. On note labsence du yod en n du dernier mot ,*$(-5, comme en
,*$"*, le sens semble tre lordinal, non le quart . Le verbe &(* reprend celui
de la ligne 11 avec une squence identique ensuite "(+ '+/, double signication : qui est entr ou mieux qui est sur . Au dbut de la ligne, on pourrait proposer de restaurer '&/3!(?+)] : (qui ?) les a fait pcher .
17- Lintervalle entre les deux fragments ne fait pas de difcult dans cette
squence ; Michel est cette fois le chef des anges dles, contrairement aux
anges mentionns prcdemment. Au dbut, on pourrait proposer pour lespace : ,]$)&% +[( ."1+] [est mont jus]quaux cieux .
trouve sur le livret magique christo-palestinien de Mird, voir M. Baillet, Un livret magique en
christo-palestinien lUniversit de Louvain , Le Muson 76 (1963) 375-401, pl. III-V. Voici
quelques lectures-corrections de ldition : P. 6 ligne 1 : ,*()" pour ,*!)", P. 7 ligne 4 :
/"-(& pour /"-!&, mais linverse P. 9 ligne 1 : '$*!-* ,"& pour '$*(-* ,"&, ou encore P. 5 ligne
2 : &,*7, /7, pour &!*7, /7, bouches, ouvrez-vous , cette dernire lecture a dj t propose par M. Baillet dans une recension en Biblica 66 (1985) 288.
8
Voir Sokoloff, A Dictionary, 454-455: to open, to begin speaking, to offer a suggestion .
310
mile Puech
18- Le dbut est difcile lire : lhorizontale du trait suprieur trace en

deux fois peut difcilement tre celle dun he dautant quune (courte) base est
grave au carr de droite comme pour qof avec ligature suprieure droite et
gauche : mem( ?). Avec une lecture mem, le an est li au grand taw. la
cassure, la lettre lie par le trait suprieur peut convenir dalet. On comprendrait ainsi au mieux le dbut de la ligne : *()+[ -&64$] [schera les ]larmes .
Sur le deuxime fragment, #$0[ devrait pouvoir tre restaur #$0[5$]& au pael
et il adoucira/chira , mot qui saccorde avec la suite ,*&)$% $96&5 les
colres des noms , le waw de $96&5 est peine grav et insr( ?) sous le re!, et
le seyam est grav au-dessus du waw suivant.
19- la premire cassure, mem-nun sont surmonts de deux ou mme trois
points sans signe de pluriel dans le mot pour '$)[ par exemple. La restauration
qui semble simposer serait ')[!5 &/+] car Il est misri]cordieux . La suite
est assure avec un angle de mem sur le bord pour ,4)$.$& et Il nous relvera/
ressuscitera . Dans le contexte du jugement nal de la victoire de Dieu sur les
dmons, et la misricorde divine pour les dles, la rsurrection est attendue dune part et, dautre part, Michel est celui qui se tient sur les enfants du
peuple de Dieu lors du jugement et la rsurrection des justes, Dn 12,1-3. La
suite se lit sans difcult <,>"$!/ $4&14/ avec lalef grav sous le lamed pour ne
pas couper le mot la ligne suivante. On devrait avoir ici deux exemples du he
interrogatif en aramen christo-palestinien au lieu du ,/ habituel, comme en
aramen juden, moins dune valeur assvrative ou ?
20- la cassure, la trace correspond plutt la courbure du waw quau
jambage de he mais sans certitude toutefois : *&[)$%-] ou */[)$%-] seraient
possibles pour lespace, mais la premire forme correspond aux emplois prcdents. La suite semble devoir tre comprise ainsi : /*5- "([ 5)],$ avec de
lgres traces possibles dalef et un point sur le sufxe pour la vocalisation ,9
plutt que pour le fminin : il d[ir]a sur sa lle .
21- la cassure, les deux traits parallles ne peuvent convenir qu bet
pour +-[, comprendre vraisemblablement pour lespace dans ce contexte
+-[(*%*+] [qui est env]ote . Le mot suivant est difcile lire : soit mem,
soit deux bet et jambage vertical la cassure, et yod, alef sur lautre fragment.
Serait possible le substantif masculin pluriel ,$[""])) les pa[role]s prononcer dans la pratique dexorcisme et sujet du verbe suivant. La n de la
ligne ne fait pas difcult : $57 &-+$ donneront/porteront du fruit , autrement
dit, elles seront efcaces.
22- la cassure, la lecture des deux lettres demande de comprendre 50[+$& :
et il se sou]viend[ra] . Lespace la marge permet de restaurer [-3 pour une
Pour des exceptions, voir Ch. Mller-Kessler, Grammatik des Christlich-PalstinischAramischen. Teil 1 Schriftlehre, Lautlehre, Formenlehre, TSO 6, Hildesheim - Zrich - New
York 1991, p. 30 : 2.3.3.
9
311
squence attendue -3] $57 &-+$ : ils donneront un [bon[ fruit (= donneront un
bon rsultat) . Avant la cassure, sont lisibles re! et le sommet de yod, pour
%]$5 dans cette amulette. Sur le fragment de gauche, sont visibles les traits
suprieurs des mots, assurs par la ligne 17 : "$,0$) ,$0,["). Le dernier mot de
la ligne est de lecture certaine, conserv de part et dautre sur les fragments B
et E, avec le sufxe probable comme la ligne 20, /]*5-, et il conrme le joint
des fragments.
23- Nest prserve que la n de la ligne, et le dernier mot est faiblement
lisible, surface rode en partie. Toutefois la lecture ]/*5-+ .4&% est assure
lexception du sufxe, prfrable toutefois la dtermination par des tracs ;
du !in nest conserve quune partie de loblique gauche. Le substantif devait
tre prcd du verbe habituel, par exemple : [,;7$& et il dlivrera , ou il
gurira [ ,1,$&. Pour la squence et lespace on suggre titre dexemple :
[%$- !&5- ,+-(*%)+ [qui a t envote par un esprit mauvais] , esprit
dans ce cas est gnralement au fminin, mais il est au masculin, semble-t-il,
ligne 8.
24- Lunique mot prserv ne fait pas de difcult : #5-)&[ ]et bnissant ,
probablement prcd dun autre participe en parallle, e.g. !-%)& et gloriant (voir Lc 13,13), se rapportant vraisemblablement au pre, avec un accusatif ligne 25 : [,5)" ou [,/",". Au dbut de la ligne pourrait-on envisager
pour lespace et la squence e.g. [/*$ ,!$& et la sauvera/fera vivre , ou encore ,+!*) /&-,&] [et son pre se rjouira ?
25- Les restes sont parfaitement lisibles : '&4$/ $/ ,+"[$(+), elle (qui) est une
[jeune ]mre, eux [qui/que , le substantif fminin absolu est suivi du pronom personnel fminin et du pronom masculin pluriel en orthographe pleine.
Le substantif dsigne celle qui accouche : une parturiente, une accouche ou
jeune mre, le contexte fait ici dfaut compte tenu des lignes 4 6 en particulier. On comprendrait ainsi le dbut de la ligne, e.g. : [$+ /*5- ,1,+ ,5)"]
[le Seigneur qui a guri sa lle qui] .
26- Les traces sont difciles lire vu la corrosion et le pli. On devine au
mieux des formes arrondies qui conviennent au mieux waw-samek, pour 1&[1$
Js]us ( ?), suivi probablement de ') %4[,]. Le dbut de la ligne devait comprendre une formule du type e.g. : ') %4[,] 1&[1$ ,5%& ,$%4, '$5(&)1,+] eux [qui
lient les hommes, mais J]sus [dlie] lhomme de , en supposant quon a affaire l au rle des mauvais anges et non lintervention des envoys divins,
tels Michel, Raphal,
27- Ne sont gure visibles que des traces de lettres : un trait vertical et nun
nal, ensuite vraisemblablement ,($). pour ,($). '+[/, puis sans doute dalet et
bet, puis ,*5- $*/ de lecture assure, quon peut comprendre ,*5- $*/-+,
parce que( ?) la lle tait avilie . Le dbut de la ligne pouvait contenir la mention des esprits mauvais dont Jsus dlivre et un verbe indiquant la lecture de
cette amulette, comme y invitait la premire ligne, e.g. : '+[/ ,5.& '$%$- '$!&5]
9
312
mile Puech
,($). des [esprits mauvais, aussi lis ce]tte amulette parce que la lle a t
avilie[ dtre envote .10

28- Le texte continuait dans la premire moiti de la ligne et devait comprendre la cause de la honte-avilissement : la possession ou lenvotement par
exemple, voir ligne 21 : ,+-(*%,"]. Puis suivaient sans doute '$), pour lespace et /"1[, samek en partie conserv, comme il est habituel en n de texte
sur la plupart des amulettes et des bols magiques.
Cette amulette, unique en son genre parmi les inscriptions en aramen
christo-palestinien, mritait une tude palographique la plus soigneuse possible, compte tenu des difcults de lecture dues sa conservation, une gravure assez irrgulire, et enn aux trs nombreux plis. Les restaurations proposes nont de but que de montrer la grandeur des espaces lacuneux et de
suggrer un sens suivi du texte qui paraisse vraisemblable, mme si des obscurits subsistent. Quoiquil en soit de ce point, le texte grav sur la lamelle a enrichi quelque peu le vocabulaire de ce dialecte aramen et la pratique des exorcismes dans le milieu chrtien palestinien de lpoque byzantine.
A-t-on affaire une amulette de type magique aprs les dcisions du concile de Laodice vers 364 ? Le canon 36 de ce concile dfend aux membres du
clerg dtre sorciers, magiciens, mathmaticiens ou astrologues, de faire de
prtendues amulettes qui sont des chanes pour leurs mes. Et ceux qui portent
de ces prtendues amulettes doivent tre excommunis .11 Lamulette est certainement dun genre diffrent du livret magique de Khirbet Mird.12 Elle invo10
Pour une mention de la victoire de Jsus sur les esprits dans une amulette en aramen
christo-palestinien, voir . Puech, Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien , in
A. Maman - S. E. Fassberg - Y. Breuer (ed.), Shaarei Lashon. Studies in Hebrew, Aramaic and
Jewish Languages Presented to Moshe Bar-Asher. II : Rabbinic Hebrew and Aramaic, Jerusalem 2007, *71-*84. Voir aussi une amulette, en grec, sur papyrus, date de la n du 3e-4e sicle,
qui demande de lire : Lis le commencement de lvangile et vois : Le commencement de lvangile de Jsus le Christ. Comme il est crit dans le prophte Isae : Voici, jenvoie mon ange
devant toi qui prparera , G. S. Smith - A. E. Bernhard, 5073. Mark I 1-2 : Amulet , The
Oxyrhynchus Papyri. Volume LXXVI, Graeco-Roman Memoirs, No. 97, London 2011, 19-23.
11
Voir Ch.J. Hefele, Histoire des conciles daprs les textes originaux, I/II, Paris 1907,
1018. Malgr linterdiction ofcielle dans le judasme (Mishna, Sanhdrin VII 6.11, Yerushalmi, Sanhdrin VII 19-25d, et Babli, Sanhdrin 67a-68a), les pratiques magiques nont jamais
cess, comme le prouvent les trs nombreuses amulettes et les bols magiques juifs. Et mme si
Paul stait oppos au magicien lymas (Act 13,8-12), ainsi que des disciples, Jsus na pas
empch des gens extrieurs au groupe de chasser des dmons en son nom (Mc 9,38-40).
12
Baillet, Un livret magique . Voir encore un extrait dune homlie de Saint Jean Chrysostome aux dles dAntioche : Les femmes qui prfrent voir mourir leurs enfants plutt
que davoir recours aux moyens superstitieux, lorsquil sagit de leur gurison, ou de celle de
leurs maris, ou de personnes qui leur sont chres, ont devant Dieu la gloire du martyre ; mais les
autres femmes qui usent de ces moyens abominables pour le rtablissement de leur sant sont de
vraies idoltres. , H. Leclercq, Amulettes , in Dictionnaire darchologie chrtienne et
de liturgie, I/2, Paris 1907, col. 1787.
10
313
que le nom du Seigneur et de Jsus ainsi quy invitait Jsus lui-mme envoyant
les aptres chasser les esprits en son nom, et elle relve davantage de formules
dexorcisme. La mention des anges de destruction ou mauvais anges semble
avoir des rminiscences du Livre des Veilleurs dHnoch qui mentionne entre
autres Azazel et Michel, les anges aux missions opposes (1 Hen 6-16).
Comme la plupart des inscriptions en aramen christo-palestinien, lamulette devrait sans doute dater des ve-viie sicles, et daprs les informations recueillies par lantiquaire, elle proviendrait de la rgion louest dHbron.13
mile Puech
CNRS Paris EBAF Jrusalem
13
Voir note 1.
11
314
mile Puech
Figure 1. Dessin de la lamelle.
Photo 1. Photographie de la lamelle restaure.
315
316
mile Puech
Photo 2. Photographie du fragment B, verso.
Photo 3. Photographie des fragments A, C, D, E, F, verso.
317
Jobjorn Boman
Comments on Carrier:
Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?
Carriers Articles
According to an excerpt in George Syncellus 9th century Chronograhpy
regarding the earthquake and the darkness that the Synoptic Gospels state befell
the world during Jesus crucifixion, the Christian historian Julius Africanus is
said to have claimed that a historian named Thallus calls this darkness an eclipse
of the sun in the third book of his Histories (a work not extant).1 In his article
Thallus and the Darkness at Christs Death,2 Richard Carrier argues, amongst
other things, that Thallus was actually quoted by Eusebius of Caesarea, and thus
that modern scholarship possesses the exact words of Thallus words which do
not contain any reference to Jesus Christ or Christianity. Hence, modern authors
should not include Thallus among the ancient testimonia for the historical Jesus,
Carrier concludes. Both Carriers 2012 article and his earlier article Thallus: An
Analysis (1999)3 should be read by the readers of this article.
Thallus and the Dating of His Works
Thallus is first referred to by Theophilus of Antioch in his Apology to Autolycus from circa 180 AD, and is after that mentioned by some authors as
writing about Syrian, Assyrian and other affairs. The publishing date of Thallus
Histories, in three books, is however unknown, as are the dates of Thallus birth
and death. In an Armenian translation of Eusebius Chronicle,4 Eusebius list of
1
Julius Africanus, Chronicles 18:2 (as preserved in George Syncellus, Chronography 391).
Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2012) 185-191; available online at
http://www.jgrchj.net/volume8/JGRChJ8-8_Carrier.pdf.
3 See The Secular Web (1999) at http://www.infidels.org/library/modern/richard_carrier/
thallus.html.
4 I use the Armenian text from J.B. Aucher, EUSEBII Pamphili Chronicon bipartium, I,
Venice 1818, 359.
2
Liber Annuus 62 (2012) 319-325
320
Jobjorn Boman
sources is still extant, and among them are the three books of Thallus, in which
are collected [events] from the taking of Ilion [1184 BC] to the 167th Olympiad.5 Carrier, following Felix Jacoby (1923) who uses Josef Karst (1911),6
writes three volumes of Thallus, in which he made a summary in abbreviated fashion (bolded here), but this is not the translation of the Armenian used
by Bedrosian in his modern edition,7 or by the modern linguist Bert Vaux, or
Auchers Latin translation.8 The word used for Thallus is taghey, which means
felt (the cloth),9 and in this context it would mean Thallus rather than the 6th
century BC author Thales,10 since the 167th Olympiad ended in 109 BC. The
word describing Thallus account is grotsn, the ablative of girk book,
which itself is the root gir write + the plural suffix -k, and this word does not
signify that the work is brief.11 In his earlier article from 1999, Carrier makes
points of Thallus work being called a brief compendium, but this appellation
seems not warranted by the Armenian text itself. A work consisting of only three
volumes (scrolls) would, however, probably have been considered brief; emperor Hadrians freedman Phlegon wrote the Olympiads,12 a historical compendium
in 16 books,13 covering the time from 776 BC to 137 AD (the first to the 229th
Olympiad).
Carrier refers to different attempts to conjecture the number of the Olympiad,
to make it fit with Thallus describing an event during Jesus crucifixion. Different plausible Greek corruptions have been offered. However, if the text was
uncorrupted in the Greek exemplar and the corruption occurred either when the
text was translated into Armenian or when the Armenian text was copied, speculations regarding plausible scribal errors in Greek will not be of any use. If we
5
Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10.

See J. Karst (ed.), Eusebius Werke. V: Die Chronik aus dem Armenischen bersetzt mit
textkritischem Kommentar (GCS 20), Leipzig 1911, 125.
7 See Robert Bedrosians translation at http://rbedrosian.com/euseb14.htm.
8 Aucher, EUSEBII Pamphili Chronicon; an English translation at www.attalus.org/translate/
eusebius3.html.
9 Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10.
10 Robert Bedrosian in a private e-mail 2010-12-06.
11 Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10 and private e-mail 2010-12-11.
12 Even if Hadrian wrote his own biography and published it under Phlegons name (Aelius
Spartianus, Historia Augusta, Hadrianus 16:2; cf. Cassius Dio, Histori Roman 69:11.2), this
does not entail that Hadrian wrote any other work ascribed to Phlegon, amongst which some
are extant.
13 This according to the Suda (Adler number: phi,527; http://www.stoa.org/sol). Since 1)
Eusebius quotes from Phlegons thirteenth book, about events in the fourth year of the 202nd
Olympiad (i.e. 32/33 AD), 2) Origen believed he had read that Phlegon ascribed to Christ a
knowledge of future events (!) in his thirteenth or fourteenth book (Contra Celsum 2:13), and
3) Phlegon wrote about the Olympiads until the time of Hadrian, who died in 138 AD (Photius,
Bibliotheca, Codex 97; cf. Suda, where it is stated that Phlegon wrote up to the 229th Olympiad,
i.e., 137 AD; this figure is also mentioned in the Armenian Eusebius-Chronicle), the number of
books must certainly have been more than fourteen.
6
321
are to assume that the preserved text is corrupted, this corruption could as easily have originated in Armenian as in Greek. Also regarding Phlegon, who happened to be a Eusebian source too, a numeral error appears evident in the Armenian manuscript; Phlegon is said to have written only 14 books of the Olympiads,14 not 16. If the scribe (carelessly) transmitted these erroneous figures, or
for some reason miswrote them himself, we cannot know for sure; that is, without other independent manuscripts of the Chronicle being available to scholars
in a printed and translated edition.
In his summarizing argument, Carrier concludes that the correct logic
would hold that Thallus most likely wrote in the 2nd century, since pagan notice
of the Gospels is unattested before that century. But that is the case, Carrier
says, (only) if Thallus was responding to the Gospels, which Carrier deems to
be very unlikely. If Thallus in his Histories was indeed not responding to any
Christian claim, but simply wrote about events in ca. 30 AD, without giving
them any Christian context (which is what Carrier himself deems probable, since
refutation of claims made in the literature of obscure cults is what would not be
expected from such a treatise15), we seem to be back at not knowing when
Thallus wrote his Histories. In that case, we seem to know only that he wrote it
sometime between the 30s and 180 AD. If it were not for Africanus claim regarding the crucifixion darkness, Thallus whom Africanus himself pairs with
the 1st century BC author Castor (another author recording Syrian events, Africanus notes)16 could have been writing in the 1st century BC.17
Eusebius Quoting Thallus?
Eusebius, in his Chronicle (not extant in the original Greek), quotes what
Phlegon wrote about a solar eclipse and an earthquake in Bithynia during the
18th year of Tiberius reign (32/33 AD). He preludes the quote by these words:
Jesus Christ, according to the prophecies which had been foretold, underwent
his passion in the 18th year of Tiberius. Also at that time in other Greek compendiums we find an event recorded in these words: the sun was eclipsed,
Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea many buildings
fell. All these things happened to occur during the Lords passion. In fact,
14
See Karst (ed.), Eusebius: Die Chronik, 125.

Cf. note 20.
16 Africanus, quoted by Eusebius in Praeparatio Evangelica X:10.
17 Minucius Felix (21) and Lactantius (Divinarum institutionum libri septem I:13) pair Thallus with another 1st century BC historian writing in Greek, Diodorus. Carrier notes that later
authors do not mention Thallus attesting to any events of any kind after 109 BC (Carrier,
Thallus: An Analysis).
15
322
Jobjorn Boman
Phlegon, too, a distinguished reckoner of Olympiads, wrote more on these

events in his 13th book, saying this.18 Carrier argues that the quote the sun
was eclipsed, Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea
many buildings fell actually is what Thallus wrote.
Carrier argues that it is more than merely possible that Eusebius originally wrote Thallus Greek compendium, and not (an)other Greek compendium(s) an alternation demanding two textual errors (the adding of a theta and
the converting of an upsilon to iota-sigma, making into ). Carrier notes that, even if original, other Greek compendiums can mean the
singular, a Greek compendium (like the Histories). But, he says, arguing for
a textual corruption is the fact that it seems odd to say another Greek compendium before you have named even one, and thus Thallus would make
more sense. Even if the text is uncorrupted, Carrier argues, Thallus must have
been amongst the referenced Greek authors, since Eusebius used Thallus as a
source without referencing him here even though he certainly would have
(and thus certainly is), as he referenced Phlegon and other unnamed authors
who mentioned the same event [i.e. the darkness at the year of the crucifixion]. Concordantly, says Carrier, Thallus must be included among the several others (or the one other) he [Eusebius] quotes a line from. From this
Carrier concludes that to a very high probability the passage in the third book
of the Histories of Thallus that Julius Africanus was referring to said only that
there was an eclipse and an earthquake in Bithynia, and thus said nothing about
Jesus Christ.19
The Armenian translation shows that Eusebius used Thallus Histories. But
for which claims Eusebius used this work as a source, we cannot know. Is there
however any other theory of whom Eusebius meant by (an)other Greek compendium(s) or other gentile commentaries, than the one Carrier puts forward? Yes, there is. As early as in the 18th century, Nathaniel Lardner contemplated the issue. He had read both the Greek and the Latin text of Eusebius
Chronicle, and stated that [m]any learned men have supposed that Eusebius
also speaks of Thallus in the text. Lardner did, however, not believe so. He
elaborates his position in this manner:
His [Eusebius] first expressions are general. He observes, that beside what
is said by prophets, and by the evangelists, there are heathen authors who
have borne testimony to this darkness. Nevertheless he means one only.
And, having given a general account of what was to be found in other
memoirs, beside the sacred, he produces distinctly the passage of Phlegon,
18 Quoted from Carrier, Thallus and the Darkness, 190; the text is pretty much the same
in Syncellus Greek excerpt and Jeromes Latin translation, in which the Greek compendiums
are gentile commentaries.
19 Carrier, Thallus and the Darkness, 190-191.
323
and concludes: so writes the forenamed man. [] To me it appears exceeding manifest that Eusebius [and thus also Jerome] speaks of one writer
only, meaning Phlegon the compiler of the Olympiads.20
As Carrier himself says, the Greek could refer to one single pagan work
such as the Olympiads by Phlegon. The word other () could have been
written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the
Christian, i.e., the testimonies which were believed to concur with the Old Testament prophesies, i.e., Jesus Christ underwent his passion in the 18th year of
Tiberius, according to what was foretold by prophets, but also (an)other, pagan,
writer(s), wrote something like this, about this time [thus confirming the Gospel
story]:. At first, Eusebius summarizes what Phlegon wrote, and then he elaborates by seemingly quoting Phlegon verbatim, finishing the quote with a So
according to the aforementioned man ( ).21
Although an old theory indeed, Lardners theory is not improbable. It needs no
alterations of the extant text, nor any invention of specific unknown authors
hidden beyond the word other everything seems solved with Lardners
theory. After all, several pagan accounts of the darkness, most probably would
have been quoted or cited by other Christian authors as well, just like Phlegon
was many times quoted, cited and paraphrased.22 But they are not. We have
only one named source actually quoted by any Christian author Phlegon.
Carrier seems to consider it odd that Eusebius would offer a citation of pagan
writers unknown to the reader, but with Lardners theory, he actually would not.
The theory also explains why the line being quoted appears to be an abbreviation of Phlegon.23
20 The Works of Nathaniel Lardner, D. D.: With a Life by Dr. Kippis in ten volumes, VII,
London 1838, 108. Lardner concludes that the eclipse mentioned by Thallus, (whenever it
happened,) was a natural eclipse of the sun. For it is not likely that a learned historian, as Thallus was, should use that expression [eclipse] concerning any other darkness or obscurity;
(ibid., 123).
21 In the earliest extant manuscript of Jeromes Latin translation of Eusebius Chronicle,
the 5th century Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, the words Flego in XIII
libro ita dicens (in his 13th book Phlegon says this) are followed by a space (where usually
the words are not separated by spaces), indicating that a new paragraph is following. Then the
sentences about the eclipse and the earthquake are given. After that, there is another space, and
then it is stated haec supra dictus vir (these things [are according to] the aforementioned
man), followed by a large space. This indicates, in my opinion, that the text about the eclipse
and the earthquake is a direct quote from Phlegon. Also the sentence from other gentile commentaries is placed between spaces; the scribe even began a new line, in the margin (where
the Olympiad numbers are located in the chronicle), with the sentence about the eclipse and the
earthquake in Bithynia.
22 Africanus via Syncellus in Chronography (ch. 391), Origen, Contra Celsum 2:14 and 33,
Jeromes translation of Eusebius Chronicle, 202nd Olympiad, Philopon, De Opificio Mundi 2:21,
Agapius History of the World, Michael the Syrian, the Chronicon Paschale etc.
23 Carrier, Thallus and the Darkness, 191.
324
Jobjorn Boman
A Suggestion from Silence

If Carrier is wrong, and Eusebius is not quoting Thallus, but merely abbreviating Phlegon, what would the implications of this be? Carriers main chain of
argument seems to be that 1) if Thallus mentioned an eclipse during the time of
the crucifixion, and 2) Eusebius had read this account, which he had, as he used
Thallus History as a source, and since 3) Eusebius mentioned other sources on
the darkness, Eusebius must have included the known source Thallus among the
pagan authors attesting to the darkness. He certainly would have referenced Thallus, if he had mentioned the eclipse, Carrier asserts. My (not too certain, I admit)
suggestion is this: Eusebius did not mention Thallus in this context, because Thallus did not attest to any eclipse during the time of Jesus passion.
Phlegons account of the eclipse and the earthquake is, as stated above, referenced in several sources. Origen, a Christian author active in the middle of the
3rd century, seems to have read the chronicle on the Olympiads, but his memory is garbled and unsupported by other writers, and therefore untrustworthy.
Eusebius quotes (seemingly) Phlegon verbatim on the eclipse and the earthquake, and by the 12th century, Michael the Syrian reports a legend about what
Phlegon wrote. Even if there are Christian authors who probably should have
referenced Phlegon, but did not, there is still enough evidence to conclude that
Phlegon actually wrote about an eclipse and an earthquake (in Nicaea, many
miles from Jerusalem and Iudaea). The only eclipse which could be seen in the
Near East during the 202nd Olympiad occurred on 24 November 29 AD, i.e., in
the first year of the Olympiad and not the fourth, which has made some believe
that Phlegons eclipse cannot have been involving the moon.24
Regarding Thallus, the evidence, without a doubt, is much more meager.
Dale C. Allison, Jr., notes: Thalluss supposed testimony to the darkness at
noon, unlike that of Phlegon, fails, to the extent of my knowledge, to show up
in patristic or medieval commentaries, and it is not until post-Reformation times
that he once again becomes a topic of conversation in connection with the gospel miracle.25 This is indeed true, and indeed odd.26 The only source available,
24 See F.W. Farrar, Jesu Lif, Stockholm 1878 [orig. The Life of Christ, London etc. 1874],
1109-1110.
25 D.C. Allison, Jr., Studies in Matthew: Interpretation Past and Present, Grand Rapids MI
2005, 92.
26 I do not claim that voids in the medieval Christian corpus always mean that an omitted
pagan source or sentence, used firstly by later Christian authors, is wrong or interpolated. To make
a valid argumentum ex silentio one must expect the Christian sources to quote the pagan source.
For example, I have not found a single quotation of Suetonius sentence in Nero 16.2, about the
Christians being punished by Nero, in any work until the Senate and the People of Paris (i.e.
Scalinger) alluded to it in an inscription in 1595 (Thodore Lombard, Reponse a un libelle intitul:
Ide gnrale des vices principaux de LInstitut des Jsuites, Avignon 1761, 22). This does not
325
linking Thallus to any claim about the 30s AD, is Julius Africanus, extant only
in the excerpt in Syncellus. Richard Carrier has presented reasons grammatical and rhetorical for the theory that Africanus mention of Phlegon most
probably is an accidental interpolation by a later scribe.27 If he and his predecessors are correct, Africanus did not mention Phlegons account. Why? My
suggestion is that Africanus referred to Thallus from memory (just like Origen
did with Phlegon a few decades later) and confused him with Phlegon. Carrier actually argues for this possibility in his 1999 treatise, writing that an option
is that Africanus meant Phlegon, not Thallus. Later Christian writers could
very well reproduce unsound claims made by earlier Christians, regarding the
contents of other authors works,28 and thus Syncellus could have excerpted
Africanus without even investigating his claim about Thallus attesting to the
eclipse. If Africanus did confuse Thallus and Phlegon, ascribing the first-mentioned what the latter had written (miswriting third instead of thirteenth book),
this would explain the Christian authors long collective silence on Thallus
account of an eclipse, and thus the fact that Eusebius, albeit indeed using Thallus Histories as a source, does not mention him in the context of the darkness
during the crucifixion. I realize that this suggestion could be considered as controversial, but it would not be the first time an author makes an incorrect statement about the content of another authors work. If this mere suggestion would
have merit, Thallus may well have lived and worked in the 1st century BC and
there would be no need to propose a corruption of the Armenian text. A slip of
Africanus mind seems to me like the simplest explanation, and this requires no
alternations or too strained interpretations of any text. The conclusion would be
that only one pagan author writing in Greek that we know of, mentions an
eclipse and an earthquake occurring in a time close to the crucifixion of Jesus.
Jobjorn Boman
ML, rebro University, Sweden
necessitate that the Suetonian sentence is wrong or interpolated; perhaps the medieval Christians
did not want to describe their predecessors, indirectly, as devotees of a new and malicious superstition. Regarding Thallus, however, there seems to be no ideological or other reason for
medieval Christian authors to omit his account of the eclipse, if there was such an account certainly not for the writers citing Phlegons account of this very eclipse. [E]ven though Thallus is
well known by Christian apologists, being cited by Eusebius, Theophilus, Lactantius, Tertullian,
Minucius Felix, Pseudo Justin, and Malalas, no one ever mentions his reference to Jesus or
events during his time, says Carrier (see Carrier, Thallus: An Analysis).
27 Carrier, Thallus: An Analysis; Id., Thallus and the Darkness, 187 n. 7.
28 Eusebius (Historia ecclesiastica 2:23.12-24) and Jerome (De viris illustribus 13), for
example, reproduce Origens claim (Contra Celsum 1:47) that Josephus claimed that Jerusalem
was destroyed because of the murder of James the apostle, something which is not evident in
any work by Josephus.
Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der
Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Mnchen
In den ersten Jahrhunderten des gedruckten Buches wurden bisweilen alte

Handschriften als Einband oder als Fllmaterial verwendet, die auf diese Weise bis heute bewahrt sind. Bei Handschriften jdischen Ursprungs hat sich fr
Manuskripte, die sich im deutschen Bereich erhalten haben, der Begriff Genizat Germania eingebrgert. Im folgenden wird ein Blatt aus einer Talmudhandschrift (Traktat Yoma) vorgestellt, das als Bucheinband in der Bibliothek
des Franziskanerklosters St. Anna in Mnchen erhalten geblieben ist.1
Das alte Mnchner Franziskanerkloster St. Anton el mitsamt der Bibliothek2 1802 der Skularisation zum Opfer (heute steht dort das Nationaltheater).
Bei der Wiedererrichtung der bayerischen Franziskanerklster wurde St. Anna
(Lehel) 1827 als solches gegrndet, bis 1802/07 war es ein Kloster der Hieronymitaner. Die Klosterbibliothek St. Anna war von 1924-1971 auch Bibliothek der philosophisch-theologischen Hochschule der Franziskaner. Teile des
Bibliotheksbestandes verbrannten whrend des Zweiten Weltkrieges, Teile
waren nach Bad Tlz ausgelagert und entgingen so der Zerstrung.
Das Talmudblatt dient als Einband fr das folgende Buch:
STOCK, Caspar Wilhelm, Practica civilis, secundum usum et consuetudinem iudiciorum provincialium, in Germania (...), Editio secunda, Francofurti: Ofcina Typographica Ioannis Saurii, Impensis Nicolai Steinii Not pub. & Bibliop
Francofurt, 1611.
Das Buch hat auf der Titelseite den Besitzereintrag eines Jacobus Rees P.
v. N. N.; das letzte Wort ist nicht lesbar, so da auch nicht klar ist, ob es sich
um den Namen eines Adeligen oder um eine Herkunftsbezeichnung handelt.
Auerdem nden sich dort zwei Stempel der Bibliothek des Franziskanerklo1
Die Verffentlichung weiterer hebrischer Handschriftenfragmente aus dieser und aus anderen Bibliotheken bayerischer Franziskanerklster ist in Vorbereitung. Herzlichen Dank an
Mauritius HONEGGER OSB fr eine Reihe von hilfreichen Hinweisen zu diesem Artikel.
2
ber das Schicksal (d. h. zum groen Teil die Verschleuderung) der Bibliothek siehe B.
LINS, Geschichte der bayerischen Franziskanerprovinz zum hl. Antonius von Padua zur Zeit der
Skularisation 1802 1827, Landshut 1931, 156.
Liber Annuus 62 (2012) 327-349
328
Gregor Geiger
sters Mnchen. Es ist nicht bekannt, wann und woher das hier behandelte
Buch in die Bibliothek St. Anna gekommen ist, aber die relativ niedrige Bibliotheksnummer (12 I. ci. 38) deutet darauf hin, da es schon zum frhen Bestand der Bibliothek gehrte.
Das Buch (ca. 17 cm hoch) ist in ein beidseitig beschriebenes Pergament
eingebunden. Das Blatt ist fest mit dem Buch verklebt. Es ist mit der RectoSeite nach innen benutzt, deren Text durchscheint. Zwischen der Haar- und der
Fleischseite der Tierhaut ist kein Unterschied zu erkennen.3
Zieht man die Mglichkeit in Betracht, da das Buch erst einige Jahre nach
dem Publikationsdatum 1611 mit dem Pergamentblatt eingebunden wurde, ist
eine Verbindung zum sog. Fettmilch-Aufruhr in Frankfurt mglich, infolge
dessen viele der geraubten und geschndeten Pergamente an Buchbinder verkauft wurden.4
Von der Verso-Seite ist eine Kolumne in ganzer Breite (ca. 8,5 cm) erhalten, rechts davon ist ein unbeschriebener Rand von ca. 4,5 cm. Zwischen dieser
Kolumne und der nchsten sind 2,3 cm Abstand, von der zweiten Kolumne
sind ca. 2,5 cm erhalten, zum Teil umgeschlagen. Am hinteren Bucheinband ist
die erste Zeile der Manuskriptseite erhalten, mit einem oberen Rand von mindestens 2 cm, am vorderen Einband die untere Zeile und ein Rand von ca. 2 cm.
Die Kolumne ist also auf der ganzen Hhe (ca. 25,5 cm) erhalten, wie viel oben
und unten vom unbeschriebenen Blattrand abgeschnitten ist, kann nicht festgestellt werden. Der Zeilenabstand ist 7,3 mm, die Kolumnen bestehen aus 35
Zeilen. Sowohl die Zeilen als auch die Kolumnenbegrenzungen sind gleichmig eingeritzt. An keiner Seite ist der Rand des Blattes erhalten. Es gibt keine
Spuren von Einstichen oder Nhten.
Die Z. 1.14-22.35 benden an den Buchkanten bzw. am Buchrcken und
sind deshalb durch Abrieb beschdigt. In den Z. 17-20 ist das Ende von Kol. I
und der Anfang von Kol. II durch das Bibliotheksetikett berklebt.
Die Schrift ist eine gleichmige Buchschrift, wie sie fr mittelalterliche
aschkenasische Manuskripte typisch ist.5 Es gibt keine Vokalzeichen. Die zahlDiese Tatsache deutet auf auf eine aschkenasische Herkunft des Pergaments und auf eine
Datierung ab ca. 1300 (M. BEIT-ARI, Hebrew Codicology: Tentative Typology of Technical
Practices Employed in Hebrew Dated Medieval Manuscripts, Jerusalem 1981, 22).
4
Megillat Vintz, ein zeitgenssischer Bericht, zitiert nach A. LEHNARDT, Die hebrischen
Einbandfragmente in Friedberg: Verborgene Zeugnisse jdischen Lebens in der Wetterau, Wetterauer Geschichtsbltter 58 (2010) 137-349, 152; dort weitere Details ber die Ereignisse in
Frankfurt 1614. brigens mu eine Zweitverwendung solcher Bltter aus der Sicht (christlicher) Buchbinder nicht negativ gewertet worden sein. Das kann aus der Tatsache geschlossen
werden, da auch andere, hug auch christliche liturgische Manuskripte auf diese Weise wiederverwendet wurden. Siehe eine allgemeine Diskussion dieses Phnomens in S. EMANUEL, The
European Genizah and its Contribution to Jewish Studies, Henoch 19 (1997) 313-340, bes.
314-321.
5
Siehe A. YARDENI, The Book of Hebrew Script: History, Palaeography, Script Styles, Calligraphy & Design, Jerusalem 1997, 228-229.
3
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 329
reichen Abkrzungen sind meistens durch einen Punkt ber (seltener nach)
dem letzten Buchstaben kenntlich gemacht. Ist der letzte Buchstabe ein !, fehlt
der linke obere Haken vom !, an seine Stelle tritt der Abkrzungspunkt ("!).
Mehrfach fehlt beim # der linke Fu ($). Die Wortzwischenrume sind z. T.
klein und undeutlich, v. a. nach und zwischen Abkrzungen. Am Zeilenende
kommen vereinzelt leicht gedehnte Buchstaben vor, einige Male ist ein angefangenes Wort am Zeilenende zu Beginn der folgenden Zeile noch einmal geschrieben. Manchmal ist ein neuer Abschnitt durch einen hochgestellten Punkt
nach dem letzten Wort des vorangehenden Abschnitts markiert.
Der Text stammt aus dem Babylonischen Talmud, Traktat Yoma, 12b-14b.
Das Traktat Yoma ist ein relativ selten abgeschriebenes Traktat.6 Dies mag dadurch begrndet sein, da sein Inhalt die Feier des Yom Kippurs im Tempel fr das Leben der jdischen Gemeinden in der Diaspora keine praktische
Bedeutung hatte.
Im folgenden ist der lesbare Text wiedergegeben7 und, da eine kritische
Ausgabe fehlt, mit dem Text der Talmud-Handschrift der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen8 sowie mit einer gedruckten Ausgabe9 verglichen. Danach
folgt mit einigen Anpassungen die deutsche bersetzung nach GOLDSCHMIDT.10
"
"
Recto, Kolumne I
Von dieser Kolumne sind nur die Zeilenenden erhalten. Da das Blatt mit
der Recto-Seite auf das Buch aufgeklebt ist, ist davon kaum etwas zu erkennen. Die Kolumne drfte ungefhr fol. 12b und die ersten Zeilen von fol. 13a
enthalten. Es gelingt jedoch nicht, die erkennbaren Buchstabenreste mit jenem
Text in Einklang zu bringen.
6
Siehe z. B. die Manuskripte der vatikanischen Bibliothek: Von den fast 50 Manuskripten,
die Teile des Babylonischen Talmuds enthalten (es gibt dort keine einzige komplette TalmudHandschrift), enthlt nur eines (Vat. ebr. 134) das Traktat Yoma; siehe B. RICHLER (Hg.), Hebrew
Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue (Studi e Testi 438), Citt del Vaticano 2008, 96
und 59*-60*. Auch unter den anderen Talmudfragmenten, die aus Frankfurt stammen, ndet
sich kein weiteres aus Yoma (persnliche Mitteilung von A. LEHNARDT, Mainz).
7
Nicht sicher lesbare Buchstaben sind kursiv gesetzt.
8
M: Faksimile: H. L. STRACK (Hg.), Der babylonische Talmud nach der einzig vollstndigen Handschrift Mnchen Codex Hebraicus 95 ( ), Leiden 1912; der hier behandelte Text
steht dort auf Blatt 90 a.
9
D: Folgende Ausgabe ist verwendet: New York %&'( (1947/48), Verlag Shulsinger Bros.
10
L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud: Mit Einschlu der vollstndigen Mi!nah 2:
Erubin, Pesa"im, Joma, Berlin - Wien 1925. Weitere Abkrzungen:
om.
omittit, ausgelassen
ad.
addit, hinzugefgt
)
unlesbarer Buchstabenrest
[]
rekonstruierter Text
()
zum Verstndnis dienliche Ergnzungen in der bersetzung
330
Gregor Geiger
Recto, Kolumne II
Diese Kolumne ist ganz erhalten, allerdings auf der aufgeklebten Blattseite.
Der durchscheinende Text ist zum groen Teil mit gewissen Schwierigkeiten
lesbar, am besten mit Hilfe eines gespiegelten Photos.
1
/(0/1]%. -$!%' ,!'## (! +#' "*!" 2

+""*! &-6 53. ("!& ()"(' !&! 23'4 3
"
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vacat !+! ( "/$ 0/53

"
-" vacat ,. !7 4
()[(/)]. ." #" (!! #!'. 3'3"% #5 [3!8 5
-10. ,3# ,9 +#] #*"9' #. 5("! #%"9' 6
(1) [Die Halakha ist wie R. Jose, doch mge zugeben R.] (2) Jose, da, wenn
der erste stirbt, (dieser) wieder das A[mt] antrete. (3) Selbstredend!? Man knnte glauben, es sei eine seit den Lebzeiten bestehende Konkurrenz, (4) so lt er
uns (hren). R. JEHUDA SAGT, AU(CH) usw. (EINE ZWEITE FRAU RESERVIERE MAN
IHM.) Die Rabban(an) (5) befrchten ja [ebenfalls] eine Eventualitt, den Tod!?
(Sie) er(widern) d(ir): Unreinheit (6) (ereignet sich) fters, Todesflle nur selten. [DEMNACH HAT DIE SACHE BERHAUPT KEIN]
Z. 1:
Z. 2:
Z. 3:
Z. 4:
Z. 5:
Z. 6:
Nicht lesbare Buchstabenreste

-:/%': = D; M: -:/% 38'
/(0/1]%.: nur von den ersten beiden Buchstaben sind Reste zu erkennen. Ob das ganze Wort dagestanden hat, ist fraglich, da es betrchtlich ber den Kolumnenrand ragen wrde
23'4: = M (23'4
"
) D: #23'4
"
#!3(0: = D; M: !3(0
5-6: = D; M: (/-6
,. !7: M: .!7
" , D: .&!7
"/9/ # "/$ 0/53
"
"
-" (ebenfalls zwischen zwei va-" : M: "/9/ (-%# 5'# "/# 0/53
cat); D: =/. ,3837(! (-%# 5'# <# -!/# 50/53 ;"81-/: M, D: ,81-/
nach #5: = D; M ad. #7
(/!: M, D om.
." #" : M, D: >. 3-!#
nach ." #" : = M; D ad. ,81Zeilenende unlesbar, Rekonstruktion nach M (dort vacat nach #%"9');
der Text von D (-10. ,3# 9&# /. /-!#) ist zu lang
"
"
0/5
" " 3[1-]. 53. !#!$7 -"4' vacat "/* 7
5(3!. ,83'33% #0%0 5(3!. '!
53 -/
" 8
!&""'48. )))( ,83'"3% #. 3(#(0 9
:3-: 3]# #!& :3-: ./0? ,59 >. "#!# 10
@" ' ,!"9 #*# /59 &". )))(). #. #/& 11

3]42 $"#$ ,9' .9 &-6 53. '"1@' 12
!('# !#. #& #(87(1 53. 3?* 3!/ 13
5. 0[389 #].' &)[9/] &. '"'7[!0 ]#[35 14
[+3(1 38' 53. 5/5 5. +3890 #35 /(31 /#.] 15
(7) END(E)? Treffend erwiderten ja jene ihm, [Rabb]i Jehud(a), (8) und R. Jehud(a) (erwidert dir): Wir mgen bercksichtigen, eine knnte sterben; sterben
(9) knnten beide, bercksichtigen wir (dagegen) nicht. [] gegen sich selbst?
(10) Sie knnten dir erwidern: Der Hohepriester ist vorsichtig. We[nn er vorsichtig] (11) ist, [braucht man] ihm keinen zweiten Priester [zu reservieren].
Denn wenn (12) ihm ein Konkurrent verschafft wird, so wird er um s[o] vorsichtiger sein. (13) Und ist denn das Reservieren (einer zweiten Frau) ausreichend? Nicht seine Frau (14) ist [si]e. [Denn] (er) heiligt (ehelicht) sie. [Aber
so]lange er sie nich[t ehelich]t, (15) [ist sie ja nicht sein Haus (seine Frau). Er
ehelicht sie ja, demnach hat er ja zwei Huser (Frauen)].
Z. 7:
Z. 7f:
Z. 8:
Z. 9:
/*: M, D: </* (M: danach vacat); vom < ist nichts zu erkennen
/-!$7: = M (/-!#7); D: 3-!# #7
0/53
"
-/
" 0/5
" " [31-].: D: >. -!# 50/53 31-/ 50/53 31-. M: >. !#
"
0/53
" : kann auch als #" 53 gelesen werden
nach ,83'33%: M: /-!3. ,81-/, D: ,3-(0 5(3!. /.34# '%3!. #93# 3# ,81-/
/583# /-!38 ,81-/ ,83'33%; beides ist zu lang und pat nicht zu den Buchsta-
"
benresten
Z. 10: ./0? ,59: = M; D: ?&9 ,81Z. 10f: #/5 :3-: 3#: = D; M om., Randnotiz: 3*/3 -9
" 59.5
Z. 11: ))(). #.: M: ,37(8 #.; D: ,3837(! 5!.
53.: = M; D om.
Z. 12: 031@0: M, D: ,8301@0
:3-:: sehr unsicher, M: ,3:-:!0; D: :-0:!0; beides ist zu lang
"
(Zeilenende)
Z. 13: #(87(1: = D; M: (87(1
#5: = M; D: >5/ #8!%- -!# /(31
/('#: = M; D: /(31
Z. 14: '307[!0: = M; D: '07!0
5!9/: Rekonstruktion nach M; D: 5!9 #5/ (zu lang fr die Lcke)
Z. 15: Keine lesbaren Buchstabenreste; Rekonstruktion nach M; D: nach 5.
ad. 9&#; M: nach 5.: Randnotiz 5. +389 3#
5
332
Gregor Geiger
#./ /(31 0@1/ /0@1 -4]9/ ( ([8!%- 16
] 0[3]([1 38' 0@1 17
5. '-?!0 53(9/0]2 /""'!1 [
18
(,) .@ 4[3].[3]3 &[: 3-]& &. (' "(,( .[@ 19

53]. [5/]&! &() #. ) .[30/ 3(/])56 20
5]() #2 [
21
22
))) &5#-* (5)/ #23? &2 "#&' 23
(16) Der A[llbarmherzige] s(agt): Er wird S[hne verschaffen sich und seinem
Haus (Lev 16,6 u. .), nicht aber] (17) [zwei Hu]sern. [] (18) [], die Schwierigkeiten bl[eiben bestehen. Er lt sich von ihr scheiden] (19) [un]ter einer Bedingung, wenn er zu ihr sp(richt): D[a is]t dein Sch[eidebr]ief unter der Voraussetzung, (20) da du st[irbst. Viel]leich(t) stirbt sie nicht, so da i[hr] i[st] (21)
[] (22) [ st]irbt die nicht, (23) die einen Scheidebrief hatte, wohl aber ihre
Gefhrtin []
Z. 16:
#" #[8!%-: Rekonstruktion nach D; M om.

nach /(31: Rekonstruktion nach D; M ad. 3(1
Z. 17f: nach +[3]([1: M, D: (#)-05 5. '-?! 3# 5. '-?! -050; dafr ist kein
Platz
53(9/0].: Rekonstruktion nach M; D: 593-6 #. #(9/0. (zu lang)

#0
" : M: !#0
" ; D: -!#0
3(/]!(': = D; M: 3(/!( #.'
!.
" [30/: = M; D: #!.30/
nach !.
" [30/: = D; M ad. #35
5(!: M: 5(3!; D: #(33!
5/]5/: Rekonstruktion nach D; M: 5/50 ./9 (8! .@
Z. 21f: Die beiden Zeilen sind fast ganz unlesbar. Der Text von D (+3(1 38'
#5 5(3! 3#/ 5. #'-?3! #(3! #. 3# 3(/!( #.' (8! .@ >323? 5: 3-5 5. -!#0 #.#
#35 #!.30/ >5 #!337) ist zu lang. In M fehlt der ganze Text (auch der
Z. 18:
Z. 19:
Z. 20:
Z. 22:
Z. 23:
hier erkennbare)
5(!: D: 5(3!; M om.
nach 5(!: D ad. #23? 53. 5/5/
3#50: = D; M: 5323? (gehrt zum vorhergehenden Satz)
5.: M, D om.
#(!/: M: (3!/
" ; D: #(33!/
5(-1%: = D; M: 5(-31%
nach 5(-1%: M, D: 53. +7/; es nden sich unlesbare Reste von ca.
drei Buchstaben
6
([/!(]6 (8! .@ &. #0

" #.# (31 #.- 24
&".! ))) &5) #. !.3'! 0+! (*# 25

0!@! ("-& .+ 5". )))))) ('* 26
#)(&/ #23? "!& "! #8!!? "(& "+ 27
,3" "('( #.' (,) .@ >323? 5: ))) 28
.+ 5!("#+ &$ ,"# "+""*! ""* "!" .+ 29
('
(2( 5!5"#+ &$ "#& ",!.7 ""* ")" 30
#-* 5!)( #.' 5,) .@ 4"2"? 5: 3-5 31

2% 432"3 &$ "#5 &. #" #0*/ 4"5#1% 32
(24) ohne Haus. Vielmehr sp(reche) er zu ihr: Unter der Voraussetzung, da

s[tirb]t (25) eine von euch. Vielleicht stirbt nicht [] und ihm (26) diese [],
hat er das ganze Haus. Ferner: (27) Ist denn die Scheidung unter solcher Bedingung gltig? Es sagt (28) [Raba]: Das ist dein Scheidbrief, unter der Voraussetzung, da du keinen Wein trinkst (29) alle Tage meines Lebens und deines Lebens, das ist keine gltige Scheidung; alle Tage (30) des Lebens einer anderen
Person, das ist eine gltige Scheidung. Vielmehr s(agt er): (31) Das ist dein
Scheidebrief, unter der Voraussetzung, da nicht stirbt (32) deine Gefhrtin, und
zu der einen sp(reche) er: Da hast du deinen Scheidebrief unter
Z. 24:
Z. 25:
Z. 26:
#0
" : N !#0
" ; D: -!#0
([/!(]': = D; M: 3(/!('
+9! (%#: = D; M om.
nach +9! (%#: = M; D ad. #5 #!337 #5 >5 5(3! >5 #!337 #5 #(3!
!.30/: M, D: #!.30/
5(!: M: 5(3!; D: #(33!
nach 5(!: unlesbare Reste von ca. drei Buchstaben; M, D om.
53./: M, D: #./
nach #0%: M: //5/; D: 5/5/ /53383!; die nicht lesbaren Buchstabenreste
sind mit keiner der beiden Varianten vereinbar

(315 .9: M, D: +3(1 38'
Z. 27: -!#5/: = D; M: !#5/
"
Z. 28: Zeilenanfang: M, D: 3-5/ #1-; fr beide Wrter ist kein Platz
,33: = D; M: ,331
Z. 30: #0
" : M: 5. !#0
" ; D: 5. -!#0
Z. 31f: Der Satz >3(-1% (/!( #.' (8! .@ >323? 5: 3-5 ndet sich bei D auf fol.
13a (vorletzte Zeile) und auf fol. 13b (Z. 6f). Der Schreiber springt von
einem zum anderen Vorkommen und lt den dazwischenstehenden
Text weg. Der dazwischen stehende Text ndet sich mit einer kleineren Auslassung auch bei M
Z. 32: #0%/: M, D: #0%./
" ; D: -!#
#" : M: !#
7
334
Gregor Geiger
!."0/ (*,95 (31. "8,+5 #.6 5,! 33
5"-. ("& &2"% (.! &5#-* &5! (. 34

)))))))))) 53. [5]!&! 58,+& 35
(33) der Voraussetzung, da du nicht ins Bethaus kommst. Viellei(cht) (34)

stirbt die Gefhrtin nicht, auch kommt diese nicht ins Bet- (35) Haus, wonach
beider [Scheidung gltig ist, sodann steht er ja]
Z. 33:
Z. 34:
Z. 35:
!.30/: = M; D: #!.30/
5(!: = M; D: #(33!
5(-1%: = D; M: (-1% (Zeilenende)
nach #./: = D; M ad. 0-@
5.3@: M, D: #.33@
#35: = D; M: #5
[5]/5/: Rekonstruktion nach D; M: //5/ (ebenfalls mglich)
53.: = D; M: /5.
Der Rest der Zeile ist nicht lesbar; M, D: 53. +7/ #23? /533/-(0 #23? (zu
lang)
Verso, Kolumne I
>"233 5$ "#& 5. #" #0%. #.# (31 #.1 1
"
3# (*895 (31. 38# *89#' (8! .@ 2
"
"!337 #5 5(! 3#/ #5 $!337 #5 5(! 3
(1) ohne Haus? Vielmehr, zu einer sp(reche) er: Da hast du deinen Scheidebrief
(2) unter der Voraussetzung, da ich ins Bethaus komme. Wenn (3) diese stirbt,
ist ja jene vorhanden, stirbt jene, so ist ja vorhand(en)
Z. 1
Z. 2:
Z. 3:
(31: = D; M: #(!
" ; D: -!#
#" : M: !#
5.: = D; M om.
nach (8!: = M; D ad. (8! .@ >323? :&5 5. -!# #0%./ >3(-1% (/!( #.'
3#: = M; D: 3#0
5(! (2x): = M; D: #(33!
nach #5 (2. x): = D; M ad. #!337 #5 5(! 3#
3#/: = D; M: 3#
: M, D: #!337
!337
"
"
"
5(-31% 5(! !.30 "!3!. 93#

" 5! #5 4
@-4!. 50/1@ 53. 01@/ 50/1@0 #?.41 5

(!!3. 3@1 #70 5. 3:%3# +3(1 3('1 6
#23? 53. 3/'!/ (*895 (31. .33@/ 7
"
(3
" $/ #332*3# 1- 5. <37(! " @-4!. 8
"
13" 3(' 5(@! #.# #-3/@ 1- !3(3#/

9
"
/!133(8 #. 0%# (31! (/#15 (/!13 10

#831- 5. <37(! 513- /(!13 /(!13 11
(4) diese. Wi(e) knnte man nun einwen(den), ihre Gefhrtin knnte sterben (5)
whrend des Dienstes, wonach er rckwirkend den Dienst verrichtet haben wrde (6) im Besitz zweier Huser (Frauen)? Wenn er sieht, da sie im Sterben ist,
(7) so komme er (vorher) ins Bethaus; dadurch macht er ihr den Scheidebrief (8)
rckwirkend gltig. Rav Istija wandte dagegen ein, nach (9) ander(en) Rav
Avira: Demnach sind zwei (10) Schwgerinnen, die aus einem Haus stammen,
der Schwagerehe nicht unterworfen? (11) Seine Schwgerin, seine Schwgerin
(Dtn 25,7) ist einschlieend. Rabina wandte dagegen ein,
Z. 4:
nach #5: = D; M ad. #5 !337

"
#5 5(! 3#
5!: M, D: 3#!
93#
" : M, D: 593#
: = M (Zeilenende); D: -!3!.
!3!.
"
!.30: M, D: #!.30
5(!: = M; D: #(33!
5(-31%: M, D: 5(-1%
53.: = D; M om.
3('1: M, D: 38'1
3:%3#: M: #3:% 3#; D: 3:% 3#
#70: = D; M: 70 (ohne Zwischenraum zum folgenden Wort)
3@1: M, D: #3@1
(!!3.: M, D: (!3!.
nach (!!3.: M ad. #/5 +307; D ad. /53# +307
#23? 53.: M: #23? #23?. 53.; D: #23? #50 #23?.
nach " @-4!.: = M (vacat)
#332*3#: M: #32*3#; D: 3*#
"!3(3#/: = M; D: #!3(3#/
(/#15: = D; M om.
0%#: = D; M: -%#
/!133(8: M: /!13(3; D: /!133(3
513-: = D; M: 51-
"
Z. 5:
Z. 6:
Z. 7:
Z. 8:
Z. 9:
Z. 10:
Z. 11:
"
336
Gregor Geiger
"
5*/-#
"
5(@! #.# #31-' 1- "!3(3#/ 12
" 5*/-#5 (# (/1-. 56/%5 +133( #. 13
"
/],3$/ ,8/# 13-7! 2/0? ,59 "81- /8( 14
"
0/35 .9 3#! +/35 29 "/$ 0/53

"
-" .9/# 15
"
>/(! #31&. #.$ >3-6 #. #1- #" 16
37]!4# 0/53
"
-.
" #(65 331# ." #" /(31 17
1(3)-]7!/ 0!/@ 535 #"85' 53. ,8374! 18
]!(0/1@ %38! (! /. (!' @!'/ 19
(12) nach ander(en) Rav Scheravja: Demnach ist die Verlobte (13) der Schwagerehe nicht unterworfen? Auswrts (Dtn 25,5) schliet die Verlobte ein. (14)
Die Raban(an) lehrten: Der Hohepriester darf als Trauernder das Opfer darbringen, jedoch nich[t] (15) davon essen. R. Jehud(a) sa(gt), den ganzen Tag. Was
ist unter ganzer Tag zu verstehen? (16) Raba s(agt): Dies besagt nichts anderes, als da man ihn hole aus (17) seinem Haus. Abajje sp(rach) z(u ihm): Nun,
nach R. Jehud(a) bringe man (ihn) [heraus,] (18) entferne ihn (von seinem
Dienst), denn es wird gelehrt: wenn er, whrend er steht und opf[ert,] (19) hrt,
da jemand gestorben sei, so lasse er seinen Dienst ruhen,
Z. 12:
Z. 13:
Z. 14:
Z. 15:
Z. 16:
Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:
"
!3(3#/
: M: !(3#/
"
; D: #!3(3#/
"
#31-': M: #1-'; D: 531-'
+133(: M: +13((; D: +133((
(/1-.: = D; M: "/1-.
nach " 5*/-#5: = M (vacat)
vor /8(: M ad. vacat
"81-: M, D: ,81.9/#: = D; M: .9/3, durchgestrichen; Randnotiz: .9/#
"/$ 0/53
"
-" : = M; D: -!/# 50/53 31+/35: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt
#" : = D; M: !#
"
#1-: = D; M: 51>3-6: M, D: 59-68
#315.: M, D: /#31-.
." #" : = M; D: 53. -!#
0/53
"
-.
" : = M; D: 50/53 31-.
nach 53.: M ad. '07!5 (31!
1(3)-]7!/: M: 1-7!/; D: 13-7!/
danach: D ad. %1:!5 31? .@; bei M ndet sich dasselbe als Randnotiz
(!: = D; M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt
"
10
"
"
(]$/ -/!?3 "/$ 3*/3 # 0/53 -" 3-10 #9!3 20
"
#-- #" #.# /(31 >!5! /$315. (-!( 21
"
'-@ '1/@ /8"#' -)/. 0!"& 2+ "(! 22
"
#0$ 1- ." #" " .9$3 #!' 5-3:? +/35 .9 23
#!' 0/53
"
-" -:? 3!/ #1-. 58(! -1 24
""
5'# <$ "/$ 0/53

"
-" ,8( ,8#5/ .9#3 25
+#/ (/!( #!' /. ,837(! (-%# 26
(20) er gehe hinaus; Worte R. Jehud(as). R. Jose sa(gt): er beende, und d[as]
(21) Wort, ihn zu bringen aus seinem Haus, (bedeutet nichts anders) als: Raba
s(agt), (22) was unter ganzer Tag zu verstehen ist: da er den Dienst nicht
verrichten drfe (23) den ganzen Tag, mit Rcksicht darauf, er knnte zu essen
veranlat werden. S(agt) z(u ihm) Rav Ada (24), Sohn des Mathana, zu Raba:
Nimmt denn R. Jehud(a) Rcksicht darauf, ob (25) er zum Essen veranlat werden knnte? Und in der Tat wird ja gelehrt: R. Jehud(a) sa(gt), auch eine Frau,
(26) eine andere, reserviere man ihm, weil (seine Frau) sterben knnte. Wenn
Z. 20:
Z. 21:
Z. 22:
Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:
Z. 26:
#6/3: evtl. korrigiert aus #6/3/ (= M, D)

0/53: = M; D: 50/53
"/$: = M; D: -!/#
/$315.: M, D: 53. ,83(33!
" ; D: -!#
#" : M: !#
-!/.: Beginn von fol. 14 a
-!/.: = D; M: !/.
" (Zeilenende)
01@: M, D om.
" .9$3: = M (vacat)
58(!: = M; D: 515#
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31.9#3: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt
,8( ,8#5/: M, D: ,8(5/
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31"/$: = M; D: -!/#
" (Zeilenende)
5'#: = D; M: '#
,837(!: = D; M: ,3837(!
"
#!': = D; M: !'
nach (/!(: M, D ad. /('#
+#/: M, D: 3#/
""
"
"
11
338
Gregor Geiger
"
"
-" -:? #./ /(0/1@ 01@ 5(! 27
"!' 0/53
+/30 ,/39 +(5 #('5 395 ." #" .9#3 28
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/53$ 3.9$7 #. "!.@ 3./9/ #/5 -/4395

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29
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"
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358 '-?!
"
#5/ (/838# 53.@ #.%3! 31
30/-23# 53.@ #.33% #. (/838#0 32
(27) (seine Frau) stirbt, darf er seinen Dienst verrichten. Demnach nimmt R. Jehud(a) keine Rcksicht darauf, da() (28) er (veranlat werden knnte) zu essen. Er s(agt) z(u ihm): Ist es denn gleich? Denn es handelt vom Tag (29) der
Vershnung; weder er noch sonst jema(nd) darf essen. So wird auch er (30) in
der Tat nicht zum Ess(en) veranlat werden. Und ist denn in einem solchen Fall
(31) die Trauer fr ihn verpichtend? (Sie) ist ja geschied(en). Zugegeben, (32)
da er zur Trauer nicht verpichtet ist, zerstreut
Z. 27:
Z. 28:
Z. 29:
Z. 30:
Z. 31:
Z. 32:
5(!: M: #(!; D: #(33!

nach 5(!: M; D ad. /('#
01@: M, D: 031@
/(0/1@: M, D: 50/1@
nach #./: M ad. #7
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31!'
" : = D; M: #!'
." #" : = M; D: 53. -!#
"
#('5: = D; M: ('5
-/4395
"
: M +3-/495; D: +3-/4395
#/5: = D; M om.
3./9/: = M; D: 3./90
"!.@: = M; D: #!.@
3.9$7: = M (3.9#7); D: 3.9# #7
/53$: M, D: #/5
3!8: = D; M om.
93!.
" : M: .93!. 3(# 3!8 #/5 3.9#7 !.@
" 3./90 ,/39 #95 .93!.,
D: .93!. 3(# 3!8 #/5 3.9# #!.@ 3./90 #95 .93!.
#.%3!: = M; D: #.33% 3!
: M, D: #'-?3!
'-?!
"
#.33%: = M; D: .33%
nach 53.@: M ad. 53.@ #.33% #. (/838#0 358 #'-?3! #5/ (/838#
30/-23#: M: 30-23#; D: 30/-2#
"
""
"
12
" "/9!35 (@1' .9 vacat " 0-23# #53! 33

#.0 #5 #44 1-0 53!7 ,81- 5/-!( 34
#" $5 /3.@ 5.48' #!&2 #" ' /!"+ "37@ -" + 35
(33) ist er doch, zerstreut. WHREND ALLER SIEBEN TA(GE) usw. (34) Rabbanan
sagten darber zuvor: (Die Ansicht) von Rav Papa ist nicht (35) wie (die) R.
Aqi(vas), denn er s(agt): Ein Reiner, wenn er besprengt wurde, ist dieser
Z. 33:
#53!: M, D: #. 3!
0-23#: M: 03-2; D: =03-23!
vacat: = M; D: 38(! (Grodruck)
Z. 34:
Z. 35:
" "/9!35: M: +3!3; D: +3!35

ganze Zeile: M: #.0 #0*% 1- !#
" #8( ,#! 7-/: #/5,
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#.0 #0*% 1- -!# #8( ,#! ;+? ='#-1
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"
,/39 #137@ -" 3#0; D: -!# #5 @&- 3#0
#:5
" : M, D: 5#:5
Verso, Kolumne II
"
-525 5:5/ #38(0 50/1@ 03]-@[ 3[9]"& "!25 1
"
#!2 -/52(5 .@)/ -/52 #!2(5) .]@ "!.5 .@ 2
/..5 +3-105 ,3# (+3-)!/# +3!9%/ "3]7% -" 3-10 3

5#!/2 +3.17!5 +3-101 #]2# "3-/!# 4
(1) unr(ein). Wie[s]o [drfte er den Dienst ]verr[ichten? Es wird nmlich gelehrt:
Der Reine soll sprengen] (2) auf den Unr(einen) (Num 19,19). A[uf (den) Unreinen, so wird er rein; und (auf) (den) Reinen, so wird er unrein.] (3) Worte R.
Aq[ivas: Die Weisen sagen: Nicht anderes wollen diese Worte] (4) besag(en),
als d[a es sich nur auf fr Unreinheit empfngliche Gegenstnde beziehe.]
"
Z. 1:
Z. 2:
Z. 4:
"!25: M: /(#!/2; D: /(#!2

-525: M, D: -/525
!25
: = M; D: #!25
"
.@: = D; M om.
"3-/!#: M: +3-/!#; D: ,3-/!#
"
13
340
Gregor Geiger
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1/:#1 '3 (+#) +0#5 .@ 5:]&/ 5!515 6

5!515 .@ 5:5/ +0#5 .@ (/]$&2 58'3 7
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#!2 -/525 .@/ -/52 #!2]5 2@ !" '" 11
#]/5& ,81-/ 12
"
13
]& )$ (90
"
#70
"
/8335 "37@ -/
" ,9' .9 #. ]#&. .@ 14
(5) Was soll das heien? E[s wird gelehrt, hat er in der Absicht, zu besprengen
das] (6) Vieh, d[en Menschen besprengt; wenn im Ysopbndel (gengend Wasser vorhanden ist),] (7) darf er wiederholen (zu besprengen. Und wenn er in der
Absicht,) zu bespre[ngen den Menschen, das Vieh besprengt;] (8) wenn im
Y[sopbndel (gengend Wasser vorhanden ist), darf er nicht wiederholen. Was
ist der Grund R.] (9) Aqi(vas)? Da geschrie[ben steht ] (10) (der) Allbarmherzige: Es bespr[enge ihn der Reine (Num 19,19). Wenn es aber heit, den Unreinen,] (11) so ist d(araus) zu ent(nehmen), da, (wenn) den [Unreinen, er rein
sei, und (wenn) den Reinen, er unrein sei.] (12) Und die Rabbanan? Jen[es ]
(13) Wie gesch(rieben steht): [] (14) fr einen Reinen [um wieviel mehr?
Und R. Aqi(ba): Das ist, was s(agt)
Z. 5:
Z. 7:
Z. 9:
#35: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt

nach 58'3: = M; D ad. ,//9(8
"37@: M, D: #137@
1/(90: M: 1/(93.; D: 1/(98
nach diesem Wort ndet sich weder in M noch in D weiterer Text, um
die Lcke zu fllen
Z. 10: "8!%-: M, D: #8!%/3.@: Rekonstruktion nach D; M hat #!25 .@, ber der Zeile ist .@ zu
/3.@ korrigiert
Z. 11: !" '" : D: 583! @!'
#!25 2@ !" '" : M om., aber als Randnotiz ergnzt
Z. 12: #/55: = M; D: 3#5
Z. 12f: Der Anfang von Z. 13 ist anders als M oder D: +3-10. #/55 ,81-/
-/52 #!25 .@ (#/5) -!/%/ .7 #95 .1# #(#0 #/5 5#!/2 ,/+3.17!5
Z. 14: .@: = D; M: .@/
-52: M, D: -/525
14
57/%- #35/ 5!9%# 3(-!# ]&).' 15

/3.@ ,3:!./ 5:!. #/55 ,8]1#! !,!) 16
13(95/ -/52 5:!/ #!2 ,51 @]3!, #/5. 17
5:! 3#! !3(

" 39/ *193 508]5 [3]) 5:)[/ 18
3@1 5:! 0/@/ @?/8 "3(95/ 5:! "3(9]&/ @3[/8 19

*/1(3)9 3@1 #. @?/8 +30]3- */1[3]+ 20
1/(93.//1/(98/ #'/8 5:! 3#! #.#] 030?1 21
"
5:! 13(9 #!@2 3#! #]6!, "!%- 22
#%385 5#:5 -/@3' ,83@]-0 /. !7 #& 23

#.# -/@3' 593-6 5#:]5 (0 ,#!. 24
"
#93# 3#! -/@3' 593-6 (5#:5) ,3]# #0 ,$!. 25
(15) Salomo: [Ich dachte, Weisheit zu besitzen, aber sie blieb fern] (16) von ihm
(Koh 7,23). Und die Rab[banan: Dies bezieht sich darauf, da nmlich der Besprengende und der Besprengte] (17) rein seien, der [es] (das Entsndigungswasser) berh[rt, (dagegen) unrein. Ist denn der Besprengende rein? Es heit ja:]
(18) [Und] der Besprengende das Was[ser] der [Entsndigung, wasche (seine
Kleider) (Num 19,21). Unter besprengend ist zu verstehen] (19) [ber]hrend.
Und es [ist geschrieben besprengend und es ist geschrieben berhrend. Ferner
mu ja der Besprengende] (20) w[a]schen (seine) Kl[eider, der Berhrende mu
nicht waschen] (21) (seine) Kleider. [Vielmehr, unter besprengend ist tragend
zu verstehen. Sollte schreiben] (22) der Allbarmher(zige) trage[nd, weshalb
ist geschrieben besprengend?] (23) Das lt (er) uns (damit hren), da [es ein
zum Besprengen ausreichendes Quantum sein msse. Einleuchtend ist dies] (24)
nach demjenigen, der s(agt), zum [Besprengen sei ein bestimmtes Quantum erforderlich. Wie ist es aber] (25) nach demjenigen, der s(agt), ke[in bestimmtes
Quantum sei zum Besprengen erforderlich? Wie ist es also]
Z. 16:
Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:
Z. 22:
Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:
/8!!: = M; D: 38!! (= Koh 7,23)

@?/8: = M; D: @?/8/
!3(
" 39/: Rekonstruktion nach M; D: /30?1 (ebenfalls mglich)
"3(95/: Rekonstruktion nach M; D: 13(9 #5/ (wohl zu lang)
"!%-: M, D: #8!%13(9 #!@2: M: om.
#!@2 3#!: D: 2&!; Aus Platzgrnden ist weder die Auslassung von M
"
noch die Abkrzung von D wahrscheinlich.

,. !7: M: ." !" 7" ; D: ,. @!'!7
#0 ,#!.: M: !#0
"
,#!.; D: 0&!.
#0 ,$!.: M: !#0
"
,#!.; D: 0&!.
5#:5 ,3#: Rekonstruktion nach M; D: ,3# 5#:5
"
15
342
Gregor Geiger
""
-/@3' 593-6 ,3# 5#:5 0" !.

" /]2"7$ "!3!. 26
#8!1 .1# 53-1%0 531?]# 3.3! 385 27
,51 #53/ /53 5!9 ,8(0 -/@]"' 593-6 28

3'#- ./123' 309 5#:5 ?]9 3'+ #53/ 29
"37@ -" (#!3() /.34# -!# 331# 5]$3! ,3./@1? 30

3//0! #384./ #!/3 (5)3./9 5]'/-@ 031@0 31
'!'(5) 1-@5 031@/ ]23-2/ 53.@ 32
(-(/)27 !.#
"
(/-85 (# 132!/ (-(/)27]& (# "327!/ 33
59:' 3! /583!-/ (/-(3)8] -'5/ '3-1
"
34
%]-:) [,]!'301 35
(26) zu sag(en) soga[r von dem, der sagt, zum Besprengen sei kein bestimmtes
Quantum erforderlich?] (27) Er spricht vom R[cken seines Gefhrten, whrend
es im Gef] (28) braucht ein bestimmtes Qua[ntum, denn es wird gelehrt: Wieviel sei es, was darin ist,] (29) was ist zum [Besprengen (erforderlich)? Man
mu eintauchen die Spitzen] (30) der Bndel und bespren[gen knnen. Abajje
sagte, das vertrete sogar die Ansicht R. Aqivas,] (31) denn er verrichtet den
Diens[t den ganzen Tag, und am Abend besprengt man] (32) ihn, worauf er untertaucht [und den Sonnenuntergang abwartet.] (33) MAN RUCHE(RT) DIE [SPEZEREIEN UND REINIGT DIE LEUCHTER: Demnach werden die Spezereien] (34) zuer(st)
(geruchert), und nachher [die Leuchter. Ich will auf einen Widerspruch hinweisen: Dem zukam] (35) die Reinigun[g] des Al[tares
Z. 26:
Z. 27:
Z. 28:
Z. 29:
Z. 32:
Z. 33:
Z. 34:
" "
"!3!.: M, D: -!3!.
/.34$: = D; M: "34#
0" !.
" : Die Rekonstruktion als Abkrzung ist aus Platzgrnden wahr"
,#!.; D: 0&!.
scheinlich; M: !#0
53-1%0 531?#: Rekonstruktion nach M; D: #-1?0 #1?# (auch mglich)
#53/ /53: Rekonstruktion nach M; D: #53
#53/: = D; M om.
309 5#:5 309: Diese Version von M und D ist materiell nicht mglich,
eine Auslassung von 5#:5 ist aus Platzgrnden unwahrscheinlich
3'#-: Beginn von fol. 14 b
nach '!': M vacat
"327!/: M: -327!; D: -327!/
'3-1
"
: M, D: #'3-1
16
Unterschiede zwischen den Texten

Ein betrchtlicher Teil der Unterschiede zwischen dem Text dieses Manuskripts und dem der beiden anderen konsultierten Ausgaben sind die zahlreichen Abkrzungen, die in der Handschrift Mnchen huger sind als in der
gedruckten Ausgabe; das Manuskript verwendet sie huger als beide.
Einige der Unterschiede betreffen die Orthographie, v. a. die Verwendung
der matres lectionis:
5(! (fsg) ist meist so geschrieben, einmal (R II, 23) #(!. M schreibt teils
ebenfalls 5(!, einmal #(!, einige Male 5(3!; D hat meist #(33!, einmal 5(3!.
5(-1% und 5(-31% wechseln, D hat beide Male 5(-1%, M 5(-31%.
Die Partikel #7 verschmilzt mit dem folgenden Verb, wenn es mit # beginnt (das dann ohne linken Fu $ geschrieben ist). Auch M schreibt als
ein Wort, nicht dagegen D.
Konsonantisches 3, das zur Verbwurzel gehrt, ist doppelt geschreiben, wie
in D, im Gegensatz zu M; ebenso im Namen #332*3# (V I, 8; in D ist der Name
anders), nicht dagegen in 5.3@ (R II, 34, im Gegensatz zu M und D).
Die defektiven Schreibungen -52 und "!2 (letzteres auch in D defektiv:
/(#!2) sind mglicherweise nicht als Defektivschreibungen, sondern als unterschiedliche Nominalbildungen zu erklren. hnliches gilt vielleicht auch fr
01@ (V I, 27 M, D: 031@).
3:%3# (V I, 6) und #.%3! (V I, 31) sind als ein Wort geschrieben, im Gegensatz zu M und D.
In der Schreibung von auslautendem -! wechseln # und 5 (5.3@, R II, 34,
und #1-, V I, 16).
Bei der unterschiedlichen mpl-Endung des Partizips +3-/!# (M)/ ,3-/!# (D)
verhindert die Verwendung der Abkrzung "3-/!# (V II, 4) eine Zuordnung.
Sonstige orthographische Unterschiede:
R II, 14 '307!: = M; D: '07!
V I, 6
(!!3.: M, D: (!3!.
V I, 12 #31-': M: #1-'; D: 531-'
V I, 29 -/4395
"
: = D (+3-/4395); M +3-/495
V I, 31 '-?!
"
: M, D: #'-?3!
V I, 32 30/-23#: M: 30-23#; D: 30/-2#
"
"
Die weiteren Unterschiede stellen tatschliche Unterschiede im Text dar.

Im Vergleich mit den beiden anderen Ausgaben lassen sie sich in vier Gruppen
unterteilen: a) Die Handschrift Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind unterschiedlich, das Manuskript bietet eine dritte Variante. b) Die Handschrift
Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind gleich, das Manuskript bietet eine
Variante dazu. c) Die Handschrift Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind
unterschiedlich, das Manuskript bietet die Variante von M. d) Die Handschrift
17
344
Gregor Geiger
Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind unterschiedlich, das Manuskript

bietet die Variante von D.
a)
Ms ! M ! D
R II, 4: Das Mischna-Zitat ist in M verkrzt ( "/9/ usw.) wiedergeben,
das Ms krzt noch mehr
R II, 9: Nach ,83'33% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
R II, 11: Nach #/5 sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
:3-: (R II, 12, unsicher) M: ,3:-:!0 D: :-0:!0
R II, 21f: Die beiden Zeilen sind fast ganz unlesbar; der Text von D ist
zu lang, in M fehlt der ganze Text
nach 5(! (R II, 22): D ad. #23? 53. 5/5/, in M fehlt sowohl 5(! als auch
die Hinzufgung von D
R II, 26: Nach #0% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
R II, 31f: Es fehlt ein lngeres Textstck, das in M und D verschieden
ist
nach (!!3. (V I, 6) M ad. #/5 +307; D ad. /53# +307
#23? 53. (V I, 7) M: #23? #23?. 53.; D: #23? #50 #23?.
V I, 30: Es fehlt ein Satz, der in M und D verschieden ist
0-23# (V I, 33) M: 03-2 D: =03-23!
V I, 33f: Die Mischna ist in M verkrzt zitiert, im Ms noch krzer
1/(90 (V II, 9) M: 1/(93. D: 1/(98
b)
Ms ! (M = D)
(/! (R II, 5) M, D om.
031@0 (R II, 12) M, D: ,8301@0
R II, 17f: Nach +[3]([1 haben M und D (#)-05 5. '-?! 3# 5. '-?! -050;
das Ms ist unlesbar, aber die Variante von M und D ist zu lang
5. (R II, 23) M, D om.

nach 5(! (R II, 25): unlesbare Buchstabenreste M, D om.
53./ (R II, 25) M, D: #./
(315 .9 (R II, 26) M, D: +3(1 38'
R II, 28, Zeilenanfang: M, D: 3-5/ #1-; fr beide Wrter ist kein Platz
5. (R II, 30) M, D ad.
#0%/ (R II, 32) M, D: #0%./
R II, 35: Zeilenende unlesbar; die Variante von M und D ist zu lang
5! (V I, 4) M, D: 3#!
18
3('1 (V I, 6) M, D: 38'1
/!133(8 (V I, 10) M: /!13(3; D: /!133(3
+133( (V I, 13) M: +13((; D: +133((
>3-6 (V I, 16) M, D: 59-68
#315. (V I, 16) M, D: /#31-.
#6/3 (V I, 20) M, D: #6/3/
/$315. (V I, 21) M, D: 53. ,83(33!
01@ (V I, 22) M, D om.
,8( ,8#5/ (V I, 25) M, D: ,8(5/
/('# (V I, 26) nur in M und D
+#/ (V I, 26) M, D: 3#/
/(0/1@ (V I, 27) M, D: 50/1@
/53$ (V I, 29) M, D: #/5
#53! (V I, 33) M, D: #. 3!
#137@ -" 3#0 (V I, 35) nur in M und D
"
"
V II, 9: Es ndet sich weder in M noch in D Text fr die Lcke

V II, 12f: anders als M oder D
-52 (V II, 14) M, D: -/525
V II, 29: nicht lesbar, die Variante von M und D ist nicht mglich
c)
(Ms = M) ! D
,81- (R II, 5) nur in D
Rekonstruktion des Zeilenendes von R II, 6 nach M (D zu lang)
"
/-!$7 (R II, 7) D: 3-!# #7

,81- (R II, 10) nur in D
53. (R II, 11) D om.
#5 (R II, 13) D: >5/ #8!%- -!# /(31
/('# (R II, 13) D: /(31
5!9/ (R II, 14, unsicher) D: 5!9 #5/
53(9/0. (R II, 18, unsicher) D: 593-6 #. #(9/0.
#35 (R II, 20) nur in D
#5 #!337 #5 >5 5(3! >5 #!337 #5 #(3! (R II, 25) nur in D
(8! .@ >323? :&5 5. -!# #0%./ >3(-1% (/!( #.' (V I, 2) nur in D
3# (V I, 2) D: 3#0
#332*3# (V I, 8) D: 3*#
%1:!5 31? .@ (V I, 8) nur in D; bei M als Randnotiz
58(! (V I, 24) D: 515#
/('# (V I, 27) nur in D
3./9/ (V I, 29) D: 3./90
,/39 (V I, 35) D: #5
,//9(8 (V II, 7) nur in D
19
346
Gregor Geiger
#/55 (V II, 12) D: 3#5

/8!! (V II, 16) D: 38!!
@?/8 (V II, 17) D: @?/8/
"3(95/ (V II, 19, rekonstruiert) D: 13(9 #5/
5#:5 ,3# (V II, 25, rekonstruiert) D: ,3# 5#:5
#53/ /53 (V II, 28, rekonstruiert) D: #53
d)
(Ms = D) ! M
-:/%' (R II, 2) M: -:/% 38'
5-6 (R II, 3) M: (/-6
#7 (R II, 5) nur in M
0/53
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" 0/5
" " [31-]. (R II, 7f) nur in M
#/5 :3-: 3# (R II, 10f) M om.
#" #8!%- (R II, 16) M om.
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+9! (%# (R II, 25) M om.
,33 (R II, 28) M: ,331
01@ (R II, 34) nur in M
#35 (R II, 34) M: #5
53. (R II, 35) M: /5.
(31 (V I, 1) M: #(!
5. (V I, 1) M om.
#!337 #5 5(! 3# (V I, 3) nur in M
3#/ (V I, 3) M: 3#
#5 !337
"
#5 5(! 3# (V I, 4) nur in M
53. (V I, 4) M om.
(/#15 (V I, 10) M om.
0%# (V I, 10) M: -%#
513- (V I, 11) M: 51.9/# (V I, 15) M: .9/3, durchgestrichen, Randnotiz: .9/#
+/35 (V I, 15) M om., aber als Randnotiz ergnzt
'07!5 (31! (V I, 18) nur in M
(! (V I, 19) M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt
.9#3 (V I, 25) M om., aber als Randnotiz ergnzt
,837(! (V I, 26) M: ,3837(!
#7 (V I, 27) nur in M
#/5 (V I, 29) M om.
3!8 (V I, 30) M om.
20
53.@ #.33% #. (/838#0 358 #'-?3! #5/ (/838# (V I, 32) nur in M

.@ (V II, 2) M om.
#35 (V II, 5) M om., aber als Randnotiz ergnzt
#!25 2@ !" '" !" '" (V II, 11) M om., aber als Randnotiz ergnzt
.@ (V II, 14) M: .@/
13(9 #!@2 (V II, 22, rekonstruiert) M om.
#53/ (V II, 29) M om.
"327!/ (V II, 33) M: -327!
(a), d. h. drei unterschiedliche Varianten, ist die am wenigsten bezeugte

Kombination. Sie kommt vor allem dann vor, wenn unterschiedliche oder unterschiedlich lange Textteile ausgelassen sind.
(b), das Ms gegenber zwei identischen Versionen, ist nur wenig mehr verbreitet als (c), Ms = M, im Gegensatz zu D.
(d), Ms = D, im Gegensatz zu M, ist die Kombination, die am hugsten
belegt ist.
Wo es in M eine Randnotiz gibt, ist das Ms meistens mit dieser identisch
(V I, 15 bis. 18. 19. 25; V II 5. 11), nicht dagegen in R II, 10f. 15 (?); V I, 8.
Die betrchtlichen Unterschiede zu M, aber auch, in nur wenig geringerem
Ma, zu D, lassen es nicht zu, das hier behandelte Manuskript eindeutig einem
bestimmten Texttyp (M oder einer Vorlage von D) zuzuordnen.
Gregor Geiger, ofm
21
348
Gregor Geiger
Photo 1: Bucheinband aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna, Mnchen:

bYoma 13b-14a (Photo: Oscar M. Marzo, ofm).
Photo 2: Gespiegelte Aufnahme.
Frdric Manns
Dans une tude prcdente sur Jacob le Min, selon la Tosephta Hulin 2,22241, nous avions pris en considration les textes synoptiques de QohR 1,8,3; AZ
27b et J. AZ 2,2,41a pour approfondir la tradition de Jacob le gurisseur; ceux
de T. Hulin 2,24; QohR 1,8,3 et de AZ 16a-17a pour tudier la discussion entre
R. Elizer et Jacob Sepphoris. Cette dispute se terminait dans la version de AZ
17a par ce commentaire de Proverbes 5,8 fait par R. Elizer2: Eloigne-toi
delle: cest la Minout, ne tapproche pas de la porte de sa maison: cest lautorit (reshout). Ne tapproche pas de la porte de sa maison. Ce verset concerne
la prostitution. Et quelle distance? R. Hisda disait: Jusqu quatre aunes.
Le verset de Pr 5,8 constitue lobjet dun commentaire anonyme en ARN (A)
2,7 qui reprend en fait linterprtation de R. Elizer. Cest ce texte que nous
voudrions examiner pour lintgrer notre recherche.
Le texte
Quelle clture (syyag) les Ecrits (ketubim) ont-ils mis leurs paroles?
Il est crit en Pr 5,8: Eloigne tes pas delle et ne tapproche pas de lentre
de sa maison. Eloigne tes pas delle: cest la Minout3. On lui dit: Ne te
rends pas chez les Minim4 et nentre pas chez eux de peur que tu ne tombes
avec eux. Il dira peut-tre: Je suis sr de moi. Bien quil dise tre sr de
lui et y entrer sans fauter avec eux peut-tre dira-t-il: Jcoute leurs
paroles et je reviens moi. LEcriture dit: Aucun de ceux qui se rendent
chez elle ne revient et ne trouve le chemin de la vie (Pr 2,19). Il est crit:
1 LIsral de Dieu. Essais sur le christianisme primitif (SBF. Analecta 42), Jerusalem 1996,
263-276.
2 Y.D. Gilat, R. Eliezer ben Hyrcanus: A Scholar Outcast (Bar-Ilan Studies in Near Eastern
Languages and Culture), Ramat-Gan 1984.
3 Certains textes portent Epikorsim (les Epicurens).
4 Sur le thme des Minim il existe une littrature abondante, depuis Herford, Kimelman
jusqu Freyne. Nous ne la citons pas ici.
Liber Annuus 62 (2012) 351-355
352
Frdric Manns
Elle a tu des animaux pour son festin, mlang son vin et dress sa table
(Pr 9,2). Ce sont les Minim mchants5, car au moment o on entre chez
eux ils vous donnent manger, boire, vous vtissent, vous couvrent et
vous donnent beaucoup dargent. Lorsquon devient un de leurs membres,
chacun reconnat la part quil a donne et sen empare comme il est crit:
Comme le passereau se lance dans le pige, jusqu ce quune flche lui
perce le foie, il ne se doute pas quil y va de sa vie (Pr 7,23).
Une autre interprtation: Eloigne tes pas delle: cest la prostitution. Si
on lui dit: Ne va pas ce march et nentre pas dans cette impasse, car il
sy trouve une prostitue belle et charmante, il prtend tre sr de soi.
Bien quil dise: Je suis sr de moi, il ne doit pas sy rendre de peur de
tomber, car nos matres ont dit: Que lhomme ne soit pas accoutum
passer devant la porte de la prostitue, comme il est dit: Nombreuses
sont les victimes dont elle a caus la chute et ceux quelle a fait prir sont
nombreux (Pr 7,26).
ARN (B) 3 connat une version parallle de la seconde partie de cette tradition
et conclut ainsi: R. Joshua ben Korha dit: cest le chemin de la Minout. On
dit quelquun de ne pas aller chez les Minim et de ne pas couter leurs paroles
pour ne pas fauter par leurs actes. Sil dit: Je suis sr que si jirai, je ncouterai
pas leurs paroles et je ne fauterai pas par leurs actes. On lui dit: Bien que tu sois
sr, ne ty rends pas car il est crit: Eloigne tes pas delle, car nombreuses sont
les victimes dont elle a caus la chute. Cette tradition est attribue un matre
tanna, ce qui permet de la dater.
Datation et contexte
Menahem Kister a montr que le trait Abot de R. Nathan contient de nombreux matriaux qui proviennent des matres tannaim6. Revenons au texte ARN
(A) 2,7. Laccusation qui est porte contre les Minim est quils donnent manger, boire, donnent des vtements et de largent.
On pourrait interprter cette accusation comme tant le fruit de lactivit missionnaire des Minim. En effet, le Targum Gen 12,5 prsente Abraham comme
tant le pre des proslytes7. TjI et TN parlent des mes quAbraham avait converties Haran. La mthode missionnaire dAbraham est prcise au TN Gen 21,33:
Abraham planta un jardin Beersabe et y plaa de la nourriture pour les voyageurs. Or il arrivait quaprs avoir mang et bu, ils voulaient lui donner le prix de
5
Le qualificatif de mchants pour dsigner les Minim revient galement en QohR 1,8.
M. Kister, Studies in Abot de-Rabbi Nathan. Text, Redaction and Interpretation, Jerusalem
1998 (en hbreu).
7 M. Ohana, Proslytisme et Targum palestinien: Donnes nouvelles pour la datation de
Nofiti I, Bib 55 (1974) 317-332.
6
353
ce quils avaient mang et bu. Mais il leur disait: Ce que vous avez mang vient
de Celui qui a parl et le monde fut. Et ils ne partaient pas de l quil ne les et
convertis et quil leur et enseign rendre gloire au Seigneur du monde.
Le tamaris (eshel) quAbraham a plant est interprt selon la loi du notaricon: les consonnes de ce mot sont prises comme initiales de mots nouveaux:
okel, shetyah, linah (nourriture, boisson, logement)8.
Laccusation de donner beaucoup dargent aux proslytes nest fonde par
aucun texte de lantiquit. Au contraire le trait Gerim 1,1 demande quon expose
aux proslytes toutes les difficults de tous genres que connaissent les Juifs9. Le
chapitre 3 de ce trait discute le problme des biens du proslyte en cas de dcs.
Il est possible de proposer une autre interprtation partir des citations du texte.
En effet, le texte du livre des Proverbes 9,2 est cit: Elle a tu des animaux pour
son festin, mlang son vin et dress sa table. Ce texte fut rapidement appliqu
la clbration de leucharistie pratique par les premiers chrtiens. Dans lEvangile
de Mt 22,1 Jsus prononce la parabole du roi qui invite aux noces de son fils: Jai
prpar mon festin, mes btes grasses sont tues, tout est prt, venez aux noces.
Le vtement de noces tait exig. Mais Jsus aperut quelquun qui navait pas le
vtement de noces. LEvangile de Jean au chapitre 6 avait prsent galement Jsus
comme la Sagesse qui invitait manger la vraie manne et boire le sang de lalliance. La participation des Minim leucharistie des chrtiens est critique galement dans le texte tardif de QohR 1,8 qui fait tat des Minim de Capharnam10.
propos du manque dhonntet et des problmes de division des biens
reproch aux chrtiens, il faut citer un autre texte. Sab 116ab relate une tradition
tardive crite en aramen et attribue Imma Shalom la femme de R. Elizer
ben Hyrcanos11 propos dun juge qui avait la rputation dtre honnte.
Elle lui porta une lampe en or et ils se prsentrent devant lui. Elle lui
dit: Je veux quon me donne une part des biens de la maison des femmes.
Il leur dit: Partagez. R. Gamaliel dit: Il est crit pour nous: L o il y a
un fils, la fille nhrite pas. Le philosophe lui dit: Depuis le jour o vous
avez t exils de votre terre la loi de Mose a t enleve et Aven Gylion
(Evangile) a t donn. Or il est crit: Le fils et la fille hriteront ensemble. Le lendemain R. Gamaliel lui porta un ne de Lybie. Il leur dit:
Jai regard la fin de lEvangile et il y est crit: Moi Evangile, je ne
8
L. Ginzberg, The Legends of the Jews, V, Philadelphia 1925, 248.

M. Simon, Gerim. Tractate on Proselytes, dans A. Cohen (ed.), The Minor Tractates of the
Talmud: Massektoth eannoth, II, London 19712, 603.
10 QohR 1,8 et 7,26. Voir J. Derenbourg, Essai sur lhistoire et la gographie de la Palestine,
daprs les Thalmuds et les autres sources rabbiniques. I: Histoire depuis Cyrus jusqu Adrien,
Paris 1867, 362.
11 T. Murcia, Rabban Gamaliel, Imma Shalom et le philosophe: une citation des vangiles
dans le Talmud? Date et enjeux de B. Shabbat 116b, REJ 169/3-4 (2010) 313-348.
9
354
Frdric Manns
suis pas venu pour retrancher la loi de Mose ni pour ajouter la loi de
Mose. Or il est crit: L o il y a un fils, la fille nhrite pas. Imma
Shalom lui dit: Que ta lumire brille comme la lampe. Lne (hamor)12
est venu et a donn un coup de pied la lampe.
La critique textuelle de ce passage a t faite par Holger M. Zellentin13. Dans

le manuscrit dOxford 366 le diffrend entre R. Gamaliel et sa sur nest pas
prsent comme un acte concert, mais comme une querelle. R. Gamaliel cherche
se moquer tout seul du philosophe.
Le texte de Sab 116ab a fait lobjet de nombreuses analyses14. Son but tait de
montrer que les chrtiens ne sont pas honntes, mais se laissaient corrompre. Ils
ne respectaient pas leurs propres crits qui reconnaissaient que la loi de Mose
nest pas abolie. Le philosophe qui pour Rashi est un Min, est le symbole de linfluence chrtienne subie par R. Elizer. Le rappel de lEvangile de Mt 5,17 (Moi
Evangile) a t compris comme une dclaration de lEvangile personnifi.
Thierry Murcia15 cite Luitpold Wallach16 qui a retrac la gnalogie du texte
de Sab 116ab. Lorigine du texte est rechercher en Pesiqta de R. Kahana 15,9
qui contient un rcit bref qui a t amplifi par Sab 116ab. Il convient de citer
ce texte plus ancien qui est une critique de la corruption:
Une femme offrit une lampe en argent au juge. Mais son adversaire vint
et offrit au juge un ne en or. Le lendemain elle revint et trouva le verdict
renvers. Elle dit: Mon Seigneur, que ma justice brille devant toi comme
une lampe en argent. Il lui dit: Que puis-je pour toi? Lne a renvers la
menorah, comme il est crit en Is 1,23: Tous aiment la corruption et
courent aprs les pots-de-vin.
Ce texte primitif est repris par Sab 116ab qui y ajoute deux problmes supplmentaires: celui de lhritage des filles et celui des rapports avec le christianisme. Mais Sab 116ab est tardif puisquil mentionne le jour o les Juifs
12 Mt 5 fait allusion homer, le boisseau. Cette lecture polmique est connue en Sifre Nb
131 et en J. Yoma 1,1,38c. Lide illustre par ce proverbe est quun pot-de-vin chasse lautre.
13 H.M. Zellentin, Margin of Error. Women, Law and Christianity in Bavli Shabbat 116a
b, dans E. Iricinschi - H.M. Zellentin (ed.), Heresy and Identity in Late Antiquity (TSAJ 119),
Tbingen 2008, 339-363.
14 R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, 413; J.-P. Osier, Lvangile du Ghetto ou comment les juifs se racontaient Jsus (IIe-Xe sicles), Paris 1984, 147-148;
B.L. Visotzky, Overturning the Lamp, JJS 38 (1987) 72-80, rimprim dans Id., Fathers of the
World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures (WUNT 80), Tbingen 1995, 75-84; T. Ilan,
The Quest for the Historical Beruriah, Rachel and Imma Shalom, AJS Review 21 (1997) 1-17.
15 Murcia, Rabban Gamaliel, Imma Shalom et le philosophe, 331.
16 L. Wallach, The Textual History of an Aramaic Proverb (Traces of the Ebionean Gospel), JBL 60/4 (1941) 403-415.
355
furent expulss de leur terre ainsi que la thologie de la substitution dfendue

par Saint Justin.
La deuxime interprtation de Pr 5,8 voit dans linterdiction dentrer chez
ltrangre le refus de se laisser attirer par les charmes dune prostitue. En
dautres mots, le christianisme est compar une forme de prostitution. Cette
analogie est reprise en AZ 17a: Garde ses manires loin de toi: il sagit de la
Minout et de lautorit romaine. Ne tapproche pas de lentre de sa maison. Il
sagit de la prostitue.
LApocalypse de Jean avait dsign la cit des hommes symbolise par
Rome et oppose la cit de Dieu comme tant la grande prostitue17. Lalliance
qui doit unir lhomme Dieu par un lien damour tait prsente par les prophtes sous le symbole dun mariage indissoluble en Os 2,21 et Is 54,5. Linfidlit du peuple tait stigmatise comme une prostitution en Os 2,7; Jer 5,7;
Ez 23,43. Jsus avait trait ses contemporains de gnration adultre pour
condamner leur manque de foi18. Cest ce reproche que la synagogue renvoie
aux chrtiens19. Le dialogue entre Synagogue et Eglise primitive prit rapidement
des tons polmiques comme il rsulte de lanalyse de nombreux textes.
Frdric Manns, ofm
17
Ap 17.
Mt 12,39.
19 Les traditions polmiques contre les chrtiens sont nombreuses dans le Talmud. Nous en
avons numr un certain nombre la suite de E.E. Urbach et de R. Loewe dans notre ouvrage
LIsral de Dieu, 277-302. A. Segal, Rebeccas Children. Judaism and Christianity in the Roman
World, Cambridge MA - London 1986, 148, crit de son ct: Trying to identify the contemporary rabbinic and Jewish reaction to the rise of Christianity requires something like detective work.
Any discussion of heresy in rabbinic literature even where Christianity is not mentioned by name
may be obliquely describing Christian beliefs. Hidden in some late rabbinic discussion of heresy
may be the clue of the first-century rabbinic views of Christians. Peut-tre lexemple du figuier
maudit par Jsus et dessch le lendemain est-il mentionn dans un texte tardif. En Taanit 23b-24a
le fils de R. Jose de Youqrat est fustig par son pre pour avoir caus un drangement Dieu. Son
fils avait pri pour quun figuier donne du fruit en dehors de la saison des figues. Ces fruits devaient
servir nourrir les ouvriers de son pre. Son acte engendra la colre de son pre et la mort tragique
de son fils. R. Jose dit son fils: Tu as fatigu ton crateur pour faire sortir une figue en dehors de
son temps, tu seras toi-mme cueilli en de hors de ton temps. Cette tradition pourrait proposer une
relecture polmique contre lpisode du figuier dessch de Mc 11 qui na pas donn de fruits car
ce ntait pas la saison des figues, souligne Marc 11. Elle expliquerait galement le fait que Jsus
soit mort si jeune, thme qui est repris dans les textes du Talmud. La scne de Jsus qui maudit le
figuier est prsente dans le contexte de la purification du Temple. Le symbole du figuier dsignait
dans lEcriture soit Isral, soit le Temple. Sur ce symbole on lira avec profit la thse de L. Gasparro,
Simbolo e narrazione in Marco. Studio della dimensione simbolica del secondo Vangelo alla luce
della pericope del fico di Mc 11, 12-25 (AnBib 198), Roma 2012.
18
Michael D. Press
Turning to any major work on the geography of Roman and Byzantine Palestine, we find brief mention of a village called Yagur on the outskirts of the
ancient city of Ashkelon. But these references are most problematic. In the
Tabula Imperii Romani (TIR), the standard gazetteer of Palestine in these periods, there is an entry for Iagur as a village of Roman and Byzantine Palestine:
it is identified with the Arab village of El Jura, just to the northeast of Tel Ashkelon, the site of ancient city of Ashkelon.1 This village and its identification
with Jura also appear in Dauphins massive work La Palestine byzantine and the
Archaeological Survey of Israels publication of the Map of Ziqim,2 as well as
in several other modern studies.3 But what is the origin of these references? TIR,
Claudine Dauphin, and Frank L. Koucky all cite Avi-Yonahs Map of Roman
Palestine (1936) or Gazetteer of Roman Palestine (1976). Avi-Yonah in turn
cites a passage from the Tosefta (tAhil. 18:15), and an Encyclopaedia Judaica
article by R. Samuel Klein.4
Both TIR and Dauphin also cite Adolphe Neubauers seminal work on the
Gographie du Talmud from 1868. Neubauers entry for Ashkelon includes a
* I am most grateful to the Interlibrary Loan Department of the University of Arkansas Libraries and to Laura Wright for invaluable research assistance. Thanks also to Matthew Suriano
for reading a draft of this article and offering advice.
1 Y. Tsafrir - L. Di Segni - J. Green, Tabula Imperii Romani. Iudaea, Palaestina: Eretz Israel in the Roman and Byzantine Periods: Maps and Gazetteer, Jerusalem 1994, 149.
2 C. Dauphin, La Palestine byzantine: peuplement et populations. III: Catalogue (BAR International Series 726), Oxford 1998, 872; A. Berman - H. Stark - L. Barda, Map of Ziqim (91),
Jerusalem 2004, 23*.
3 E.g., F.L. Koucky, Early Maps and Records, in L.E. Stager - J.D. Schloen - D.M. Master
(ed.), Ashkelon 1: Introduction and Overview (1985-2006), Winona Lake IN 2008, Table 1; W.
Khalidi, All That Remains: The Palestinian Villages Occupied and Depopulated by Israel in 1948
Washington D.C. 1992, 116; G. Fuks, Ir Rabat Yamim, Jerusalem 2001, 75-76 (Hebrew).
4 M. Avi-Yonah, Map of Roman Palestine, QDAP 5 (1936) 156; idem, Gazetteer of Roman
Palestine (Qedem 5), Jerusalem 1976, 67; S. Klein, Askalon, in J. Klatzkin - I. Elbogen (ed.),
Encyclopaedia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart. III: Apostel-Beerajim,
Berlin 1929, cols. 521-523.
Liber Annuus 62 (2012) 357-361
358
Michael D. Press
translation of the Tosefta passage in question, tAhil. 18:15 (identified as Ohaloth chapter 18, without the verse indicated), along with the Hebrew text in a
footnote:
Ascalon fut encore abhorre par les juifs cause de son idoltrie. On y adorait la desse Derceto, et les Talmuds mentionnent une autre idole Ascalon,
appele arifa ou aripa, qui est peut-tre la divinit romaine Sarapia ou
Serapia.
Ds lorigine, disent les Talmuds, les environs dAscalon, depuis la grande
tombe jusqu Yagour, Goub et Tarin, furent dclars impurs.5
bwg dow rwgy dow lwdgrbqmNwlqvaymwjtMyrmwawyhhnwvarb

6.MyamfwyhNyort dow(dans nos ditions bng)
Neubauer suggested that, while the identity of the great tomb is unknown,
the other three locations are known from the Bible as situated in the southern
part of Palestine. However, in the Hebrew text in the footnote but not in the
translation he made it clear that he emended the text, changing bng to bwg, in
order to make it fit a place-name of 2 Sam 21:18-19.
This is the key point: Neubauer emended the passage, without making it
clear in the body of the work. In fact, Neubauer made a second emendation, one
that he did not note at all in his study: the manuscripts and first printed edition
of the Tosefta do not have rwgy, but rather dwgy or wydwgy.7 It is clear that Neubauers
emendations were made to fit biblical place names, Gob in 2 Samuel (the site
of two battles with the Philistines) and Yagur in Josh 15:21 (a town of Judah),
along with his equation of Tarin (Aramaic for gates) = Shaaraim (interpreted
as Hebrew dual for gates) of Josh 15:36 and 1 Sam 17:52 (another town of
Judah). While Neubauer does not state this fact, his emendations of Gob and
Yagur are based on readings of the Rash (Rabbi Samson b. Abraham of Sens,
12th to 13th centuries). In fact, Neubauers passage is actually a citation and
translation of the Rashs emended quotation of the Tosefta passage, found in his
commentary on the Mishnah tractate Ohaloth chapter 18. While Neubauer introduced the Rashs readings to the scholarship on historical geography, rabbinic commentators were of course long familiar with them (given that Rashs
commentary on Ohaloth was printed in many editions of the Babylonian Talumd). Thus Klein, who was one of Avi-Yonahs sources, relied directly on the
Rashs commentary,8 although he does not make this reliance explicit in the
5
A. Neubauer, La Gographie du Talmud, Paris 1868, 69-70.

Neubauer, Gographie, 69 n. 8.
7 See S. Lieberman, Tosefet Rishonim. III: Kelim-Nidah (Hebrew), Jerusalem 1939, 159.
8 S. Klein, Das Tannaitische Grenzverzeichnis Palstinas, HUCA 5 (1928) 226.
6
359
encyclopedia article cited by Avi-Yonah. Meanwhile, R. Joseph Schwarz preceded Neubauer in applying the Rashs emended quotation to the historical
geography of Ashkelon, and even in suggesting that Tarin = Shaaraim.9
However, the suggestions of Neubauer and the Rash do not fit with any logical
boundaries of Ashkelon: Shaaraim is, regardless of its exact identity, located in the
Shephelah.10 The location of Gob is unknown, although it should also be located in
the Shephelah, since it is the site of battles between the Philistines and Israelites. In
fact, the reading Gob itself in 2 Samuel is questionable: multiple MSS have Nob;
the Septuagint and Syriac both have Gath in v. 18; the Septuagint has Rom or
Rob in v. 19; and the parallel account in 1 Chr 20:4 has Gezer. As for Yagur, it
is described as one of the towns in the Negev of Judah, on the border of Edom.11
None of these places is anywhere near Ashkelon. Thus, while Klein, followed by
Lieberman and Fuks, concluded that the Rashs suggestions of Yagur and Gob
were the original readings in tAhil. 18:15, these proposals cannot be accepted.12
How, then, did an imaginary Yagur near Ashkelon come to be commonly
identified with El Jura in historical geographic scholarship? The earliest published (non-rabbinic) identification that I can find comes from a report by C.R.
Conder in the PEF Quarterly Statement from April 1876:13
Yajr is mentioned (Tosaphta, Oholoth, ch. xviii.) with a place called Jb
or Gb, and the great tomb as the limits of the impurity of the town of
Ascalon. The inhabitants being idolaters, the town within these limits was
not considered as part of the Land. Thus, in discussing the limits of the
Holy Land (Tosaphta, Sheviith vi. 1, dating about 120 A.D.), the line is
drawn at the Gardens of Ascalon. This would lead us to identify Yajr
with the site of the village of El Jurah, just at the limit of the Gardens of
Ascalon. The great tomb may possibly be the present tomb-house of Sheikh
Mhammed. Jb and the Tharin, or gates, cannot be identified, but it
9 Y. Schwarz, Sefer Tevuot ha-arets (= Neueste Beschreibung von Palaestina) (Hebrew),

Jerusalem 1845, 55-56, 57. See also the English translation by I. Leeser, A Descriptive Geography
and Brief Historical Sketch of Palestine, Philadelphia 1850.
10 Currently, Shaaraim is suggested as the identity of Khirbet Qeiyafa at the western end of
the Nahal Ha-Ela. See e.g., Y. Garfinkel - S. Ganor, Khirbet Qeiyafa: Shaarayim, Journal of
Hebrew Scriptures 8 (2008), article 22 (http://www.arts.ualberta.ca/JHS/Articles/article_99.pdf,
accessed December 26, 2011). The problem of the location of Shaaraim vs. Tarin was already
noted by Hildesheimer: H. Hildesheimer, Beitrge zur Geographie Palstinas, Berlin 1886, 3.
11 A problem observed already by Schwarz, Sefer Tevuot, 56.
12 Klein, Das Tannaitische Grenzverzeichnis Palstinas, 226; Lieberman, Tosefet, 159;
Fuks, Ir Rabat Yamim, 75-76.
13 Previously, Schwarz had proposed, and then rejected, the identification of Yagur and Jura;
see Schwarz, Sefer Tevuot, 55. At any rate, neither this early identification, nor its rejection, appears
to have had any influence on subsequent scholarship in historical geography, as they are never cited.
360
Michael D. Press
would seem from the above that the Roman Ascalon was not much larger
than the Crusading enceinte.14
Conder, as part of the Survey of Western Palestine, had just visited Tel Ashkelon and the neighboring village of El Jura in 1875. The references to Yajur
and to Jub/Gub (not bng; and to Oholoth ch. xviii, without verse number) suggest
he was relying on the Rashs Ohaloth commentary, probably through Neubauer,
although Conder himself cites only the Tosefta. Conder repeated the identification with Yagur in Tent Work in Palestine, a popular account of the activities
of the Survey:
The famous Temple of Derceto, in the town [Ascalon], is noticed in the
Mishna, as well as the idol Serapia, which was here worshipped. A place
called Yagur is also noticed in the Talmud as on the boundary of the Land,
apparently outside the walls of Ascalon; this, no doubt, is represented by
the modern village of El Jrah, on the north-east, beyond the fosse, among
gardens and lanes which are half covered with sand.15
This passage confirms Neubauer as Conders source: the immediately preceding discussion of references to the Temple of Derceto and Serapia parallels
Neubauers discussion here exactly. Meanwhile, by the time of the publication
of the scientific account of the visit to Ashkelon, in 1883, Conder and Kitcheners entry for El Jurah appears simply: It is probably the Yagur of the Talmud.16 Yet, having relocated Yagur to the outskirts of Tel Ashkelon, Conder
unknowingly removed the only reason to emend the text of Ahiloth: the existence of a biblical Yagur, on the distant border of Judah and Edom.
In sum, we can note that there is no Talmudic reference to a village Yagur
near Ashkelon.17 Instead, there is merely an otherwise unknown boundary mark14
C.R. Conder, Proposed Tests for the Survey, PEFQS (1876) 70-71.
C.R. Conder, Tent Work in Palestine: A Record of Discovery and Adventure, II, New York
1878, 166.
16 C.R. Conder - H.H. Kitchener, The Survey of Western Palestine: Memoirs of the Topography,
Orography, Hydrography, and Archaeology. III: Sheets XVII-XXVI, Judaea, London 1883, 236.
17 As for El Jura, it is not clear that this was in actuality an independent village in the Roman
and Byzantine periods. The Map of Ziqim survey collected pottery from the Hellenistic, Roman,
and Byzantine periods at the site; see Berman - Stark - Barda, Map of Ziqim, 23*. There is no
guarantee, however, that the pottery originated on the site. E.-G. Rey, visiting Jura in 1859, reported that the villagers showed him antiquities that they had found in their gardens at the site of
the neighboring Tel Ashkelon; see E.-G. Rey, tude historique et topographique de la tribu de
Juda, Paris 1862, 95. Even if these objects originated at Jura, it is entirely conceivable that in the
classical periods the city of Ashkelon as with other cities in the country had expanded beyond
the tell proper. Note that, in the Early Islamic and Crusader periods, the Mashhad Sidna El Husein
(shrine of Husein ibn Ali, the grandson of Muhammad) known to have been located on the
grounds of the current Barzilai Medical Center, ca. 1 km east of Tel Ashkelon was described by
visitors as being within the city of Ashkelon. For discussion and references from Arab geographers, see M. Van Berchem, La chaire de la Mosque dHbron et la martyrion de la tte de
15
361
er called Yagud. This was emended by Neubauer (following the Rash) to Yagur to match a village of Judah in the book of Joshua, specifically to a Yagur
on the border of Judah and Edom. Conder, not relying directly on the text of the
Tosefta but only on Neubauers discussion, was unaware of this emendation
and that the only known Yagur was nowhere near Ashkelon; he therefore identified Neubauers emended Yagur of the territory of Ashkelon with the village of Jura, on the outskirts of Tel Ashkelon. Unfortunately, this error has been
repeated in subsequent gazetteers of Roman and Byzantine Palestine for the last
hundred years, as scholars have referred only to the discussions of Neubauer
and the Survey of Western Palestine, without rechecking the original text of
Ahiloth or evaluating the reasons for the emendation and identification. I hope,
then, that this brief note will go some way towards eliminating this error from
circulation in scholarship.
Michael D. Press
Research Fellow,
Center for Advanced Spatial Technologies,
University of Arkansas
usain Ascalon, in G. Weil (ed.), Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Gerburtstage
gewidmet von Freunden und Schlern, Berlin 1915, 304-305; M. Gil, A History of Palestine,
634-1099, Cambridge 1997, 194.

The modern settlement of Shave Zion is located south of Nahariyya, on the

southern bank of Bet HaEmeq stream. In the mouth of the stream, on its northern bank is a large ancient site named Khirbet Malaha spread on a low hill and
the flat fields east of it. According to the surveys the site contains pottery sherds
dating to the Persian, Hellenistic, Roman and Byzantine periods. On the southern slope of the hill were excavated the remains of a large church dated to the
Byzantine period (Aviam 2001). On the southern bank of the stream another
large church was excavated dating to the Byzantine period (Prausnitz 1967).
This church is suggested to be part of a monastery (Ashkenazi and Aviam 2012).
East of this church, on a low sandy hill, between the houses of the modern
settlement, are remains of a mosaic floor. This mosaic fragment is known since
the 1930s, when a house was built next to it. In the summer of 2010 when the
new residence of the house wished to re-expose the mosaic the Institute for
Galilean Archaeology conducted excavation at the site on behalf of the Zinman
Institute of Archaeology, University of Haifa1.
The ancient remains comprise a mosaic floor c. 3 3 m, pottery sherds from
the Byzantine and Hellenistic periods and a stone reliquarium. The foundation
of the floor included red soil into which stones (10-25 cm) were incorporated.
On it was the layer of plaster cement and on top of it was a third layer of plaster
into which the tesserae were inlaid. The mosaic includes stones in three colors:
white, bluish-gray and red. Most of the tesserae are made of lime but in some
places on the fringes there are orange clay tesserae; a phenomenon known also
from the large church of the monastery west of our site. The floor design is
framed by a one stone wide line of bluish-gray colored stones. In a distance of
eight cm from the frame is a guilloche, 20 cm wide. Eight cm from it is another
frame which creates a series of medallions. In the center of each medallion is a
circle divided into four quarters two white and two red. On the other side of
the exterior frame in the white space which probably abutted the walls, are
1
The excavations were directed by Dr. Dina Shalem with students from the University of Miami.
Liber Annuus 62 (2012) 363-366
364
Fig. 1. The short side if the reliquarium.
geometric patterns in red and bluish-gray. The density of the mosaic floor is 56
tesserae to 10 cm2. Three ancient repaired patches can be seen in the floor. They
are made of larger tesserae in an attempt to imitate the original design. In these
patches the density of the stones is 36 tesserae to 10 cm2.
Although no walls were discovered, the orientation of the design is to the
east and together with the discovery of the reliquarium and Byzantine period
pottery we assume that these are the remains of a small ecclesiastical structure
probably a monastery.
South of the mosaic floor next to a modern wall were revealed three fragments
of a soft limestone decorated reliquarium2 (Figs. 1-3). After restoring, one of the
short sides was fully preserved (13 cm wide, 11 cm high; Fig. 1), part of one of
the long sides (14 cm), the bottom corner of the other long side and part of the
base (Figs. 2, 3). Its estimated fully length is 21 cm. The three sides of the reliquarium present decoration, which was carved with a sharp knife on its smoothed
face, and according to some remains they were all painted red. On the long side
is a rectangular frame made of simple lines with curved lines in the corners. In its
center is a large (5.5 cm high, 5.5 cm estimated width) deeply carved cross with
widening arms. The short side depicts five elements within a square frame. At the
bottom are two standing facing birds looking up towards a deeply carved cross
2
The reliquarium was cleaned, restored and photographed by J. Dray.
365
Fig. 2. The long side of the reliquarium.
Fig. 3. A reconstruction of the long side.
(3 cm high, 2.5 cm wide) of the same design as the one on the long side. On each
side of the cross is a branch, or perhaps a tree, carved diagonally to the corner.
Between the birds, below the cross is a hole (1 cm) drilled through the wall.
The motifs depicted on the reliquarium are very common in sacred Byzantine
art. A similar scene of two facing birds on both sides of a cross is portrayed above
the entrance to one of the rock-cut tombs in Shefaram (Maayan-Fanar 2009: 20,
Fig. 17). On a silver reliquarium from the Toronto museum is a depiction of a cross,
with an angel on each side of it, and next to the angels a tree and next to it a bird
366
and a lamb (Noga-Banai and Safran 2011: Fig. 1). In our opinion this is a portable
reliquarium. It was probably used by pouring oil from it during a religious ceremony, probably into small containers given to the participants. A small reliquarium
decorated with a cross on its short side was discovered at the church of Khirbet
el-Beiyudat (Hizmi 1990: 256, Fig. 17). At the same church another reliquarium
was discovered. Its exterior sides are not worked which proves that it was permanently placed under the altar (Hizmi 1990: Figs. 8, 9). On the floor of the church
at Horvath Hesheq a small reliquarium (27 17 cm, 12 cm high) was discovered.
On one of the short sides it is decorated with a cross, and in the center of the other
short side is a punctured hole with a bronze tube inserted into it (Aviam 1990: 360,
Fig. 12). At the same church two other stone reliquaria were discovered in the floor
of the central apse and in the floor of the southern apse (Aviam 1990: 360). The
conclusion from these two sites is that the reliquiaria that were permanently placed
were not worked decorated on the outside, while the portable reliquaria were finely worked, decorated and probably had spouts to pour the sacred liquid.
Mordechai Aviam and Dina Shalem
Institute for Galilean Archaeology, Kinneret College
in collaboration with Miller Center, University of Miami
References
Ashkenazi Y. - Aviam M. 2012. Rural Society in Transition: Monks, Villages and Monasteries in Western Galilee in Late Antiquity, Journal of Late Antiquity 5: 293-321.
Aviam M. 1990. Horvath Hesheq - A Unique Church in Upper Galilee: Preliminary
Report, in G.C. Bottini - L. Di Segni - E. Alliata (ed.), Christian Archaeology in
the Holy Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C. Corbo, OFM
(SBF. Collectio Maior 36), Jerusalem 1990, 351-377.
Aviam M. 2001. Shave Zion, Hadashot Arkheologiyot 113: 9*.
Hizmi H. 1990. The Byzantine Church at Khirbet el-Beiyudat: Preliminary Report,
in G.C. Bottini - L. Di Segni - E. Alliata (ed.), Christian Archaeology in the Holy
Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C. Corbo, OFM (SBF. Collectio Maior 36), Jerusalem 1990, 245-264.
Maayan-Fanar E. 2009. Word Incarnated in Stone: Iconography of the Early Christian
Rock-Cut Tombs in Shefaram, Iconographica VIII: 11-28.
Noga-Banai G. - Safran L. 2011. A Late Antique Silver Reliquary in Toronto, Journal
of Late Antiquity 4/1: 3-30.
Prausnitz M.W. 1967. Excavations at Shavei Zion: The Early Christian Church. Report
of the Excavations carried out by the Israel Department of Antiquities and Museums
(in cooperation with the Hebrew University of Jerusalem) (Monografie di archeologia e darte 2), Rome.
Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda:
Coins from the 2011 surface survey
The archaeological service of Cafarnaos site performs periodical controls of

the stability of the artefacts emerging from the entire excavated area with a methodical approach which has become an effective custom.1 In this context, everything that has emerged, after the area was washed out and the superficial layer of
soil removed, was collected. The most recent intervention, as far as coins are
concerned, allowed the recovery of 6 coins. Their conservation, however, is compromised by oxidation and corrosion, to an extent which makes their identification
highly uncertain. Hereby follows is a proposal for their filing, similarly to what
was done in the previous surveys2 and with the same motivations, namely to make
public whatever can integrate and/or update the knowledge of this sites coin data3
as soon as possible.
Its relevant to stress the substantial correspondence of these new relics with
what was highlighted in the general study of the towns coin data: considerable
circulation in the Late Antiquity with prolonged emission from the 4th century
up to, at least, the middle of the 6th century.4 Their presence in the same area
* English translation by Giulia Pivetta.
1 The control were supervised by Stefano De Luca, to whom I am grateful for assigning me
the study of the numismatic documentation. For the sites archeology, cf. S. Loffreda, Cafarnao
VI. Tipologie e contesti stratigrafici della ceramica (1968-2003); Cafarnao VII. Documentazione
grafica della ceramica (1968-2003); Cafarnao VII. Documentazione fotografica degli oggetti
(1968-2003) (SBF. Collectio Maior 48, 49, 50), Jerusalem 2008.
2 B. Callegher, Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie 2004-2007,
LA 57 (2007) 493-502; Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie 20072009, LA 60 (2010) 393-394.
3 On the topic cf. B. Callegher, Cafarnao IX. Monete dallarea urbana di Cafarnao (19682003) (SBF. Collectio Maior 47), Jerusalem 2007, with numismatic bibliography concerning the
whole site. In particular they can be linked to other samples through the use of the concordance
tables between catalogue/loci-US.
4 Besides the number of renewed observations gathered and relative to the synagogues deposit,
with regards to which cf. E. Arslan, Il deposito di 20.323 Nummi tardo romani della Sinagoga di
Cafarnao: come procedere a un campionamento scientifico, International Numismatic Newsletter
29 (1996) 6-7; Il deposito monetale della trincea XII nel cortile della Sinagoga di Cafarnao, LA
47 (1997) 245-32; Problemi ponderali di V secolo: verso la riforma del Nummus. Il deposito di
Liber Annuus 62 (2012) 367-369
368
Bruno Callegher
and in the top layers of the site, together with Byzantine age coins of the 6th
century, proves their use as lower value currency, probably because their weight
and module were compatible, for instance, with the smallest fractions of the
follis of Anastasius and Justinian I.
The phenomenon is well known not only in the Empires Syro-Palestinian
provinces,5 but also in the west, particularly in Italy,6 which is proved by the fact
that, as far as the small bronze coin is concerned, this was also coined many
centuries before (e.g. in Ptolemaic, Seleucid, Hasmonean age, in the 3rd century, in particular in the Claudius Gothicus consecratio type,7 etc.) its not possiCafarnao, RN 159 (2003) 27-39, of particular relevance: G. Bijovsky, The Currency of the
Fifth Century C.E. in Palestine - Some Reflections in Light of the Numismatic Evidence, INJ
14 (2000-2002) 196-210; H. Gitler - D. Weisburd, Coin Finds from Villages in Palestine
during the Late Roman and Byzantine Periods (A.D. 383-696/7): A Quantitative Examination
of Monetary Distributions, in J. Lefort et alii (ed.), Les villages dans lEmpire byzantin (IVeXIVe sicle) (Ralits byzantines 11), Paris 2005, 539-552. For the same period, data confirmation
by Cafarnao, in the documentation of the excavation, i.e., from the nearby Pella: K. Sheedy,
Byzantine Coins, in K. da Costa (ed.), Pella in Jordan 1979-1990: The Coins (Adapa Monograph series 1), Sydney 2001, and Gerasa: T. Marot, Las monedas del Macellum de Gerasa
(ara, Jordania). Aproximaxin a la circulacin monetaria en la provincia Arabia, Madrid
1998.
5 Evidence within the numismatic relics found in the stratrigraphies of the excavations of the
synagogues of Ramat HaNadiv: R. Barkay, The Coins of Horvat Eleq, in Y. Hirschfeld (ed.),
Ramat Hanadiv Excavations: Final Report of the 1984-1998 Seasons, Jerusalem 2000, 377-419;
of Marus-Meroth: A. Kindler, The Synagogue Treasure of Meroth, Eastern Upper Galilee,
Israel, in I.A. Carradice (ed.), Proceedings of the 10th International Congress of Numismatics,
London 1986, 315-320; of Qanef: D.T. Ariel, Coins from the Synagogue at Horvat Kanef.
Preliminary Report, INJ 4 (1980) 59-62; and of Cafarnao: Arslan, Il deposito monetale della
trincea XII. Analogous findings also in the single findings, consequence of accidental losses: cf.
e.g. Bet Shean excavations: G. Bijovsky, The Coins. The Bet Shean Archaeological Project, in
L.V. Rutgers (ed.), What Athens Has to Do with Jerusalem. Essays on Classical, Jewish, and
Early Christian Art and Archaeology in Honour of Gideon Foerster (Interdisciplinary Studies in
Ancient Culture and Religion 1), Leuven 2002, 507-512; Gerasa excavations: Marot, Las monedas
del Macellum de Gerasa.
6 The research and the critical debate on these issues are particularly lively between Italian
scholars of history and monetary circulation. Italy can, indeed, be considered a paradigmatic
region for the western part of the Empire and for the early Medieval age. After La moneta nei
contesti archaeologici. Esempi degli scavi di Roma. Atti dellIncontro di Studio (Studi e materiali
2), Roma 1986, the issue was brought up by M. Asolati, Il ripostiglio di Camporeggio (Grosseto).
Note sulle imitazioni bronzee di V sec. d.C. e sulla questione della cosiddetta moneta in rame
nellItalia Longobarda, RIN 107 (2006) 113-161; E.A. Arslan, Ancora sulla questione della
cosiddetta moneta in rame dellItalia Longobarda. Una replica e problemi di metedo, RIN 108
(2007) 491-508, and, moreover, M. Asolati, Nota aggiuntiva alledizione del Ripostiglio di
Camporeggio (GR). Quale metodo, RIN 109 (2008) 525-546. A. Saccocci, Monete romane in
contesti archeologici medievali in Italia, Quaderni Ticinesi di Numismatica e Antichit Classiche
26 (1997) 385-405, has documented and explained the economic motivations for the survival of
the ancient coin in the early Medieval age.
7 On the presence of these antoniniani in late-antique contexts cf. B. Callegher, Trento Teatro Sociale: scavi 1990-1992. Le monete repubblicane, imperiali e medievali: analisi critica e
catalogo del complesso numismatico, in E. Cavada - G. Gorini (ed.), Materiali per la storia
369
ble to discuss about demonetization but rather of a survival as currency or a

return to its use on the basis of the metrology of the fractions of the follis, since
it corresponded to a unit of account which was in use at the time (nummus).
Survey 2011
1. JUSTINIAN I (532-537)
AE. 40 nummi. Constantinopolis
O/ Emperors bust [---] PAVG
R/ M with + ; exergue: [-]ON
W. Hahn - M.A. Metlich, Money of the Incipient Byzantine Empire
(Anastasius I - Justinian I, 498 - 565), Wien 2000, 84
mm 31; gr 15; h 6. Area 4, Field 2005
UNDETERMINETED AUTHORITY AND MINT
2. AE3 (4th-5th century)
O/ Bust; R/ Poorly preserved - limestone encrustations
mm 16; g 2; h ? Locus 281 (from the ballast)
O/ & R/ Poorly preserved - limestone encrustations
mm 10; g 0,6; h ?; Field 301 (near the canal)

mm 9; g 0,4; h ? Area 3, Field 241 (from the ballast)
5. AE
mm 12; g 0,4; h? Area 4; Field 358 (from ballasts crack)
6. AE
mm. 12; g, 0,4; h?; Area 2; Fiel 46 (under the ballast)
Bruno Callegher
Dipartimento Studi Umanistici, Universit di Trieste, Italy
urbana di Tridentum. II: Ritrovamenti monetali, Trento 1998, 7-341, esp. 26-28; finally, M.
Asolati, Il tesoro di Falerii Novi, Nuovi contributi sulla monetazione italica in bronzo degli anni
di Ricimero (457-472), Padova 2005, 24 note 93.
Erwin Reidinger
Ostern 326: Grndung der Grabeskirche
in Jerusalem
Mit dieser Abhandlung wird die Frage errtert, ob die ursprngliche Anlage
der Grabeskirche in Jerusalem aus der Zeit Kaiser Konstantins (der AnastasisKomplex) nach der aufgehenden Sonne orientiert wurde. Sollte das der Fall
sein, dann wre im Bauwerk eine Zeitmarke verewigt, die je nach Randbedingungen (Bauanalyse und Horizont) naturwissenschaftlich nachvollzogen werden knnte. Fr den Tempel des Salomo1 und den Felsendom2 konnte ein solcher Zusammenhang jedenfalls nachgewiesen werden.
Gelnge ein derartiger Nachweis fr die Grabeskirche, wre das ein Indiz fr
den Ursprung der Orientierung christlicher Kirchen nach der aufgehenden Sonne. Beispiele aus dem Mittelalter sind: Dom zu Passau (982),3 Kaiserdom zu
Speyer (1027)4 oder der Dom zu Wiener Neustadt (1193).5
Die Orientierung nach der aufgehenden Sonne ist nicht eine Eigenart
christlicher Kirchen; sie ist schon aus dem Altertum bekannt, wie es etwa
am Groen Tempel Ramses II. (1279 bis 1213 v.Chr.)6 und am Tempel des
Salomo in Jerusalem (15.Nissan 957 v.Chr./spter Pessach)7 der Fall ist.
Diese frhen Anlagen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie im Unterschied
zu den mittelalterlichen Kirchen, nach Westen ausgerichtet sind, damit die
aufgehende Sonne am Orientierungstag in ihrer Achse in das Heiligtum
schien (Abu Simbel/ Gtterstatuen und Ramses II., Tempel des Salomo/
Allerheiligstes mit der Bundeslade). Bei der konstantinischen Anlage wurde
diese Orientierungstradition offenbar noch bernommen; dabei knnte es
sein, dass sie so orientiert wurde, damit die Sonne am Orientierungstag in
das Heilige Grab strahlte.
1
2
3
4
5
6
7
Reidinger 2002a: 132-139; 2004: 44-51; 2005b: 44-51; 2010a: 15-19.

Reidinger 2010a: 20-36.
Reidinger 2009a: 20-28.
Reidinger 2011b: 28-35.
Reidinger 2001: 366-377.
Grg 1997: 51.
Reidinger 2002a: 136-137; 2004: 48-49; 2005b: 48-49; 2010a: 17-18.
Liber Annuus 62 (2012) 371-403
372
Erwin Reidinger
Spter wurden christlichen Kirchen meist geostet, weil man die aufgehende
Sonne als Metapher fr Christus verstand (Gebetsostung).8 Die Gebetsrichtung
nach Osten wurde als Hinwendung zu Christus verstanden, dessen Wiederkommen man von Osten her erwartete.9 Diese Tradition (Verpflichtung) wurde beim
Konzil von Trient (16.Jahrhundert) beendet.10 Bei Um- und/oder Zubauten von
Heiligtmern hat man in den meisten Fllen die ursprngliche Orientierung als
heilige Achse beibehalten und auf diese Weise den Zugang zum Orientierungsdatum nicht zerstrt.
Um die Orientierungsachse zu finden, ist eine Bauanalyse unentbehrlich. Fr
die astronomische Untersuchung ist nur diese Achse des Heiligtums von Bedeutung, weil sie den Zustand am Orientierungstag (vor Baubeginn) wiedergibt.
Ziel der Bauanalyse ist somit die Rckfhrung des Gebudes auf seine Achse
(seine Absteckung/Vermessung).
Bei der Planung eines Heiligtums steht meines Erachtens der Orientierungstag an erster Stelle. Durch seine Einbindung in das Universum sehe ich
in ihm den eigentlichen Tag der Grndung. Zu dieser Ansicht gelangte ich, weil
bei christlichen Heiligtmern der Ostersonntag gelegentlich als Orientierungstag anzutreffen ist und er in seiner Heiligkeit von keinem anderen Tag des
Kirchenjahres bertroffen werden kann. Zum Orientierungstag bemerkt schon
Heinrich Nissen vor etwa 100 Jahren, dass dieser, der ursprnglich die Hauptsache war, im Laufe der Zeit in den Hintergrund gedrngt und vergessen worden ist.11 Tage der Grundsteinlegung, des Baubeginns und der Weihe haben
eine andere Bedeutung und sind astronomisch nicht relevant, ihre Daten sind
jedoch gelegentlich berliefert (Beispiele: Grundsteinlegung der Stiftskirche
in Klosterneuburg:12 12.Juni 1144, Weihe der Grabeskirche in Jerusalem:13
17.September 335). Der Kirchenpatron (das Patrozinium) steht meist mit der
Weihe in Verbindung, seltener mit der Orientierung. In einzelnen Fllen kann
er sowohl mit der Orientierung als auch mit der Weihe verknpft sein (Beispiele: hl. Stephanus/Stephan in Wien,14 Maria Magdalena/Pfarrkirche Scheiblingkirchen in Niedersterreich).
8
Vgl. Firneis - Ladenbauer 1978: 1; Heid 2006: 377-378.

Vgl. Mt 24,27; Off 7,2; Benedikt XVI., Das Geheimnis von Tod und Auferstehung Betrachtung zur Fasten- und Osterzeit <http://www.minifundus.net/prozessionsordnung-beim-einzug> (21.11.2011). Zitat: []. Die Christen beten nach Osten gewendet zum Zeichen ihrer
Hoffnung darauf, dass Christus, die wahre Sonne, aufgehen werde [] zum Zeichen ihres Glaubens an die Wiederkunft des Herrn.[].
10 Nissen 1910: 413.
11 Nissen 1910: 406.
12 Urkundenbuch zur Geschichte der Babenberger in sterreich, Bd. IV/1, bearbeitet von
Heinrich Fichtenauer und Heide Dienst (Publikation des Instituts fr sterreichische Geschichtsforschung 3/4/1), Wien 1968, 48 Nr.650 von 1144 Juni 12, Klosterneuburg.
13 Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154.
14 Reidinger 2010b: 86.
9
373
Hufig weisen Kirchen einen sogenannten Achsknick auf, der auf eine getrennte Orientierung von Langhaus und Chor nach der aufgehenden Sonne an
bestimmten Orientierungstagen zurckzufhren ist.15 Durch diese Vorgangsweise wird der Kirchenraum in Abschnitte unterteilt, die sich in ihrer Heiligkeit
unterscheiden sollen, wobei stets eine Steigerung vom Langhaus zum Chor
(Orientierungsfolge) gegeben ist (vergleichbar: Welt/Himmel). Beispiele aus
dem Mittelalter mit dem Ostersonntag als Orientierungstag fr den Chor sind:
Stiftskirche von Heiligenkreuz (Orientierungsfolge: Palmsonntag/Ostersonntag
1133),16 Stadtpfarrkirche Linz (Orientierungsfolge: Karfreitag/Ostersonntag
1207),17 Pfarrkirche Marchegg in Niedersterreich (Orientierungsfolge: Grndonnerstag/Ostersonntag 1268).18 Die Beispiele zeigen, dass der Zeitraum zwischen den Orientierungstagen (die Knickzeit) ebenfalls bewusst (hier Tage der
Karwoche) gewhlt wurde. Nach diesen Kriterien kann man durchaus von einem liturgischen Bauprogramm sprechen.
Ein frhes Beispiel einer zweifachen Orientierung nach der aufgehenden
Sonne stellt der muslimische Felsendom in Jerusalem aus dem Jahre 686 dar. In
diesem Zentralbau kommt die zweifache Orientierung im Grundriss durch eine
Verdrehung zwischen Oktogon und Rotunde zum Ausdruck (Orientierungsfolge: Oktogon/Tag der Himmelfahrt des Propheten/Ostersonntag, Rotunde/Nacht
der Macht).19
Grabeskirche
Bauanalyse
Die Grabeskirche in Jerusalem, wie sie heute besteht, unterscheidet sich gewaltig vom Grndungsbau aus dem 4.Jahrhundert. Abb.1 zeigt die Lage im
Stadtgefge vom lberg aus gesehen. Abb.2 ist ein Blick vom Turm der evangelischen Erlserkirche und Abb.3 gibt den exakt vermessenen Grundriss des
gegenwrtigen Baubestandes wieder.20
Mit dem Bau der ursprnglichen Anlage der Grabeskirche, dem konstantinischen Anastasis-Komplex, wurde kurz nach dem Konzil von Nica (325)
15
Reidinger 2005a: 49-54; 2011a: 89-102.

Reidinger 2009b: 57-71.
17 Reidinger 2003: 89-94.
18 Reidinger 2002b: 106.
19 Reidinger 2010a: 27-35; Reidinger 2011c. Eine ergnzende Untersuchung des Verfassers hat ergeben, dass der Orientierungstag Oktogon am Tag der Himmelfahrt des Propheten (16.Ramadan 66AH) im Orientierungsjahr mit dem Ostersonntag (15.April 686) zusammenfllt.
20 Tucci 2011.
16
374
Erwin Reidinger
Abb.1: Die Grabeskirche im Stadtgefge. Aufnahme in ihrer Achse vom lberg. Im

Vordergrund die herodianische Tempelanlage mit dem Felsendom (Foto: Jurgen Kruger,
Karlsruhe).
begonnen;21 schriftliche Quellen ber den genauen Zeitpunkt der Grndung gibt
es nicht (Weihe 335). Sie wurde von Kaiser Konstantin als einer der ersten ffentlichen Kirchenbauten in Palstina in Auftrag gegeben.22
Dieses christliche Heiligtum bestand aus der Rotunde (der Anastasis); der
Basilika (dem Martyrium) und zwei Atrien (Abb.4). Die Doppelkirchenanlage
war von Osten, der Hauptstrae (dem Cardo) aus zu betreten. Vom Grndungs21 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154; Krger 2000: 41-44 mit Schilderung des Eusebius von Csarea ber den Bau der Grabeskirche; Kchler 2007: 433.
22 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154. Weitere Projekte waren: Geburtsgrotte in Bethlehem und Eleonora-Basilika ber der lberggrotte zum Gedenken an die Himmelfahrt Jesu.
375
Abb.2: Grabeskirche zu Jerusalem vom Turm der evangelischen Erlserkirche aus gesehen (Foto: Jrgen Krger, Karlsruhe; Plan/Ausschnitt, A.W. Clapham/E.G. Newnum,
1918).
bau sind heute im aufgehenden Mauerwerk nur noch Teile der Rotunde und des
zentralen Atriums erhalten.23
Als Bauplatz fr das konstantinische Heiligtum wurde das Areal von der
hadrianischen Tempelanlage frei gemacht.24 Mit dieser Manahme konnte Kaiser Konstantin sein christliches Projekt durch Ausschaltung des heidnischen
Kults auf dem wichtigsten Platz der damaligen rmischen Stadt Aelia Capitolina am Cardo Maximus situieren. Es ist der Ort, an dem zwischen dem Bau des
23 Zur Baugeschichte vgl. Biddle 2000: 20, 37; Garbarino 2005: 239-314; Krger 2000:
39-60; Kchler 2007: 433-481.
24 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154; Krger 2000: 44; Kchler 2007: 409, 410.
376
Erwin Reidinger
Abb.3: Grundriss der Grabeskirche (Vermessung Grazia Tucci und Valentina Bonora,
Universitt Florenz, 2007-2010).
Abb.4: Rekonstruktion der konstantinischen Anlage mit Basilika und Rotunde

(Zeichnung/vereinfachter Ausschnitt: Jrgen Krger, Karlsruhe/auf Grundlage von
Corbo).
377
Abb.5: Bauphase der Grabeskirche nach Wiederaufbau bis 1048 im Vergleich zur Gre der ursprnglichen Anlage (Zeichnung Baubestand/vereinfachter Ausschnitt: Jrgen
Krger, Karlsruhe).
Hadrian und jenem des Konstantin eine lokale Tradition ber die Lage des Grabes Jesu lebendig blieb.25 Der Bauplatz erstreckte sich vom Golgotahgel bis
zum Cardo im Osten und weist in dieser Richtung ein Geflle auf (Abb.1).
Die Baugeschichte der Grabeskirche ist durch Zerstrungen, Wiederaufbauten sowie durch Zu- und Umbauten gekennzeichnet. Hier ist sie nur soweit von
Interesse, als sie Aufschluss ber die Grndungsplanung geben kann. Die ursprngliche Anlage zeigt die Rekonstruktion in Abb.4. Wesentliche Bauphasen
sind in den Abb.5 und 6 wieder gegeben, deren Umfang durch nachstehende
Ereignisse entstanden ist.26

Errichtung der konstantinischen Anlage (kurz nach 325 bis 335, Abb.4).
Zerstrung durch die Perser (614) und Restaurierung durch Patriach Modestus.
Zerstrung durch Kalif al-Hakim (1009).
Wiederaufbau durch Kaiser Monomachus (1048, ohne Basilika, Abb.5).
Errichtung der Kreuzfahrerkirche im Bereich des zentralen Atriums (ab
1149, Abb.6).
25
26
Kchler 2007: 418, 419.

Kchler 2007: 444-458.
378
Erwin Reidinger
Abb.6: Bauphase der Grabeskirche nach Erweiterung durch die Kreuzfahrer um 1170
im Vergleich zur Gre der ursprnglichen Anlage (Zeichnung Baubestand/vereinfachter Ausschnitt: Jrgen Krger, Karlsruhe).
Errichtung der unterirdischen Helenakapelle zwischen den Fundamenten der nicht

wiederaufgebauten Basilika durch die Kreuzfahrer (seit 1165 bezeugt, Abb.6).
Zerstrung durch Brand (1809) und Restaurierung durch Komnenos von Mytilene.
Die Bauanalyse wird im Wesentlichen auf die Erforschung der Achsen von
Rotunde und Basilika eingeschrnkt, weil ihre Orientierungen eine notwendige
Voraussetzung fr die astronomische Untersuchung mit der Frage nach dem
Grndungsdatum darstellen. Ein verlssliches Ergebnis ist allerdings nur auf
Basis einer exakten Vermessung zu erwarten, die hier gegeben ist (Abb.3).27
27 Die Bauanalyse erfolgt mittels AutoCAD (Programm fr automatisches, computeruntersttztes Konstruieren/automatic computer aided design). Bei den dargestellten Konstruktions-
379
Abb.7: Heiliges Grab mit eingetragener Achse Rotunde. Blick nach Westen (Foto:
Gnther Schmidt, Wien).
Rotunde (Anastasis)
Ermittlung der Achse
(fr die astronomische Untersuchung notwendig)
Die Rotunde (Anastasis) ist als Zentralbau konzipiert (Abb.3). Durch die
konzentrisch angeordneten Bauteile (Auenwand, Sulen und Pfeiler) ist ihr
Mittelpunkt M exakt definiert.28 Er ist der Ausgangspunkt der Absteckung
schritten wird in der Folge die Vermessung als Hintergrundbild grau dargestellt. Mastab und
Nordrichtung sind durch ein genordetes Gitternetz (Raster 10m) gekennzeichnet.
28 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (screenshot vom 24. Mai 2011), Bestimmung des Mittelpunktes M durch Kreisinterpolation der konzentrisch angeordneten Bauteile (Auenwand, Pfeiler
und Sulen).
380
Erwin Reidinger
Abb.8: berlegungen zur Bestimmung der Achse Rotunde als Symmetrieachse der
nrdlichen und sdlichen Sulen (1N/1S, 2N/2S bis 5N/5S). Blick nach Osten ber
das Heilige Grab in die Kirche der Kreuzfahrer (Foto: Dinu Mendrea, Jerusalem/Archiv Krger).
(Vermessung) und Bezugspunkt der geometrischen Untersuchung. Seine Lage

befindet sich im Bereich des Heiligen Grabes, dem wichtigsten Ort der konstantinischen Anlage.
Durch die Orientierung des Heiligen Grabes,29 mit dessen ffnung nach Osten,
wurde dem Zentralbau (der Rotunde) eine Richtung gegeben (Abb.7). Diese
29 Krger 2000: 34-37. Das heutige Heilige Grab wurde nach dem Brand von 1808 vom
griechischen Baumeister Nikolaos Komnenos in Anlehnung an die alte Form neu errichtet. Im
Inneren ist das Felsengrab erhalten.
381
Abb.9: Ermittlung der Achse Rotunde durch Bestimmung der Richtungen vom Mittelpunkt M zu den jeweiligen Sulenmittelpunkten (Auswertung Tabelle 1) auf Grundlage
der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3).
kommt durch die symmetrische Anordnung der Apsiden, Pfeiler und Sulen in
Bezug auf die Achse Rotunde, die etwa in Ost-West-Richtung verluft, zum Ausdruck. In der Nord-Sd-Richtung besteht im Grundriss der Rotunde eine Asymmetrie, die auf die Lage des ehemaligen Ostportals zurckzufhren ist (Abb.4).
Um die Orientierung der Achse Rotunde festzustellen, untersuche ich zuerst die
Lage der Sulen, weil ihre Mittelpunkte genau bestimmt werden knnen (Abb.8
und 9). Insgesamt gibt es davon noch 5Paare (ursprnglich waren es6), die ich
mit 1N/1S, bis 5N/5S bezeichne. Der statistische Mittelwert der Richtungen vom
Mittelpunkt M zu den jeweiligen Mittelpunkten der 5 Sulenpaare ergibt die Orientierung der Achse der Rotunde mit 81,45 0,02 (Tabelle 1). Dieses Ergebnis
382
Erwin Reidinger
spricht fr eine hohe Genauigkeit der Ausfhrung, die zustzlich an Bedeutung

gewinnt, weil zumindest die Lage dieser Bauteile noch die ursprngliche ist.30
Zur Kontrolle wende ich im zweiten Schritt dieselbe Vorgangsweise auch fr
die 3 Apsiden an (Abb.9 und Tabelle 2). Hier zeigt sich durch den Mittelwert
der Nord- und Sdapsis von 81,44 eine sehr gute bereinstimmung mit dem
aus den Sulenstellungen ermittelten Wert.
Sule Nr.
1N
1S
Richtung von
M nach
Sule Nr.
2
18,47
144,47
4N
4S
306,02
216,82
5N
5S
Achse
Einzelwerte
35,55
127,36
2N
2S
3N
3S
Korrektur
auf Richtung
Ost
322,88
199,39
288,87
234,03
81,46
81,47
- 180
(81,14)
- 180
81,42
- 180
81,45
Achse
Rotunde
statistisches
Mittel
5
81,45
0,02
Tabelle 1: Ermittlung der Achse Rotunde aus der Lage der Sulen (Abb.9). Das Sulenpaar 3N/3S wurde ausgeschieden, weil ihr Wert von den anderen Einzelwerten auffallend abweicht.
Apsis
1
Nord
Sd
West
Richtung
von M nach
Mitte Apsis
Korrektur
auf Richtung
Ost
Achse
Einzelwerte
343,22
179,66
- 180
81,44
- 180
(82,16)
262,16
Achse Rotunde
statistischer
Mittelwert
5
81,44
Tabelle 2: Ermittlung der Achse Rotunde aus der Lage der Apsiden zur Kontrolle
(Abb.9). Die Richtung der westlichen Apsis wurde ausgeschieden, weil sie vom Mittelwert nach Tabelle 1 (81,45 0,02) zu stark abweicht.
30 Vgl. Kchler 2007: 475, 478. Nach Zerstrung auf ihren konstantinischen Fundamenten
wieder errichtet.
383
Im Vergleich dazu weist die Achse der Kirche der Kreuzfahrer eine Richtung
von 81,06 auf.31 Diese Achse wurde als Verbindungslinie zwischen den Mittelpunkt der Rotunde und jenem des Chores der Kirche definiert. Die Abweichung
von der Achse Rotunde ist mit 81,45- 81,06 = 0,39 relativ gering. Sie ist als
Ungenauigkeit einzustufen, die aus der nachtrglichen Absteckung (Vermessung) und Ausfhrung resultiert, bei der der Mittelpunkt M der Rotunde nicht
mehr zugnglich war.32 Dass die Achse Rotunde bei der Errichtung der Kirche
der Kreuzfahrer bernommen wurde, erklrt sich aus dem Platzangebot im Atrium. Ob sie damals als orientierte Achse (als heilige Linie) bewertet wurde, ist
ungewiss.33
Am ueren Erscheinungsbild der Grabeskirche stellt sich die Achse der
Rotunde als Verbindungslinie (Gerade) der Kreuze auf den Kuppeln der Rotunde und der Vierung der Kirche der Kreuzfahrer dar (Abb.1 und 2).34
Rekonstruktion des Grundrisses
(fr die astronomische Untersuchung nicht erforderlich)
Nachdem die Richtung der Achse Rotunde (81,45 0,02) erforscht ist,
befasse ich mich in einem weiteren Schritt mit der Rekonstruktion der Planung
des Grundrisses der Rotunde und jener der Nordwand des Atriums (Abb.10).
Zum Verstndnis der Planung ist die Erforschung der Maeinheit eine wichtige
Voraussetzung. Gnstigster Anhaltspunkt ist der Innenkreis (Innenseite) der Auenmauer der Rotunde, weil er etwa zur Hlfte nachvollzogen werden kann.
Sein Durchmesser betrgt im Mittel 34,18m; das entspricht 112 Fu zu 30,5cm.35
31 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (screenshot vom 13. April 2011). Bestimmung der Achse der
Kreuzfahrerkirche durch geradlinige Verbindung der Mittelpunkte von Rotunde und Chor (im
Vergleich dazu: Nordwand 80,78, Sdwand 81,03).
32 Auf die Lnge vom Mittelpunkt der Rotunde M bis zum Chor der Kirche der Kreuzfahrer
mit ca. 45m betrgt die Abweichung von 0,39 etwa 30cm.
33 Im Mittelalter wurden Kirchen (ihre Achse) hufig nach der aufgehenden Sonne orientiert (z.B. Dome zu Passau/982 oder Speyer/1027). Die Kreuzfahrer kannten wohl diese heilige
Handlung der Orientierung und knnten deshalb auch die Achse Rotunde aus dieser Sicht bewertet haben.
34 Ohne exakte Vermessung des Grundrisses der Grabeskirche hatte ich ursprnglich das
Projekt verworfen. In der Folge versuchte ich ihre Orientierung ber die Verbindungslinie (Gerade) der Kreuze auf den Kuppeln der Rotunde und der Vierung der Kreuzfahrerkirche zu erhalten.
Ron Adler (ehem. Survey of Israel, Tel Aviv) hat diese Richtung auf graphischem Wege mit 81,71
bestimmt. Dieser Wert wurde durch die spter erhaltene exakte Vermessung abgelst (Tucci
2011). Die Abweichung vom exakten Wert mit 81,06 betrug 0,65. Astronomisch gesehen wrde das etwa eine Unsicherheit von ein bis zwei Tagen bedeuten.
35 Die 112 Fu leiten sich vom Auendurchmesser der Rotunde ab, der mit 120 Fu (20 Klafter) bestimmt werden konnte. Abzglich der Mauerdicke der Auenmauer von 4 Fu ergibt sich fr
den inneren Durchmesser der Wert von: 120 2 4 = 112 Fu. Die Maeinheit Fu berechnet
sich aus dem inneren Durchmesser der Rotunde (Mittelwert aus zwei eingepassten Kreisen mit den
Durchmessern von 34,32m und 34,04m) zu 34,18 : 112 = 0,305m = 1 Fu. Die Lnge des Klafters
384
Erwin Reidinger
Abb.10: Rotunde und Nordwand Atrium: Rekonstruktion der Planung im Grundriss auf
Grundlage der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3), nach der
die Innenflucht der Nordwand (Gerade t-t) den Auenkreis der Rotunde (Radius 10
Klafter) tangiert.
Zuzglich der Wanddicken von 2 4 Fu ergibt sich der Auendurchmesser der

Rotunde mit 120 Fu (Sollwert ca. 36,6m). Dieser Wert entspricht 20Klaftern
aus dem ein Radius von 10 Klaftern folgt. Der Durchmesser der Sulenstellung
ermittelt sich nach dieser Maeinheit mit 72Fu, was 12 Klaftern entspricht.
Die erforschten Abmessungen haben Symbolgehalt, weil die Zahl 10 die
Zehn Gebote (das Gesetz) ausdrcken und sich in der Zahl 12 die Zwlf Apostel
wiederfinden. Die Zahl 72 knnte die von Christus berufenen Jnger in der
Planung reprsentieren.36
entspricht 6 Fu = 1,83m. Diese Maeinheit kenne ich aus anderen Forschungen und Naturmaen,
die von der Antike ber das Mittelalter bis in die Neuzeit reichen und schliee daraus ihr Alter von
mindestens 3500 Jahren. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass diese Maeinheit im angloamerikanischen Masystem Eingang fand (1 Fu = 30,48cm).
36 Meyer - Suntrup 1987: Zahl 10 (Spalten 591-615), Zahl 12 (Spalten 620-645), Zahl 72
(Spalte 760-764).
385
Abb.11: Blick in die ehemalige nrdliche Arkade des

Atriums. Die Richtung der Nordwand entspricht der
konstantinischen Planung (Gerade t-t). Der Abstand
zwischen Wandflucht und Sulenachse Arkade (Gerade a-a) betrgt 15 Fu. Grundriss Abb.10 (Foto: Gnther Schmidt, Wien).
Die geometrisch festgestellte Richtung der Nordwand des Atriums spricht

dafr, dass sie absichtlich so angelegt wurde, weil ihre nach Westen verlngerte
Innenflucht den Auenkreis der Rotunde tangiert (Abb.10 und Abb.11). Ihr
Mauerwerk ist deshalb wohl konstantinisch (Abb.12).37
Den Grund fr diese von der Achse Rotunde abweichende Richtung der
Nordwand sehe ich darin, dass es nrdlich der Basilika eine direkte Verbindung
(Portikus) vom Cardo Maximus zum zentralen Atrium gegeben hat (Abb.4,
angedeutet).38 Ohne eine solche Verbindung htte man vom Cardo nur durch die
Basilika zum Atrium bzw. zur Rotunde gelangen knnen. Abb.13 zeigt das In37 Vgl. Krger 2000: 51. Der nrdliche Sulengang [] hat noch die konstantinische
Auenmauer bewahrt.
38 Vgl. Garbarino 2005: 239/Anm.1, 241/Fig.1, 242/Fig.2 Die von Corbo durchgefhrten
Ausgrabungen ergaben eine nach Sden verschobene Achse des Martyriums, die fr einen sdli-
386
Erwin Reidinger
Abb.12: Nordwand Atrium: Ansicht des Mauerwerks mit deutlicher Baufuge. Unterhalb (lngliche Quader) wohl noch aus konstantinischer Zeit
und oberhalb (gedrungene Quader) jngeres
Mauerwerk (Foto: Gnther Schmidt, Wien).
einandergreifen der Planung (der Ausfhrung) des Konstantin (Arkade Atrium)

und jener der Kreuzfahrer (nrdliches Querschiff), deren Fluchten wegen der
Richtung der Nordwand des Atriums nach Osten divergieren.
Basilika (Martyrium)
Nach der Grabung von Corbo wurde die Helenakapelle zwischen den Fundamenten der konstantinischen Basilika errichtet (Abb.14).39 Durch diesen Befund
besteht ein Anhaltspunkt fr ihre Richtung, die etwa den Wandfluchten der Kapelchen Auenportikus keinen Platz mehr zulie. Die Beschreibung von Eusebius, die wohl einem
Idealplan entspricht, erwhnt hingegen einen nrdlichen und sdlichen Portikus.
39 Vgl. Krger 2000: 90-92 Sie wurde zwischen die Fundamente der konstantinischen
Basilika gesetzt []; Kchler 2007: 469 Die Kreuzfahrer haben [] ihre Unterkirche gebaut,
387
Abb.13: Divergierende Fluchten zwischen der konstantinischen Anlage

(nrdliche Arkade des Atriums) und jener der Kirche der Kreuzfahrer (nrdliches Querschiff). Grundriss Abb.10 (Foto: Verfasser).
le entsprechen msste. Die Wandfluchten der Helenakapelle:40 Nordwand 82,98,

Sdwand 82,78. Daraus folgt als statistischer Mittelwert fr die Richtung der
Basilika: 82,88 0,14. Die innere Ansicht der Kapelle in der Achse zeigt Abb.15.
Rotunde und Basilika (Anlage des Konstantin)
Das Ergebnis der Bauanalyse als Grundlage fr die astronomische Untersuchung lautet:
Orientierung Achse Rotunde: 81,45 0,02
Orientierung Achse Basilika: 82,88 0,14
in dem sie die [] Fundamentmauern des Mittelschiffes der konstantinischen Basilika []
nutzten.
40 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (screenshot vom 24.Mai 2011).
388
Erwin Reidinger
Abb.14: Die Achse Basilika entspricht der Richtung der Helenakapelle, die zwischen den
Fundamenten des Mittelschiffes der Basilika errichtet wurde. Rekonstruktion der Richtung auf Grundlage der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3).
Abb.15: Helenakapelle: Blick in ihrer Achse nach Osten (Foto: Dinu Mendrea, Jerusalem/Archiv Krger).
389
Fr die weitere Forschung bleiben die Abweichungen vom statistischen

Mittelwert der beiden Orientierungen auer Betracht; sie dienen zur Abschtzung der Genauigkeit. Auffallend ist die Tatsache, dass es zwischen
den Richtungen von Rotunde und Basilika eine Differenz von 1,43 gibt.
Das wre vielleicht ein Hinweis auf eine zweifache (getrennte) Orientierung der konstantinischen Anlage (Martyrium und Anastasis) nach der aufgehenden Sonne. Eine Antwort auf diese Frage (eventuell nach einem
Achsknick) knnte im Rahmen der astronomischen Untersuchung gefunden werden.
Astronomische Untersuchung
Eine astronomische Lsung liegt dann vor, wenn sich die Tagesbahn der
Sonne (der Sonnenaufgang), der Horizont und die Achse des Heiligtums etwa
in einem Punkt schneiden (Abb.16). Die Orientierung der Achsen der konstantinischen Anlage (Basilika und Rotunde) wurde bereits durch die Bauanalyse
ermittelt. Der Horizont ist durch den lberg gegeben. Grundlage fr die Bestimmung seiner Hhe (des Hhenwinkels) in den Achsen von Basilika und Rotunde bilden der Schichtenplan des lberges (Abb.17) und die daraus entwickelten
Lngenprofile (Abb.18).
Das Lngenprofil in der Achse Rotunde gibt den Hhenverlauf des Gelndes
von der Rotunde bis zum lberg wieder. Die Hhe des Gelndehorizonts, vom
Heiligen Grab aus gesehen, wurde mit 1,11 bestimmt.41 Aus diesem Lngenprofil geht hervor, dass die Bebauung am Cardo die freie Sicht auf den lberg
nicht beeintrchtigte.42 Der Bauplatz, der bis zum Cardo reichte, war mit Blick
auf den lberg frei von Sichthindernissen, weil er vom Baubestand der rmischen Tempelanlage gerumt war.
In der Achse Basilika liegen die Hheverhltnisse nicht so klar wie bei der
Rotunde, weil der Beobachtungspunkt und die Augenhhe des Beobachters
nicht genau definiert werden knnen. Unter der Annahme, dass es sich um gleiche Orientierungsbedingungen wie bei der Achse Rotunde gehandelt hat
(Abb.18), lsst sich jedoch eine Aussage ber den Orientierungspunkt treffen,
dessen Lage und Seehhe sich beim Ostportal der Basilika mit einer Hhe des
41 Die Hhe (der Hhenwinkel) des Gelndehorizonts berechnet sich aus der Hhendifferenz zwischen dem Auge des Beobachters (Annahme vor dem Heiligen Grab; Seehhe ca.
770m) und dem Horizontpunkt am lberg mit 801,5m, der ca.1630m entfernt liegt. Daraus
folgt: arctan (31,5 : 1630) = 1.11. Die Seehhe am Platz vor der Grabeskirche wurde mir von
Ron Adler (Tel Aviv) mit 768m angegeben.
42 Die Bebauung knnte an dieser Stelle etwa 20m hoch gewesen sein, was sicher nicht der
Fall war (Annahme: 2Geschoe ca.6 bis 7m).
390
Erwin Reidinger
Abb.16: Astronomische Lsung allgemein (Schnittpunkt: Achse des Heiligtums mit

Horizont und Tagesbahn der Sonne). Grenzwerte: erster Strahl und volle Scheibe.
Abb.17: Schichtenplan lberg mit den Achsen von Rotunde und Basilika (Grundlage:
Mappenbltter 1:5000 und 1:2500, Survey of Israel, Tel Aviv).
391
Abb.18: Lngenprofil in Achse Rotunde und Achse Basilika. Hhe des Gelndehorizonts (lberg) in Achse Rotunde 1,11; in Achse Basilika 1,93 (Lage Abb.17).
Gelndehorizonts von 1,93 ergibt.43 Aus dieser berlegung geht hervor, dass
der Gelndehorizont vom Orientierungspunkt Basilika aus gesehen steiler sein
muss als jener der Rotunde, weil der Beobachtungspunkt (Portal Basilika) tiefer
und der Horizontpunkt am lberg hher liegt.
43 In der Achse Rotunde steht die Sonne mit ihrer Unterkante 0,15 ber dem Gelndehorizont (Unterkante Sonnenscheibe (Abb.20 und Tabelle 4): 1,52 0,26 = 1,26, Differenz zum Gelndehorizont: 1,26 1,11 = 0,15). Das entspricht am lberg einer Hhe
von 4,2m, was etwa der Hhe eines Olivenhaines gleichkommt. Bei grerer Hhe der
Olivenbume kann eine berstrahlung im Kronenbereich angenommen werden. Ebenso
wre eine niedrige Bebauung denkbar. Unter den gleichen Horizontbedingungen wie in der
Achse Rotunde ergibt sich in der Achse Basilika die Hhe des Horizonts mit 1,93, wobei
aufgrund der geringeren Entfernung zum Horizontpunkt die Baumhhe von 4,2m einem
Abstand zwischen Unterkante Sonnenscheibe und Gelndehorizont von 0,16 entspricht
(Unterkante der Sonnenscheibe (Abb.21 und Tabelle 5): 2,35 0,26 = 2,09, Hhe des
Gelndehorizonts: 2,09 0,16 = 1,93. Eine Rckrechnung mit dieser Hhe des Horizonts ergibt bei der Lage des Ostportals der Basilika in einer Entfernung von rund 1500m
eine Hhendifferenz von 50m (tan1,93 1500m = 50m). Daraus berechnet sich die Seehhe (Augenhhe des Beobachters) mit 806m 50m = 756m (Abb.18). Diese Hhe liegt
deutlich tiefer als die Augenhhe des Beobachters beim Sonnenaufgang in der Achse Rotunde vom Heiligen Grab mit 770m. Allein aus dieser Tatsache ist zu schlieen, dass der
Beobachtungspunkt fr die Achse Basilika aufgrund des nach Osten fallenden Bauplatzes
wesentlich weiter stlich (im Bereich des Cardos) liegen muss als jener der Rotunde. Unter
Beachtung der Genauigkeit der Achse Rotunde mit 82,88 0,14 besteht an der Lage des
Orientierungspunktes Basilika am Ostportal kein Zweifel, zumal dieser Punkt auch als logischer Orientierungspunkt betrachtet werden kann (Orientierung nach Westen, Sonne
scheint in die Basilika).
392
Erwin Reidinger
Als Unbekannte verbleibt in beiden Fllen der Tag (die Tagesbahn), an dem
die Sonne im Schnittpunkt ihrer Achsen am Horizont aufging (Abb.16). Dabei
ist zu beachten, dass es innerhalb eines Jahres zwei Lsungen gibt, weil es zwischen Sommer- und Wintersonnenwende in der jeweiligen Achse zwei Sonnendurchgnge (Sonnenaufgnge) gibt.
Rotunde
Die astronomischen Untersuchungen stelle ich in erster Linie fr die Rotunde an, weil sie durch das Heilige Grab das Zentrum des Heiligtums darstellt und
die Orientierung ihrer Achse mit 81,45 und ihr Horizont mit 1,11 sehr genau
bestimmt werden konnten. Bezugspunkt der Untersuchungen ist der Mittelpunkt der Rotunde M mit den geographischen Koordinaten (Bezugssystem
WGS 84).44
Geographische Breite: 314641,5 (31,77819)
Geographische Lnge: 351347,6 (35,22989)
Seehhe (Platz vor der Grabeskirche):45 768m
Als Anhaltspunkte fr den Untersuchungszeitraum dienen das Konzil von
Nica (325)46 und das berlieferte Weihedatum im Jahr 335 (17.September).47
Nach den historischen Quellen soll mit dem Bau kurz nach 325 begonnen
worden sein. Berichte ber den Baufortschritt gibt es durch den Besuch der
Kaiserinmutter Helena um 327/28 (schon in Bau)48 und den Pilger von Bordeaux aus 333 (vor Fertigstellung).49 Ungeachtet dieser Zeugen whle ich einen
Zeitrahmen von 325 bis 332, damit eine allfllige Lsung deutlicher zum Ausdruck kommt.
Auf Grund der Bedeutung der konstantinischen Anlage gehe ich davon aus,
dass fr diese, sofern sie nach einem Sonnenaufgang orientiert ist, als Orientierungstag wahrscheinlich nur ein Ostersonntag in Frage kommen kann. Diese
44 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (geographische Koordinaten: E-Mail vom 17.Juni 2011).
Ron Adler: Pers. Mitteilung (Seehhe: Fax vom 24. November 2010).
45 Ron Adler: Pers. Mitteilung (Seehhe: Fax vom 24. November 2010); Hermann Mucke:
Pers. Mitteilung (Seehhe bei der astronomischen Berechnung nicht von Bedeutung, weil der
Erdradius magebend ist). Die Seehhe ist aber fr die Berechnung der Hhe des Horizonts (des
Hhenwinkels) wichtig.
46 Franzen 1998: 78-81. Die erste Reichssynode von Nica tagte vom 20.Mai bis zum 25.
Juni 325. Das war nach Ostern, das im Jahr 325 auf den 18. April fiel.
47 Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154.
48 Vgl. Biddle 2000: 20.
49 Vgl. Kchler 2007: 434; Zevallos 2008: 146.
393
berlegung trifft sich gut mit der Bezeichnung Anastasis (Auferstehungskirche), wie sie in der orthodoxen Kirche genannt wird. Ebenso gehe ich im Falle
einer Orientierung nach der aufgehenden Sonne von einer Neuorientierung aus
und nicht von der bernahme einer Richtung der rmischen Vorgngerbauten.
Diese Annahme deckt sich sinngem mit dem Bericht des Eusebius, nach dem
der Kaiser befahl, das Abbruchmaterial und den tief auszugrabenden Boden mglichst weit weg zu schaffen, weil sie durch Dmonen besudelt und befleckt seien.50
Jahr
Frhlingsvollmond
Ostersonntag
325
Do, 15.April
18.April
327
Fr, 24.Mrz
326
328
Mo, 4.April
10.April
Do, 11.April
14.April
Sa, 21.Mrz
22.Mrz
Di, 28.Mrz
2.April
329
Mo, 31.Mrz
331
Fr, 9.April
330
332
26.Mrz
6.April
11.April
Tabelle 3: Frhlingsvollmonde51 mit Osterterminen der Jahre 325 bis 332. Diese Termine entsprechen jenen der alexandrinischen und rmischen Kirche.52
Den ersten Schritt der astronomischen Untersuchung in der Achse Rotunde

zeigt Abb.19. Darin sind der Gelndehorizont des lberges und die Tagesbahn
des Ostersonntags der Jahre 325 bis 332 dargestellt (Abb.19, Tabelle 3).53
Daraus ergibt sich bereits die Lsung, weil sich die Achse der Rotunde (81,45)
50
Vgl. Krger 2000: 42 (Punkt 27).

Vollmann - Pietschnig 1995: Ephemeridenrechnung (Mondphasen).
52 Ginzel 1914: 241.
53 Grotefend 1991: 4-8. Ostern wird im Konzil von Nica (325) mit dem Sonntag nach dem
Frhlingsvollmond festgelegt. Die Ostergrenzen dieses beweglichen Festes liegen zwischen
22.Mrz und 25.April. Harald Buchinger (pers. Mitteilung): Ostern wurde im 2.Jh. in Palstina
bereits vor dem Konzil von Nica am Sonntag gefeiert. Ginzel 1914: 211, 224, 225, 240,
241,242, 265. In Tafel III (S.411) wird fr das Jahr 326 das Datum des Ostersonntags mit 3.April
angegeben. Nach der Vollmondkontrolle (Vollmann - Pietschnigg 1995: Urania Star, Ephemeridenrechnung/Mondphasen) msste Ostern am 10.April gewesen sein, weil der Vollmond erst
am 4.April war. Nach der Ostertafel fr die alexandrinische und rmische Kirche (S.241, E.
Schwartz) wird fr den Ostersonntag der 10.April angegeben, der fr diese Forschung magebend
ist. Bei der Suche nach diesem Osterdatum war mir H. Mucke (Astronom) behilflich/besttigt.
Grotefend 1991: Hier beginnt die Ostertafel erst ab dem Jahre 550 (nach Dionysius Exiguus,
gest. um 540, dem Begrnder der christlichen Zeitrechnung).
51
394
Erwin Reidinger
Abb.19: Sonnenaufgnge (Tagesbahnen) am Ostersonntag der Jahre 325 bis 332 ber
dem Horizont des lberges. Die Lsung in der Achse Rotunde lautet: Ostersonntag 326
(10.April).
innerhalb des gewhlten Zeitrahmens nur mit der Tagesbahn der Sonne am
Ostersonntag 326 (10.April) am Horizont schneidet. Das bedeutet, dass der
Name der Rotunde (Anastasis) im Hinblick auf den Orientierungstag ein
sprechender Name ist, weil Jesus am Morgen des Ostersonntags, dem ersten
Tag der Woche, auferstand. Diese Lsung deckt sich mit dem wahrscheinlichen Baubeginn mit kurz nach 325 und bedeutet, dass Kaiser Konstantin fr
die Orientierung seines Projektes gleich den ersten Ostersonntag nach dem
Konzil von Nica (Ende 25.Juni 325)54 whlte. Die Orientierung erfolgte nach
der vollen Sonnenscheibe (Abb.19). Die Bauzeit bis zur Weihe im Jahre 335
betrug 10 Jahre.
Abb.20 zeigt den Sonnenaufgang am Ostersonntag 326 (10.April) im Detail
mit den Tagesbahnen der Nachbartage, die fr eine Orientierung nicht in Betracht kommen.55 Am 9.April gibt es in der Achse Rotunde noch keinen Sonnenaufgang; am 11.April steht die Sonne fr eine Orientierung schon zu hoch.
Auerdem kommen diese Tage nicht in Frage, weil sie vom Ostersonntag verdrngt werden. Hier liegt der Beweis dafr, dass die Rotunde von Anfang so
geplant und abgesteckt wurde, sonst htte sich aufgrund der erforschten Orien54
Franzen 1998: 78-81.

Aus dieser Abbildung geht hervor, wie empfindlich sich eine geringe Vernderung des
Azimuts (Horizontalwinkel von Nord) wegen der Neigung der Tagesbahnen dieses Breitengrades
(31,8) auswirkt (z.B. 81,16 halbe Scheibe, 81,33 volle Scheibe).
55
395
Abb.20: Sonnenaufgang in der Achse Rotunde am Ostersonntag 326 (10.April) im

Detail mit Nachbartagen.
tierung kein Ostersonntag ergeben. Die bernahme einer Orientierung aus der
hadrianischen Tempelanlage ist somit mit Sicherheit ausgeschlossen.56 Der
Zeitpunkt der Bauausfhrung ist vom Orientierungstag (Ostersonntag) unabhngig; er kann spter liegen.
Die Hhe der Sonnenscheibe (Mittelpunkt) betrgt in der Achse Rotunde
1,52. Bei einer Hhe des Gelndehorizonts in dieser Achse von 1,11 (Abb. 20)
steht sie mit ihrer Unterkante 0,15 ber dem Horizont.57 Das entspricht in die56 Vgl. Krger 2000: 42. Wre auch ein erheblicher Widerspruch zur Beschreibung des
Eusebius (Befreiung des Bauplatzes vom Material des Vorgngerbaus wegen Besudelung durch
Dmonen).
57 Die Unterkante der Sonnenscheibe ( 0,52) berechnet sich mit: 1,52 0,26 = 1,26,
der Abstand zwischen Unterkante und Gelndehorizont mit: 1,26 1,11 = 0,15, was bei ca.
1600m Entfernung am Horizont einer Hhe von 1600 tan0,15 = ca. 4m entspricht. Bei durchscheinenden Baumkronen, knnte das einem 5 bis 6m hohen Olivenhain entsprechen.
396
Erwin Reidinger
ser Entfernung (ca. 1600m) einer Hhe von etwa 4m (lbume oder niedriger
Bebauung). Die zu Abb.20 gehrige astronomische Berechnung ist in Tabelle4
wieder gegeben.
Die astronomische Untersuchung des zweiten Sonnendurchganges in der
Achse Rotunde betrifft den 3.September 326. Dieser Tag kommt offensichtlich
fr eine Orientierung nicht in Frage, weil es keinen Bezug zum Heiligtum des
Konstantin gibt.
Grabeskirche zu Jerusalem, Orientierung (konstantinische) Rotunde
Ostersonntag 326 (10.April)
Datum MEZ
Datum UT
Datum DT
:
:
:
326/04/10 4h25m18s Sonntag

326/04/10,1426
326/04/10,2155 (T= 1h45,1m)
Sternzeit 18h59m05s
JD (UT) : 1840228,6426
JD (DT) : 1840228,7155
Geographische Lnge = -35,2299, Breite = +31,7782, Seehhe = 770m

Sonne und Mond: Auf/Untergang und Dmmerung
Beginn astronomische Dmmerung 2h 52m

nautische Dmmerung
3h 22m
brgerliche Dmmerung
3h 51m
Sonnenaufgang
Sonne Kulmination
4h 16m
Mond: Beleuchteter Teil 0,71

Alter
20,6 Tage
10h 40m
Vor Letztem Viertel
17h 04m Sonne: Geom. Hhe

Refraktion
brgerliche Dmmerung
17h 28m
nautische Dmmerung
17h 58m
Scheinbare Hhe
astronomische Dmmerung 18h 28m
Azimut
Sonnenuntergang
Ende
Mondaufgang
22h 48m
Mond Kulmination 3h 04m
Monduntergang 8h 13m
+1,11
0,41
+1,52
81,45
Tabelle 4: Berechnung des Sonnenaufganges in der Achse Rotunde am Ostersonntag,

dem 10.April 326 (umformatierter Computerausdruck).
Basilika
Voraussetzung fr die Berechnung des Orientierungstages sind die bereits
ermittelte Achse, der Gelndehorizont und das Grndungsjahr. Nach diesen Daten konnte der Orientierungstag Basilika (Martyrium) nach der aufgehenden
Sonne mit 8.April 326 ermittelt werden (Abb.21). Die astronomische Berechnung ist in Tabelle 5 wiedergegeben. Nach den Evangelien ber das Leiden und
die Auferstehung Jesu ist es der Rsttag vor dem Sabbat (heute Karfreitag).
397
Abb.21: Sonnenaufgnge in den Achsen von Basilika und Rotunde im Jahr 326. Die
Horizonte liegen deshalb verschieden hoch, weil sich die Beobachtungspunkte fr die
Orientierung der Rotunde und Basilika unterscheiden (Abb.18).
Die Hhe der Sonnenscheibe in der Achse Basilika wurde mit 2,35 berechnet (Abb.21 und Tabelle 5). Sie liegt wegen des nach Sden steigenden
Gelndes des lberges und des steileren Horizonts (Abb.18) um 0,83 hher
als jene in der Achse Rotunde. Wie beim Orientierungstag Rotunde handelt es
sich beim Orientierungstag Basilika (Martyrium) ebenfalls um einen sprechenden Namen, weil dieser Tag dem Leiden am Rsttag (heute Karfreitag)
entspricht.
Die Untersuchung der zweiten Lsung im September kann entfallen, weil
bereits durch den Orientierungstag Rotunde zu Ostern 326 der Vorgang der
Orientierung (Basilika vor Rotunde) im April dieses Jahres bekannt ist.
398
Erwin Reidinger
Grabeskirche zu Jerusalem, Orientierung konstantinische Basilika

Karfreitag 326 (8.April)
Datum MEZ
Datum UT
Datum DT
:
:
:
326/04/08 4h32m09s Freitag

326/04/08,1473
326/04/08,2203 (T= 1h45,1m)
Sternzeit 18h58m04s
JD (UT) : 1840226,6473
JD (DT) : 1840226,7203
Geographische Lnge = -35,2299, Breite = +31,7782, Seehhe = 770m

Sonne und Mond: Auf/Untergang und Dmmerung
Beginn astronomische Dmmerung 2h 55m
nautische Dmmerung
3h 25m
brgerliche Dmmerung
3h 54m
Sonnenaufgang
Sonne Kulmination
Mondaufgang
20h 56m
Mond Kulmination 1h 27m
Monduntergang
6h 50m
4h 19m
Mond: Beleuchteter Teil 0,86

Alter
18,6 Tage
10h 40m
Vor Letztem Viertel
17h 02m Sonne: Geom. Hhe

Refraktion
brgerliche Dmmerung
17h 27m
nautische Dmmerung
17h 56m
Scheinbare Hhe
astronomische Dmmerung 18h 26m
Azimut
Sonnenuntergang
Ende
+2,02
0,33
+2,35
82,88
Tabelle 5: Berechnung des Sonnenaufganges in der Achse Basilika am Karfreitag, dem

8.April 326 (umformatierter Computerausdruck).
Rotunde und Basilika (Anlage des Konstantin)

Durch die zeitliche Abfolge der Orientierungstage von Basilika (Martyrium)
am 8.April (Rsttag/Karfreitag) und der Rotunde (Anastasis) am 10.April 326
(Erster Tag der Woche/Ostersonntag), ist die heilige Handlung der Orientierung
beschrieben, die das Leiden und die Auferstehung Jesu zum Inhalt hat (Abb.22).
In der Anlage des Kaisers Konstantin sind diese beiden Tage wesentliche Planungsgrundlage, die bei der Absteckung (Vermessung) durch Einbindung in das
Universum verewigt wurden. Die aufgehende Sonne ist hier als Metapher fr
Christus zu verstehen. Die Orientierungstage knnen als Grenzpunkte der Anlage zwischen dem Leiden und der Auferstehung Jesu verstanden werden. Sie
knnen von den Pilgern beim Durchschreiten des Heiligtums liturgisch erfahren
werden.58 Dem entsprechend beginnt das Gedchtnis an das Leiden beim Eintritt in das Heiligtum durch das Ostportal der Basilika und erreicht seinen Hhepunkt, die Auferstehung Jesu, beim Heiligen Grab in der Rotunde. Der Au58
Kchler 2007: 441-443.
399
Abb.22: Die Orientierungstage der konstantinischen Anlage und ihre Bedeutung als
spirituelle Grenzpunkte. Eine Verknpfung von Zeit (Orientierungstage) und Raum
(Doppelkirchenanlage).
400
Erwin Reidinger
genblick der Auferstehung ist im Evangelium nach Markus (16,2) in Verbindung mit dem Sonnenaufgang festgehalten.
Jrgen Krger bezeichnet die Anlage des Konstantin als ein Stein gewordenes Glaubensbekenntnis.59 Mein Forschungsergebnis konkretisiert diese
Aussage an Hand der ermittelten Orientierungstage, die sich in den sprechenden Namen Martyrium (Leiden/Karfreitag) und Anastasis (Auferstehung/
Ostersonntag) wieder finden. Die Tage haben den Rang eines naturwissenschaftlichen Befundes, der erst interdisziplinr zur ganzheitlichen Entfaltung
kommen kann.
Es kann vermutet werden, dass in diesem Heiligtum der Ursprung der zweifachen Orientierung christlicher Kirchen liegt. Hier betrifft die zweifache Orientierung zwei getrennte Gebude; im Mittelalter wird diese Art der Orientierung auf ein Gebude bezogen, was je nach Jahreszeit zum sogenannten Achsknick zwischen Langhaus und Chor fhren kann.
Zusammenfassung
Die Forschung hat ergeben, dass die konstantinische Anlage der Grabeskirche in Jerusalem, bestehend aus Basilika (Martyrium) und Rotunde (Anastasis),
nach der aufgehenden Sonne orientiert wurde. Die Ergebnisse beruhen auf einer
exakten Vermessung durch die Universitt Florenz, die Grundlage fr die Bauanalyse und astronomische Untersuchung war. Die Forschungsergebnisse sind:
Orientierungstag Basilika: 8.April 326 (Rsttag/Karfreitag/Leiden und Tod)
Orientierungstag Rotunde: 10.April 326 (Erster Tag der Woche/Ostersonntag/Auferstehung).
Durch die Wiederentdeckung dieses verlorenen Wissens konnten zwei Zeitmarken als Basis der konstantinischen Planung und Ausfhrung erschlossen
werden. Sie beziehen sich auf das Gedchtnis an das Leiden und die Auferstehung Jesu, das in der Wahl der Orientierungstage zum Ausdruck kommt. Deshalb kann dieses christliche Heiligtum als spirituelle Projektion des Glaubensbekenntnisses, das beim Konzil von Nica formuliert wurde, verstanden werden
(Abb.22).
Die Orientierungstage sind als Grenzpunkte des Heiligtums definiert und
knnen von den Pilgern liturgisch erfahren werden. Das Gedchtnis an das Lei59 Krger 2000: 59. Wortlaut des Nicischen Glaubensbekenntnisses: [] gelitten hat
(entspricht dem Martyrium) und am dritten Tage auferstanden ist (entspricht der Anastasis) [].
401
den beginnt beim Ostportal der Basilika und erreicht beim Heiligen Grab in der
Rotunde mit der Auferstehung Jesu ihren Hhepunkt.
Im heutigen Baubestand ist die Orientierung der Basilika in der Achse der
Helenakapelle und jene der Rotunde noch im Original zu finden. Auf letztere
bezieht sich die Umsetzung des Evangeliums nach Markus (16,2) mit dem
Wortlaut: Am ersten Tag der Woche kamen sie in aller Frhe zum Grab, als
eben die Sonne aufging. Genau dieser Augenblick der Auferstehung Jesu
wurde hier im Grndungsjahr 326 fr alle Zeiten durch die Orientierung nach
der aufgehenden Sonne (Metapher fr Christus) mit dem Universum/Kosmos
verknpft.
Summary
The research work has shown that the Constantinian complex of the Church
of the Holy Sepulchre in Jerusalem, consisting of the Basilica (martyrium) and
Rotunda (anastastis) were oriented according to the rising sun. The results are
based on a precise survey carried out by the University of Florence, which provided the basis for the building analysis and the astronomical examination. The
results of the research are:
Orientation day of the Basilica: 8 April, 326 (Preparation or day before the
Sabbath/Good Friday/Passion and Death)
Orientation day of the Rotunda: 10 April, 326 (first day of the week/Easter
Sunday/Resurrection).
The rediscovery of this lost knowledge allowed two time marks to be found
that formed the basis of the Constantinian planning and execution. They refer
to the memory of the passion and resurrection of Jesus, which is expressed in
the choice of orientation days. Consequently this Christian shrine can be understood as a projection of the Creed as formulated at the Council of Nicea
(Fig. 22).
The orientation days are defined as boundary points of the shrine and can be
liturgically experienced by pilgrims. The memory of the passion begins at the
east entrance to the Basilica and reaches at its highpoint at the Holy Sepulchre
in the Rotunda through the resurrection of Jesus.
In the building in its current state the original orientation of the Basilica is
to be found along the axis of the Chapel of St Helena, while the Rotunda axis
is in the original building. The Gospel of St Mark (16:2) refers to the latter:
And very early in the morning the first day of the week they came unto the
sepulchre at the rising of the sun. Precisely this moment, which refers to the
402
Erwin Reidinger
resurrection of Jesus, was, in the founding year 326, linked with the universe/
cosmos for all time through the orientation towards the rising sun (a metaphor
for Christ).
Erwin Reidinger
Institut fr Stdtebau, Technische Universitt Graz, Austria
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in the Byzantine Period (312-638 CE)
Every man of note in Gaul hastens hither. The Briton, sundered from our world,
no sooner makes progress in religion than he leaves the setting sun in quest of a spot
of which he knows only through Scripture and common report. Need we recall the
Armenians, the Persians, the peoples of India and Arabia? Or those of our neighbor,
Egypt, so rich in monks; of Pontus and Cappadocia; of Coelesyria and Mesopotamia
and teeming east? They all assemble here Differing in speech, they are one in
religion, and almost every nation has a choir of its own
Jerome, Ep. 46, 101
Introduction
People from lands near and far, even those beyond the realm of the Roman
Empire, were often drawn to dwell in Jerusalem, a city sacred to both Jews and
Christians. Jerusalem therefore became a cosmopolitan city par excellence, a
character that was enhanced by the permanent presence of thousands of pilgrims
who lived in the city for lengthy periods of time, and who sometimes even chose
* This article is an enlarged and updated version of L. Di Segni and Y. Tsafrir, Religious and
National Minorities in Jerusalem, in Sefer Yerushalaim, 260-280 (Hebrew). We wish to thank Yohai
Goel for translating a first draft of this paper into English.
1 St. Jerome, Letters and Select Works (A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers
of the Christian Church, 2nd series, Vol. VI), transl. W.H. Fremantle, Buffalo 1893 (reprinted 1995),
64. The Latin text is in Sancti Eusebi Hieronymi Epistulae (CSEL 54), ed. I. Hilberg, Vienna 19962,
339-340. These words are said about monks and nuns, who came to Jerusalem as pilgrims but often
joined monastic communities of their own fellow countrymen, but could have been said of all the
pilgrims who converged on the Holy City from all corners of the world.
Liber Annuus 62 (2012) 405-454
406
to end their lives there. Greek was the main language of communication, though
Syriac, Aramaic, and Hebrew, as well as Armenian, Georgian, and Coptic, were
also spoken. Latin speakers came to the city from the West.
An attempt to clarify the ethnic composition of Jerusalems population faces
a major methodological problem: it is difficult to distinguish between the citys
temporary residents pilgrims who resided there for a few years or at least a few
months and its permanent inhabitants. Since our objective is not to establish a
formal classification but rather to gain an understanding of Jerusalems society
and culture, we shall treat representatives of any particular country in Jerusalem
as one permanent ethnic entity, even if they replace one another at times.
The population of Jerusalem before Constantine
The condition of Jerusalem differed from that of most other cities in Palestine. An ancient community going back to the Hellenistic and early Roman
period continued to exist in those cities, while Jerusalems destruction in 70 CE
caused a drastic change. After the suppression of the Bar Kokhba revolt the city
was deserted and in ruins, and the Jews lost any realistic hope of returning and
settling there. The establishment of the Roman colony of Aelia Capitolina on
the ruins of Jewish Jerusalem entailed a resettlement of the city. It can be assumed that the solid core of the new inhabitants were soldiers of the Tenth Legion and of the auxiliary units attached to it.2 Though these soldiers should not
be considered permanent residents, many of them spent several years in the city,
and if they were transferred to other garrisons, they were replaced by others. It
may be assumed that at least half of the legions five thousand soldiers lived
either in the camp located within the city or on its outskirts. Many veterans
probably continued to live in the city after being discharged from the army,
especially since at the end of the 2nd century soldiers were permitted to marry
and raise families (it may be assumed that this permission gave legal sanction
to a situation that, at least partially, had existed beforehand).3 We can learn about
the presence of these legionnaires and auxiliaries, and their contribution to the
social and religious life of the city, from the Latin inscriptions left behind by
2 On Jerusalem after 70, Aelia Capitolina and the presence of the Tenth Legion in the city,
see Y. Tsafrir, The Topography and Archaeology of Aelia Capitolina, in Sefer Yerushalaim,
115-166 (Hebrew); H. Geva, Jerusalem: The Roman Period, in NEAEHL II, 758-767; B. Isaac,
Jerusalem an introduction, in CIIP I/1, pp. 10-26; E. Mazar, The Temple Mount Excavations
in Jerusalem, 1968-1978, Directed by Benjamin Mazar. Final Reports. IV: The Tenth Legion in
Aelia Capitolina (Qedem 52), Jerusalem 2011.
3 On this topic, see S.E. Phang, The Marriage of Roman Soldiers (13 B.C.-A.D. 235): Law
and Family in the Imperial Army (Columbia Studies in the Classical Tradition 24), Leiden Boston 2001.
407
soldiers. The presence of a garrison implied that of camp followers who supported themselves by supplying services to the legion. As a rule, their living
quarters (canabae) stood near the camp, and their occupants relied upon the
security provided by the army. The occupants of the canabae were probably
mostly natives of the region.
Undoubtedly, native residents comprised the majority of Aelia Capitolinas
inhabitants. Since Jews were prohibited from settling in the city, Aelia was left
to the Hellenized population of Palestine, who found there a suitable place in
which to settle and earn a livelihood. It can be assumed that the social and ethnic composition of the population of Aelia Capitolina was similar to that of
other cities in Palestine: gentiles of Greek or Syrian extraction. If there were
veterans among the citys inhabitants, they were undoubtedly integrated into
the existing population.
Most of the Latin inscriptions known today are directly connected either with
the military or with the administrative authorities. A number of Latin epitaphs
pertain to Roman citizens with no explicit association with the army or the administration, but still probably related to the lite of Roman high officers and
their entourages serving official duties in the city.4 On the other hand, some
inscriptions of private character originating from Roman citizens are in Greek,
as are epitaphs of deceased lacking Roman citizenship (presumably natives) and
inscriptions in private houses.5 This seems to indicate that the vehicular language at least among part of the Roman citizens, and certainly between them
and the native population, was Greek. However, it can hardly be proved that the
daily language spoken in Aelia Capitolina was Greek. Indeed, there is evidence
from later times showing that, although most of the later inscriptions and of the
literary works produced in the city were in Greek, liturgies performed in Greek
by the bishop were simultaneously translated into Aramaic.6 This clearly indi4 See CIIP I/2, nos. 705-707, 712-729, 732-736, 753-762, 1097, 1114; App. 1* (inscriptions
connected with the army or the administration); nos. 739-745, 747-748 (epitaphs of Roman
citizens). The contribution of the Roman army to the economic life of Jerusalem is attested by the
great number of roof tiles and bricks produced in military workshops and impressed with the
stamps of the Tenth Legion; for a general study, see D. Barag, Stamp-Impressions of the Legio
X Fretensis, Bonner Jahrbcher 167 (1967) 244-267. Some veterans seemingly continued
producing this type of building material in private workshops; cf. CIIP I/2, App., nos. 36*-37*.
Another indication of the impact of the Roman presence in the city is the considerable quantity
of imported pottery bearing Latin stamps and dipinti (CIIP I/2, nos. 1092-1098, App. 23*-33*);
these vessels brought oil, wine, fish sauce and perhaps other foodstuff for Roman consumers.
5 CIIP I/2, nos. 709-710, 746.
6 Itinerarium Egeriae XLVII, 3-4, ed. E. Franceschini and R. Weber, in Itineraria et alia
geographica (CCSL 175), Turnhout 1965, 89. Egerias evidence dates from the late 4th century,
but the presence of translators in the Palestinian church is already attested at the time of Diocletians
persecution (Eusebius, History of the Martyrs in Palestine, transl. W. Cureton, London - Edinburgh
1861, 4) and no doubt goes back to the early church.
408
cates that, while part of the population probably comprising the upper, educated classes was imbued with the Hellenic culture, Aramaic was still the
choice of a large part of the native inhabitants.
Aelias residents were overwhelmingly pagan. Zeus-Jupiter Capitolinus and
Aphrodite-Venus were the leading deities. Asklepios-Aesculapius may have
been worshipped near the Pool of Bethesda. An inscription from a shrine of the
patron god of Africa (Genius Africae) was discovered in the Armenian quarter,
and one dedicated to Sarapis was found at Zion Gate.7
Two religious minorities lived in Jerusalem. According to tradition, they
were centred on Mount Zion, in the citys southwest quarter. The Jews maintained a small community once Hadrians prohibition forbidding them from
entering the city was no longer enforced.8 This community may have been centred around a synagogue on Mount Zion.9 Alongside the Jews was a small Christian community. According to Eusebius, this was at first a Judeo-Christian community, but immediately after the Bar Kokhba revolt its leadership passed into
the hands of bishops of gentile stock.10 According to Christian tradition, the
community centred around the Church of the Apostles on Mount Zion.11
7 Jupiter Capitoline was worshipped on the Temple Mount (Dio LXIX, 1, 12; Jerome, In
Esaiam I, 2, 9, ed. M. Adriaen [CCSL 73], Turnhout 1963, 33). For the temple of Venus-Aphrodite,
see mainly Eusebius, De vita Constantini III, 26, 1-3, ed. F. Winkelmann (GCS), Berlin 1975, 95;
Jerome, Ep. 58, 3, 5, ed. Hilberg [above, n. 1], 531-532. For the inscriptions, see CIIP I/2, nos.
705 (Latin dedication to Jupiter Optimus Maximus Sarapis), 706 (Latin dedication to Genius
Africae), 708 (Greek dedication to Zeus); 709 (votive foot from the Pool of Bethesda). The waters
of the pool were known to have medicinal properties as early as the Second Temple Period (John
5:1-9). The discovery of votive statuettes in the excavations, such as the inscribed foot, a woman
bathing, a model of a temple with snakes and a figure bringing an offering of ears of wheat, points
to the existence of an Asklepeion close to this site. See bibliography attached to CIIP I, 2, no. 709.
The following gods appear on the citys coins: Jupiter with Juno and Minerva (the Capitoline
triad); Sarapis; Tyche, the city goddess; Hygeia (the goddess of health who may be connected to
the temple of Aesculapius); Dionysus; Nemesis, and the Dioscuri. See Y. Meshorer, City-Coins
of Eretz-Israel and the Decapolis in the Roman Period, Jerusalem 1985, 60-63; Id., The Coins
of Aelia Capitolina, in Sefer Yerushalaim, 181-197 (Hebrew); Id., The Coinage of Aelia Capitolina (Israel Museum Catalogue 301), Jerusalem 1989.
8 S. Safrai, The Jews of Jerusalem during the Roman Period, in Sefer Yerushalaim, 29-34
(Hebrew).
9 Itinerarium Burdigalense 592, 6-7, ed. P. Geyer and O. Cuntz, in Itineraria et alia geographica [above, n. 6], 16; Optatus Milevitanus, De schismate Donatistarum adversus Parmenianum
III, 2, ed. C. Ziwsa (CSEL 26), Vienna 1893, 70; Epiphanius, Treatise on Weights and Measures:
The Syriac Version 14, transl. J.E. Dean, Chicago 1935, 30. For an identification of this synagogue
with a structure in the so-called Davids Tomb, see J. Pinkerfeld and M. Avi-Yonah, Davids
Tomb: Notes on the History of the Building, Bulletin of the Rabinovitz Fund 3 (1960) 41-43;
Tsafrir, The Topography [above, n. 2], 159-160.
10 Eusebius, HE IV, 5, ed. E. Schwartz, Die Kirchengeschichte (GCS 9), Leipzig 1903,
304-306.
11 Epiphanius reports that, when Hadrian came to Jerusalem and decided to rebuilt the city
as Aelia Capitolina, he found the temple of God trodden down and the whole city devastated
save for a few houses and the church of God, which was small, where the disciples, when they
409
The religious composition of the population of Byzantine Jerusalem

During the Byzantine period, Jerusalem was known as an eminently Christian city. The great religious tension immanent in the citys sanctity and its
status as a patriarchal see made tolerance of older cultures difficult. The literary
sources and archaeological findings provide no information pointing to the integration of classical literature, philosophy or art into the citys new Christian
culture, as we do find, for example, in Gaza, Caesarea and Beth Shean,12 or in
other seats of patriarchs, such as Antioch or Constantinople. The Orpheus mosaic, discovered in a chapel north of the Damascus Gate, provides a unique piece
of evidence showing the preservation and integration of classical traditionals.
Nonetheless, this appears to be an exceptional case.13
The sermons delivered by Cyril of Jerusalem to the catechumens in the mid4th century reveal the religious origins of the new converts to Christianity. In
the sermons, he relates to Christianitys supremacy over the futility of Judaism
and paganism. His proofs are directed at both former pagans and Jews. He educates the pagans by comparing the redemptive Christian mystery with the meaningless pagan processions and sacrifices in temples, which are nothing but worship of the devil. On the other hand, the frequent quotations from the Old Testament and the examples drawn from figures and episodes of the Jewish past
e.g., the ritual of the Passover sacrifice and the story of Pharoah drowning in the
Red Sea are directed especially to Jewish converts, who could understand such
had returned after the Saviour had ascended from the Mount of Olives, went to the upper room.
For there it had been built, that is, in that portion of Zion which escaped destruction (Treatise
on Weights and Measures 14, transl. Dean [above, n. 9], 30). A tradition identified the room where
Jesus appeared to the apostles after the resurrection (Luke 24:32-39; John 20:19-21, 26) with the
upper room of the Last Supper (Mark 14:14-16; Luke 22:8-13). The church called by Cyril of
Jerusalem (Catecheses ad illuminandos XVI, 4, PG 33: 924) The Upper Church of the Apostles
was built on the ruins of the ancient church described by Epiphanius between 333 and 348, and
later incorporated in the complex of the Holy Sion.
12 For the Hellenic culture in Gaza, see G.A. Downey, Gaza in the Early Sixth Century
(Centres of Civilization 8), Norman 1963. For the reuse of Roman statues in Byzantine Caesarea,
see M. Fischer, Marble, Urbanism, and Ideology in Roman Palestine: The Caesarea Example,
in A. Raban and K.G. Holum (ed.), Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia
(Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 21), Leiden - New York 1996, 255-260. For classical
themes and statuary in Byzantine Beth Shean, see Y. Tsafrir, The Classical Heritage in Late
Antique Palestine: The Fate of Freestanding Sculptures, in Y.Z. Eliav, E.A. Friedland and S.
Herbert (ed.), The Sculptural Environment of the Roman Near East: Reflections on Culture,
Ideology, and Power (ISACR 9), Leuven 2008, 117-142, esp. 133-140.
13 Some scholars believe that the Jerusalem Orpheus was intended to represent Christ. On
the mosaic and its background and meaning, see L.-H. Vincent, Une mosaque byzantine
Jrusalem, RB 10 (1901) 436-444; 11 (1902) 100-103; A. Ovadiah and S. Mucznik, Orpheus
from Jerusalem Pagan or Christian Image?, The Jerusalem Cathedra 1 (1981) 152-166; J.
Elsner, Double Identity: Orpheus as David, Orpheus as Christ?, BAR 35/2 (March-April
2009) 35-45.
410
matters and identify with them more than other people.14 True, many converts
baptized in the Church of the Holy Sepulchre came from distant locations and
subsequently returned to their homes, but there were probably converts who
were residents of Jerusalem as well. Further evidence of large numbers of Jews
converting to Christianity in Jerusalem is found in reports of events that occurred in the city during the 4th century, such as the appearance of a luminous
cross in the sky in 351,15 or the failure of the plans to build the Temple anew
during the reign of Julian in 363.16 Even if we are most cautious in our examination of such biased Christian evidence, there is no doubt that many Jews in
Palestine converted to Christianity, among them residents of Jerusalem.
In the 6th century, Cyril of Scythopolis mentions Samaritans in Jerusalem.17
Furthermore, in the episode of the Persian conquest of Jerusalem there is mention of a quarter of the Samaritans, or quarter of the Samaritan church, which
can be interpreted as church of the Samaritans (or, according to some commentators, synagogue of the Samaritans) or church of the Samaritan woman.
Milik, who compared the various Georgian and Arabic versions of the text,
concluded that the street and quarter were named after a church dedicated to the
Samaritan woman, as it was out of the question that a Samaritan quarter, and
much less a Samaritan synagogue, may have existed in Jerusalem.18 Indeed, it
would appear unreasonable that a Samaritan quarter should be found in Jerusalem, since the very nature of their religion made the holy city of Judaism especially loathsome to Samaritans. Nonetheless, one should not rule out the possibility that a small Samaritan minority did live in the city.
Another group of converts to Christianity who were drawn to Jerusalem
consisted of people of Arabic origin, both from the deserts of Palestine and from
farther regions. The most famous among them was Petrus Aspebetus, chief of
an Arab tribe that crossed the border from the Persian territory and was con14 Cyril of Jerusalem, Catecheses ad illuminandos, PG 33: 369-1064; Catecheses mystagogicae, PG 33: 1065-1128. See for example Cat. Ill. VI, 10-11; VII, 13; Cat. Myst. I, 7-8, PG
33: 553-556, 617-620, 1072 (pagan cults); Cat. Myst. I, c, PG 33: 1068 (slavery in Egypt and the
sacrifice of the Passover lamb).
15 Cyril of Jerusalem, Epistola ad Constantium imperatorem de visione crucis, PG 33: 1165-1176.
16 S.P. Brock, A Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple,
Bulletin of the School of Oriental and African Studies 40 (1977) 267-286.
17 Vita Sabae 57, ed. E. Schwartz, Kyrillos von Scythopolis (TUGAL 49 ii), Leipzig 1939, 154.
18 J.T. Milik, La topographie de Jrusalem vers la fin de lpoque byzantine, MUSJ 37
(1960-61) 133, 136-137, 163-167. According to Christian tradition, the Samaritan woman who
spoke with Jesus at Jacobs well became a Christian and suffered martyrdom with her family
under Nero. A church was dedicated to her at Jacobs well near Shechem: see Commemoratorium
de casis Dei vel monasteriis, ed. M. McCormick, Charlemagnes Survey of the Holy Land: Wealth,
Personnel, and Buildings of a Mediterranean Church between Antiquity and the Middle Ages:
with a Critical Edition and Translation of the Original Text (Dumbarton Oaks Medieval
Humanities), Washington D.C. 2011, 214-215.
411
verted by the saintly monk Euthymius in the first half of the 5th century.19 Peter
was appointed bishop of the Arab community residing in a place called Parembolai (Tent-camps), not far from Jerusalem, and maintained close ties with the
Christian leadership in the city. Though we have no evidence of Christian converts of Arab origin actually becoming residents of Jerusalem, such a case is
very probable.20
The number of Jerusalems inhabitants
The number of residents in Byzantine Jerusalem is subject to speculation and
supposition. We do not have a single shred of evidence concerning the size of
the population; the only documentation providing actual figures is the report
drawn up by Eustratius (Strategius) on the capture of Jerusalem by the Persians.
In an appendix he lists the number of corpses collected in different part of the
city and buried by a man named Thomas and his wife, after the Persians ceased
from the slaughter. The report cites very large numbers of victims slaughtered
during the conquest and in the subsequent days. There are differences among
the various manuscripts, and each and everyone lacks part of the data. The lowest total is in an Arabic manuscript, MS Vat. 697 33,867 victims, and if we add
three missing numbers, with the help of other manuscripts, the sum reaches
44,204 victims. The highest total (in an Arabic manuscript, MS Sin. 428) is
67,424 victims, and if complemented by the missing figures 68, 260.21 To
these numbers we must add the 37,000 who went into exile in Persia together
with Patriarch Zacharias, as well as an unknown number of Jewish (and Samaritan?) inhabitants, and of Christians who survived the massacre and were
not driven out of the city.22 Even the lowest numbers in the MSS seem exagger19
Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 10, 15, 20, ed. Schwartz [above, n. 17], 18-21, 24-25.
Elias, patriarch of Jerusalem in 492-516, himself originated from the province of Arabia,
but there is no way of knowing if he was of Arabian stock: Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii
32, ed. Schwartz [above, n. 17], 51.
21 G. Garitte, La prise de Jrusalem par les Perses en 614 (CSCO 202-203, Scriptores Iberici
11-12), Louvain 1960; Id., Expugnationis Hierosolymae A.D. 614: recensiones arabicae, A et B
(CSCO 340-341; Scriptores Arabici 26-27), Louvain 1973-1974; Id., Expugnationis Hierosolymae
A.D. 614: recensiones arabicae, C et V (CSCO 347-348; Scriptores Arabici 28-29), Louvain 1974. For
a comparison of the numbers in the various MSS, see Milik, La topographie [above, n. 18], 127-133.
22 In fact, Jerusalem was not emptied of its Christian inhabitants and Christian institutions
continued to function. The monk Modestus, who replaced the exiled Zacharias, soon began to
restore the churches damaged in the course of the siege and the conquest (Antiochus monachus,
Ep. ad Eustathium, PG 89: 1427; The Armenian History Attributed to Sebeos 35 [117], transl.
R.W. Thomson, Vol. I, Liverpool 1999, 71-72), and monks from outlying monasteries found
refuge from the threat of the Saracens allied with the Persians, most likely in hostels belonging
to the mother houses. See Vita sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita 31, ed. C.
Houze, AB 7 (1888) 130.
20
412
ated, though not unreasonable if we compare them to Josephus figure of over

one million victims of the siege of Jerusalem in 70 CE.23 However, another
source, the History of Heraclius ascribed to the 7th-century Armenian historian
Sebeos, gives a much lower figure than Strategius, also based on a count of the
corpses: 17,000 killed, while his figure for the prisoners is similar, 35,000.24 A
calculation of the population according to the citys size, less the uninhabited
public areas, gives us an estimate of over 50,000 inhabitants in the city and its
nearby environs, which would corroborate Pseudo-Sebeos data.25 During the
reign of Constantine, at the beginning of the Byzantine period, the city had very
few buildings and was sparsely inhabited, so that quite likely a realistic estimate
of the population at the time should be lower perhaps about 10,000 people.26
The Latins and Other Westerners
An anonymous pilgrim sketched on stone a ship with the Latin inscription
DOMINE IVIMUS, Lord, we have come.27 This stone, which was subsequently incorporated into the foundations of the Constantinian Church of the Holy
23 Bellum Iudaicum VI, 420. According to Josephus, 1,100,000 persons perished of famine and
sword, but this figure, unrealistic as it seems to be, included a great number of Jews who had come
for the annual pilgrimage of Passover and had been entrapped in the city. Also in the case of the
Persian conquest it is impossible to ascertain how many victims were inhabitants of Jerusalem and
how many were refugees from the surrounding area that fled to the city, believing it was secure.
24 The Armenian History 34 [116], transl. Thomson [above, n. 22], 69.
25 M. Broshi, The Population of Ancient Jerusalem, in Id. (ed.), Between Hermon and
Sinai: Memorial to Amnon, Jerusalem 1977, 65-74 (Hebrew); Id., The Population of Palestine
during the Roman-Byzantine Period, in Z. Baras, S. Safrai, Y. Tsafrir and M. Stern (ed.), Eretz
Israel from the Destruction of the Second Temple to the Muslim Conquest, I, Jerusalem 1982,
442-455 (Hebrew). E. Lipiski, Itineraria Phoenicia (Orientalia Lovaniensia Analecta 127;
Studia Phoenicia 18), Leuven 2004, 239-240, estimates the population within the walls, after
Eudocia enlarged the walled area of the city, to ca. 25,000 people, but Jerusalem had greatly grown
in the course of the 6th century.
26 Several Christian sources attest that pre-Constantinian Jerusalem was in ruins and
practically deserted even after Hadrians reconstruction as Aelia Capitolina: so Origen (In librum
Iesu Nave Homilia XVII, 1, PG 12: 910), Sulpicius Severus, who describes the city, at the time
of Helenas visit, as horrenda ruinis, though there were idola et templa which Helena
destroyed (Chronicon II, 33, ed. C. Halm [CSEL 1], Vienna 1866, 87). The legend on the discovery
of the True Cross, whose original form goes back to the second half of the 4th century, says that
Helena, in order to learn about the hiding place of the cross, seized Jews from cities and villages
around Jerusalem for the city was totally deserted (De inventione crucis, ed. E. Nestle, Die
Kreuzauffindungslegende nach einer Handschrift vom Sinai, Byzantinische Zeitschrift 4 [1895]
325). See also below the description of Jerusalem at the arrival of Peter the Iberian, in 437.
However, unlike the biographer of Peter the Iberian, these early sources may have intentionally
exaggerated to extol Constantine and to emphasize the success of Christianity and the humiliation
of the Jews.
27 CIIP I/2, no. 787, and see the bibliography there.
413
Sepulchre, provides evidence of the earliest Latin-speaking pilgrim known. Subsequently, pilgrims from all over the West came to Jerusalem, some being members of the aristocracy and connected to the emperors court, while others were
ordinary folk. Itineraries written by the pilgrims and road maps are evidence of
just how widespread was pilgrimage, and how great the number of pilgrims.
It is no wonder that this flow of pilgrims to the Holy Land also included some
who took up permanent residence in Jerusalem. This latter group was characterized by the high level of its members: many came from the aristocracy or were
retired officials. Their native language was Latin but we can assume that when
they settled in Jerusalem, they learned Greek, and that many of them knew that
language even before arriving in Jerusalem.
Jerome, a native of Dalmatia, provides a good example. When he arrived in
Jerusalem in 386 CE, he was already in his forties, an experienced and accomplished writer, as well as a strong-minded monk. He improved his knowledge
of Greek during the years when he sojourned in Antioch, Constantinople, Chalcis and Egypt, and subsequently during his stay in Palestine. After he learned
Hebrew, he was able to study and translate the Bible from its original language.
At the same time, he was deeply rooted in Western culture, and his readers and
admirers came from these circles. Curiously enough, this great author and intellectual left only a minor impression upon the literature of Jerusalem and Palestine. Apparently, foreign language and origin added to the social hiatus between
the Latin immigrants and the local Greek-speaking population.
It can be assumed that the Westerners erudition and intellectualism vexed
some of the devout Easterners. Perhaps this hiatus is what prompted the Western
monks to take up their abode on the citys outskirts, and not within Jerusalem.
Jerome and his disciples Paula and Eustochium chose to live in Bethlehem.28
This village was located six miles from Jerusalem and was then considered part
of the Holy City. A visit to the site of the Nativity in Bethlehem was part of the
Christian ritual in Jerusalem, which was characterized by processions and pilgrimages to the holy sites.29 Orosius, a priest and writer from Bracara Augusta
(today Braga in Portugal), who came to Palestine by way of Africa in the wake
of the Visigoth invasion of his country, lived in Bethlehem for a while from 415
28 A. Penna, Girolamo, in Bibliotheca Sanctorum, VI, Rome 1965, cols. 1109-1137; F.
Caraffa, Eustochio, ibid., V, Rome 1964, cols. 302-304; G. Del Ton, Paola, ibid., X, Rome
1968, cols. 123-136. On the monastery of Paula and Eustochium in Bethlehem see Palladius,
Historia Lausiaca 36, 41, ed. E.C. Butler (Text and Studies: Contributions to Biblical and Patristic
Literature 6/1), Cambridge 1898, 108, 128; Jerome, Ep. 46, 13, ed. Hilberg [above, n. 1], 344; Ep.
108, 14, 20, 26, ed. I. Hilberg (CSEL 55), Vienna 19962, 325, 334-335, 344-345. Another Italian
monk, Oxyperentius, lived in Bethlehem and was forced to leave by Jeromes hostility (Palladius,
Historia Lausiaca 36, 7, ed. Butler, 108).
29 J.F. Baldwin, The Urban Character of Christian Worship (Orientalia Christiana Analecta
228), Rome 1987, 45-104.
414
to 416 or 417.30 We have information about the visit to Palestine at that time of
Pelagius, a British monk whose theological doctrine was rejected as heresy by
the synods of Jerusalem and Lydda.31 Jerome strongly criticized Pelagius in
writing, and the latters followers attacked Jeromes monastery in Bethlehem.
Can we deduce from this that the Pelagian centre in Palestine (in which Westerners were prominent) was also located in Bethlehem? At the end of the 4th century, Cassianus, a Scythian who later settled in Marseille, and was known for
his Latin treatises on Eastern monasticism, also lived here.32
Other Western immigrants congregated around the Mount of Olives. Here
they could be closer to the city and especially to several major holy sites, such
as the Cave of the Apostles in the Eleona Church, the site of Jesus Ascension
to heaven, or Gethsemane. Prominent among them was a group of Roman matrons who abandoned married life and under Jeromes influence embraced asceticism. The founder of this monastic centre was the 4th-century Italian priest
and monk Innocentius, who built a memorial church dedicated to St. John the
Baptist. Palladius, who lived there during the eighties of the 4th century, already knew of this church.33 He relates that about that time the Roman matron
Melania the Elder built a convent in Jerusalem which housed fifty nuns and
also contained a hospice for pilgrims.34 Her friend Rufinus, a monk from Aquileia, settled near her on the Mount of Olives. His monastery had also a hospice, as well as a scriptorium where Latin classics were copied. Rufinus, who
was at first Jeromes friend and fellow scholar, and subsequently became Jeromes great rival in the Origenist controversy, lived in the monastic centre on
Mount of Olives for about twenty years (379-397).35 Another western lady, the
30 Paulus Orosius, Liber apologeticus adversus Pelagium 3, PL 31: 1176; F. Wotke, Orosius,
PWRE I, 35 (1939) cols. 1185-1195; PLRE II, 813.
31 E. Dinkler, Pelagius, PWRE I, 37 (1937) cols. 224-242.
32 A. Jlicher, Cassianus, PWRE 1, 6 (1899) cols. 1668-1669; C. Stewart, Cassian the
Monk (Oxford Studies in Historical Theology), New York - Oxford 1998.
33 Palladius, Historia Lausiaca 44, ed. Butler [above, n. 28], 131-132; J.T. Milik, Sanctuaires
chrtiens de Jrusalem lpoque arabe (VIIe-Xe sicles), RB 67 (1960) 562-563, no. 34; S.
Verhelst, Les lieux de station du lectionnaire de Jrusalem, Proche-Orient Chrtien 54 (2004)
17, 22, 35-37, no. 12. In the early Arab period the monastery attached to the church was in the
hands of the Armenians: see Commemoratorium de casis Dei vel monasteriis, ed. McCormick
[above, n. 18], 206.
34 Palladius, Historia Lausiaca 46, 54, ed. Butler [above, n. 28], 134-136, 146-148. Though
as a married woman and a widow she lived for a time in Rome, Melania was a Spaniard. She
arrived in Jerusalem in 378/9, after the death of Emperor Valens, and lived there until late 399
and again from her return from Italy after 404 to her death in 410. On Melania the Elder, see PLRE
I, 592-593, Melania 1; F.X. Murphy, Melania the Elder: a Biographical Note, Traditio 5 (1947)
59-77; N. Moine, Melaniana, Recherches augustiniennes 15 (1980) 3-79; K.W. Wilkinson,
The Elder Melanias Missing Decade, Journal of Late Antiquity 5/1 (2012) 155-184.
35 Palladius, Historia Lausiaca 46, 5-6, ed. Butler [above, n. 28], 136; H. Lietzmann,
Rufinus, PWRE II, 1 (1914) cols. 1193-1196; F.X. Murphy, Rufinus of Aquileia (345-411): His
Life and Works (Studies in Mediaeval History 6), Washington D.C. 1945.
415
ascetic Silvia or Silvania, belonged to the circle of Melania and Rufinus, though
her place of residence in Jerusalem is not known.36 In the 380s Poemenia,
whose origin is unknown though she too may have been a westerner, built a
magnificent church atop the Mount of Olives at the traditional site of the Ascension of Jesus; its remains were discovered in excavations.37 Noteworthy among
the Latins in 5th-century Jerusalem was Melania the Younger, the granddaughter of Melania the Elder, who established a large nunnery and a monastery for men on the Mount of Olives in 432, and another monastery for men
attached to a martyrium dedicated to St. Stephen, which she built beside the
Ascension Church shortly before her death (31 December 439). Her friend, the
priest Gerontius who subsequently wrote her biography, headed these monasteries. Although she did not dissolve her marriage to her husband, Pinianus,
Melania lived an ascetic life. Pinianus himself lived as a monk not far from
Melanias nunnery.38
36 Palladius (Historia Lausiaca 55, ed. Butler [above, n. 28], 148-149) reports that he and the
deacon Iovinus, later bishop of Ascalon, together with Melania the Elder, accompanied the virgin
Silvania, sister-in-law of Rufinus, former prefect of the East (392-395), on a journey from Jerusalem
to Egypt in late 399 or early 400 (for the chronology, see Murphy, Melania [above, n. 34]). This
is Silvia of Aquitania, to whom Egerias Itinerarium was at first erroneously ascribed. She must
have stayed in Jerusalem for some time, for there she became acquainted with Rufinus of Aquileia,
and enjoined upon him to translate Clemens Alexandrinus Recognitiones into Latin; see Rufinus,
Prologus in Clementis Recognitiones, ed. M. Simonetti (CCSL 20), Turnhout 1961, 281. Rufinus
published this translation in 406, some years after Silvias death.
37 Vita Petri Iberi 43, ed. and transl. C.B. Horn and R.R. Phenix, Jr., John Rufus: The Lives
of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus (Society of Biblical
Literature: Writings from the Greco-Roman World 24), Atlanta GA 2008, 58-61; PLRE I, 894895. Poemenia was kin of Theodosius I, who was a Spaniard, but it is not known if she was a
blood relation, and therefore herself of Spanish origin, or a relation by marriage. The traditional
date of foundation of the Ascension Church, before 378, is based on John Rufus statement that
Poemenia lived as an ascetic in the holy places before Melania the Elder (see above, n. 34). But
P. Devos, La servante de Dieu Poemenia daprs Pallade, la tradition copte et Jean Rufus, AB
87 (1969) 189-212, maintained that the church had not yet been built at the time of Egerias visit
(381-384). It is mentioned for the first time by Jerome in between 389 and 392: Commentarii in
prophetas minores: In Sophoniam I, 15-16, ed. M. Adriaen (CCSL 76A), Turnhout 1970, 673. For
the remains of the church, see L.-H. Vincent and F.-M. Abel, Jrusalem nouvelle, Fasc. 1-2, Paris
1914, 360-419; V. Corbo, Scavo archeologico a ridosso della basilica dellAscensione, LA 10
(1959-1960) 205-248; Id., Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi (SBF. Maior 16),
Jerusalem 1965, 95-150.
38 On Melania and Gerontius, see Palladius, Historia Lausiaca 54, 58, 2, 61, ed. Butler
[above, n. 28], 146-148, 151, 155-157; Gerontius, Vita Melaniae junioris, ed. D. Gorce (SC 90),
Paris 1962 (Greek); P. Laurence (ed.), Gerontius: La vie latine de sainte Mlanie (SBF. Minor
41), Jerusalem 2002; Vita Petri Iberi 39-42, 44-48, ed. Horn and Phenix [above, n. 37], 52-65;
Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 27, 45; Vita Sabae 30; Vita Theodosii 4, ed. Schwartz [above,
n. 17], 42, 67, 115, 239. See also E.A. Clark, The Life of Melania the Younger: Introduction,
Translation and Commentary (Studies in Women and Religion 14), New York 1984; PLRE I, 593,
Melania 2. For the monasteries founded by Melania on Mount of Olives, see Vita Melaniae 41,
49, 57, ed. Laurence [above], 234, 250, 270, and for the dates of their foundation, see ibid., 60-61,
70-75.
416
The Mount of Olives attracted many settlers. We hear of monasteries and

cells of Easterners located there, such as the cell where Pelagia, who came from
Antioch, secluded herself, or the monastery of the Byzantines founded in the
second half of the 6th century by Abramius, later bishop of Ephesus.39 On the
other hand, there is almost no information on Latins settling in Jerusalem, except on the Mount of Olives. Although the Latin community was not very large,
its cultural contribution was considerable due to the intellectual activity of Jerome, Rufinus, Pelagius, and their disciples.
The barbarian attacks upon Rome, western Europe and northern Africa in the
early 5th century sustained the flow of prominent immigrants to Jerusalem.40
However, as that century progressed they disappeared and little is known regarding permanent Latin residents in Jerusalem during the 6th and 7th centuries.41
39 On Pelagia, see H. Usener (ed.), Legenden die heiligen Pelagia, Bonn 1879. On the
monastery of the Byzantines, see John Moschus, Leimonarion 97, 187, PG 87: 2956, 3064. The
Commemoratorium de casis Dei (ed. McCormick [above, n. 18], 206) mentions many hermits on
the Mount of Olives at the beginning of the 9th century, among them Greek-speakers, Georgians,
Armenians, Syrians and Latins.
40 According to a Life preserved in the Menologium of Symon Metaphrastes (Vita sanctae
Apollinaris virginis, PG 114: 321-328), one of those immigrants was Apollinaris, daughter of
Anthemius, Emperor of the West (467-472). She came as a pilgrim to the Holy Land and may
have founded a monastery named after her, the monastery of the Apollinarian women attested
in a funerary inscription (CIIP I/2, no. 901) discovered outside St. Stephens Gate (Lions Gate).
This convent was possibly occupied by nuns of Italian origin, as is indicated by the epitaph of
Maria the Roman, which was discovered at the same spot and is dated to the 5th-6th century
(CIIP I/2, no. 900).
41 A central European, Thecla daughter of Marulfus the German, was buried in a tomb
belonging to the Holy Sion, in the Valley of Hinnom (CIIP I/2, no. 970). She must have had some
connection with this church, or with the monastery attached to it, which would point to her being
a permanent resident rather than a pilgrim who happened to die in Jerusalem. The tomb of a family
from Gades (Cadz in Spain, if the suggested reading is correct) was found in the grounds of the
Russian church of St. Mary Magdalene (CIIP I/2, no. 912). A Life of Pope Gregory I the Great
(590-604) written in the late 9th century reports that the pope sent Abbot Probus with much money
to Jerusalem, commissioning him to build a hostelry there, and settled monks to serve the visitors,
as he had done at the monastery on Mount Sinai, under the authority of Palladius, presbyter at
Mount Sinai (Vita Gregorii Papae a Joanne diacono II, 52, 55, PL 75: 110, 116). The reality
resulting from the letters of the pope himself, however, is slightly different (Ep. XIII, 28, Gregorii
I Papae Registrum epistolarum [MGH: Epistolarum II], II, ed. L.M. Hartmann, Berolini 1957,
393). In 603 Pope Gregory wrote to a presbyter in Jerusalem, Philip (probably his envoy), ordering
not to change the purpose of a bequest of gold solidi left by the Italian abbot Probus (to whom
Gregory had exceptionally permitted to make a will, an act ordinarily forbidden to monks: see
Ep. IX, 44, ed. Hartmann [above], 71, n. 1), who had died in 600. The legacy was to be used to
build a hostelry in the Holy City, and the pope sent Philip an additional fifty solidi. Papal envoys
had been sent to Jerusalem also by former popes Leo (440-461), Gelasius (492-496), Agapetus
(535-536) as well as by Avitus bishop of Vienne on Gaul (ca. 490-518): see L.-H. Vincent and
F.-M. Abel, Jrusalem nouvelle, Fasc. 4, Paris 1926, 922. The presence of Latin monks and nuns
did not cease after the Muslim conquest: the Commemoratorium de casis Dei mentions a convent
of western nuns and, according to McCormick, a Frankish monastery dedicated to SS. Peter and
Paul, both on the Mount of Olives (ed. McCormick [above, n. 18], 206-207).
417
Nonetheless, the deep European interest in Jerusalems sacred geography

continued to grow and found expression in a large flow of pilgrims to the Holy
City, several of which left written account of their visit. As early as the first half
of the 4th century, a pilgrim from Bordeaux, in western France, visited Jerusalem.42 Egeria, a nun who apparently came from Galicia, in northwest Spain,
visited various places in Palestine between 381 and 384, and spent part of those
years in Jerusalem where she found many Latin speakers, both visitors and local
monks and nuns. She describes the rituals observed in Jerusalem and from her
description it is obvious that they were not much different from what she had
been used to at home in Spain.43 The anonymous Breviarius de Hierosolyma,
Short description of Jerusalem, composed at the beginning of the 6th century;
the Epistola ad Faustinum presbyterum de situ Hierosolymae, attributed to Eucherius, the 5th-century bishop of Lyon;44 Theodosius description, which indicates that a map for pilgrims already existed in the first half of the 6th century;45
the journal of the pilgrim from Piacenza in the second half of that century, and
that of the Gallic bishop Arculf after the Arab conquest all these are undoubtedly indicators of a widespread movement of western pilgrimage to the Holy
City.46 Groups of pilgrims from Northern Africa are mentioned in 6th and 7th
centuries sources.47 Some Latin-speaking pilgrims left evidence of their passage
in inscriptions.48
42 Itinerarium Burdigalense, ed. Geyer and Cuntz [above, n. 9], 1-26. The visit of the
Bordeaux Pilgrim in Jerusalem took place in 333.
43 Itinerarium Egeriae, ed. Franceschini and Weber [above, n. 6], 35-90. The Jerusalem
liturgy is described in chs. XXIV-XLVIII, where the description is abruptly interrupted by the loss
of the rest of the only existing manuscript of the Itinerarium. For the Latin speakers, see XLVII,
4, ibid., 89.
44 Breviarius de Hierosolyma, ed. R. Weber, in Itineraria et alia geographica [above, n. 6],
105-112; De situ Hierosolymae epistola ad Faustinum presbyterum, ed. I. Fraipont, ibid., 235243. The latter is believed by the editor to be a spurious work compiled between the 5th and 7th
centuries.
45 De situ terrae sanctae, ed. P. Geyer, in Itineraria et alia geographica [above, n. 6], 115125. See Y. Tsafrir, The Maps Used by Theodosius: on the Pilgrim Maps of the Holy Land and
Jerusalem in the Sixth Century C.E., DOP 40 (1986) 129-145. Theodosius account is dated
between 518 and 530.
46 Antonini Placentini Itinerarium, ed. P. Geyer, in Itineraria et alia geographica [above, n.
6], 127-153; recensio altera, 155-174; Adamnani de locis sanctis libri tres, ed. L. Bieler, ibid.,
175-234. The visit of the Piacenza Pilgrim is dated ca. 570; that of Bishop Arculf, described to
the Irish abbot Adamnan, ca. 681-684. John Moschus describes the visit to the Holy Sepulchre of
a Goth, the dux Palaestinae Gibimer, in the mid- or late 6th century: Leimonarion 49, PG 87:
2904-2905; cf. PLRE III, 536, Gibimer 2.
47 A group of pilgrims from Africa who were silversmiths are mentioned in the early 7thcentury Vita Iohannis Elemosinarii, AB 45 (1927) 48-49. On pilgrims from Africa, see also: Vita
Mariae Aegyptiae, PG 87: 3712; PL 73: 680.
48 Some Latin graffiti are incised on the walls of a cave in the premises of the Sisters of Mercy
of St. Vincenzo da Paola in Bethany, an ancient mikveh venerated by Christian in the 4th-7th
centuries as the hospitium or guest-room, where Martha entertained Jesus and his disciples (Luke
418
A pilgrims stay in Jerusalem could be quite long, lasting several months.

Some westerners whose visit to Jerusalem may not be explicitly mentioned by
the sources were monks or people longing for the monastic life who, after venerating the holy places, went on to the monasteries in the desert of the Holy
City. Even they may have stayed in the city for weeks or months, until they
found their way to a desert monastery.49 Thus was a continuous presence of
Latin-speaking Westerners maintained in Jerusalem. Though we cannot know
how many there were, we can assume that their community numbered hundreds
permanent and temporary residents at any given time.
Greeks from the Aegaen and from the western and southern coasts
of Asia Minor
There is much evidence in written sources and inscriptions concerning the
activities and settlement of immigrants and pilgrims from this part of the world.
The most prominent came from Constantinople (Byzantium); these were people
with close ties to the authorities and high officials. It is at times difficult to distinguish between them and Latin Westerners on the basis of provenance. At the
beginning of the Byzantine period, many high-ranking positions in Constantinople were held by persons who had come from Rome and the Latin West.
These were officials and courtiers from Roman families or high officials and
members of noble families from the western provinces who, following the development of the new imperial capital at Constantinople, chose to move to the
East to seek advancement and improve their social standing. In time, the Westerners merged with the Greek culture of western Asia Minor; however, at this
10:38). See P. Benoit - M.-. Boismard, Un ancient sanctuaire chrtien Bthanie, RB 58
(1951) 200-251; J.E. Taylor, The Cave of Bethany, RB 94 (1987) 120-123; Id., The Bethany
Cave: A Jewish-Christian Cult Site?, RB 97 (1990) 453-465; CIIP I/2, pp. 160-163 and the
bibliography there. Of 68 legible graffiti (nos. 842/1-67, 843), two are in Latin (nos. 842/10 and
842/5), one is in Christian-Palestinian Aramaic (no. 843), the rest in Greek.
49 Some Italian monks lived in monasteries of the Judaean desert and no doubt had first come
to the area as pilgrims to the Holy City: in the 5th century, Aemilianus from Rome lived in the
monastery of Theoctistus; in the early 6th century another Roman, Paul, a monk of St. Sabas
monastery, was abbot of the New Laura and later lived in the monastery of Severianus in the
Hebron Hills (Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 24; Vita Sabae 36, ed. Schwartz [above, n. 17],
36, 124). John Moschus mentions several Roman monks living in the area in the 6th century: two
in the coenobium of St. Theodosius (Leimonarion 101, 105, PG 87: 2960, 2961), one probably at
the laura of St. Sabas (Leimonarion 192, PG 87: 3072, cf. chs. 11, 59, PG 87: 2860, 2912), one at
Mount Sinai (Leimonarion 127, PG 87: 2989). Another Italian monk lived in the monastery of
Choziba (Wadi Qelt) in the early 7th century: an uncle of his, a layman, permanently resided in
Jerusalem (Miracula Beatae Virginis in Choziba, auctore Antonio Chozibita 2, ed. C. Houze, AB
7 [1888] 63).
419
stage they still preserved their western roots and integration of different cultures
was a distinctive feature of Byzantine society in the capital.
Two empresses were among the foremost Byzantine immigrants to Jerusalem one came as a pilgrim and the other to take up permanent residency. Both
left their imprint on the city for posterity. Helena, the mother of Emperor Constantine, visited Jerusalem in 326/7,50 and Eudocia, the wife of Emperor Theodosius II, visited the city in 439 and permanently settled there after separating
from her husband, from 443 (or 441) to her death in 460.51
Christianity will always remember Helenas visit as a model act of piety because it is connected to the discovery of the tomb of Jesus (and later on with the
tradition of the discovery of the True Cross) and to the building of the Christian
New Jerusalem upon the ruins of the old Jewish city.52 This led to close relations
between the leadership in Jerusalem, represented by the bishops of the Jerusalem
Church and by the leading monks of the Judaean desert, and the emperors court,
as well as ties with imperial and provincial officials. This special relationship was
expressed in donations and aid in building churches and monasteries, as well as
50 Helena was not the first empress to visit Jerusalem. She was preceded by Eutropia,
Emperor Maximians second wife and Constantines mother-in-law, who arrived ca. 325 (on
whom see below, n. 180). As a matter of fact, Helena was not a Byzantine in the sense of having
ever resided in Byzantium. Her origin is unknown (Bithynia? Britain?), and after meeting
Constantius she lived with him in several places. After their divorce she lived for several years in
Nicomedia; then, after Constantines accession to the throne, she resided in Trier and later in
Rome, where she died in 330. See J.W. Drijvers, Helena Augusta: The Mother of Constantine the
Great and the Legend of Her Finding of the True Cross (Brills Studies in Intellectual History 27),
Leiden - New York 1992, 21-34.
51 On Eudocia in Jerusalem, see K.G. Holum, Theodosian Empresses: Women and Imperial
Dominion in Late Antiquity (Transformation of the Classical Heritage 3), Berkeley CA 1982,
112-224; E.D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire: AD 312460, Oxford
1982, 221-248. The date of Eudocias pilgrimage is fixed by some scholars to 438, by others in
439, but the most accurate analysis of the data leads to the conclusion that she started for Jerusalem
in 438, but arrived in the city in spring 439, going back to Constantinople shortly after the
deposition of relics on 15-16 May; see Laurence (ed.), Gerontius [above, n. 38], 67-75. The
beginning of her residency in the Holy City is placed in 443 by Holum (pp. 176-177, 184-189,
192-194), followed by PLRE II, 408-409 (Aelia Eudocia 2); in 441 by A. Cameron (The Empress
and the Poet: Paganism and Politics at the Court of Theodosius II, Yale Classical Studies 27
[1982] 258-263), E. Sironen (Eudocia, in G.W. Bowersock, P. Brown and O. Grabar [ed.], Late
Antiquity: A Guide to the Postclassical World [Harvard University Press reference library],
Cambridge MA 1999, 436) and H. Kennedy (Syria, Palestine and Mesopotamia, in A. Cameron,
B. Ward-Perkins and M. Whitby [ed.], The Cambridge Ancient History. XIV: Late Antiquity:
Empire and Successors, A.D. 425600, Cambridge 2000, 607).
52 Helenas visit is described by Eusebius (De vita Constantini III, 41-43, ed. Winkelmann
[above, n. 7], 101-102), who ascribed to her the erection of two churches, one on the cave of the
nativity at Bethlehem and the other on the place of Jesus ascension to heaven on the Mount of
Olives. The discovery of Jesus tomb and the building of the Church of the Holy Sepulchre are
described in De vita Constantini III, 25-40, ed. Winkelmann, 94-101, without mentioning Helenas
role; but very soon tradition ascribed the discovery of the tomb and of the True Cross to
Constantines mother; see Hunt, Holy Land Pilgrimage [above, n. 51], 28-49.
420
in developing the city. It was Constantine, the builder of the magnificent Church
of the Holy Sepulchre, the Church of Eleona on the Mount of Olives and the
Church of the Nativity in Bethlehem, who initiated this pattern.
Another prominent example is Justinians lavish contribution to the construction of the Nea Church complex, as well as to the restoration of monasteries in Jerusalem and its environs, and his help in repairing the walls of
Bethlehem.53 It is known that the emperors generosity increased following the
visit to the imperial court of the old monk Sabas on a mission from the Jerusalem leadership. Undoubtedly, some of the emperors financial and administrative officials were present in Jerusalem, as were at times architects and builders. The bricks and mortar used in the construction of the vaults of the Nea
Church prove that Byzantine builders were involved. This style of construction
was common in Asia Minor and Constantinople, but almost unknown in local
Palestinian architecture.54
Emperor Mauricius (582-602) also built in Jerusalem. The upper church of
the Tomb of the Virgin is ascribed to him, and four monumental capitals inscribed with his name and the names of his wife and eldest son and co-emperor,
found in secondary use in the Church of the Holy Sepulchre, indicate that he
was responsible for some major work in this church.55
Undoubtedly the most outstanding case of imperial contribution to the development of Jerusalem is that of Eudocia, when she became a resident of Jerusalem. Though cut off from the influential circles in the court, she still bore the
title Augusta and possessed great wealth and influence. Eudocia contributed
money and prestige, and founded many institutions in the city and its environs.
Her efforts on behalf of Jerusalem took several forms: care for its security by
renewing the wall around Mount Zion and the Siloam Pool, construction of
sacred buildings, such as St. Stephens church and monastery north of Damascus Gate, and foundation of welfare institutions, such as the gerokomion (old
age home) which housed a martyrium of St. George.56 Eudocias place of resi53 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 73, ed. Schwartz [above, n. 17], 177-178; Procopius of
Caesarea, De aedificiis V, 6; V, 9, 1-20. On the remains of the Nea Church, see N. Avigad,
Discovering Jerusalem, Jerusalem 1983, 229-246; O. Gutfeld, Jewish Quarter Excavations in the
Old City of Jerusalem Conducted by Nahman Avigad, 1969-1982. V: The Cardo (Area X) and the
Nea Church (Areas D and T). Final Report, Jerusalem 2012, 141-267.
54 See Gutfeld, Jewish Quarter Excavations [above, n. 53], 187, and the bibliography there.
55 For Mauricius role in the building of the Tomb of the Virgin, see B. Bagatti, M. Piccirillo
and A. Prodomo, New Discoveries at the Tomb of the Virgin Mary in Gethsemane (SBF. Minor
17), Jerusalem 1975, esp. 17. For Mauricius work in the Holy Sepulchre, see CIIP I/2, no. 786;
L. Di Segni, Epigraphic Finds Reveal New Chapters in the History of the Church of the Holy
Sepulchre in the Sixth-Century, in K. Galor and G. Avni (ed.), Unearthing Jerusalem: 150 Years
of Archaeological Research in the Holy City, Winona Lake IN 2011, 351-360.
56 For Eudocias activity in Jerusalem, see Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 35; Vita
Iohannis Hesychastae 4, ed. Schwartz [above, n. 17], 53-54, 204; CIIP I/2, nos. 814-816, 846;
421
dence in Jerusalem is unknown,57 but undoubtedly the majority of her time was
spent in the Holy City. Needless to say, an entourage of courtiers and officials
settled in the city together with the Empress. They became friendly with people
of the same ethnic origin as well as with residents of Jerusalem having the same
social status. Though Eudocia, for example, was of Athenian lineage, in her first
visit to Jerusalem she chose as her hostess and companion the nun Melania the
Younger, a member of the Roman aristocracy.58 Lady Bassa was a friend of
Eudocia and of Empress Pulcheria (Theodosius IIs sister and the wife of Emperor Marcianus, 450-457), and hence we can assume that she had close relations with the court. She founded a monastery dedicated to St. Menas, whose
remains have been identified in the Armenian Quarter.59 Bassas personality
embodies the two social groupings which attracted Eudocia and with whom she
Cassiodorus, Expositio Psalmorum L, 20, ed. M. Adriaen (CCSL 97), Turnhout 1958, 468. This
work is the earliest source on Eudocias renovation of the southern wall of Jerusalem: Cassiodorus
dedicated it to Pope Vigilius at the beginning of 548. At the time he was living in Constantinople
and no doubt had access to archives and libraries in the capital. All the other sources (listed by
Hunt, Holy Land Pilgrimage, [above, n. 51], 238, n. 92) are of the second half of the 6th century
(John Malalas, the Piacenza Pilgrim, Evagrius) or later. For the identification of the gerokomion of
St. George (remains at Sheikh Bader or at Ketef Hinnom?), see Milik, Sanctuaires [above, n. 33],
567-568, no. 47; Id., La topographie [above, n. 18], 138-141, no. 1; CIIP I/2, no. 846 (commentary).
57 According to one interpretation of the Syriac Life of Barsauma (Histoire de Barsauma de
Nisibe, ed. F. Nau, Rsum de monographies syriaques, Revue de lOrient chrtien 19 [1914]
121), during riots caused by the fanatical followers of the monk Barsauma against the Jews who
had come to Jerusalem for the Feast of the Tabernacles, Eudocias palace was in Bethlehem.
Holum translates the relevant passage: they appeared before the Augustas palace in
Bethlehem (Theodosian Empresses [above, n. 51], 217). However H. Sivan (Palestine in Late
Antiquity [Oxford scholarship online], Oxford - New York 2008, 215-216) translates they
surrounded the palace of Eudocia who at that point was in Bethlehem. This interpretation is quite
possible, based on the Syriac text. Sivan dates the episode to the first visit of Eudocia in Jerusalem,
but this is unlikely, for that visit took place in the first part of the year, months before the Feast of
the Tabernacles, and the Augusta stayed most of the time with Melania on the Mount of Olives
(see Gerontius, Vita Melaniae 58, 4-5, ed. Laurence [above, n. 38], 272-273). Her visit was short
(see above, n. 51), and she would hardly have acquired a palace of her own in that occasion.
Moreover, the Life of Barsauma locates the riots during the fourth visit of the monk to Jerusalem,
when he met Eudocia for the second time (ed. Nau [above], 118-125). Their first encounter, when
Barsauma admonished the empress, took place during his third visit (ibid., 115-117). Nau
endeavours to compress the third and fourth visit into two successive years, 437 or 438 and 438
to 439, but this would require a very long stay of Eudocia as a pilgrim in Jerusalem, which is
excluded by the Life of Melania. More likely the episode belongs to the beginning of Eudocias
stay as a resident, but this does not prove that her residence was in Bethlehem: she may have
stayed there temporarily until a palace suitable to her status and needs was made ready.
58 Gerontius, Vita Melaniae 58-59, ed. Laurence [above, n. 38], 270-277. Against the tradition
that Eudocia was an Athenian (perhaps based on her name before baptism, Athenais?), Holum
(Theodosian Empresses [above, n. 51], 117) suggests that she was from Antioch. On Melania the
Younger, see above, n. 38.
59 On Bassa, see Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 30, ed. Schwartz [above, n. 17], 49; Acta
Conciliorum Oecumenicorum II, 1, ed. E. Schwartz, Berlin 1932, 494; CIIP I/2, no. 808; G.
Garitte, Le calendrier palestino-gorgien du Sinaiticus 34 (Xe sicle) (Subsidia hagiographica
422
maintained contact: the aristocracy on the one hand, and the ascetics and monks
on the other. Eudocias attraction to the latter is also exemplified in the ties she
maintained with the spiritual leaders of Judaean desert monasticism, above all
Euthymius, Peter the Iberian and Barsauma of Nisibis, an uneducated and fanatical ascetic from Mesopotamia.
We know nothing of the origin of two other 5th-century benefactresses
Ikelia, who built the Cathisma Church (located midway between Jerusalem and
Bethlehem, near todays Mar Elias monastery) and Flavia, who built a church
dedicated to St. Julian the martyr on the Mount of Olives. Their relations with
the monks from Asia Minor may indicate that they belonged to the group of
Byzantine matrons.60 Anastasia of Constantinople, who led monastic life on the
Mount of Olives in the mid-6th century, belonged to the patrician class as well,
as did Theodosia the most glorious cubicularia, a lady-in-waiting at the imperial court who ended her life as an ascetic and was finally buried in a chapel now
in the grounds of the Russian monastery on the Mount of Olives.61 Another
30), Brussels 1958, 216, 253-254, 384, 404; Milik, Sanctuaires [above, n. 33], 362, no. 10. On
the remains, see A.D. Tushingham, Excavations in Jerusalem 1961-1967, I, Toronto 1985, 77-90.
60 On Ikelia, see Cyril of Scythopolis, Vita Theodosii 1, ed. Schwartz [above, n. 17], 236;
Theodore of Petra, Vita sancti Theodosii, ed. H. Usener, Der heilige Theodosius, Leipzig 1890,
13-14. On Flavia, see Cyril of Scythopolis, Vita Theognii 1, ed. Schwartz, 241; Paulus Elusinus,
Vita sancti Theognii 5, ed. I. van Den Gheyn, AB 10 (1891) 82-83; CIIP I/2, no. 842/27; Garitte,
Le calendrier [above, n. 59], 240-241, 322; Milik, Sanctuaires [above, n. 33], 563, no. 36. On
the excavations of the Cathisma Church, see R. Avner, G. Lavas and I. Rosidis, Jerusalem, Mar
Elias the Kathisma Church, Hadashot Arkheologiyot / Excavations and Surveys in Israel 113
(2001) 89*-92* (English), 133-137 (Hebrew); R. Avner, The Recovery of the Kathisma Church
and Its Influence on Octagonal Buildings, in G.C. Bottini, L. Di Segni and L.D. Chrupcaa (ed.),
One Land Many Cultures: Archaeological Studies in Honour of Stanislao Loffreda OFM (SBF.
Maior 41), Jerusalem 2003, 173-186.
61 On Anastasia, see Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 53, ed. Schwartz [above, n. 17], 145.
On Theodosia, see CIIP I/2, nos. 836, 1006. Theodosias epitaph is dated 14 September 592. On
the cubiculum, the sacred bedchamber of the emperor and the empress, see A.H.M. Jones, The
Later Roman Empire, 284-602: A Social, Economic and Administrative Survey, I, Oxford (1964)
1990, 566-571. According to Jones, the women in the bedchambers of the empress and other
imperial ladies were of servile birth, but the case of Theodosia shows that at least senior
cubiculariae held the highest rank of aristocracy like their male counterparts. Other aristocratic
pilgrims, whom we find staying for a prolonged time in Jerusalem, were Basilina and her nephew.
She came originally from Cappadocia, but held the rank of deaconess in the Church of
Constantinople, and must therefore have resided there; her nephew, who accompanied her to
Jerusalem, was a high official. Cyril of Scythopolis met her in Jerusalem between 543 and 557
(Cyril of Scythopolis, Vita Iohannis Hesychastae 23-24, ed. Schwartz, 218-220). The matron,
whose visit to the monastery of Choziba introduced the use of letting women into this monastery,
was also a lady from Byzantium who had come to Jerusalem on a vow, hoping to recover her
health (Miracula Beatae Virginis in Choziba 1, ed. Houze [above, n. 49], 360). Another noble
woman from the capital, the daughter of a senator, asked her parents to let her go to Jerusalem in
pilgrimage before her marriage, and exploited her stay in the city to give the slip to her escort and
escape into the desert of the Jordan, where she became a hermit (De syncletica in deserto Iordanis,
ed. B. Flusin and J. Paramelle, AB 100 [1982] 299-317). Another lady, who came to Jerusalem in
423
member of the patrician class of Byzantium, Acacius, visited the saintly monk
Theodosius in occasion of a pilgrimage to the holy places in the early 480s and
left with him a purse of 100 gold solidi, with which Theodosius began building
his famous monastery, six miles distant from Jerusalem.62
Inscriptions attest the involvement of upper class persons from Byzantium
in the development of Jerusalem. One, found in secondary use in the Church of
the Tomb of the Virgin and dated to the late 4th century, is the epitaph of Euphemia the Byzantine, who seemingly founded a monastery near Gethsemane,
possibly dedicated to the Trinity.63 Another inscription, which today is embedded in the wall of the Old City of Jerusalem next to Herods Gate, mentions John
and Verina from Byzantium, who established a gerokomion for indigent women
dependent upon a church of the Mother of God, possibly the complex of the
New Church of St. Mary the Nea or the church dedicated to the Virgin near
the Probatica Pool.64
The overwhelming majority of visitors immigrants, pilgrims and monks
undoubtedly did not belong to the aristocracy or the emperors court.65 Around
382, a Greek called Porphyrius settled in Jerusalem for several years and was
the mid-5th century in rather unusual circumstances, was Matrona. Born in Perge (Pamphylia, in
southern Asia Minor), she married Domitianus, a man of comes rank, and lived with him in
Constantinople. There she fled from her husband and enter a monastery disguised as a eunuch.
After she was discovered to be a woman she went to Edessa, then to Jerusalem, where Domitianus
followed, searching for her. Later Matrona went to Sinai and back to Constantinople where she
founded a famous monastery during the reigns of Marcianus and Leo. See Sanctae Matronae vita
prima 13-14, ed. H. Delehaye, in Acta Sanctorum Novembris III, Brussels 1910, 797; R. Janin,
Matrona, in Bibliotheca Sanctorum, IX, Rome 1967, cols. 104-105.
62 Cyril of Scythopolis, Vita Theodosii 3, ed. Schwartz [above, n. 17], 238. Acacius was
illustris, i.e., a man of senatorial rank, and apparently very wealthy, for he continued to support
Theodosis monastery for many years.
63 See CIIP I/2, no. 986; L. Di Segni, An Unknown Monastery of the Holy Trinity on the
Mount of Olives: A Revision of the Evidence, in J. Geiger, H.M. Cotton and G.D. Stiebel (ed.),
Israels Land: Papers Presented to Israel Shatzman on his Jubilee, Jerusalem 2009, 131*-145*.
A Coptic synaxary (Le synaxaire arabe jacobite: rdaction copte [PO XI/5], ed. R. Basset, Part
III, Turnhout 1916, 644-646) tells of a lady, Sophia, who came from Byzantium in the reign of
Arcadius (395-408) to a nunnery on the Mount of Olives, founded by a certain Euphemia; except
for one, a former slave in Constantinople, the nuns and the abbess did not speak Greek.
Unfortunately the source is late and unreliable; see Di Segni, ibid., 135*-137*.
64 CIIP I/2, no. 859; for the identification, see Milik, La topographie [above, n. 18], 150,
169-171, no. 14. On the church of the Virgin near the Probatica, see N. van der Vliet, Sainte Marie
o elle est ne et la piscine Probatique, Jerusalem 1939; Sainte-Anne de Jrusalem. La Piscine
Probatique de Jsus Saladin: le Projet Bthesda (1994-2010): Proche-Orient Chrtien, Numro
Spcial 2011.
65 See for instance CIIP I/2, nos. 944, 947, the epitaphs of two women without name, a
Bithynian and a Lydian, most likely humble pilgrims who died in Jerusalem and were buried in
the so-called Tomb of the Prophets, a communal cemetery on the southern slope of the Mount
of Olives; see A. Kloner and B. Zissu, The Necropolis of Jerusalem in the Second Temple Period
(ISACR 8), Leuven - Dudley MA 2007, 207-208, Fig. 101.
424
appointed to the distinguished position of Custodian of the Holy Cross in 392.

He was born from a wealthy family in Thessalonica and was trained to the monastic life in the centre of ascetics at Sketis, in Egypt. He subsequently moved to
the desert near the Jordan River and thereafter to Jerusalem. In 395 he was appointed by the Jerusalem archbishop as bishop of Gaza in order to impose Christianity upon the last pagan stronghold in Palestine. His biographer, Mark, came
to Jerusalem from Asia, namely, from the province of Asia on the western coast
of Anatolia.66 Another pilgrim from Asia was Aetherius, archbishop of Ephesus,
who visited Jerusalem and the monasteries near it some time after 509.67
Like Porphyrius, other pilgrims aiming for the monastic life settled in Jerusalem and joined its various monasteries. Some of them enrolled among the
spoudaioi (devotees) attached to the Holy Sepulchre. They initially lived in
cells around the Tower of David, but towards the end of the 5th century Patriarch
Elias built a monastery near the Holy Sepulchre for them.68 Little is known of
the ethnic composition of the people who lived in this and other monasteries in
Jerusalem. From information about short or long stays in Jerusalem of monks
whose origins were in the Aegean provinces of Asia Minor or in Greece, we can
deduce that natives of these regions accounted for a large proportion of the
monks of Jerusalem, for visitors were usually attracted to monasteries or hospices where they found compatriots who had lived in the city for a long time.
Among such temporary residents was Gerasimus from Lycia, who came as a
pilgrim to the Holy City some years before the council of Chalcedon (451), then
settled in the desert near the Jordan, where he founded a monastery.69 Another
66 Marc le Diacre, Vie de Porphyre vque de Gaza 4-16, ed. H. Gregoire and M.A. Kugener,
Paris 1930.
67 Cyril of Scythopolis, Vita Iohannis Hesychastae 15, ed. Schwartz [above, n. 17], 213. G.
Fedalto (Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. I: Patriarchatus Constantinopolitanus, Padova
1988, 108) inserts his name among the Monophysite bishops of Ephesus and assigns his episcopate
to the years 491-500, following E. Honigmann, vques et vchs monophysites dAsie antrieure
au VIe sicle (CSCO 127: Subsidia 2), Louvain 1951, 119; but Aetherius visited John the Hesychast
when he was already a recluse in the laura of Sabas. John began his reclusion in 509, and received
Aetherius not long later, since the fathers of the laura were still ignorant of his being a bishop.
The warmth with which John, a firm Chalcedonian, received Aetherius, and the fact that he
confided in his guest, strongly deny the hypothesis that Aetherius was a Monophysite. His name
should therefore be inserted before that of Hypatius in Fedaltos list (ibid., 105).
68 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 31, ed. Schwartz [above, n. 17], 116.
69 Ps. Cyril of Scythopolis, Vita Gerasimi 1, ed. K.M. Koikylides,

, Jerusalem 1902, 1-2. Gerasimus two brothers, Basilius and
Stephanus, led his monastery for six years after his death (475-481; ibid. 10, p. 11; from Cyril of
Scythopolis, Vita Cyriaci 5, ed. Schwartz [above, n. 17], 225, it appears that Basilius and Stephanus
were brothers, but not necessarily related to Gerasimus). They too must have visited Jerusalem
before settling in the desert of the Jordan. Italian transl. by L. Di Segni, Nel deserto accanto ai
fratelli: Vita di Gerasimo, Vita di Giorgio di Choziba, Miracoli della Beata Vergine in Choziba
(Padri orientali), Magnano 1991, 67, 73. On the monastery of Gerasimus see Y. Hirschfeld, List
425
was Cyriacus of Corinth, who arrived in Jerusalem in September 466 and spent
the winter of 466/7 in Eustorgius monastery on Mount Zion before proceeding
to the laura of Euthymius.70 Xenophon and his sons Iohannes and Arcadius, who
came by different routes from Constantinople and met at the Golgotha in Jerusalem, were contemporaries of Cyriacus.71 Another Lycian, Conon, came as a
pilgrim to Jerusalem after 532, then entered the Great Laura of Sabas.72 In the
second half of the 6th century, Abramius of Constantinople lived in Jerusalem;
he founded a monastery on the Mount of Olives, which was known as the monastery of the Byzantines, served as abbot of the Nea Monastery and ended his
career as bishop of Ephesus in Asia Minor.73 At about the same time the brothers
George and Heracleides came from Cyprus to Jerusalem, then settled as monks
in the desert near Jericho.74 A Cilician wrestler, who had become a champion of
of the Byzantine Monasteries in the Judean Desert, in G.C. Bottini, L. Di Segni and E. Alliata
(ed.), Christian Archaeology in the Holy Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C.
Corbo, OFM (SBF. Maior 36), Jerusalem 1990, 18-19, no. 7.
70 Cyril of Scythopolis, Vita Cyriaci 3, ed. Schwartz [above, n. 17], 224. Cyril says nothing
about Eustorgius origin, but most likely he was a Greek too, for Cyriacs hosts in Euthymius
laura on Eustorgius introduction? were two monks from Corynth, Anatolius and Olympius
(ibid. 4, ed. Schwartz, 224). As Cyriac was too young to enter a laura, Euthymius sent him to
Gerasimus to be trained in the monastic life, because Theoctistus (to whom Euthymius used to
entrust novices) was already dead. The head of Theoctistus coenobium was then (466-469) the
Saracen Maris, and perhaps Euthymius thought a Greek abbot more fit to teach a Greek novice.
71 See Vita Xenophontis et sociorum, ed. A. Galante, AB 22 (1903) 383-394.
72 Conon became abbot of the Great Laura in 548 and died after 552: Cyril of Scythopolis,
Vita Sabae 88-90, ed. Schwartz [above, n. 17], 196-198. John Moschus (Leimonarion 135, PG
87: 2997) mentions another Lycian, Nicholas, a presbyter in the Monastery of the Eunuchs near
the Jordan. This monastery was established by Patriarch Elias (494-516) for the eunuchs of the
patrician Juliana, who came to Jerusalem from Constantinople after the death of their mistress:
Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 69, ed. Schwartz, 171. The story about Nicholas dates form a
later period (late 6th century), but it is conceivable that the monastery continued to attract men
from the western part of Asia Minor.
73 On Abramius and his monastery, see John Moschus, Leimonarion 40, 97, 187, PG 87: 2892,
2956, 3064. Abramius had founded a monastery that bore his name in Constantinople, and was head
of the Nea Monastery after Eudoxius (probably Photius, Belisarius stepson, who led the monastery
under Justin II [565-578]; see L. Di Segni, Greek Dedicatory Inscription from the Vaulted Structures
of the Nea, in Gutfeld, Jewish Quarter Excavations [above, n. 53], 262). From Moschus words it
seems that Abramius founded the monastery of the Byzantines when he was a member, and perhaps
already the abbot, of the Nea. Like in the case of Aetherius (see above, n. 67), Fedalto inserts
Abramius among the Monophysite bishops of Ephesus (Hierarchia [above, n. 67], 108), but as an
abbot of the Nea, there is no reason to believe that he was a Monophysite. His name should be
inserted between Andreas, who occupied the seat of Ephesus in 553, and Rufinus, attested in 596
(ibid., 105). Abramius successor as abbot of the monastery of the Byzantines, John of Cizycus, also
came from the vicinity of Byzantium (Leimonarion 197, PG 87: 3064-3065).
74 Vita sancti Georgii Chozibitae 1, ed. Houze [above, n. 22], 95. Georges arrival in the Holy
Land can be dated shortly before 560, when he was aged about 18: see Di Segni, Nel deserto
[above, n. 69], 111, and 41, 145, n. 62. At that time his elder brother Heracleides was already an
experienced monk in the laura of Calamon; his arrival as a pilgrim to Jerusalem must therefore
be dated several years before.
426
this sport in Constantinople and had fallen victim of drugs and black magic,
came in pilgrimage to Jerusalem in the early 7th century, and was persuaded by
George, then living in a cell beside the monastery of Choziba, to become a monk
there.75 At the time of the Persian invasion, when the monastery was threatened
by the Saracens allied with the Persian, George retired to Jerusalem and stayed
there until relative security was restored.76 Several other monks mentioned in
the written sources as living in the Judaean desert were born in coastal Asia and
Greece, and though their visit is not explicitly recorded, there is no doubt that
they first came as pilgrims to Jerusalem. In some cases, they are shown visiting
the Holy City for different reasons, while permanently residing in the monasteries of the area. Among them were men from Greece, Byzantium and Bithynia,
Provincia Asia, Lycia, Cilicia.77
People from Cappadocia and central Anatolia
Many people came to Jerusalem from central Anatolia, especially from Cappadocia. Even more than the groups discussed above, which included people
connected to the imperial court and government officials, pilgrims from central
75 Vita sancti Georgii Chozibitae 15-16, ed. Houze [above, n. 22], 114-115. George left
Calamon for Choziba some time after his brothers death; as Heracleides was over 70 years old
when he died, George could not have been a resident in Choziba before the end of the 6th century.
76 Vita sancti Georgii Chozibitae 31, ed. Houze [above, n. 22], 130.
77 Among the Greeks Cyril of Scythopolis mentions John, a monk of St. Sabas, later hegumen
of the Nea Laura (Vita Sabae 16, 36, ed. Schwartz [above, n. 17], 99, 124); the brothers Paul and
Andrew, monks of St. Sabas, later stewards of the Laura Heptastomos (ibid. 39, ed. Schwartz,
130); the Origenist Peter, for a short period hegumen of the Old Laura of Chariton at Suca (Vita
Cyriaci 14, ed. Schwartz, 231. For Corynthians, see above, n. 70. From Byzantium were John the
Scholarius, whom we find also visiting Jerusalem for business and prayer (Vita Sabae 38; Vita
Abramii 3, ed. Schwartz, 128, 245) and Leontius, one of the leaders of the Origenists in the Nea
Laura (Vita Sabae 72, 84, ed. Schwartz, 176, 189-190); from Bithynia, the saintly elder Anthymus
in the laura of Sabas (ibid. 43, ed. Schwartz, 133). From of the province of Asia was Auxentius,
a monk in the laura of Euthymius in the early 430s, who refused to serve as a mule driver for the
monastery because he did not speak the local language (Vita Euthymii 18, ed. Schwartz, 28-29).
Another native of Asia was Aphrodisius, monk in the coenobium of Theodosius near Jerusalem
and later in the Great Laura of Sabas; he arrived in Palestine in the late 5th century (Vita Sabae
44, ed. Schwartz, 134-135). For Lycians, see above, nn. 69, 72. Among the Cilicians was Sabbatius,
a disciple of Gerasimus (Ps. Cyril of Scythopolis, Vita Gerasimi 9, ed. Koikylides [above, n. 69],
9); another Cilician, the presbyter Conon, was in charge of baptism in the monastery of Penthucla
near the Jordan River at the time of the patriarch Peter (524-552): John Moschus, Leimonarion 3,
PG 87: 2853. Abba Paul from Anazarbus in Cilicia, lived for fifty years in the laura of Pharan east
of Jerusalem; he must have come to the holy places in the first half of the 6th century: John
Moschus, Leimonarion 41, PG 87: 2896. Another Paul from Cilicia, monk in the monastery of
Martyrius, was healed from a demonic possession of the tomb of Euthymius and remained in
Euthymius monastery, where Cyril met him (Vita Euthymii 50, ed. Schwartz, 72). For a Cilician
wrestler who became a monk at Choziba, see above, text and n. 75.
427
Asia Minor from Pontus in the north to Isauria in the south were known for
their religious motivation. Chariton of Iconium (Konya) in Lycaonia, the first
Judaean desert monk, was one of the earliest pilgrims to Jerusalem, arriving at
latest by the beginning of the 4th century (though he did not reach his destination directly because he was kidnapped by bandits).78 Literary sources attest that
two of the three 4th-century Cappadocian fathers came to Jerusalem as pilgrims:
Basilius bishop of Caesarea in Cappadocia, who shaped the monastic movement, came ca. 348,79 while his brother, the noted theologian Gregory, bishop
of Nyssa, came after the council of Constantinople of 381, on his way from a
mission to the church of Arabia.80 Gregory was critical of the eagerness of many
Cappadocians to visit the holy places because of the sinful behaviour to which
they were exposed in the course of their pilgrimage, and of the evil thoughts of
the pilgrims in the holy places.81 The third Cappadocian father, Gregory of Nazianzus (330-390), as a young man studied in Caesarea of Palestine under the
rhetor Thespesius, and there is little doubt that he did not miss the chance of his
stay in the province to visit Jerusalem.82 In the next generation Palladius, whom
we have already mentioned above, came to Jerusalem from Galatia. Born in
363/4, he became a monk ca. 386 and spent some years in Palestine. He lived
for three years (386-389) on the Mount of Olives with Innocentius, and in this
period he made the acquaintance of Melania the Elder and Rufinus. In the second consulate of Theodosius I (388) he left for Egypt but came back to Palestine
in 399, and spent a year in Bethlehem with Posidonius of Thebes (Egypt). At
the end of 399 or in early 400 he travelled with Melania to Egypt, whence he
went back to Bithynia, where he was appointed bishop of Helenopolis.83 In his
78 Vita Charitonis 9, ed. G. Garitte, Bulletin de linstitute belge du Rome 21 (1941) 22-23.
For an English translation and commentary, see L. Di Segni, The Life of Chariton, in V.L.
Wimbush (ed.), Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook (Studies in Antiquity
and Christianity), Minneapolis MN 1990, 393-421. The chronological problem concerning the
date of Charitons arrival in Palestine late 3rd or early 4th century? is discussed there, p. 394.
The first monastery founded by Chariton was the laura of Pharan, east of Jerusalem, whose church
was consecrated by Macarius, bishop of Jerusalem (314-333).
79 Ps. Amphilochius, Vita Sancti Basilii Caesariensis II, PG 29: p. CCC. Basilius was born
in 329 and visited Jerusalem after his studies, arriving there at the time of bishop Maximus.
Maximus died in 350/1 (G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. II: Patriarchatus
Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus, Padova 1988, 1000), which is thus the terminus
ad quem for Basilius pilgrimage.
80 Gregorius Nyssenus, Vita Macrinae 1, ed. V. Woods Callahan, Gregorii Nysseni Opera,
Vol. VIII i, Leiden 1952, 370-371; Id., Ep. II, ed. G. Pasquali, Vol. VIII ii, Leiden 1959, 13-19;
Ep. III, 1-4, ibid., 19-21.
81 Gregorius Nyssenus, Ep. II, 5-10, 16-19, ed. Pasquali [above, n. 80], 14-16, 18-19.
82 Jerome, De Viris Illustribus 113; J. Geiger, Notes on the Second Sophistic in Palestine,
Illinois Classical Studies 19 (1994) 228-229, n. 45.
83 Palladius, Historia Lausiaca 1, 1 (arrival in Egypt); 35, 12 (return to Palestine); 36, 1
(Posidonius); 44, 1 (Innocentius); 46, 5-6 (Melania and Rufinus); 55, 1-2 (travel with Melania);
428
Historia Lausiaca he tells of monks and ascetics from central Anatolia who
stayed for periods of time, whether short or long, in Jerusalem, such as Evagrius from Pontus, and two Galatians Philoromus and Albanius or Albianus of
Ancyra (Ankara).84
Many of the monks of the Judaean desert came from Cappadocia as pilgrims
to the Holy City and thence made their way to the desert. In the second half of
the 4th century Elpidius established himself in a cave on the mountain of Duca,
where Chariton had founded a laura, perhaps abandoned at the time of Elpidius
arrival from a monastery in Cappadocia.85 At least one of his disciples, Sisinnius,
also came from Cappadocia.86 The brief notice on them says nothing about a
visit in Jerusalem, but as the churches on the Mount of Olives were in sight from
Duca, they can hardly have missed the opportunity of venerating the holy places.
The biography of Theodosius, who came to Jerusalem in ca. 455 or 456 and
later became the founder and head of the monastery that bears his name in the
Judaean desert, is typical of the history of 5th-century desert monks. He was
born in Mogariassos in the district of Caesarea of Cappadocia around the year
424. In his youth he was influenced by Gods words to Abraham: Go forth from
your native land and from your fathers house to the land that I will show you
(Gen 12:1), and decided to leave Cappadocia for the Holy Land.87 Arriving in
Jerusalem in the last years of Emperor Marcianus (450-456), Theodosius stayed
at first with Longinus of Cappadocia at the Tower of David in the western part
of the city. He subsequently moved to the Cathisma monastery founded by the
lady Ikelia between Jerusalem and Bethlehem, where he stayed for several
years. In time he was appointed steward of the monastery, then at the death of
the abbot the monks elected him to the abbacy. This prompted him to fly into
the desert.88 Only towards 480 did he establish the monastery that bears his
name, six miles southeast of Jerusalem. Theodosius was greatly involved in the
ed. Butler [above, n. 28], 15, 105, 106-107, 131, 135-136, 148-149. For Innocentius, see above,
text and n. 33, and for the travel with Melania, see above, n. 36.
84 Palladius, Historia Lausiaca 38, 7-9; 45, 4; 47, 3; ed. Butler [above, n. 28], 119, 132-133,
137; Nilus, Oratio in Albianum, PG 79: 704. Evagrius spent about one year in Jerusalem in 382/3
(see E.C. Butler, The Lausiac History of Palladius. II: Prolegomena [Text and Studies: Contributions to Biblical and Patristic Literature 6/2), Cambridge 1904, 181); Philoromus, a contemporary
of Basilius of Caesarea, came twice as a pilgrim to Jerusalem.
85 Vita Charitonis 21, ed. Garitte [above, n. 78], 32; Palladius, Historia Lausiaca 48, ed.
Butler [above, n. 28], 142-143. A community formed around Elpidius, which was characterized
by a mixed way of life: some of the members lived a communal life, others as hermits or recluses,
others in groups of two or three. During his first stay in Palestine Palladius also spent some time
in this monastery: ibid. 48, 2, ed. Butler, 142.
86 Palladius, Historia Lausiaca 49, 1, ed. Butler [above, n. 28], 143.
87 Theodore of Petra, Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 7-8.
88 Cyril of Scythopolis, Vita Theodosii 1, ed. Schwartz [above, n. 17], 236-237; Theodore of
Petra, Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 13-15. On Ikelia and the Cathisma, see above,
n. 60. On the monastery of Theodosius, see Hirschfeld, List [above, n. 69], 26-28, no. 14.
429
citys life and events, and to all intents and purposes served, together with his
contemporary, Sabas (439-532), as one of Jerusalems spiritual leaders until his
death in 529. His disciple for a time, Theognius, followed a similar course.
Theognius came to Jerusalem from Araratheia in Cappadocia in 454/5, settling
in the monastery attached to the church of St. Julian the Martyr on the Mount
of Olives that had been founded by the noble lady Flavia. He stayed there for
many years but, on being elected abbot, he fled to the monastery of Theodosius.
Later he founded a monastery of his own nearby.89
Sabas, who was also born in a village in the district of Caesarea, came to
Jerusalem in late 456 and spent the winter of 456/7 with a Cappadocian elder at
the monastery of Passarion on Mount Zion.90 Then he moved to the Judaean
desert but his links with the Holy City did not come to an end. After he had
founded the first two of his numerous monasteries, the Great Laura and the
coenobium of Castellion, toward the end of the 5th century Sabas established
three hostelries for his monks and for foreign monks near Davids Tower.91 He
often visited Jerusalem to confer with the patriarch and to fulfil his duties as a
spiritual leader; and never missed the annual pilgrimage for the Feast of the
Dedication in mid-September, as was the custom of all abbots in Palestine.92
Martyrius was another of the many Cappadocians who moved to Palestine.
Already an experienced monk, he came from Egypt to the laura of Euthymius
in Mishor Adummim in 457. In time, he established a well-known monastery
nearby (today within the town of Maale Adummim) and subsequently became
patriarch of Jerusalem (478-486).93 Lesser-known personalities include Cosmas
of Cappadocia, Custodian of the Holy Cross (and later archbishop of Scythopo89 Cyril of Scythopolis, Vita Theognii 1, ed. Schwartz [above, n. 17], 241. See also Paulus
Elusinus, Vita sancti Theognii, ed. van Den Gheyn [above, n. 60], 78-118. On the monastery of
Theognius, see Hirschfeld, List [above, n. 69], 32-33, no. 17.
90 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 6, ed. Schwartz [above, n. 17], 90. For the identification
of the monastery founded by Passarion, see Vita Petri Iberi 52, ed. Horn and Phenix [above, n.
37], 72-73; Verhelst, Les lieux [above, n. 33] 38, no. 21. On the monasteries founded by Sabas
in the Judaean desert, see Hirschfeld, List [above, n. 69], 31-32, 33-35, 36-41, 47-49, nos. 16,
18-19, 22-25, 31. See also J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism (Dumbarton Oaks
Studies 32), Washington D.C. 1995.
91 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 31, ed. Schwartz [above, n. 17], 116. See also Y. Tsafrir,
Between Davids Tower and Holy Zion: Peter the Iberian and his Monastery in Jerusalem, in
L.D. Chrupcaa (ed.), Christ is Here! Studies in Biblical and Christian Archaeology in Memory
of Michele Piccirillo, ofm (SBF. Maior 52), Milano 2012, 256-257.
92 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 35, 36, 45, 50, 55, 56, 60, 64, 68, 74, 76, ed. Schwartz
[above, n. 17], 121, 125, 136, 139, 147, 148-149, 151-152, 162, 165, 168, 170-171, 179, 182.
93 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 32, ed. Schwartz [above, n. 17], 51. On the monastery
of Martyrius, see Y. Magen and R. Talgam, The Monastery of Martyrius at Maale Adummim
(Khirbet el-Murassas) and Its Mosaics, in Bottini, Di Segni and Alliata (ed.), Christian
Archaeology [above, n. 69], 91-152. On Martyrius episcopate, see L. Perrone, La Chiesa di
Palestina e le controversie cristologiche: Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di
Costantinopoli (553) (Testi e ricerche di scienze religiose 18), Brescia 1980, 127-139.
430
lis, 466/7-496/7), and his brothers, Chrysippus, a famous writer and his successor in the Custody of the Cross, and Gabriel the Eunuch, head of the monastery
attached to St. Stephens Church north of the city.94 Abramius, an abbot from
Crateia in Honorias (on the western border of Paphlagonia) came as a pilgrim
to Jerusalem in September 511; here he met John the Scholarius, head of the
Sabaite monastery named after him, and joined the monastery of Scholarius,
where he found two elders from Pontus. Later Olympius from Claudiopolis,
near Crateia, came to Jerusalem in search of Abramius and settled in the same
monastery.95 Among the Monophysites mentioned in the written sources is
Severus of Sozopolis in Pisidia (on the Phygian border, in southwestern Asia
Minor), the future patriarch of Antioch (512-518), who spent some time in Jerusalem as a pilgrim before entering a monastery near Gaza.96
John Moschus often mentions the presence of pilgrims and monks from
central Anatolia in Jerusalem during the 6th century in his Leimonarion or Pratum spirituale. A priest from Pontus went for a long pilgrimage from the Jordan
River to Sinai and Egypt, and finally to Jerusalem, fasting along the way.97
Women are prominently mentioned, such as an old widow from Phygian Galatia who distributed alms to the needy and even to the rich in Jerusalems
churches;98 and Damiana of Arabissos (in the region of Melitene, on the border
between Cappadocia and Armenia), a member of Emperor Mauricius family,
who settled in Jerusalem with her son Athenogenes; a niece also stayed with her
for some time. Damiana became a hesychast (an ascetic living in seclusion) and
her son became a monk and was subsequently appointed bishop of Petra.99 Apparently another member of the family was Anatolia of Arabissos, a nun and
perhaps Mauricius sister. Her epitaph, from the beginning of the 7th century,
was discovered in Jerusalem.100
Several monks in the monasteries near Jerusalem came from central Asia
Minor and can be supposed to have visited the Holy City before settling in the
various monasteries or while residing there; of one of them, Auxanon from
Ancyra in Galatia (Ankara) we are told that he spent his last days in the hospital
94 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 16, 20, 30, 37, ed. Schwartz [above, n. 17], 25-26, 32,
49, 55-56. The three brothers arrived at the laura of Euthymius ca. 426. Cosmas moved to
Jerusalem in 431, Chrysippus and Gabriel in 456.
95 Cyril of Scythopolis, Vita Abramii 3-4, ed. Schwartz [above, n. 17], 244-245. Abramius
originated from Emesa in Syria and lived in a monastery in Constantinople from age 18 to 29
(492-500): ibid. 1-2, ed. Schwartz, 243-245.
96 Vie de Svre par Zacharie le Scholastique (PO II/1), ed. M.A. Kugener, Paris 1903, 92-93.
97 Leimonarion 100, PG 87: 2957-2960. For monks from Pontus at the monastery of
Scholarius, see above, text and n. 95.
98 Leimonarion 127, PG 87: 2989-2992.
99 Leimonarion 127-128, PG 87: 2987-2992.
100 F.-M. Abel, pigraphie palestinienne, RB 34 (1925) 575-577, pl. XIX,1; CIIP I/2, no. 875.
431
of the patriarch, where Conon, abbot of the Great Laura, sent him relief.101 Another Galatian, Theodotus, monk in the monastery of Euthymius, fled to Jerusalem after having stolen a large sum of money; there he was hit by a mysterious
force and brought half dead to the hospital. Only after confessing the theft and
returning the gold did Theodotus recover; he was pardoned by Thomas, abbot
of St. Euthymius (534-542) and went back to his monastery.102 Among the Cappadocians in the Great Laura of Sabas were the Origenist Theodorus and one
Gregory, cousin or nephew of Sabas, who was presbyter in the Laura and personally known to Cyril.103 Two Isaurian brothers, Theodulus and Gelasius, who
were master builders and architects, came to the laura of Sabas at the end of the
5th century and fulfilled an important role in its development and in that of
other Sabaite monasteries by erecting churches and utility buildings. Gelasius
ended as hegumen of the laura (537-546) and Cyril describes his meetings with
the patriarch in Jerusalem.104 Visitors also came to Jerusalem for reasons other
that pilgrimage: for instance, the presbyter of the Sinai monastery, Stephanus
the Cappadocian, who came on a mission to Patriarch Peter some months before
the latters death (September 552).105
People from Armenia and eastern Anatolia
The Armenians are today one of the largest and most closely-knit ethnic
communities in Jerusalem. The Armenian Quarter, with its religious and communal institutions, is a cultural centre for Armenians throughout the world.106
The earliest documentation of an Armenian quarter (ruga Armeniorum) in the
western part of the Old City, where todays Armenian Quarter is located, comes
101
Leimonarion 42, PG 87: 2896. On Conon, see above, n. 72.

Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 48, ed. Schwartz [above, n. 17], 69-70. A Galatian
monk in Euthymius monastery named Procopius was possessed by an evil spirit and began
speaking only his native tongue, until he was healed by the saint and began speaking Greek again
(ibid. 55, ed. Schwartz, 77). Two other natives of Galatia, Sabaite monks, took part in the struggle
between Origenists and their opponents in Jerusalem and in the Great Laura of Sabas in the 540s:
one, the calligrapher Eustratius, supported orthodoxy, the other, Domitian, led the Origenist party
(Vita Sabae 84-85, ed. Schwartz, 189, 191). John Moschus mentions two other monks from
Galatia, one at the coenobium of Castellion, the other a hermit in the desert of Ruba near the Dead
Sea: Leimonarion 167, PG 87: 3033.
103 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 5 (Gregory), 85 (Theodorus), ed. Schwartz [above, n.
17], 90, 191.
104 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 32 (arrival at the laura), 84, 85 (Gelasius hegumen), 85
(meeting with Patriarch Peter), ed. Schwartz [above, n. 17], 117, 189, 191.
105 Leimonarion 127, PG 87: 2989.
106 A. Antreassian, Jerusalem and the Armenians, Jerusalem 1968; V. Azarya, The Armenian
Quarter of Jerusalem: Urban Life behind Monastery Walls, Berkeley CA 1984.
102
432
from the Crusader period;107 nonetheless, the Armenian community in Jerusalem undoubtedly existed as early as the beginning of the Byzantine period.108
One encounters a methodological difficulty when tracing the history of the
Armenians in Jerusalem, for they settled in the city during the period when
Armenian culture emerged in the areas of todays Eastern Turkey and Armenia.
At that time the region was divided into two parts. The western part (Lesser
Armenia, bordering with Cappadocia, and divided into two provinces, First and
Second Armenia) was under Byzantine rule, while the eastern part, or Greater
Armenia, was a separate state under Sassanian influence. The Christians of
western Armenia, with their bishops, followed the creed supported by Constantinople, which for much of the 5th and 6th centuries was the belief in the two
natures of Christ as formulated at the Council of Chalcedon, or some variant of
it. The Church of eastern Armenia, on the other hand, was not involved in the
christological struggles of the 5th century, and only in the 6th century, under the
threat of Persian Nestorianism, adopted an extreme form of Monophysism.109
The monk Euthymius (377-473) came from Melitene to Jerusalem as a pilgrim in 405/6, and lived in the desert of the Holy City until his death. In his time,
Melitene (today Malatya) was the capital of Second Armenia, though in the
Roman period it had been part of Cappadocia. Euthymius is considered an Armenian by his biographer, Cyril of Scythopolis; however he spoke Greek and
zealously supported the Chalcedonia creed. He was probably closer to the Cappadocian monks established in Jerusalem and its vicinity than to the Armenianspeaking visitors and immigrants.110
The early interest of Armenians in Jerusalem and the Holy Land is shown by
the pilgrimage of four hundred Armenians who, on their way from Jerusalem to
the Jordan, visited Euthymius in his laura, ca. 428.111 We have no indication
107
Vincent and Abel, Jrusalem nouvelle [above, n. 41], 949-950.

A.K. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion (Harvard
Middle Eastern Studies 10), Cambridge MA 1965, 168-205; K. Hintlian, History of the Armenians
in the Holy Land, Jerusalem 1976; M. Stone, R.R. Ervine and N. Stone (ed.), The Armenians in
Jerusalem and the Holy Land (Hebrew University Armenian Studies 4), Leuven 2002.
109 For ancient Armenia, see S. Der Nersessian, The Armenians (Ancient Peoples and Places
68), London 1969; for the development of the Armenian Church, see L. Perrone, Le Chiese
orientali, in G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni. II: Ebraismo e Cristianesimo, Bari 1995,
347-349.
110 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii, ed. Schwartz [above, n. 17], 3-85. Also Euthymius
companion Domitianus came from Melitene (ibid. 11, ed. Schwartz, 21-22), as did other members
of Euthymius laura, the brothers Andrew, who became hegumen of Bassas foundation in
Jerusalem (see above, n. 59), Gaianus (later bishop of Madaba) and Stephanus, who was appointed
deacon in the Holy Sepulchre (ibid. 16, 20, 34, ed. Schwartz, 26, 32, 52-53). Their uncle Synodius,
metropolitan of Melitene, came to visit them after having venerated the holy places in Jerusalem,
at the eve of the council of Ephesus (431: ibid. 20, ed. Schwartz, 32).
111 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 17, ed. Schwartz [above, n. 17], 27. These were by
no means the first Armenians to visit the Holy Land. The earliest known Armenian pilgrim was
108
433
whether these pilgrims were Greek-speakers or Armenian-speakers: however,

we do know that Armenians who joined the coenobium of Theodosius and the
laura of Sabas in the Kedron Valley south of Jerusalem, in the early 490s, spoke
Armenian and were even permitted to pray separately in their own language.112
Like Euthymius, two other famous monks of the Judaean desert are described
by Cyril of Scythopolis as Armenians. One is Sophronius, a native of the village
of Zomeri in the territory of Sebastia (Sivas), the capital of First Armenia. He
stayed for some time with monks (fellow-Armenians?) in Jerusalem, then became a member of Theodosius coenobium and finally succeeded Theodosius
as abbot (529-543).113 The second is John the Hesychast, a native of Nicopolis,
a city of First Armenia near the border between Armenia and Cappadocia, and
formerly bishop of Colonia, also in First Armenia, which city he left to come to
Jerusalem and thence to the laura of Sabas, in 491.114 John Moschus mentions a
monk of Theodosius monastery, Patricius from Sebaste in Armenia, and a monk
of Euthymius monastery, Theodore from Melitene, who later moved to the
Egyptian desert.115
Since we know of communities of Armenians in the Judaean desert monasteries and also of large groups of Armenian pilgrims,116 we can also assume that
many of them settled in Jerusalem proper. The earliest and most important
evidence that the Armenians formed a united community with a language of
their own is the Armenian lectionary (liturgical calendar), derived from a Greek
original between 417 and 438/9.117 By the mid-6th century at the latest the
one Eutactos from Satale in Lesser Armenia, who arrived in Palestine under Constantius (337361): Epiphanius, Panarion, Haer. 40, 1, ed. K. Holl (GCS 31), Leipzig 1922, 80-82.
112 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 20, 32, ed. Schwartz [above, n. 17], 105, 117; Theodore
of Petra, Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 45. Cyril adds (Vita Sabae 32, ed.
Schwartz, 118) that at some point after 501 the Armenians in the Great Laura tried to modify the
liturgy according to Monophysite concepts, much to Sabas indignation. The same process of
Armenization probably occurred also in Jerusalem.
113 Cyril of Scythopolis, Vita Theodosii 5, ed. Schwartz [above, n. 17], 240.
114 Cyril of Scythopolis, Vita Joannis Hesychastae 1-3, ed. Schwartz [above, n. 17], 201-202.
Three other Sabaite monks came from Melitene: the brothers Theodore and Sergius and their
uncle Paul, each of whom became in turn head of the monastery of Castellion. After a time,
Sergius and Paul were made bishops respectively of Amathus in Peraea and Aila (Eilat) an
indication of their connections with the patriarchy in Jerusalem: Cyril of Scythopolis, Vita Sabae
27, ed. Schwartz, 112.
115 Leimonarion 95, 124, PG 87: 2953, 2985.
116 Above, n. 111. See also M.E. Stone, Holy Land Pilgrimage of Armenians before the Arab
Conquest, RB 93 (1986) 93-110, with ample bibliography.
117 F.C. Conybeare (ed.), Rituale Armenorum: Being the Administration of the Sacraments
and the Breviary Rites of the Armenian Church Together with the Greek Rites of Baptism and
Epiphany, Oxford 1905, 507-527; A. Renoux, Un manuscrit du lectionnaire armnien de
Jrusalem, cod. Jer. arm. 121, Le Muson 74 (1961) 361-385; Id., Le codex armnien Jrusalem
121 (PO 35/1-2), Turnhout 1969/1972; J. Wilkinson, Egerias Travels to the Holy Land, revised
edition, Jerusalem 1981, 253-277.
434
Armenians in Jerusalem had their own bishop, independent from the patriarch
and fighting to keep their separate calendar of the Christian feasts.118 Their
resistance to the dominant Chalcedonian doctrine brought persecution on the
Monophysite Armenians in Jerusalem, and the Katholikos Yovhannes II (557574) ordered them to keep their faith even at the cost of being forced to leave
the Holy City. Some Armenians indeed left, but an Armenian community continued to exist, as is indicated by the archaeological finds in Jerusalem.119
Graffiti, tombstones and mosaics inscribed in Armenian were discovered in
different parts of the city. The main concentrations are north of Damascus Gate
and in the grounds of the Russian monastery on the Mount of Olives. The Mosaic of the Birds, north of Damascus Gate, adorned a funerary chapel for Armenians, as attested by its inscription. More Armenian inscriptions were discovered there: one on a marble slab, one on a stone bowl, a third incised on a pottery
vessel.120 Nearby, beside the Third Wall, a monastery was excavated where was
a Greek inscription in the church, and an Armenian dedication in a room, as well
as two fragmentary tombstones with Armenian epitaphs.121 On the eastern slope
of the Mount of Olives, a group of mosaics in the grounds of the Russian monastery bear dedicatory and memorial inscriptions, dated to the late Byzantineearly Islamic period. Some Armenian epitaphs were also discovered in the same
site.122 On the opposite slope of the mountain, just above Gethsemane, a broken
118 See Emperor Justinians letter from 560 and the response of the Armenian bishop Gregory
Arzeruni about the date of Christmas and the celebration of the Annunciation: M. van Esbroeck,
La lettre de lempereur Justinien sur lAnnonciation et la Nol, en 561, AB 86 (1968) 351-371;
Id., Encore la lettre de Justinian. Sa date: 560 et non 561, AB 87 (1969) 442-444; Perrone, La
Chiesa di Palestina [above, n. 93], 56-58.
119 See A.K. Sanjian, Anastas Vardapets List of Armenian Monasteries in Seventh-century
Jerusalem: A Critical Examination, Le Muson 82 (1969) 279; A. Linder, Christian Communities
in Jerusalem, in J. Prawer and H. Ben-Shammai (ed.), The History of Jerusalem: The Early Muslim
Period, 6381099, Jerusalem 1996, 157-158. According to a late source, after the second council of
Dvin in 555 the predecessor of Yovhannes II, Nerses II (548-557) would have forbidden Armenians
even to visit Jerusalem (see The Armenian History, transl. Thomson [above, n. 22], 70-71, n. 436);
but the continued presence of Armenians in the Holy City casts doubt on this information.
120 CIIP I/2, nos. 812 (mosaic inscription), 813 (marble slab), 1064 (pottery vessel), 1083
(stone bowl; the bowl bore also an inscription in Greek). East of this chapel, in the necropolis
extending in front of St. Stephens Church (today in the area of the Central Bus Station of eastern
Jerusalem), a Greek inscription on a slab blocking the entrance of a tomb announced that the tomb
belonged to Anastasius, bishop of the (community of) Eustratius. This might have been an ethnic
community with an independent bishop, perhaps of Armenians, as Eustratius was a martyr of
Sebaste in Armenia. See CIIP I/2, no. 879, and the commentary there.
121 CIIP I/2, nos. 809 (Greek mosaic inscription), 817 (Armenian mosaic inscription), 873874 (epitaphs). The Armenian inscription dates from the early 7th century. The compound may
have been a hostel for pilgrims held by Armenian monks. See D. Amit and S. Wolff, An Armenian
Monastery in the Morasha Neighborhood, Jerusalem, in H. Geva (ed.), Ancient Jerusalem
Revealed, Jerusalem 1994, 293-298; M. Stone, A Reassessment of the Bird and the Eustathius
Mosaics, in Stone, Ervine and Stone (ed.), The Armenians in Jerusalem [above, n. 108], 203-219.
122 CIIP I/2, nos. 837-839, 925 (mosaics); 926-929 (epitaphs).
435
slab in secondary use (originally the door of a tomb) bore the funerary inscription of Abbess Charate of the monastery of the Armenian women. The epitaph,
in Greek, can be dated to the late Byzantine-early Islamic period by the shape
of the letters, and it has been suggested that this monastery stood on the site
where the contemporary Armenian mosaics are located.123 A small Armenian
inscription was discovered in the atrium of the church in a monastery recently
excavated on Mount Scopus; a Greek inscription adorned the mosaic floor of
another room.124 An Armenian graffito not later than the early 7th century was
discovered outside the Jaffa Gate, in a building which appears to have been a
pilgrim hostel, at the beginning of the road leading to Bethlehem. The mosaic
floor of one of the rooms of the building was adorned with quotations from the
Psalms in Greek.125
The use of Greek, sometimes in parallel with Armenian, must not surprise. Not
only was Greek the language of communication in Byzantine Jerusalem, but also
some of the Armenian pilgrims and residents came from Lesser Armenia, a member of the Byzantine empire, where Greek was certainly spoken and understood.
It is among the others, those who came from Greater Armenia, that we can expect
the exclusive use of the Armenian language and script, as well as an adherence to
anti-Chalcedonian views as in the case of the Armenians who resisted Justinians decision to celebrate Christmas on December 25, and were persecuted because of their opposition.126 But the doctrinal breach between the anti-Chalcedonian Katholikos of Greater Armenia and the Chalcedonian patriarch of Jerusalem
did not influence the Armenian pilgrimage and settlement in the city. After the
destruction caused by the Persian conquest Modestus, the abbot of the monastery
of Theodosius who had replaced the exiled patriarch, wrote to Comitas, the Armenian Katholikos, telling him of the consolation brought by the arrival of Armenian pilgrims and asking for financial help in order to restore the churches of Jerusalem. This letter, and Comitas answer, show that relations between the two
Churches were friendly and that Jerusalem encouraged visits of Armenian pilgrims, who undoubtedly brought with them aid and presents, as was customary.127
123
CIIP I/2, no. 909, and see discussion and references there.
CIIP I/2, nos. 817B (Armenian; App. 10* Greek). The Greek inscription is located in a
room belonging to a later stage of the monastery, and is dated to the late 7th or early 8th century.
On the monastery, see D. Amit, J. Seligman and I. Zilberbod, The Monastery of Theodorus and
Cyriacus on the Eastern Slope of Mount Scopus, Jerusalem, in Bottini, Di Segni and Chrupcaa
(ed.), One Land Many Cultures [above, n. 60], 139-148.
125 CIIP I/2, no. 810A (graffito), 810a-c (Greek inscriptions). For this building, see R. Reich
and E. Shukrun, The Western Extramural Quarter of Byzantine Jerusalem, in Stone, Ervine and
Stone (ed.), The Armenians in Jerusalem [above, n. 108], 193-201, esp. 193-195.
126 See above, nn. 118-119.
127 The correspondence between Modestus and Comitas, dated ca. 616, is preserved by the
Armenian historian Pseudo-Sebeos. See The Armenian History 35-36 [116-121], transl. Thomson
[above, n. 22], 70-76. Apparently these Armenians were the first group of pilgrims that reached
124
436
A journey to Jerusalem made by three Armenian pilgrims, led by the hermit

Mexitar in the 7th century attests the continuous flow of pilgrimage. The date
of this visit is uncertain, but perhaps it took place shortly before the Muslim
conquest or in its first years. Mexitar met an Armenian resident and obtained
relics of saints to bring back home. Three years later another Armenian, the
priest Joseph, travelled to Jerusalem and was dismayed to discover that all people there were supporters of the Chalcedonian creed. The descriptions of both
pilgrimages are preserved.128 Of greater interest is a list of seventy monasteries
and churches that the Armenians possessed in Jerusalem and its environs, which
is attributed to a 7th-century monk, Anastas Vardapet. This list, ostensibly one
of Armenian assets in various locations in the city prior to the Muslim conquest,
may have some historical basis. On the whole, however, it cannot be accepted
as a contemporary historical document but rather as a late composition that reflected Armenian aspirations or the basis for claiming ownership of real estate.129 In any case, it is difficult to learn from it about the true situation concerning Armenian assets in Byzantine Jerusalem.
The Georgians (Iberians)
The Georgians, or as they were then called, the Iberians, were a small but
important group among the inhabitants of Jerusalem. Translations into Georgian
of several important works written in Jerusalem are indicative of their importance, above all the Georgian description of the Persian conquest of Jerusalem,130
and the Georgian lectionary (liturgical calendar) of the Jerusalem Church.131 We
can assume that the Georgians spoke Greek in Jerusalem, but probably among
themselves they spoke and even conducted prayers in Georgian.132 According to
Jerusalem after the Persian conquest, and they recalled to Modestus the previous journeys which
they made to the venerable sites of Jerusalem (p. 70).
128 R.N. Bain, Armenian Descriptions of the Holy Places in the Seventh Century, Palestine
Exploration Fund Quarterly Statement (1896) 346-349; E.W. Brooks, An Armenian Visitor to
Jerusalem in the Seventh Century, English Historical Review 11 (1896) 93-97; Stone, Holy
Land Pilgrimage [above, n. 116], 99-105. Brooks dated the visit to the 660s, but Stone suggested
a date between 630 and 641, prior to the Muslim conquest of Jerusalem, or at least in the early
stages of the Arab expansion south and east of the Taurus Range.
129 Sanjian, Anastas Vardapets List [above, n. 119], 265-292.
130 Garitte, La prise de Jrusalem [above, n. 21]. For more on the Georgians, see Linder,
Christian Communities [above, n. 119], 147-152.
131 M. Tarchnivili (ed.), Le grand lectionnaire de lglise de Jrusalem (Ve-VIIIe sicle)
(CSCO 188-189, 204-205; Scriptores Iberici 9-10, 13-14), I-II, Louvain 1959-1960; Garitte, Le
calendrier [above, n. 59].
132 Compare the Armenians praying in their own language at Theodosius monastery and at the
Great Laura of Sabas; above, n. 112. In fact, the third ethnic group that prayed in its own language
at the monastery of Theodosius, beside Armenians and Greek-speakers, were the Bessians (Theodore
437
the information at our disposal, the main Georgian concentration was in the
western part of the city, within the precincts of the Byzantine Tower of David
(the area located today between the Citadel and Mount Zion).
The most famous Georgian resident of Jerusalem was Peter the Iberian. The
name he was given at birth was Nabarnugi. He was a Georgian prince who as a
child was sent as a hostage to the imperial court; there he could have enjoyed
the pleasures of aristocratic life, yet preferred to flee to Jerusalem and become
a monk.133 In 437 he arrived in Jerusalem with his friend, John the Eunuch,
himself a man of Lazica in western Georgia. The two were received by Melania
the Younger and given the habit by Gerontius, the abbot of her monasteries.
After spending some time in Melanias monastery on the Mount of Olives, Peter
conceived the wish to follow in the footsteps of Passarion, who had established
an almshouse (ptocheion) outside the citys eastern wall, as well as a large monastery near the Holy Sion. Peters biography describes the establishment of his
monastery and its location:
When it was rebuilt by the Christian emperor Constantine, the Holy City,
Jerusalem, at first was still sparsely populated and had no [city] wall, since the
first [city] wall had been destroyed by the Romans. There were but a few houses and [few] inhabitants. Thus, when the high priests and bishops, who later on
were in Jerusalem, desired that a multitude of inhabitants should dwell in the
city and that a multitude of buildings should be built, they gave authority to
anyone who wished and who was able to take any spot he pleased without payment and without price in any part of the city in order to build thereon a dwelling. At that time the blessed Peter also chose for himself a place up toward the
[Church of] Holy Sion, in what is called the Tower of David the prophet. He
built there a monastery that still [stands] to this day, called the Monastery of
the Iberians. It is located on the left, as one is coming to Holy Sion from the
second gate of the same tower. There he dwelt in quiet together with John, his
companion in the quiet [life].134
Although Peter was one of the most prominent leaders of Monophysism in
Palestine, only part of the Georgian bishops adhered to the anti-Chalcedonian
creed, and finally (609) the Georgian Church adopted Chalcedonism.135 Therefore there is no way to guess whether the monastery founded by Peter and
other Iberians in Jerusalem and its vicinity was in communion with the Jeruof Petra, Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 45) who, as we shall see, came probably
from a region in Georgia.
133 Peters biography was written by his disciple, John of Beit Rufina (Johannes Rufus)
shortly after his death in 491. The extant Syriac version is probably a translation from a Greek
original. See Vita Petri Iberi, ed. Horn and Phenix [above, n. 37], 1-281.
134 Vita Petri Iberi 64, ed. Horn and Phenix [above, n. 37], 93-95.
135 Perrone, Le Chiese orientali [above, n. 109], 349-350.
438
salem patriarch or not. It certainly seems to have prospered in 6th-century Chalcedonian Jerusalem. Procopius of Caesarea tells of the renovation of the monastery of the Iberians in Jerusalem during the reign of Justinian.136 The monastery is documented also epigraphically. An inscription discovered west of the
city, in a Byzantine-period cemetery near the present-day YMCA compound,
refers to the private tomb of Samuel, bishop of the Iberians, and of his monastery, which they purchased in the Tower of David. Because of the incorrect
Greek, or possibly owing to a mistake of the engraver, the wording of the inscription is equivocal: it may be interpreted as saying that the Iberians purchased
the tomb, or that they purchased the monastery in the Tower of David, or that
the Iberians in the Tower of David purchased the tomb.137 If the purchase of the
monastery is meant, the stress of the legal ownership of the Iberians may hint
to an event described in Peters biography a bitter dispute between him and a
neighbour, a member of the Jerusalem high clergy, who accused Peter of trespassing on his land in building his monastery.138
Another Greek inscription, recently discovered in the pavement of the courtyard of the Tomb of the Virgin in the Kedron Valley, mentions the Iberians
foundation. The stone is very worn and the script hard to decipher, but the part
referring to the Iberians is quite clear. The inscription can be translated as follows: Tomb belonging to Ab and Cericus the many-feeding (?) deacons (?) of
the Anastasis, joint heirs of the Iberians. Tomb of the Tower of David.139 Apparently the two deacons were formerly members of the monastery of the Iberians,
and as such they proclaimed their right to be buried in the tomb of that monastery. As the stone is in secondary use, it is impossible to say whether it was
brought here from the cemetery at the YMCA, where the tomb of Samuel and
the monastery of the Iberians was located, or the burial grounds west of the city
had become insufficient for the monastery, or had gone out of use because of
the archaeologically attested growth of the city outside the Jaffa Gate, and therefore the monastery had purchased a new burial ground in the vast necropolis
east of the city. A third Greek inscription that may be connected with the Georgian community in Jerusalem was discovered in a funeral chapel at Beit afafa.
The dedicatory inscription in the mosaic floor, by one Samuel, bears a date by
a creation era that may be interpreted as the Georgian era of the world, documented in Georgia itself only many years later. By this reckoning the date would
136
Procopius, De aedificiis V, ix, 6.

J.H. Iliffe, Cemeteries and a Monastery at the Y.M.C.A., Jerusalem, QDAP 4 (1935)
78-80; CIIP I/2, no. 1000.
138 Vita Petri Iberi 65, ed. Horn and Phenix [above, n. 37], 95-97. For this interpretation, see
Tsafrir, Between Davids Tower and Holy Zion [above, n. 91], 251.
139 CIIP I/2, no. 977; see also Tsafrir, Between Davids Tower and Holy Zion [above, n.
91], 254.
137
439
correspond to June 596.140 The earliest epigraphic use of creation eras is attested precisely in the Holy Land, and the Georgian community in Jerusalem
might well be expected to have developed here its own chronological system,
later generally adopted in their homeland.141
All the above-mentioned inscriptions connected with the Georgian community are in Greek, and to this day no Georgian inscriptions of the relevant period
have been discovered in Jerusalem itself.142 However, 6th-century inscriptions
in the Georgian language and script were discovered in two monasteries in the
Jerusalem area, at Bir el-Qutt between Jerusalem and Bethlehem,143 and at Umm
Leisun, southeast of Jerusalem.144 This is evidence of the settlement of Georgian
monks not only in the Holy City, where Greek was chosen as vehicular language
for inscriptions, but also in its countryside, where Georgian was used freely for
an all-Georgian community.
The Lazi also came from Georgia; John the Eunuch, Peter the Iberian faithful
companion, was himself from Lazica, the ancient Colchis in western Georgia. A
monastery of the Lazi is mentioned in Procopius list of buildings restored by
Justinian in or near Jerusalem.145 Another ethnic entity seemingly connected with
Georgia is that of the Bessians. Bessian monks were prominent in Palestine. In
the monastery of Theodosius they had their own church where they prayed in
140 J. Landau and M. Avi-Yonah, Excavations of the Family Vault near Beit afafa, Alon:
Bulletin of the State of Israel Department of Antiquities 5-6 (1957) 40-43, Pl. V, 3 (Hebrew); L.
Di Segni, The Beth afafa Inscription Reconsidered and the Question of a Local Era in
Jerusalem, IEJ 43 (1993) 157-168; CIIP I/2, no. 848. The appearance of the name Samuel in this
inscription and in the one at the YMCA compound is probably mere coincidence; however, the
use of the same unknown Greek term in both this and the inscription from the
Tomb of the Virgin, may be significant.
141 On the early use of creation eras in the Holy Land, see L. Di Segni, The Use of
Chronological Systems in Sixth-Eighth Centuries Palestine, ARAM 18-19 (2006-2007) 113-126.
142 However, Georgian graffiti were left by pilgrims on the jambs of the Crusader entrance
of the Holy Sepulchre. See G. Gagoschidze, Inscriptions of Georgian Pilgrims on the Portal of
the Holy Sepulchre in Jerusalem, Izvestia Akademii nayk Gryzii 1 (1992) 134-148 (Georgian
with Russian and English summaries); M. Stone, Rock Inscriptions and Graffiti Project: Catalogue
of Inscriptions. III: Inscriptions 6001-8500 (Society of Biblical Literature: Resources for Biblical
Study 31), Atlanta GA 1994, nos. 6462, 6512, 6513, 6533, 6537, 6545, 6552, 6555, 6557, 6563,
6602, 6603, 6606, 6613, 6627, 6793, 6797, 6799, 6929, 7992.
143 V. Corbo, Gli scavi di Kh. Siyar el-Ghanam (Campo del Pastori) e i monasteri dei dintorni
(SBF. Maior 11), Jerusalem 1955, 110-139, Pls. 103-104, 107; M. Tarchnishvili, Le iscrizioni
musive del monastero di Bir el-Qutt, ibid., 135-139.
144 J. Seligman, A Georgian Monastery at Umm Leisun, Jerusalem, in E. Baruch and A. Faust
(ed.), Ingebor Rennert Center for Jerusalem Studies (New Studies on Jerusalem 10), Ramat Gan
2004, 163-167 (Hebrew); T. Mgaloblishvili, An Unknown Georgian Monastery in the Holy Land,
ARAM 19 (2007) 527-539. See also G. Peradze, An Account on the Georgian Monks and
Monasteries as Revealed in the Writings of Non-Georgian Pilgrims, Georgica 4-5 (1937) 181-246.
145 Procopius, De aedificiis V, ix, 7. For the origin of John the Eunuch, see Vita Petri Iberi 31,
ed. Horn and Phenix [above, n. 37], 42-43.
440
their native language, like the Greek-speakers and the Armenians.146 Bessian was
spoken in the monastery of the Holy Bush in Sinai, beside Greek, Latin, Syriac
and Egyptian.147 There was an ethnic monastery, Subiba of the Bessians, near the
Jordan, and in 545, during the Origenist controversy, Bessian monks came up
from it to defend the Sabaite monks, who were attacked by a pro-Origenist rabble
in Jerusalem.148 These Bessians were supposed to be identical with the Bessi of
Thracia (present-day Bulgaria), but it is difficult to believe that in the greatest
monasteries of Palestine a Thracian dialect could have competed with the dominant languages mentioned above. Therefore it has been suggested that the Bessians originated from a district of Georgia.149 A Bessian woman named Thecla,
abbess of the monastery of Juvenal (probably a nunnery founded by the archbishop of Jerusalem Juvenal, 422-458) was buried in a tomb of the necropolis in
the Valley of Hinnom, south of the Old City of Jerusalem.150
The Jews
There is some mention in the written sources and a little archaeological evidence of a Jewish presence in Byzantine Jerusalem. The point of departure is
the well-known Hadrianic prohibition against Jews entering the limits of Aelia
Capitolina. Nonetheless, the Jewish sources attest that pilgrimage continued
after 70 and during the Byzantine period for the three annual pilgrimage festivals (Passover, Pentecost and the Feast of the Tabernacles), as well as for the
mourning fast in memory of the destruction of the Temple on the Ninth of Av,
and on other days.151 Christian sources concentrate on the annual mourning
pilgrimage, but the conditions of this pilgrimage seem to vary. Origen, writing
146
Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 45.

Antonini Placentini Itinerarium 37, ed. Geyer [above, n. 46] 148, 171.
148 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 86, ed. Schwartz [above, n. 17], 193-194; John Moschus,
Leimonarion 157, PG 87: 3025.
149 Bessians as Thracians: A.-J. Festugire, Les moines dOrient. III/1: Les moines de
Palestine: Cyrille de Scythopolis, Vie de Saint Sabas, Paris 1962, 124, n. 291. The Georgian origin
was first suggested by E. Nestle, Kleine Mitteilungen, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 61 (1907) 500-501, and adopted by Milik, La topographie [above, n.
18], 145, n. 1.
150 CIIP I/2, no. 762; the inscription is not earlier than the mid-6th century. According to
Milik (RB 67 [1960], 264-266), Juvenal founded a church of the prophet Isaiah near the spring of
Siloam, to which the nunnery would have been attached.
151 S. Safrai, Pilgrimage to Jerusalem after the Destruction of the Second Temple, in A.
Oppenheimer, U. Rappaport and M. Stern (ed.), Jerusalem in the Second Temple Period: Abraham
Schalit Memorial Volume, Jerusalem 1980, 376-393, esp. 393 (Hebrew); Id., The Jews of
Jerusalem [above, n. 8], 15-34; Id., Jerusalem and the Jews from Constantine to the Muslim
conquest, in Sefer Yerushalaim, 239-251 (Hebrew).
147
441
in the early 3rd century, implies that Jews entered Jerusalem freely.152 In 333 the
Bordeaux Pilgrim describes Jews coming to mourn upon a pierced stone (lapis pertusus) on the Temple Mount every year, ostensibly without hindrance.153
On the other hand Eusebius, writing at about the same time, maintains that from
the Romans prohibition to his days the Jewish people were totally excluded
from Jerusalem and not even permitted to look from afar at the site where the
Temple had stood.154 Jeromes description is even more pointed he is full of
malicious delight that the Jews are prohibited from entering Jerusalem and that
they must pay for permission to mourn and lament the Holy City, which is lost
to them and was rebuilt by a triumphant Christianity.155 Thus it seems that the
situation had deteriorated in Constantines time; however, the widely accepted
assumption that Constantine renewed the prohibition against Jewish residence
and even entrance in Jerusalem does not rest on firm grounds.156 Though it
seems that no one explicitly restored the right of Jews to enter the city, it is clear
that they did in fact come to Jerusalem and even established a small community there, having acquired permission de facto, if not de jure.157
152 Origen, Homilia XVII in librum Iesu Nave 1, PG 12: 910: If you come to earthly
Jerusalem, o Jew, you will find it destroyed and reduced to ashes (as opposed to heavenly
Jerusalem, which attests Gods glory and the victory of Christianity).
153 Itinerarium Burdigalense 591, 1-2, ed. Geyer and Cuntz [above, n. 9], 16.
154 Eusebius, Commentarius in Ps. 58, PG 23: 541.
155 In Sophoniam I, 15-16, ed. Adriaen [above, n. 37], 673-674. There is no trace in any other
source of a tax paid by the Jews for permission to enter Jerusalem on the 9 of Av. As Jerome describes
the Jews bribing soldiers to be permitted to stay longer, possibly the payment was not legally exacted
but an imposition levied by Christians guarding the city gates or the access to the Temple Mount.
156 It is usually taken for granted that this piece of information was first imparted by Eutychius
of Alexandria in the 10th century: Eutichio, Gli Annali XI, 20, transl. B. Pirone (Studia Orientalia
Christiana: Monographiae 1), Cairo 1987, 203. However, the Life of Barsauma already contains
a similar statement, put in the mouth of the Galilaean Jewry: see below. M. Avi-Yonah, The Jews
under Roman and Byzantine Rule: A Political History of Palestine from the Bar Kokhba War to
the Arab Conquest, Jerusalem 1984, 162-163, takes as historical Eutychius statement that
Constantine forbade Jewish residence in Jerusalem. So also Safrai, Jerusalem and the Jews
[above, n. 151], 274. However, not only is the information late but it is also enriched with patently
false additions, which undermine its reliability. Eutychius writes that Constantine ordered that no
Jew should reside or pass through Jerusalem, and that all Jews should convert to Christianity
under pain of death. In order to discover those who feigned conversion but continued to practice
Judaism, he had pork meat placed in front of the entrances of all churches, and ordered to kill
anyone who refused to eat it. This story flatly contradicts what Eusebius says in De vita Constantini
II, 56 (Constantine prays that all may be Christians, but compels none). See also O. Irshai,
Constantine and the Jews: the Prohibition against Entering Jerusalem History and Hagiography,
Zion 60 (1995) 129-178 (Hebrew), X-XI (English summary). Irshai argues that the orientation of
Constantines policy in Jerusalem was not anti-Jewish but anti-pagan; and he concludes that the
claim that he issued such an edict is based not on historical but on hagiographic sources. If indeed
there was such a prohibition it was local and not imperial, and probably emanated from the
influence of the bishops on the local authorities.
157 See above, text and nn. 8-9. The fact that only a small community of Jews resided in
Jerusalem when Constantine began its rebuilding as a Christian city may well have been caused
442
The location of the Jewish community can be gleaned from passages in the
works of the Bordeaux Pilgrim and Epiphanius. They note a synagogue within
the walls of Zion probably the present-day area of Mount Zion until the
middle of the 4th century. Although there is room for doubt, they perhaps refer,
as M. Avi-Yonah has proposed, to the present-day building of the Tomb of David, which J. Pinkerfeld has identified as an ancient synagogue.158
Emperor Julians order to restore Jerusalem to the Jews and to rebuild the
Temple is documented by many sources, both Christian and pagan, as is the failure
of the enterprise due to the destructive earthquake of 19 May, 363 and to Julians
death.159 However, there is no material evidence of any result of the attempt to
rebuild the Temple during Julians reign, except perhaps from a Hebrew graffito
on the western wall of the Temple Mount near the southwest corner. The graffito
is a partial quotation of Isaiah 66:14, and the prophecy of consolation it contains,
as well as its location, slightly above the Byzantine street level, led the excavator,
B. Mazar, to attribute it to a Jewish visitor joyfully witnessing the promised redemption coming true through the rebuilding of the Temple.160
We can accept the testimony of Christian authors who reported the conversion
of Jews to Christianity after the failure of this enterprise and the fall of Julian;
nevertheless, we do not know how this influenced the Jewish community in Jerusalem. It seems that since then the Christians took steps to remove the Temple
Mount itself (as opposed to the surrounding wall) from the itineraries of Christian
pilgrims, turning it into an empty and desolate place. It may very well be that since
then the Jews have designated the Western Wall of the Temple Mount as the site
of the Holy Presence (Shekhina). We can assume that already then the Jews tried
to settle as close as possible to the Western Wall and the Temple Mount, as they
did thereafter. However, there is no proof for this assumption.
not by a prohibition but by the fact that the city was in ruins. This is attested by sources of the 3rd,
4th and early 5th century: Origen (above, n. 152), Sulpicius Severus, writing ca. 400 (Chronicon
II, 33, ed. Halm [above, n. 26], 87), and the legend on the discovery of the True Cross, whose
early version goes back to the second half of the 4th century, according to which Helena found
Jerusalem totally deserted (De inventione crucis, ed. Nestle, Die Kreuzauffindungslegende
[above, n. 26], 325). These descriptions are confirmed by John Rufus description of Jerusalem
at the time of Peter the Iberians arrival in 437 (see text and n. 134). These conditions would have
made Jewish life practically impossible.
158 See above, nn. 9, 11.
159 See Avi-Yonah, The Jews [above, n. 156], 187-207, and the sources cited there. Notably,
there is almost no mention of Julians initiative in the Jewish sources of the period. On the
earthquake and its results, see Brock, A Letter [above, n. 16]; cf. K.W. Russell, The Earthquake
of May 19, A.D. 363, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 238 (1980) 47-64.
160 B. Mazar, The Excavations in the Old City of Jerusalem near the Temple Mount:
Preliminary Report of the Second and Third Seasons, 1969-1970, Jerusalem 1971, 23. A 4thcentury date can also fit palaeographically. However, the inscription may belong to other periods
when Jewish hopes to be permitted to settle in Jerusalem seemed to be realized or near realization:
see discussion in CIIP I/2, no. 790.
443
In 439, or more likely in the early 440s, we are told that Eudocia permitted
the Jews to return and pray at the site of Solomons Temple in Jerusalem. The
Syriac biography of the monk Barsauma of Nisibis (a not very reliable hagiographic composition) describes this obscure episode.161 The Jews of Galilee
appealed to the Augusta, saying that Constantine had forbidden the Jews to
reside in the Jerusalem area, and petitioned her for permission to pray on the
ruins of the Temple. Eudocia acceded to the request, arousing almost messianic enthusiasm among the Jews throughout the East. Jewish leaders circulated
a letter, telling Jews everywhere that Jerusalem had been given back to them.
On the Feast of the Tabernacles a great number of Jewish pilgrims arrived (according to the biography 103,000), expecting to be permitted to resurrect
Jewish life in the Holy City. Barsauma and his followers also came into the city
and engineered a miraculous shower of stones on the Jews in prayer at the wall
of the Temple. Many Jews were killed, and in spite of the angry protests of the
inhabitants of Jerusalem against the thugs in the habit of respectable monks,
the killers went unpunished. Nevertheless, perhaps the permission received by
the Jews in Eudocias time somehow encouraged them to enhance their presence in Jerusalem. Archaeological findings attest to such an increased presence,
at least as far as pilgrimage is concerned. This is attested by the production of
souvenirs for pilgrims. Polygonal glass bottles sold to Christian pilgrims, decorated on the sides with crosses, images of the Holy Sepulchre, and the like,
were among the most popular souvenirs: it may be that they were originally
designed as vessels to contain holy oil or holy water from Jerusalem. Some
bottles of this type are decorated with seven-branched candelabra. This indicates that the number of Jewish visitors was large enough to make it economically worthwhile to manufacture special bottles for them.162 This may explain
Cyril of Scythopolis reference to a Jewish (and Samaritan) presence in Jerusalem during the reigns of Anastasius in the early 6th century.163 A Hebrew inscription expressing hope for the rebuilding of the Temple, and containing a list
of Jewish names, probably of pilgrims, was discovered in a room in the Muslim
Makhkama (courthouse), near the northwest corner of the Temple Mount. It
was tentatively dated to the 6th century, based on the form of the letters, though
a later date cannot be excluded, especially considering that other Hebrew graffiti in the same place are certainly later.164
161 Histoire de Barsauma de Nisibe, ed. Nau [above, n. 57], 118-125. For the date of this
episode, see above, n. 57.
162 D. Barag, Glass Vessels from Jerusalem, Journal of Glass Studies 12 (1970) 35-63; 13
(1971) 45-63.
163 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 57, ed. Schwartz [above, n. 17], 154. For a discussion
of this piece of information, see below.
164 See CIIP I/2, no. 791, and the discussion there.
444
It is not totally certain that there was a stable Jewish community in Jerusalem
before the Persian conquest in 614.165 From some of the Christian sources describing the event (e.g., Strategius, Sophronius, Theophanes) it appears that
Jews arrived in Jerusalem with the Persian army and took an active part in the
conquest and in the following slaughter. On the other hand, Pseudo-Sebeos
writes that after Jerusalem had peacefully surrendered to the Persians, the youths
of the city rebelled. Then there was warfare between the inhabitants of the city
of Jerusalem, Jewish and Christian. The larger number of Christians had the
upper hand and slew many of the Jews. The surviving Jews jumped from the
walls and went to the Persian army.166 Pseudo-Sebeos also ascribes the slaughter of the Christians to the Persians, though he adds that, after the pacification
of the city, the Jews were expelled from Jerusalem, a detail confirmed also by
Modestus letter to Comitas and Comitas response.167 Therefore, the question
whether or to which extent the Jews participated in the taking of Jerusalem and
the slaughter of Christians therein must remain a bone of contention among
scholars. Some participation is certainly likely, though not prominent enough to
165 Safrai, Jerusalem and the Jews [above, n. 151], 250, cites Sozomen, Interpretatio in
Ezechielem, PG 81: 1224, and Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 54, ed. Schwartz [above, n. 17],
146, as evidence for the presence of a stable Jewish community in Jerusalem in the 5th and early
6th century. Sozomen would attest that the Jews lived in the northern suburbs of the Holy City.
But what Sozomen really says, after minutely describing the vision of the Temple in Ez 40-44, is
simply that Jews who live north of Jerusalem which may mean in northern Judaea or even in
the Galilee use to pray toward the south. As to Cyrils passage, he presents a Monophysite
official in Constantinople referring to the inhabitants of Jerusalem as Nestorians and Jews; but
both terms were commonly used by Monophysites to describe Diphysites, and in fact the majority
of the people and the clergy in Jerusalem were supporters of the Chalcedonian creed. Orthodox
also would refer to Nestorians as Jews: see Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 38, ed. Schwartz,
128. Both sources, therefore, tell us nothing about a Jewish settlement in Jerusalem in that period.
166 The Armenian History 34 [115], transl. Thomson [above, n. 22], 69. The main sources for
this period are Eustratius/Strategius (De expugnatione Hierosolymae, ed. Garitte, La prise de
Jrusalem [above, n. 21], Expugnationis Hierosolymae A.D. 614 recensiones arabicae, ed. Id.
[above, n. 21]), Sophronius (Sophronii Anacreontica XIV, XVIII [Opuscula: Testi per esercitazioni
accademiche], ed. M. Gigante, Roma 1957), The Armenian History 34-36 [112-121], transl.
Thomson [above, n. 22], 65-76, Chronicon Paschale (ed. L. Dindorf, Bonn 1832, 704-705),
Theophanes (Chronographia, ed. C. de Boor, Leipzig 1883, 300-301), Eutychius (Gli Annali
XVII, 26-29, transl. Pirone [above, n. 156], 306-309), as well as later Syriac chronicles. See AviYonah, The Jews [above, n. 156], 261-272; Z. Baras, The Persian Conquest and the End of the
Byzantine Rule, in Z. Baras et alii, Eretz Israel from the Destruction of the Second Temple to the
Muslim Conquest, Jerusalem 1982, 300-349 (Hebrew). For a careful analysis of the facts, based
on the sources, see B. Flusin, Saint Anastase le Perse et lhistoire de la Palestine au dbut du VIIe
sicle. II: Commentaire: Les moines de Jrusalem et linvasion perse (Le monde byzantin), Paris
1992, 129-181. In the main Flusin follows the narrative of Strategius and the other sources hostile
to the Jews; nevertheless he gives full weight to Pseudo-Sebeos version and comments (p. 147):
Il y a peu despoir darriver prouver que le rcit du Pseudo-Sebos soit plus complet et plus
fidle. Tout au plus fera-t-il remarquer quon ne voit pas pourquoi cet auteur aurait invent un tel
episode (the massacre of the Jews and the flight of the survivors to the Persian army).
167 The Armenian History 34 [116], 36 [120], transl. Thomson [above, n. 22], 70, 76.
445
draw the attention of Pseudo-Sebeos, who may have used Persian sources for
this episode; on the other hand, the Christian sources based in Jerusalem, naturally hostile, may have wildly exaggerated Jewish participation in the slaughter.
Jewish sources in turn reflect a different facet, namely, the fact that Jews held
high hopes of regaining control of the city, hopes that were promptly dashed.168
Buildings with seven-branched candelabras depicted upon their lintels were
discovered near the Temple Mount. In one case, the candelabrum was drawn
over a cross that had been previously cut in the stone and subsequently plastered
over.169 Mazar and Ben Dov attributed the houses with candelabra painted on
their walls and lintels to the period of the Persian conquest. They suggested that
following the Persian victory the Jews took possession of buildings close to the
southwest corner of the Temple Mount, not far from the Western Wall. But, even
assuming that not all the Jews were expelled from Jerusalem, would Christians
have permitted Jews to continue living in a house bearing the symbol of a candelabrum, a house which perhaps had been forcibly taken from other Christians
a short time beforehand? In view of this difficulty, Mazar and Ben Dov also
offer an alternative explanation: the houses would have been taken over more
than twenty years later, when the new Muslim rulers permitted a limited number
of Jewish families to settle in Jerusalem near the Temple Mount. Of the two, this
explanation seems more reasonable. It is also not entirely unconceivable that the
houses were simply purchased by Jews prior to the Persian conquest.
An attempt to summarize the condition of the Jewish community in Jerusalem during the Byzantine period shows that this was a stormy period characterized by instability. Jewish settlement in Jerusalem was more the result of stubborn tenacity and devotion to the Holy City than a legally sanctioned act. We
have no information as to where the Jews in Jerusalem congregated from the
moment when their synagogue on Mount Zion was expropriated, at the beginning of the Byzantine period, until they settled near the Temple Mount at its end.
168 See I. Lvi, LApocalypse de Zerobabel et le roi des Perses Siros, Revue des tudes
Juives 68 (1914) 129-160; 69 (1919) 108-121; 70 (1920) 57-65; Y. Even-Shemuel, Midrashe
Geula, Jerusalem - Tel Aviv 1954, 29-88 (Book of Elijah; Apocalypse of Zerubbabel) (Hebrew);
Y.A. Grossman, Jerusalem in Jewish Apocalyptic Literature, in Prawer and Ben-Shammai (ed.),
The History of Jerusalem [above, n. 119], 295-310 (Hebrew).
169 B. Mazar, The Archaeological Excavations near the Temple Mount, in Y. Yadin (ed.),
Jerusalem Revealed: The Archaeology in the Holy City, 1968-1974, Jerusalem 1976, 38; M. Ben
Dov, In the Shadow of the Temple: the Discovery of Ancient Jerusalem, Jerusalem 1985, 264-266;
E. Mazar, Architecture and Stratigraphy of the House of the Menorot, in E. Mazar (ed.), Final
Report, The Temple Mount Excavations in Jerusalem, 1968-1978, Directed by Benjamin Mazar.
II: The Byzantine and Early Islamic Periods (Qedem 43), Jerusalem 2003, 163, 174-177, 183-185.
According to the final report, the House of the Menorot had two stages, one in the 5th-6th century,
which was damaged during the Persian conquest in 614, and another shortly after 616, which
came to an end in the Early Islamic period (8th to 10th century). E. Mazar suggested that in this
second stage the building may have functioned as a synagogue.
446
We can assume that they kept their distance from Christian holy sites and the
routes of the pilgrims processions, areas in which there was always the danger
of occasional riots. If there was a Jewish quarter, this must probably be sought
in one of the suburbs of the city.
The Samaritans
We have only sparse information hinting at the existence of a Samaritan
community in Jerusalem, and even this is questionable. It might seem strange
that Samaritans would choose to live in Jerusalem, which symbolized the denial of their own religious center on Mount Gerizim. Nevertheless, a small Samaritan community may have lived in the city, earning a livelihood there, and
we are not exempt from the obligation to examine the issue.
There is one mention of Samaritans in the Life of Sabas, in a petition sent by
the monks Sabas and Theodosius to Emperor Anastasias in spring 518, asking
him to put an end to the persecution of the Chalcedonian clergy in Jerusalem.
The letter complained that the priests and monks were ejected from the churches and disgraced before the eyes of pagans, Jews and Samaritans (
).170 The mention of Jews can easily
be explained by the reports of the presence of a substantial number of Jewish
pilgrims and perhaps a small Jewish community in the city (see above). One can
also expect to find pagans among the people who converged on Jerusalem for
other than religious reasons. As for Samaritans, of course pilgrimage to Jerusalem was out of the question. Might the monks have added pagans and Samaritans to the picture in an attempt to exaggerate the disgraceful condition of the
Jerusalem Church? This is hardly likely, for many of the emperors advisors
were well acquainted with the goings on in Jerusalem. Thus, if the description
can be taken literally, it may attest to the presence of a Samaritan community in
the city.171
In fact, the existence of a quarter called or the Samaritan church or
Samaritik (kanisat al-samira; harat SMRTQ) is attested in Strategius report
of the Persian conquest of Jerusalem, where he lists the burial of corpses collected in different part of the city (see above, text and nn. 18 and 21). Later records from the Cairo Genizah, which repeatedly mention such a quarter in the
170 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 57, ed. Schwartz [above, n. 17], 154. The petition was
sent to the emperor and to the new patriarch of Constantinople, John, who had succeeded Timothy
in April 518.
171 We can also exclude the possibility that the term Samaritan was used figuratively. While
Jew was often applied to any Christian who denied the divinity of Christ (by orthodox to Arians
and by Monophysites to Diphysites), pagan and Samaritan was not used as a defamatory term.
447
Middle Ages, confirm this information.172 This was the Karaite quarter in the
11th century, which from the sources appears to have been located outside of
the southern wall of Jerusalem. Gil supports Miliks view that the quarter was
named after a church dedicated to the Samaritan woman who spoke with Jesus.
At the beginning of the 13th century, the Arab author al-Haraw mentions a well
in Jerusalem connected to the memory of this woman.173 It is quite possible that
a church dedicated to the Samaritan woman existed in Jerusalem; nonetheless,
the silence of Christian sources, especially the liturgical calendars that list the
various churches in Jerusalem but do not mention such a sanctuary, casts doubt
on this hypothesis. Therefore, the possibility should not be completely ruled out
that the name in Strategius report refers not to a church of the Samaritan woman but rather to a Samaritan synagogue. If so, the inference would be that a small
community of Samaritans did live in Jerusalem. They congregated in an area
relatively far away from the centre of the city and had their own synagogue.
Other Communities
In addition to the inhabitants and communities previously discussed, many
visitors from other regions came to Jerusalem, but though some of them seem to
have taken up permanent residence, we have no indication that they established
communities in the city. Many pilgrims who came to the Holy Land continued on
to Egypt, the stronghold of monasticism, or arrived to Jerusalem via Egypt. On
the other hand, many Egyptians made pilgrimages to Jerusalem and we hear of
especially large groups who came for the Encaeniae (the festival of the dedication
of the Holy Sepulchre, on 14 September).174 The Egyptian visitors included lead172 M. Gil, The Early Quarters of Jerusalem during Early Muslim Rule, Shalem 2 (1976)
20-21 (Hebrew); Id., A History of Palestine, 6341099, New York 1992, 438-439, 650-653; for
the documents, see Id., Palestine during the First Muslim Period (6341099), Tel Aviv 1983, Vol.
II, p. 564, no. 309 (4); Vol. III, p. 92, no. 457, margin (8); pp. 234-235, no. 500 (13) (Hebrew).
Gil identifies this neighbourhood as being located on the eastern slope of the City of David, which
goes down towards the Kedron Valley, beyond the ancient line of the First Wall, which was
restored in Eudocias time. However, the slope upon which Gil would situate the Samareitik
quarter is very steep and difficult for habitation; moreover, no remnants of that period were
discovered on this slope. It is more likely that the quarter was located upon the ridge of the City
of David itself since at that time Eudocias wall was no longer in existence, and the wall ran along
the line upon which the Ottoman Wall would subsequently be built. See Y. Tsafrir, Muqaddasis
Gates of Jerusalem A New Identification Based on Byzantine Sources, IEJ 27 (1977) 152-161.
173 Gil, History of Palestine [above, n. 172], 438-439.
174 Crowds of Alexandrians and Egyptians pouring in Jerusalem for the festival are mentioned
by Theodorus of Petra (Vita sancti Theodosii, ed. Usener [above, n. 60], 39), Ps. Zacharias, Chron.
VII, 14 (ed. G. Greatrex et alii, The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor [Translated Texts for
Historians 55], Liverpool 2011, 276-277) and Sophronius (Vita Mariae Aegyptiae, PG 87: 3712;
PL 73: 680).
448
ers of the Church of Alexandria, such as Cyril, who inaugurated the martyrium of
St. Stephen built by Melania on 15 May 439, and Eustochius, a former steward of
the Church of Alexandria who was sent to Jerusalem by Emperor Justinian to
become patriarch of the city (552-563).175 Laymen as well as monks came from
Egypt not only as pilgrims to the holy places, but sometimes to be healed176 or to
escape persecution: this was the case of the Tall Brothers and their associates in
the late 4th century177 and of Martyrius and Elias, future patriarchs of Jerusalem,
in 457.178 Strong ties were formed between the Egyptian monks and their Judaean
desert counterparts, and several Egyptians joined the Judaean desert monasteries
near Jerusalem, as well as monasteries in Bethlehem.179
175 On Cyrils visit, see Cyril of Alexandria, Ep. 70, PG 77: 341-342; Vita Petri Iberi 49, ed.
Horn and Phenix [above, n. 37], 54-69. According to the Vita Petri Iberi, Cyril came with a
multitude of bishops from all of Egypt to consecrate the church of St. Stephen built by Eudocia
outside the northern gate of Jerusalem; but here seemingly John Rufus confuses St. Stephens built
by Eudocia, which was consecrated, unfinished, on 25 June 460 (Cyril of Scythopolis, Vita
Euthymii 35, ed. Schwartz [above, n. 17], 54), with the martyrium of St. Stephen built by Melania,
where Archbishop Cyril deposed the relics of St. Stephen on 15 May and those of the Persian
martyrs and of the Forty Martyrs of Sebaste on the morrow: Gerontius, Vita Melaniae 57-58, ed.
Laurence [above, n. 38], 270-275, and for the date of Cyrils consecration, 439 rather than 438,
see ibid., Introduction, 68, 72-73. On Eustochius, see Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 90, ed.
Schwartz, 198. His candidature was suggested by Conon, abbot of the Great Laura, who had come
to Constantinople to ask the emperors intervention against the Origenists, one of which, Macarius,
had just been elected patriarch of Jerusalem.
176 Sophronius tells a story about a tribune from Alexandria who, having become blind,
visited the sanctuary of the holy healers Cyrus and John near his city, and was instructed by them
in a dream Go, wash in the Siloam (cf. John 9:7). He went to Jerusalem, descended to the Siloam
Pool and recovered his sight. Also a Pachomian monk from Tabennesis heard the same words in
the martyrium of SS. Cyrus and John and was cured of his blindness in Siloam (Narratio
miraculorum ss. Cyri et Joannis 46, PG 87: 3595-3598).
177 The Tall Brothers, four brothers in the flesh and leading Egyptian monks, were
persecuted for their Origenist beliefs and fled to Jerusalem with about 80 followers. The
archbishop, John II, received them honourably and gave them permission to pray in the churches
of the Holy City, but did not accept them into his communion. Nevertheless, he was accused of
Origenist sympathies by Epiphanius and Jerome, who were already hostile to him. The Egyptian
group left Jerusalem for Scythopolis, on the pretext that there they could find an abundance of
palm leaves for the monks traditional work of weaving baskets and mats, but more likely because
of the embarrassment caused by their presence to the Jerusalem Church (Sozomen, HE VII, 12,
1; 13, 1-3, ed. J. Bidez and G.C. Hausen, Kirchengeschichte [GCS 50], Berlin 1960, 364, 366).
178 Martyrius and Elias were not Egyptians, but had been living in monasteries in the Egyptian
desert and fled to Palestine following the attacks of Monophysites against Chalcedonians in
456/7. See Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 32, ed. Schwartz [above, n. 17], 50-51. Violence
arising from war could also have motivated a move from Egypt or North Africa to Palestine. For
instance, John Moschus tells of a soldier who, miraculously saved in a war against Moor
barbarians, became a monk in the desert of the Jordan (Leimonarion 20, PG 87: 2868). Sometime
after the Muslim conquest and perhaps because of it the monk and author Anastasius the
Sinaite came from Alexandria and sojourned for a time in Jerusalem before moving to the Sinai:
see Menologium Basili, 20 August, PG 117: 413. It is not clear if he was of Egyptian origin.
179 Posidonius of Thebes (Egypt) lived near Bethlehem in the 380s (Palladius, Historia
Lausiaca 36, ed. Butler [above, n. 28], 106-108). An anonymous Egyptian monk lived in
449
Many pilgrims converged on Jerusalem from Syria. Some came from the
area of the Syrian and Phoenician coast, and also from the capital city, Antioch.
They were probably familiar with Hellenic culture and spoke Greek. Some of
them were prominent figures, like Eutropia, the Syrian wife of Emperor Maximian and Constantines mother-in-law, who visited the holy places even before
Helena (she died in 325),180 and Archbishop Zeno who, on his return from Jerusalem, ordained John, later nicknamed Chrysostom, as a reader on the Church of
Antioch, ca. 370.181 Another Antiochene, Pelagia, after a life of sin in her city
came to Jerusalem and lived in male disguise in a cell on the Mount of Olives,
where she died ca. 457.182 A high official from the same city, Caesarius, came as
a pilgrim to Jerusalem sometime between 513 and 518 and fell ill during his
sojourn there. He recovered after he was brought to the monastery of St. Euthymius and anointed with the oil of the saints tomb. After that he began sending
money yearly and visited Jerusalem and the monastery of Euthymius at least one
more time, in 534.183 Romulus, a silversmith from Damascus, resided in Jerusalem in 532 and for years afterwards: Cyril of Scythopolis met him in person after
Bethlehem until Jerome forced him to leave (ibid. 36, 7, ed. Butler, 108). For the contacts between
Egyptian monks and the monks of the Judaean desert, see Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 19,
21, 24, ed. Schwartz [above, n. 17], 30, 34, 36. In the mid-5th century a monk from Alexandria
called John lived in the monastery of Theoctistus (Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 9, ed. Schwartz,
92). Another John, nicknamed the Egyptian, came to Jerusalem from Thebes, probably as a
pilgrim, before he settled in the monastery of Choziba (Wadi Qelt), ca. 480; finally he became
bishop of Caesarea: see Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 43, ed. Schwartz, 134; J.-M. Sauget,
Giovanni di Tebe, in Bibliotheca Sanctorum, VI, Rome 1965, cols. 661-663. The Origenist
Peter of Alexandria lived in the Old Laura of Suca and was even elected to the abbacy, but was
shorty deposed and expelled (Cyril of Scythopolis, Vita Cyriaci 14, ed. Schwartz, 231); in 543 or
544 he became syncellus of the patriarch Peter (Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 86, ed. Schwartz,
193). There was a Laura of the Egyptians near the banks of the Jordan River: see De syncletica,
ed. Flusin and Paramelle [above, n. 61], 311.
180 On Eutropia, see PLRE I, 316, Eutropia 1. Eutropias visit is described by Eusebius, De
vita Constantini III, 52, ed. Winkelmann [above, n. 7], 105-106; cf. Sozomen, HE II, 4, 6, ed.
Bidez and Hausen [above, n. 177], 55).
181 Socrates, HE VI, 3, 8, ed. G.C. Hansen, Sokrates Kirchengeschichte (GCS), Berlin 1995,
314; Ps. Cassiodorus, HE X, 3, 14, ed. R. Hanslik, Epiphanii Scholastici Historia Ecclesiastica
Tripartita, Cassiodori dicta (CSEL 71), Vienna 1952, 585. It is not clear who was this Zeno. Some
scholars identify him with the archbishop of Tyre (ca. 367-381: see Fedalto, Hierarchia [above,
n. 79], 744), but by canonical law the clergy of the Church of Antioch could be ordained only the
head of the Church of Antioch. About the time of Johns ordination Antioch had two rival bishops,
Paulinus and Meletius (Fedalto, ibid., 716; the latter ordained John as deacon in 381). Migne
suggested that Zeno deputized for Meletius in his absence: see note to Sozomen, HE VI, 3 in PG
67: 668-670; perhaps he was a chorepiscopus.
182 Legenden 14, ed. Usener [above, n. 39], 13-14. Pelagias fellow-citizen and biographer,
James the Deacon, also moved to Jerusalem.
183 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 47-48, ed. Schwartz [above, n. 17], 68-69. The yearly
remittances must of course have arrived through trusty persons who made the journey from
Antioch to Jerusalem.
450
543.184 A lawyer from Porphyreon, on the Phoenician coast, Procopius by name,

was either residing or on a long visit in Jerusalem in the second half of the 6th
century.185 Pilgrims arrived also from central Syria. In the first half of the 5th
century, the ascetics Marana and Cyra from Beroea, the pilgrims Paul the Bishop
and John the priest from Edessa, and most important of all, the zealous ascetic
Barsauma and his mob of followers came to Jerusalem from the area of Edessa
and Nisibis, on the border of Mesopotamia.186 The three brothers, Cosmas, Chrysippus and Gabriel, though born in Cappadocia, came from Syria where they had
been educated, and after living in the laura of Euthymius spent years in the Jerusalem clergy, and Abraamius, whom we have already mentioned above, though
he made his way to Jerusalem from Crateia in Bithynia, was born and educated
in Emesa.187 Two young Syrians, Symeon from Edessa (later nicknamed Salus,
The Fool, because he feigned madness) and John, perhaps from the same city,
met and made friends in Jerusalem while on a pilgrimage with their families and
servants, on the festival of Encaeniae, ca. 558. On the way back home they resolved to become monks in the desert across the Jordan. Interestingly, the hagiographer specifies that they spoke Syriac between them, but were proficient in
Greek letters.188 After 29 years in the desert, Symeon decided to go back to
Syria and settle in Emesa as a fool of Christ, but before travelling there he made
a second pilgrimage to Jerusalem, where he spent three days.189 The Vita Symeonis also tells of two monks from Emesa who, not being able to solve a theological question, resolved to go and ask saintly hermits in the desert of the Dead
Sea, about whom they had heard from Syrian pilgrims returning from Jerusalem.
184
Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 78, ed. Schwartz [above, n. 17], 184.
John Moschus, Leimonarion 131, PG 87: 2996.
186 On the pilgrimage of Marana and Cyra, see Theodoretus, Historia Philotheos XXIX, 7, ed.
P. Canivet and A. Leroy-Molinghen, Histoire des moines de Syrie (SC 257), Paris 1979, 238. On
Paul and John, see Vita sanctorum Pauli episcopi et Joannis presbyteri 10, ed. A. PapadopoulosKerameus, , V, St. Petersburg 1891 (Brussels 1963),
380. The two went from Edessa to Mount Sinai and thence to Jerusalem during the episcopate of
Rabbula, 411-435. Paul, surnamed the Bishop, was originally from Pontus, and his friend John
was a priest of Edessa. Barsauma visited the Holy Land four times, in 400 or 406, between 419 and
422, in 438/9 and probably on a later date, when Eudocia was settled in Jerusalem. His stay in the
Holy City is described in detail at least for the third and fourth visit. See above, n. 57.
187 See above, nn. 94 and 95.
188 Vita sancti Symeonis Sali 1, ed. A.-J. Festugire and L. Rydn, Lontios de Napolis, Vie
de Symon le Fou et Vie de Jean de Chypre (Bibliothque archologique et historique 95), Paris
1974, 58-59. For the birthplace of Symeon, Edessa, see ibid. 9, p. 73. Johns home is not specified,
but tradition makes him too an Edessene.
189 Vita sancti Symeonis Sali 11-12, ed. Festugire and Rydn [above, n. 188], 78-79. Symeon
arrived in Emesa under Emperor Mauricius, shortly before the terrible earthquake that convulsed
Antioch in October 588, and was felt also in Emesa, where Symeon miraculously prevented the
crashing down of the colonnades: ibid. 17, p. 84. For the date of this earthquake, see Evagrius, HE
VI, 18, ed. J. Bidez and L. Parmentier, London 1898 (Amsterdam 1964), 227. Symeons arrival in
Emesa can thus be dated to early 588, and the beginning of his life in the desert to autumn 558.
185
451
On their way to the desert they first went to venerate the holy places in Jerusalem.190 These episodes clearly illustrate the indissoluble link between desert
monks and pilgrimage to the Holy City. Several Syrian monks lived in the monasteries of the Judaean desert: Domnus from Antioch, one of the first members
of Euthymius laura, between 428 and 431 and again from 450, after having held
the see of his mother city;191 John of Antioch and Timothy from Gabala, monks
in the Great Laura of Sanas, ca. 537;192 two abbots of the monastery of Euthymius, both from Apamea, Symeon from 510 to 513 and Thomas from 534 to
542;193 Leontius from Tripolis, who trained as a monk in St. Euthymius coenobium before becoming bishop of his city in 518;194 Melitas of Beirut, who succeeded Sabas at the head of the Great Laura, 532-537.195 A disciple of Sabas
named Flavius is also described as Syrian, without specification.196
The presence of visitors from Syria in Jerusalem is also attested by inscriptions.
Among the graffiti left by pilgrims on the walls in the venerated cave in Bethany
one, in Greek, mentions Kalykion, servant of Christ, a Syrian.197 A soldier from
Palmyra (Tadmor in the Syrian desert) was buried in the so-called Tomb of the
Prophets.198 Vincent reported Arab and Syriac graffiti left by hermits or pilgrims in
the tombs on the eastern slope of the Kedron Valley, in the area of Kafr Silwan.199
Pilgrims arrived in Jerusalem even from the Sassanian Empire. The earliest
was Miles, who came to Jerusalem at the beginning of the 4th century, and
thence continued to Egypt, to visit the desert monks.200 St. Jerome attests that
190 Vita sancti Symeonis Sali 19, ed. Festugire and Rydn [above, n. 188], 86. The episode
must be dated some years after 588, when John was alone in the desert and Symeon already well
known in Emesa.
191 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 16, 20, ed. Schwartz [above, n. 17], 26, 33. For the
date of Domnus episcopacy at Antioch, see Fedalto, Hierarchia [above, n. 79], 716.
192 John supported Origenism, while Timothy opposed it; later he left the Great Laura for the
Egyptian desert. See Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 84, ed. Schwartz [above, n. 17], 189.
193 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 47-48, ed. Schwartz [above, n. 17], 68-69.
194 Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 47, ed. Schwartz [above, n. 17], 68. For the date of
Leontius appointment as bishop, see Fedalto, Hierarchia [above, n. 79], 765.
195 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 76, 84, ed. Schwartz [above, n. 17], 182, 189.
196 Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 49, ed. Schwartz [above, n. 17], 139.
197 CIIP I/2, no. 842.47. On this cave, see above, n. 48. At least one other name scratched on
the cave walls (no. 842.15), though written in Greek, is Semitic and spelled in a way common in
Dura Europos or in southern Syria rather than in Palestine.
198 CIIP I/2, no. 949. For this communal cemetery, see above, n. 65.
199 L.-H. Vincent, Jrusalem. Recherches de topographie, darchologie et dhistoire. Part I:
Jrusalem antique, Paris 1912, 64, n. 2. Since Vincent provides no details, and these graffiti were not
located by later surveys, it is not clear whether they were really in the script of northern Syria, or in
the local script known as Christian Palestinian Aramaic. On the tombs, see D. Ussishkin, The Village
of Silwan: The Necropolis from the Period of the Judean Kingdom, Jerusalem 1993. The tombs date
from the Iron Age but were reused by hermits in the Byzantine period and in the Middle Ages.
200 Miles was a soldier before he became a bishop and travelled to Jerusalem and Egypt. His
journey is dated before 325. He ended his life as a martyr under the Sassanian king Sabur II, ca.
452
Persian monks were commonly seen in the Holy City in the late 4th century.201
Among single Persian visitors mentioned in the sources are a beautiful Persian
girl who came to the Holy Land to be baptized, in the first half of the 6th
century;202 Golinduc-Maria, a Persian woman who converted to Christianity and
came to Jerusalem in 590/1;203 and most famous of all, Anastasius, a Persian
soldier who converted to Christianity in Jerusalem in 620 or 621 and became a
monk in a coenobium 20 stades (about 3.5 km) distant from the Holy City, where
he stayed for seven years before leaving it to find martyrdom in Persia.204 The
Syriac sources on the history of the Nestorian Church of Mesopotamia and
Persia provide information about pilgrimages to Jerusalem, Mount Sinai and
Egypt by eastern monks from across the borders of the Sassanian Empire.205
Another Persian monk established himself in a hermitage east of Jericho in the
mid-7th century.206 No doubt he too had first made a pilgrimage to Jerusalem.
Different kinds of people came to Jerusalem from the land of Arabia and are
designed by the sources with different ethnic names. The desert monks Elias,
341. Cf. Sozomen, HE II, 14, ed. Bidez and Hausen [above, n. 177], 68-69. See also J.-M. Sauget,
in Bibliotheca Sanctorum, IX, Rome 1967, cols. 482-484.
201 See Ep. 46, 10, quoted at the opening of this paper (see above, n. 1), and Ep. 107, 2, ed. Hilberg,
CSEL 55 [above, n. 28], 292): de Inde, Perside et Aethiopia monachorum cotidie turbas suscipimus.
202 John Moschus, Leimonarion 3, PG 87: 2853. The pilgrim came down to the Jordan to be
baptized in the time of the patriarch Peter, 524-552.
203 Vita et martyrium sanctae Golinduc, Mariae in baptismo appellatae, ed. A. PapadopoulosKerameus, , Vol. IV [above, n. 186], 165, 167. See
also P. Peeters, Sainte Golindouch, martyre Perse ( 13 juillet 591), AB 62 (1944) 74-125.
204 See Flusin, Saint Anastase le Perse [above, n. 166]. On the monastery where Anastasius
lived, see L. Di Segni, Monasteries in the Jerusalem Area in Light of the Literary Sources, in
D. Amit, G.D. Stiebel and O. Peleg-Barkat (ed.), New Studies in the Archaeology of Jerusalem
and its Region: Collected Papers, Jerusalem 2009, 11*.
205 The Eastern Syrian Church, or Nestorian Church or Persian Church, was autonomous,
under a katholikos residing in Seleucia-Ctesiphon on the Tigris. Its intellectual centre was at the
famous theological school of Nisibis. See Perrone, Le Chiese orientali [above, n. 109], 343-346.
For pilgrimage to Jerusalem of eastern monks, see S. Chial, Abramo di Kashkar e la sua
comunit: la rinascita del monachesimo siro-orientale (Spiritualit orientale), Magnano 2005,
32-36, 188 (Epitome della vita di Abramo 10).
206 D.C. Baramki and S.H. Stephan, A Nestorian Hermitage between Jericho and the
Jordan, QDAP 4 (1935) 81-86; J.-M. Fiey, Rabban Bya de Shaqlw, et de Jricho, ProcheOrient Chrtien 33 (1983) 34-38. Another mention of a Nestorian monk in this very area is found
in the Leimonarion. A young Nestorian, a wandering monk from Dara, in northern Mesopotamia
on the border with the Sassanian Empire, came to the holy land and presented himself to an elder
in the laura of Calamon. Edified by the elders teachings, he wished to stay with him but could
not, because of his religious allegiance. He was converted by a vision and remained in Calamon
until his death: John Moschus, Leimonarion 26, PG 87: 2872-2873. The city of Dara passed from
Byzantine to Sassanian hands and back several times in the second half of the 6th century.
Supporters of the Nestorian creed were uncommon in Palestine, but prevalent in Mesopotamia
and Persia; possibly the two Nestorian monks, whom Sabas found in the tower of Eudocia and
converted to orthodoxy in the early years of the 6th century, were also strangers from the East.
See Cyril of Scythopolis, Vita Sabae 38, ed. Schwartz [above, n. 17], 128.
453
who later became patriarch of Jerusalem (494-516), and Stephen, abbot of Euthymius monastery from 513 to 534, represent the immigrants from Provincia
Arabia.207 Citizens of Madaba came to Jerusalem both for prayer and for business, since grain and legumes from the Ammonite plains were sold in Jerusalem
and its vicinity.208 The goods were carried to the Holy City and to the monasteries of the desert by other Arabs, the Saracens with their caravans of camels.209
Ps. Zacharias mentions pilgrims from beyond the Jordan, Edomites and Arabs
who were in Jerusalem for the Encaeniae on 14 September 517 and experienced
a strange case of demonic possession.210 Epitaphs of pilgrims from Provincia
Arabia were discovered in the so-called Tomb of the Prophets in Jerusalem.211
Ethiopian traditions also make a claim to early ties with Jerusalem. Ethiopian monks are mentioned by Jerome in Ep. 107 together with the Persian and
Indian monks that poured into Jerusalem in his time212 the latter most likely
not coming from the Indian peninsula but from the Arabian and African lands
facing the Gulf of Aden. The presence of pilgrims from those lands is supported
by the appearance of Ethiopian coins from the Kingdom of Auxom in Jerusalem
and elsewhere in Palestine.213 If Jeromes words can be taken literally, it is rea207 On Elias, see above, n. 20; on Stephen the Arab, see Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii
47, ed. Schwartz [above, n. 17], 68. Apparently Stephen was an ethnic Arab, unlike Elias who
simply came from (Provincia) Arabia.
208 For the import of grain and other foodstuff from the territory of Madaba, see Cyril of
Scythopolis, Vita Sabae 45, 81, ed. Schwartz [above, n. 17], 136, 186; Ps. Cyril of Scythopolis,
Vita Gerasimi 8; Vita Georgii Chozibitae VI (25), ed. Schwartz, 8-9, 124. Gerontius from Madaba
and his brother Porphyrius, whom we find in Jerusalem, and Gerontius son Thomas, whom Cyril
describes meeting Sabas and the stewards of two of his monasteries at the hostelry of the Great
Laura in Jericho, mid-way between Madaba and Jerusalem (Vita Sabae 45-46), were probably
there on their export business.
209 Saracen camel-drivers carrying grain from Arabia to the Holy City and to the Great Laura
of Sabas appear in Ps. Cyril of Scythopolis, Vita Gerasimi 8, ed. Schwartz [above, n. 17], 8-9, and
in Vita Sabae 81, ed. Schwartz, 186.
210 Ps. Zacharias, Chron. VII, 14, ed. Greatrex et alii [above, n. 174], 277. The group
described as Edomites came from southern Transjordan and in the relevant period included a
large proportion of ethnic Arabs. The region south of the Dead Sea and east of the Aravah
included the area between Petra and Tafileh called Gebalene. From the administrative point of
view Gebalene belonged to Third Palestine but the Gebalenes had their own ethnic identification.
One Elias the Gebalene, a craftsman operating in Jerusalem, inscribed his name on a wooden
beam he had carved, probably for the roof of a church: see CIIP I/2, no. 1021.
211 CIIP I/2, nos. 938 (epitaph of Antiochus of Bostra), 952 (epitaph of Zenodorus from
Neeila in Batanaea). For this cemetery, see above, n. 65.
212 Above, n. 201. Indians are also mentioned in Ep. 46, 10, see above, n. 1.
213 See F. Vaccaro, Le monete di Aksum, Mantua 1967, 22, 37, 40, nos. 28, 63, 68; R. Barkay,
An Axumite Coin from Jerusalem, INJ 5 (1981) 57-59; A. Kindler, Ties between Palestine and
Ethiopia during the Late Roman and Byzantine Periods in the Light of Numismatic Data, in D.
Jacoby and Y. Tsafrir (ed.), Jews, Samaritans and Christians in Byzantine Palestine, Jerusalem
1988, 106-111 (Hebrew); W.R.O. Hahn, Touto arese te chora St. Cyrils Holy Cross Cult in
Jerusalem and Aksumite Coin Typology, INJ 13 (1994-99) 103-117.
454
sonable to assume that these communities also had enclaves in Jerusalem. Even
if many among them did not settle permanently, their prolonged stay left its
imprint as if they had been a permanent community in Jerusalem.
Leah Di Segni and Yoram Tsafrir
The Hebrew University of Jerusalem
Abbreviations
AASS = Acta Sanctorum, Antwerp 1643-1770 (Jan. I-Oct. III), Brussels 1780-1925 (Oct.
IV-Nov. IV)
AB = Analecta Bollandiana
BAR = Biblical Archaeology Review
CCSL = Corpus Christianorum: Series Latina
CIIP = Corpus Inscriptionum Iudaeae Palaestinae, Berlin - Boston 2010CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
DOP = Dumbarton Oaks Papers
GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (Kirchenvter Kommission der kniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften)
IEJ = Israel Exploration Journal
INJ = Israel Numismatic Journal
ISACR = Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion
LA = Liber Annuus
MGH = Monumenta Germaniae Historica
MUSJ = Mlanges de lUniversit Saint Joseph
NEAEHL = E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the
Holy Land, I-IV, Jerusalem 1993; V, Supplementary Volume, 2008
PG = Patrologia Graeca (J.P. Migne)
PL = Patrologia Latina (J.P. Migne)
PLRE = A.H.M. Jones and J.R. Martindale, Prosopography of the Later Roman Empire,
I, Cambridge 1971; J.R. Martindale, Prosopography of the Later Roman Empire,
II-III, Cambridge 1980/1992
PO = Patrologia Orientalis
PWRE = Pauly-Wissowa, Realencyklopdie der classischen Altertumswissenschaft
QDAP = The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine
RB = Revue Biblique
SBF. Maior / Minor = Studium Biblicum Franciscanum. Collectio Maior / Collectio Minor
SC = Sources Chrtiennes
Sefer Yerushalaim = Y. Tsafrir and S. Safrai (eds.), Sefer Yerushalaim [The History of
Jerusalem: The Roman and Byzantine Periods 70-638 CE], Jerusalem 1999 (Hebrew)
TUGAL = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
Rachel Grover
Placed in Paradise: The Messianic Age Imagery
of a Lion Facing a Bull in the Byzantine Church Floor
Mosaics of Jordan
Those who have been regenerated by baptism

are placed in Paradise, that is, in the Church,
to carry out the spiritual works which are interior
Origen, Selecta in Genesim
In the 5th to 8th centuries AD there was a proliferation of church building

in what is known today as the country of Jordan. Under Byzantine control, the
populace of Jordan was prosperous, and even smaller settlements had several
churches with intricate mosaic floors. Similar to other Greco-Roman and Byzantine mosaics in the eastern Mediterranean, the floor mosaics of the churches
in Jordan have paradise motifs such as personifications of the four rivers of
paradise and some types of plant and animal imagery. A particular paradise
motif found in Jordan consisting of a lion facing a bull has been termed the
Messianic Age, Peaceable Kingdom, or Golden Age motif due to its
relation to Isaiahs description of the lion and the bull peacefully eating together during the age of Messianic rule. In fact, several churches in the eastern
Mediterranean have this Messianic Age motif paired with an inscription referring to Isaiah.1 Scholars have variously interpreted the Messianic Age motif as
found in the mosaics as the Eucharist, as baptism, as a reflection of the peace
desired between the Nestorians and Monophysites, as relating to the future
paradise of heaven, and as an admonition of restraint and vegetarianism for
monks.2 Based on the dating of the mosaics and contemporaneous textual evi1 Since the lion peacefully facing the bull is rarely found in secular mosaics, the motif can
be interpreted as representing the Messianic Age whether an Isaiah inscription accompanies the
image or not.
2 For the motif representing the Eucharist, see Grabar, Recherches, [1960]; [1961]. For
baptism, see de Vaux, Une mosaque byzantine, and Campbell, The Peaceful Kingdom. For
Liber Annuus 62 (2012) 455-493
456
Rachel Grover
dence, this study proposes a new interpretation: that the lion-bull motif was a
reminder that the Messianic Age had already begun and was functioning on the
earth through the church.
Historical Context of Byzantine Jordan
The boundaries of modern Jordan are a 20th-century invention, and a brief
introduction to what this region was like in the 5th to 8th centuries is necessary.
What is now Jordan was part of four distinct governmental provinces of the
Roman Empire: Arabia, Palaestina Prima, Palaestina Secunda, and Palaestina
Salutaris (also called Palaestina Tertia). These provincial divisions continued
during Byzantine rule. The metropolitan center of the Arabia province was
Bostra; in Palaestina Prima it was Caesarea of the Sea; in Palaestina Secunda
it was Nysa Schythopolis-Beisan; and in Palaestina Salutaris it was Petra. The
ecclesiastical division followed these province divisions. After the Ecumenical
Council of Chalcedon in 451, all of the bishoprics in the Palaestina provinces
answered to the Patriarch of Jerusalem; however, those in the province of Arabia
were under the jurisdiction of the Patriarch of Antioch.
The 5th and 6th centuries in these four provinces must have been economically prosperous as indicated by the swell in population, the increase of urban
and agricultural settlements, and the number of churches being built with mosaic floors. In fact, at this time the territory of what is now Jordan from Aqaba
to the Yarmuk Valley and Jordan River to the desert reached its maximum
development of sedentary life and urbanization.3 Michele Piccirillo gave several reasons why historians believe it was a period of prosperity: the encouragement of the Emperor Justinian of the caravan trade along the routes through the
eastern provinces of the empire; the political security assured by the confederate
Christian Arab tribes in the desert; and the state of peace that resulted from the
pax aeterna with the Persian Empire.4 However, Pierre-Louis Gatier considered
the temporary period of prosperity during the Byzantine and Umayyad eras as
peace between the Nestorians and Monophysites, see Gough, The Peaceful Kingdom, 414-417.
For the future paradise of heaven, see Roussin, The Iconography, and Britt, Mosaics. For restraint
for monks, see Leyerle, Monks and Other Animals.
3 Piccirillo, The Jerusalem-Esbous Road, 165; see also Id., Rural Settlements.
4 Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 44. Carl H. Kraeling wrote about the Justinianic Renaissance in Gerasa: Reforms in civil and military administration, the protection of the frontiers, the
return of government spending on public works, and the adoption of a policy of toleration for the
Monophysites all had their salutary effects. Commerce and industry were once more thriving
throughout the Eastern Empire. Kraeling also saw the Justinianic consolidation of the Arab tribes
from the Euphrates to the Red Sea under al-Harith ibn Jabalah, King of the Arabs, as helpful to
the economics of Arabia: Kraeling (ed.), Gerasa, 65.
457
agriculturally based. He pointed out how little official patronage there was in
the region, and he did not think pilgrimage and caravan trade significantly
boosted the economy.5 In any case, Byzantine Jordan was a prosperous and
peaceful time in which the populace was cooperative and the idea that the Messianic Age was taking place could have been visualized.
According to Piccirillo there were several types of rural settlements in Byzantine Jordan. Villages fortified by enclosures were developed from the preexistent Roman-Nabatean way stations such as Umm er-Rasas, Umm el-Walid,
and Umm el-Jimal and it is known that there was continued settling during the
Byzantine period because the churches in many of these places were built within new parts of the cities.6 Agricultural villages were situated on terraced fields
or in cultivated lands such as Maqat and Khirbet el-Wahadneh on Jebel Ajlun
or Massuh and Abu Sarbut on the Madaba plain. There were also agricultural
monasteries such as those at Zay al-Gharby, Munyah, and Mount Nebo. Finally,
as indicated by the title bishop of tents that had been used since the 4th century, there were nomadic Christian Arab tribes in Byzantine Jordan.7 Piccirillo
emphasized the continuing economic welfare:
After the excavation of several churches conducted by myself in the villages of Nebo, Rihab and Massuh, I can say that the building activity,
begun at the end of the 5th century and the first years of the 6th century
for practical liturgical purposes, becomes changed in the second half of
the 6th century into a luxurious building project of new churches and the
beautification of the old ones with mosaic floors and painted or mosaic
walls. In this connection we find clergy and rich families involved, whose
names emerge at this stage in the village.8
The number of churches in Byzantine Jordan was not a reflection of the

number needed for services. Umm el-Jimal and Umm er-Rasas each had a dozen or more churches for a population of just a few thousand, and smaller villages could have half a dozen churches. Sometimes two or three churches are found
built side by side, such as those at Umm er-Rasas and Gerasa.9 At least in part
this type of multiple church building represented the rise of wealthy patrons.
From archaeological evidence and the dedicatory inscriptions in the churches
of Jordan it is clear that donors were often locals including prominent families,
clergy, and Byzantine government, civil, and military officials.10 Claudine Dau5
Gatier, Les mosaques palochrtiennes de Jordanie.

Piccirillo, Rural Settlements, 260.
7 Piccirillo, Rural Settlements, 260.
8 Piccirillo, Rural Settlements, 261.
9 Schick, The Christian Communities, 10.
10 Jean-Pierre Caillet, on the basis of inscriptions, discusses patronage: the role of the bishop
6
458
Rachel Grover
phin pointed out that the early church father John Chrysostom described in his
Acta Apostolorum how the church encouraged landowners to glorify themselves
by building churches for the peasants rather than by building baths or funerary
monuments.11 However, it is also possible that the multiplicity of churches represent different Christian groups. The population seems to have been mostly
Chalcedonian Christians, with Monophysites being the next largest group, but
it has been difficult if not impossible to determine from the archaeological remains if a group of Christians worshipped one way or the other in Byzantine
Jordan.12
Another reason for church building was the flourishing of monasticism and
the increase of pilgrimages. Many of the churches were associated with monasteries in towns such as the Church of St. George in Mekhayyat and monasteries in isolated areas such as Church of the Deacon Thomas in Uyun Musa.
Egeria in the late 4th century and Peter the Iberian in the 5th century described
the church and monasticism on and around Mount Nebo. Both the pilgrim
Theodosius from the first half of the 6th century and the Piacenza Pilgrim from
the second half of the 6th century discussed sites of religious importance in
Jordan.13
At the end of the 6th and during the 7th centuries the population of Byzantine
Jordan began to decline. Reasons for this shift include the bubonic plague
which came through in 541-542, ravaging the population and the Sassanian
invasion in 614.14 The Sassanians only occupied the area that is now Jordan for
fifteen years, until the Byzantine Emperor Heraclius recovered the area in 629.
The control regained by the Byzantines was of short duration, and in 630 the
first Muslim invasions began. In 636 the Muslims defeated the Byzantine armies
in a battle on the Yarmuk River.15 However, from the archaeological evidence
of church building and church renovation, it seems that the Christian community continued peacefully for about a century after the Islamic conquest and that
(initiator, consecrator, his name as the date, and in some cases as a donor), the patronage of the
laity (eminent people in the large churches and common people in the country churches including
families), and signatures of mosaicists; see Caillet, Lvergtisme monumental chrtien. See
also Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 45.
11 John Chrysostom, Acta Apostolorum XVIII: PG 60, 144, as discussed in Dauphin, Mosaic Pavements, 125.
12 Schick, The Christian Communities, 9-11.
13 For English translations of these first-hand accounts of sites in Jordan, see Wilkinson,
Egerias Travels to the Holy Land, 103-108; and Id., Jerusalem Pilgrims, 57 (Peter the Iberian),
69 (Theodosius), 81-82 (the Piacenza Pilgrim). For an overview of early pilgrimage, see Hunt,
Holy Land Pilgrimage.
14 Tsafrir - Di Segni - Green, Tabula, 18. See also Broshi, The Population, and Horden,
Mediterranean Plague.
15 For a summary of the battles of the Byzantine army and a discussion of the related primary sources see Kaegi, Heraclius, 229-264; see also Bienkowski (ed.), The Art of Jordan, 25.
459
the conquest had minimal impact on the Christians in Jordan, especially in comparison to the accounts of destruction from Jerusalem.16
After a discussion of the 8th-century Church of St. Stephen in Umm er-Rasas, which has a mosaic depicting cities in the eastern provinces with their Greek
names, Glen W. Bowersock observed, The cities of the region clung to their
independence and to one another at the same time. In this way, they remained
strong both individually and collectively. That is presumably why a century
after the victory of Islam they could still proclaim their identities in the language
and style of the Greeks.17 He also called the culture of the late antique Near
East a miracle and wrote, Its culture was so deeply rooted that it even managed to hold on for a hundred years or more after it fell out of the orbit of Constantinople, and its first Umayyad rulers were admirably canny in not trying to
wipe out what they had found there.18
Many, but not all, of the churches show signs of iconoclasm. Figures of living things have been carefully removed and replaced with tesserae that are either
scrambled or nonfigurative. The careful manner in which the iconoclasm was
done suggests that the Christians themselves removed the figures. The iconoclasm did not come about by some violent Arab or Jewish anti-Christian act, as
has been previously supposed. The 720s is the most likely time for the iconoclastic damage because of the number of church mosaics dated up to this point
such as the Church on the Acropolis at Main dated to 719 (Fig. 7) that were
damaged and repaired with nonfigural images. Also, no 6th-century church mosaic buried below a later mosaic sustains any sign of iconoclastic damage.19
However, even though the date fits, it does not seem that the iconoclasm found
in the Jordanian mosaics was directly related to the edicts of the Byzantine
Emperor Leo III, who banned representations of holy persons on icons in 726.
Rather, from Greek and Arabic sources it is known that in the first five years of
the 720s there was some type of iconoclastic edict banning the depiction of all
living things by Umayyad Caliph Yazid II (who ruled 720-724).20 It is more
16 Balty, La place des mosaques de Jordanie. See also Piccirillo, The Mosaics of Jordan,
45-46, for churches built during the Persian occupation and Umayyad period. For a more updated
list, see Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 674. Piccirillo in 2001 lists nine known floor mosaics of churches dated to the Ummayyad period: in the church of the Virgin Mary in Madaba (767);
in the church on the acropolis of Main (719); in the lower church at al-Quwaysmah (718); in the
church of St. Stephen at Umm er-Rasas (756); in the nave of the church of St. Lot at Ghor as-Safi (691); in the upper mosaic layer of the double church at Khilda-Amman (687); in the upper
mosaic layer of the church of Shunah al-Janubiyya (8th century); and in the added mosaic in the
chapel of the Theotokos Monastery at Wadi al- Kansah on Mount Nebo (762).
17 Bowersock, Mosaics as History, 88.
18 Bowersock, Mosaics as History, 122.
19 Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 42.
20 While scholars have chosen the date 721 for this edict based on the Greek report of John of
Jerusalem to the Second Council of Nicea and the Arabic document of the Coptic Christian Severus
460
Rachel Grover
likely that the mosaics were damaged due to this edict, since the mosaics were
under the jurisdiction of Yazid II. Representations of living things that give
breath were damaged.21 Antioch, Alexandria, and Jerusalem patriarchs condemned iconoclasm, and there is no literary evidence supporting Christian-sponsored iconoclasm in the area.22 Nevertheless, it seems that, under direction from
the Muslim rulers, the Christians carried out the actual removal and scrambling
of the tesserae.
Documentation of the archaeological evidence by Robert Schick and Michele Piccirillo has made it abundantly clear that many of the churches in Jordan
survived without any iconoclastic damage, and some mosaics are only partially
damaged.23 While partially this can be explained by the fact that many of the
mosaics were covered by 720, churches like St. George at Gerasa have both
intact and repaired images within the same pavement, and the Church of St. Lot
at Deir al-Adas is dated to 722 and shows no damage at all. Bowersock explained the incomplete iconoclasm as due to the short period the edict was in
place.24 He also supported the idea that churches were a target for iconoclasm
not so much due to an anti-Christian sentiment as to the fact that Muslims and
Christians were both using Christian churches for services and prayer.25
There remain very few textual documents from the episcopal sees in Jordan.
Therefore, reconstruction of the history of the region is based mostly on archaeological discoveries. The dedicatory inscriptions on mosaics have provided us
with a wealth of information, including the succession of bishops in many areas.26 Due to the lack of textual evidence outside of the mosaics themselves,
assessments of the philosophical thought of the area must be based on that
ibn al-Muqaffa, the earliest Arab witness, al-Kindi, dates the edict to 722/23, and the Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tell Mahre, George the Monk, Cedrenus, and Zonaras all date the edict
to 723 or 724. Bowersock prefers to date the edict to the end of 723, based on all the sources (Bowersock, Mosaics as History, 104-105). See also Vasiliev, The Iconoclastic Edict.
21 The mosaic floor in the Church of the Virgin in Madaba was redone during the Umayyad
period using only geometric and floral motifs, but it maintained in its central medallion an inscription referring to the churchs icon of the Virgin Mary, which Piccirillo suggests was done in
mosaic or fresco in the apse (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 64-65). This implies that the icon
remained even after the mosaic floor was redone without figures, indicating that this was not the
same type of iconoclasm instigated by the Christians throughout the empire.
22 Schick, The Christian Communities, 210-211.
23 See the data on the mosaics presented in Piccirillo, The Mosaics of Jordan, and in Schick,
The Christian Communities. See also Schick, The Fate of the Christians in Palestine. It should
be noted here that Piccirillo wrote in 1993 that until there is more evidence on why there was
iconoclastic damage, he prefers to remain agnostic on the subject (The Mosaics of Jordan, 42).
24 As mentioned in footnote 20, Bowersock dates the edict to the end of 723, and since Yazid
II died in January 724, the edict would only have been in place for three or four months (Bowersock, Mosaics as History, 105).
25 Bowersock, Mosaics as History, 109-110; see also Bashear, Qibla Musharriqa..
26 See Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 44-45, for dates and a list of the bishops known
from inscriptions.
461
known from Jerusalem and Antioch, the cities with the patriarchs to whom the
local clergy answered. After an analysis of the Messianic Age motif and its
iconography as used in the church floor mosaics of Jordan, the early Byzantine
Messianic Age ideology that the kingdom of God was on the earth and functioning in the church will be discussed using texts from the Jerusalem and
Antioch traditions.
The Messianic Age Motif
The Messianic Age motif is a particular type of paradise imagery representing the Edenic peace of the animals that was believed to occur during the Millennium. Both Christians and Jews shared this belief of a peaceful age to come.
The motif usually depicts a predator calmly confronting its prey. Particularly
common was the pairing of a lion and a bull. However, the motif of any two
animals facing each other with trees or plants, common in eastern Mediterranean church floor mosaics, is often also labeled the Messianic Age motif by
archaeologists and scholars. The association of the heraldic pair of animals with
the Messianic Age derives from inscriptions found on a select few floor mosaics27 that quote from Isaiah 11:6-9 (or the short version in 65:25):
The wolf also shall dwell with the lamb, and the leopard shall lie down
with the kid; and the calf and the young lion and the fatling together; and
a little child shall lead them.
And the cow and the bear shall feed; their young ones shall lie down together: and the lion shall eat straw like the ox.
And the sucking child shall play on the hole of the asp, and the weaned
child shall put his hand on the cockatrice den.
They shall not hurt nor destroy in all my holy mountain: for the earth shall
be full of the knowledge of the Lord, as the waters cover the sea.
(King James Version Bible)
The amount of the Isaiah passage quoted and illustrated varies from church
to church. At Main the inscription is only the phrase And the lion will eat
[straw] like the ox. It was presumably placed above the depiction of a bull
facing a lion, although because of iconoclasm only part of the bull remains.
However, in a church floor mosaic of ca. 490 at Karlk, Turkey, there is an expanded version of the Isaiah text with many peaceful pairs of animals.28
27 De Vaux, Une mosaque byzantine, 227ff. See also Campbell, The Peaceful Kingdom,
125-134.
28 Gough, The Peaceful Kingdom, 414-417.
462
Rachel Grover
The Messianic Age motif clearly has precedents in Hellenistic and Roman
mosaics scenes of hunting, of attack, and of Orpheus taming the animals.29
Lions are shown attacking bulls, and both lions and bulls appear in hunting
scenes. In pagan iconography Orpheus was shown taming the beasts; thus predators and prey, such as the lion and the bull, are depicted as peacefully together. Some Christians adapted Orpheus as a Christ figure.30 For example, Eusebius (260-ca. 341), in De laudibus Constantini, expressed this interpretation:
Thus clearly the Common Savior of All, like some musician who uses a
lyre to reveal his skill, showed Himself the benefactor and salvation for
all by means of the human instrument He put forth. In fact, the Greek tale
relates that Orpheus charmed all sorts of wild beasts and tamed the wrath
of savages with his singing and striking on a stringed instrument with a
pick. This is celebrated in Greek dance, and it is believed that an inanimate lyre tamed the wild beasts and even moved the mighty oaks, which
yielded to music. So in this way the all-wise Logos of God that makes
everything harmonious, providing all sorts of remedies for the manifold
evils to which the souls of mankind were subjected, took in hand a musical instrument, the product of His own skill, a man. On this He began to
play charming songs, not for wild beasts but for rational animals, healing
with the remedies of divine instruction every violent habit and wild and
savage passion of the soul.31
This fits well with the millennial idea of the Messiah pacifying the animals.
Additionally, there is some evidence of the pagan use of the peaceful predator-prey heraldic pair as a symbol of friendship. In the Hall of Philia mosaic,
located on the road between Antioch and Daphne in Syria, are several pairs of
predatory animals facing their prey with a tree between them, such as a tigress
and a boar and a leopard and a goat.32 The first group to the left is a depiction
of a lion and an ox facing a pomegranate tree with a column superimposed on
the tree that has the Greek word philia, or friendship, on it. Roland de Vaux and
Doro Levi interpreted this composition by comparing it to the Church on the
Acropolis at Main with its reference to Isaiah. Whereas de Vaux argued that the
pagan imagery of friendship influenced the Christian Messianic Age motif, Levi
29 Doro Levi, who in 1947 wrote a seminal volume on the mosaics of Antioch, believes the
imagery of two peacefully paired animals derives from paired enemy animals that in pagan art
were depicted in attack or hunting scenes: Levi, Antioch Mosaic Pavements, I, 317.
30 Roussin, The Iconography, 178-189; see also Stern, Orphe.
31 Eusebius, De laudibus Constantini XIV: PG 20, 1409, transl. Drake, In Praise of Constantine, 115-116.
32 Unfortunately no excavation finds have provided adequate means for dating the mosaic.
The mosaic is damaged, but four complete groups of opposed pairs and a fifth partial group remain (Levi, Antioch Mosaic Pavements, I, 318).
463
argued that the biblical Messianic Age motif was seen first and thereafter was
syncretized with the pagan ideology of the Golden Age.33 Bellarmino Bagatti, a
Franciscan priest in Jerusalem who participated in many of the excavations of
the churches in Jordan, wrote about this mosaic:
Thus, as in the pagan composition of friendship, as can be seen in the
mosaic of Antioch, the concept was expressed by means of animals, so in
the Christian compositions in the churches the concept of messianic peace
is expressed in the same manner but reduces the animals to the indispensable. If in various compositions the artists have omitted the words of
Isaias, it means that it was not necessary, since the scene was understood
all the same. In fact, the concept had entered the ordinary catechesis.34
It is known that Isaiah 11 was quoted in Cyrils Catechesis, the 4th-century

instructions for those wanting to be baptized in Jerusalem.35 Whatever specific
scene the mosaicists used as precedence or pattern for the Messianic Age motif
be it the hunt, Orpheus, or friendship it is clear that there is nothing uniquely Christian about the use of the lion and the bull. Only the arrangement, placement, and occasional Isaiah inscription make the compositions original. Bagatti argued that it is not stretching the evidence to look for deeper symbolic meaning in the church floors because clergy often determined the subjects and monks
often executed the mosaics.36
The Messianic Age Motif in the Church Floor Mosaics of Jordan
The motif of the lion facing the bull or, more specifically, the zebu, the specific type of humped ox depicted in the mosaics in Jordan is found in various
parts of church floor mosaics. The motif of the lion and the zebu is always oriented toward a path of the viewer and usually seems to be at threshold areas, such as
at doorways or in front of the altar. This placement corresponds with other similar
compositions of peaceful animals and trees that, although they do not have the
lion-zebu pair, could also be read as paradise or Messianic Age motifs. In Jordan,
depictions of a lion facing a zebu are found in Madaba at the Lower Baptistery
33 De Vaux, Une mosaque byzantine, 234; and Levi, Antioch Mosaic Pavements, I, 319,
especially fn. 5.
34 Bagatti, The Church from the Gentiles, 288; e.g., St. Cyril of Jerusalem, in his well-known
Catechesis, saw the Messianic Age realized with the coming of the Holy Spirit (Catechesis 17:
PG 33, 981-982).
35 Bagatti, The Church from the Gentiles, 288.
36 Saller - Bagatti, The Town of Nebo, 95.
464
Rachel Grover
Chapel and in the Mosaic of Paradise, which likely belonged to a church;37 in the
Mount Nebo area at the Church of St. George and the Church of the Deacon
Thomas; at a chapel on the lower terrace of the acropolis in Amman; in Gadara of
Peraea at Zay; and in the Church on the Acropolis at Main.38 In each of these
churches the placement of the motif is different, and the lions and zebus are depicted differently according to the style or skill of the mosaicists.
Lower Baptistery Chapel, Madaba
One of the earliest depictions of a lion facing a zebu in Jordan is found at the
Lower Baptistery Chapel (Fig. 1) in Madaba and is dated by Piccirillo to about 500510. Madaba was an episcopal see in the Provincia Arabia, a city with many
churches and the mosaic capital of Jordan. At the Lower Baptistery Chapel the zebu
and the lion, each with one raised paw and tails curving above their backs, face each
other across a grapevine. The dedicatory inscription and the baptismal font are
above this lion-zebu pair. Below this pair, also facing each other with the vine between, are two gazelles and two rams. The catechumen or viewer approaching the
font would have encountered the zebu facing the lion. A new baptistery chapel with
a new mosaic floor was laid only 30 cm above the Lower Baptistery Chapel in about
562. Therefore this mosaic with the zebu and the lion in front of the font was only
visible for about 50 years. Nonetheless it is likely that many in the episcopal see of
Madaba were baptized here, and the Messianic Age motif would have been associated with becoming a member of the Church. This particular mosaic with the lion
and the zebu in front of the font seems to relate the motif to baptism; however, in
Jordan, as will be shown, the Lower Baptistery Chapel is the only occurrence of this
specific motif known to be placed directly in front of a baptismal font.
The grapevine between the opposed pairs of animals at the Lower Baptistery
Chapel also related to membership in the church gained through baptism. Bagatti saw a predilection for Old Testament passages and suggested that motifs in
the mosaics of Jordan are often better interpreted with the Old rather than the
New Testament. For example, Bagatti saw the use of vines, such as those in this
mosaic, as more aptly explained by Isaiahs parable of the vineyard (Isaiah 5:17 and Psalm 80:8-16) than by the New Testament idea that the grapes refer to
37 The Madaba Museum was built to include the Mosaic of Paradise in situ; however, there
is not sufficient remaining archaeological evidence to determine the mosaics original context.
38 There is one additional panel, albeit secular, in Jordan showing wild and tame animals
juxtaposed, including a lion-zebu pair in the Umayyad Qasr (Castle) Hallabat. The archaeologist
Ghazi Bisheh adamantly stated that the panel is not a variation of the Messianic Age motif as
found in churches. He argued that its pictorial realism makes it stylistically closer to the decoration of private homes in Syria than to the decoration of the Byzantine churches in Jordan (Bisheh,
The Second Season of Excavations, 137-138). However, the subject of peacefully paired predators and prey certainly seems related to the Messianic Age motifs found in churches.
465
Fig. 1. Lower Baptistery Chapel mosaic, Madaba, ca.

AD 500-510 (after Piccirillo, The Mosaics of Jordan,
119 No. 121).
the Eucharist and Christ as the true vine (John 15:1-7).39 Both scriptural interpretations fit well with the baptismal setting. If the OT interpretation is taken of
the vine, representing Israel or the Lords people, then the initiate is seen as
entering the Lords vineyard at baptism. If the NT interpretation is taken, then
the parallels between Christ and baptism are apparent. It is likely that the symbolic meaning of the vine was not meant to be contained to one or the other
scriptural interpretation. The peaceful lion and zebu pair with the vine could be
read as the peace of the Lords vineyard as well as the peace of the Messianic
Age implying OT and NT readings simultaneously.
Mosaic of Paradise, Madaba
Also in Madaba, the Mosaic of Paradise includes the lion-zebu pair (Fig. 2).
Although the original setting of the Mosaic of Paradise is unknown and cannot be
39
Saller - Bagatti, The Town of Nebo, 96-98.
466
Rachel Grover
Fig. 2. Mosaic of Paradise, Madaba (after Piccirillo, The

Mosaics of Jordan, 128 No. 139).
dated from archaeological evidence, its composition is similar to that of two

6th-century churches in Jordan namely, the western section of the nave in Saints
Lot and Procopius of 557 and the northern annex in the Church of the Apostles of
578. These are all bordered, square compositions in which tree trunks rise from the
corners, with foliage and treetops meeting in the center. This type of composition
is common in the pagan mosaics of the hunt, but in the churches of Jordan there
are pairs of peaceful, facing animals between the tree trunks.40 This square composition with four treetops meeting at the center is particularly useful because it
provides four points of viewing from each of the four sides viewers would see a
scene oriented toward them. In the Church of Saints Lot and Procopius this composition works well: it is situated at the west entrance and would have been viewed
when entering and leaving the church and when coming from both aisles to exit.
Thus all four sides would have been oriented toward a regular path of a worshipper.
40 For a detailed analysis of this type of composition, see Castagnetti, Origin of a Form.
See also Roussin, The Iconography, 41-43, and Lavin, The Hunting Mosaics, 189ff.
467
Of these three chiastic scheme mosaics, only the Mosaic of Paradise has
the lion and the zebu, which face each other over a small plant. The lion-zebu
pair particularly stands out because all the other pairs of animals in the three
mosaics are pairs of the same species. With its tail between its legs and teeth
bared, the lion approaches the humped zebu. The paws of the lion and the hooves
of the zebu are on the ground, and the zebu comes at the lion head-on, tail
swinging behind. One of the hares in the pair on the side above the lion seems
to leap away from the unlikely lion-zebu pair. With a worried expression, its
head is turned back, leading the eyes of the viewer to the lion and zebu. Nevertheless, the balanced symmetry, garden setting, and juxtaposition with paired
gentle animals makes this composition one of peace. Although it cannot be
determined how the Mosaic of Paradise functioned, most scholars interpret it as
a scene of philia or biblical Eden/Paradise.41
Church of St. George, Mekhayyat
Near Madaba, also in Provincia Arabia, are two archaeological sites associated
with Mount Nebo: the monastic center of the Memorial of Moses on Mount Nebo,
also known as Siygha, which includes several chapels with mosaics; and the remains of the Town of Nebo, now called Mekhayyat, which is on a hill near Mount
Nebo and which also has several churches with mosaics. The discussion of these
mosaics can be slightly confusing, not only because sometimes the Town of Nebo,
Mekhayyat, is referred to as Mount Nebo but also because some of the mosaics
such as those from the Church of St. George (Fig. 3) were moved from Mekhayyat
to the Memorial of Moses on Mount Nebo, or Siygha, to be displayed.42
On the top of the acropolis in Mekhayyat sits the monastic Church of St.
George. The dedicatory inscription dates the completion of the church to 535/6.
An inscription in a medallion gives the names of the mosaicists: Work of the
mosaicists Nauma and Kyriakos and Thomas, for the repose of Sabinus, the
brother of Martyrius.43 Oriented to the path of those who entered the north
sacristy, the zebu-facing-the-lion motif in the Church of St. George is situated
perpendicular to the rest of the composition in its same panel. The north aisle
has a bordered mosaic panel that is placed as a sort of welcoming mat for the
north door. The viewer immediately sees peacocks facing a tree growing in an
41 Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 128. The Mosaic of Paradise is now associated with
Christianity in Jordan because a copy of the mosaic, donated by Emile and Mary Haddad in 2003,
was placed in the nave floor of the new (completed in 2005) Church of St. John the Baptist at
Bethany-beyond-the-Jordan, the baptismal site of Christ.
42 In this study the two sites are separated according to where the mosaics were originally,
but since many mosaics in Jordan are not in situ, one does not always go to the place where the
mosaics were found to see them.
468
Rachel Grover
Fig. 3. North entrance mosaic panel, Church of Saint George, Mekhayyat, ca. AD 535/6
(after Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 179 No. 246).
amphora. Above the peacocks there is a vintager cutting grapes next to an orant
figure.44 As the viewer turns to the left and walks toward the eastern portion of
the north aisle and the doorway to the north sacristy, the lion and the zebu face
each other with one hoof and one paw raised. The zebus tail is curved above its
back, and the lion is mostly damaged, making further description of its stance
difficult. This particular composition shows the mosaicists awareness of the
multiple viewpoints and pathways of movement of those in the church.
Similar in composition to the Lower Baptistery mosaic, this panel has vines
and grapes throughout. Grapes had millennial associations with apocalyptic texts
that described copious amounts of grapes, and this mosaic shows a vintager collecting the grapes. Irenaeus, connecting the plentitude of grapes with the peace of
the animals in the millennial day, writes that the Apostle Johns disciple Papias
explained:
Days will come in which vineyards will arise which will have each one
10,000 vines, every vine will have 10,000 tendrils, every tendril will
have 10,000 branches, every branch will have 10,000 leaves, every leaf
10,000 bunches, every bunch 10,000 grapes, every grape pressed out
will give 25 measures of wine... Likewise a grain of corn will produce
44 Also combining an orant figure with the lion and the zebu is a fragment found on the
lower terrace of the Acropolis in Amman (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 262).
469
Fig. 4. Mosaic panel in front of altar, Church of the Deacon

Thomas, Uyun Musa (after Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 188 No. 266).
10,000 ears, each ear 10,000 grains, every grain 5 pounds of clean white
flour. And it will be the same for the other fruits, seeds and herbs will be
proportionate to these. And all the animals, feeding on these fruits which
they get from the earth, will live together in pleasing accord and fully
submissive to man.45
Grapes are also tied to the idea of the vineyard of Christians and the Eucharist. The mosaic of the northern sacristy is mostly gone, but the southern sacristy shows two goats facing a palm tree with in peace in a pre-Islamic Arabic
script, and the nave has hunting and vintage scenes and personifications of the
seasons and the earth.
Church of the Deacon Thomas, Uyun Musa
In the monastic Church of the Deacon Thomas at Uyun Musa, a valley near the
Mount Nebo monastic center of the Memorial of Moses, a mosaic in front of the
altar depicts a zebu and a lion standing in front of a tree facing each other (Fig. 4).
45 Irenaeus, Contra haereses V,33,3: PG 7, 1213-1214; transl. in Bagatti, The Church from
the Circumcision, 295-296.
470
Rachel Grover
Fig. 5. Mosaic panel, Chapel on Lower Terrace of the Acropolis, Amman (drawing
C. Florimont, after Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 262 No. 460).
The composition is another square panel with four trees, like the Mosaic of Paradise, except here the trees are stacked, with two trunks rising from one side of
the square and two trees above the lower register of trees. Since the panel is in
the sanctuary, it makes sense to have the trees oriented to one side because it
would have mostly been viewed from the nave or from in front of the altar. Between the two upper trees is a ram that was later covered by an altar. While the
lion has two paws upraised and the bull seems to be pawing the ground, it is
unlikely that an attack scene would be so close to the altar in all other churches
peaceful scenes are placed in the area in front of the altar. With this zebu-lion pair
right in front of the altar, it is likely celebrants would have seen this image as they
approached the stairs leading to the sanctuary and the chancel screen in partaking
of the Eucharist. Other than being seen through the doorway of the chancel screen,
it is probable that only the clergy who entered the sanctuary could see this image;
however, since this church is part of an isolated monastery or clerical residence,
the sanctuary would have been accessible to most of those who used the church.
Chapel on the Lower Terrace of the Acropolis, Amman
A chapel was found in Amman, on the lower terrace of the acropolis, that has
a fragmentary dedicatory inscription and a T-shaped mosaic panel in which a
bearded orant figure, with hands raised in prayer, faces east between a lion and
zebu (Fig. 5). Piccirillo suggested the figure may be a monk because of the way
471
Fig. 6. Southwest mosaic panel in northern annex, Chapel at Zay al-Gharby (after
Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 325 No. 675).
he is depicted wearing a cap and a white shawl over one shoulder.46 The rest of
the church floor mosaic is fragmentary.
Church in Gadara of Peraea, Zay
At Zay al-Gharby or the ancient village of Zia in Palaestina Prima near
Gadara of Perea, modern Salt the lion and the zebu are depicted in the southwestern corner of the northern chapel (Fig. 6). Nevertheless, the composition of
the panel containing the lion and the zebu is situated not only in such a way that
it would have been oriented toward worshippers leaving the church through the
west door of the north chapel, it is also oriented toward worshippers as they entered or exited the central nave to or from the northern chapel. With the zebu on
the left and the lion on the right, with each having two feet raised, they leap toward a tree in the center. Both of their tails swirl up above their backs. This
composition has the most energetic of all the lion-zebu pairs. Just as seen in the
Lower Baptistery Chapel at Madaba (Fig. 1), a tree is placed between the two
animals and the zebus head is three-quarter profile with two eyes visible, unlike
the rest of the pairs that show the zebus heads in profile. The lively way the lion
and zebu leap toward the tree at Zay is reminiscent of the Mosaic of the Tree in
Madaba, where two zebus stretch up to nibble on the leaves of a tree on a pedestal. This tree on a pedestal is often interpreted as the tree of life because of the
46
Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 262.
472
Rachel Grover
Fig. 7. North annex mosaic panel, Church on the Acropolis, Main, ca. AD 719 (after
Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 198 No. 302).
apparent desire of the animals to reach it, just as the faithful are drawn to the cross
which is another symbol of the tree of life.47 On the other side of the west door
of the north chapel there are two birds facing a chalice on a pedestal. Perhaps
these two panels with the tree and chalice served as reminders of the Eucharist
or of membership in the kingdom of God to the worshippers leaving the church.
Church on the Acropolis, Main
The only time the Isaiah inscription And the lion will eat [straw] like the
ox is found in Jordan is at the Church on the Acropolis at Main (ca. 719).
Nothing is left of the lion, and only the back legs, tail, and maybe part of the
horns of the zebu remain (Fig. 7). The inscription And the lion will eat [straw]
like the ox implies that the zebu was once facing a lion that is no longer visi47
See Saller - Bagatti, The Town of Nebo, 240.
473
ble.48 The tail of the bull hangs down and is folded toward the back hoof. A
depiction of a bush and a jar replace the rest of the zebu and the lion. The panel
is found in the eastern section of a north room that is open on one side to the
main hall of the church. It is unfortunate that the one time this Isaiah inscription
is found in Jordan there are such limited images associated with it.
The door on the west to the main hall of the church has an inscription in a
tabula ansata in a geographic border depicting towns. The inscription is oriented toward those leaving the church and reads, This is the door of the Lord; the
just shall enter through it. [Psalm 98:20] the third indiction of the year 614
[AD 719/20]. The Lord has loved the gate of Zion more than the tents of Jacob
[Psalm 87:2].49 Also, in the eastern part of the church is an inscription referring
to the same Psalm used in the inscription at the Church of Saints Lot and Procopius and at the Theotokos Chapel on Mount Nebo: Then there will be offered
bulls on Your altar, O Lord (Psalm 51:21).50 This church has a beautiful topographical border portraying the cities around Main. The Main panel is important because it shows that there was still peace for Christians well after the Islamic conquest.
Iconography and Placement of the Messianic Age Motif
R. de Vaux, who worked on the original excavation of the church floor mosaics at Main, thought the use of the Messianic Age motif and the Isaiah inscription in the north annex suggest that the annex was used as a baptistery, because
the church fathers used the Isaiah passage as referring to the gifts of the Holy
Spirit at baptism and confirmation.51 Sheila Campbell continued this argument
and has related the Messianic Age motif to baptism in her discussion of the five
known Byzantine church mosaics that are accompanied by an inscription quoting
Isaiah. Of these mosaics, three are in Turkey at Karlk, Korykos, and Anemurium; one is at Mariana, Corsica; and one is at Main, Jordan. She explained how
early Christians understood the first two verses of Isaiah 11 as the sevenfold gifts
of the Holy Spirit received after baptism. Verses 3-5 describe the Messiah, and
48 De Vaux interprets this mosaic as a depiction of the Golden Age or Messianic Age and
compares it to the Philia mosaic in Antioch (Une mosaque byzantine, 234).
49 The year 614 in the mosaic corresponds to AD 719 because it is using the era of Bostra
a system of dating common in the Madaba and Nebo area (de Vaux, Une mosaque byzantine,
240). The Provincia Arabia was created in AD 106 when Trajan annexed the Nabatean Kingdom
to the Roman Empire with the capital at Petra then at Bostra in the Hauran (Tsafrir - Di Segni Green, Tabula, 14). As part of the Provincia Arabia, it is understood that the date in the mosaic
refers to 614 from AD 106; which coincides nicely with a third indiction in AD 719/20.
51 De Vaux, Une mosaque byzantine, 234.
474
Rachel Grover
verses 6-9 are directed to the Messianic Age (or, as she labeled it, the Peaceful
Kingdom). Campbell wrote that the bestowal of the sevenfold gifts of the Holy
Spirit on the Messiah leads to the Peaceful Kingdom.52 She gave examples of
the early baptismal rites and described how these contained prayers for the Holy
Spirit, including the Roman rite of ca. 500 and the Coptic rite.53
Since she dated the mosaics with the Isaiah inscriptions to the 5th century,
arguing that they did not appear later, Campbell saw this as a reflection of the
rise of infant baptisms where the gifts of the Spirit and the Eucharist were no
longer given with baptism but instead years later in a separate confirmation rite:
With this division, somewhere in the late 5th to 6th century, of the two rites
which were formerly combined, the iconography of the Peaceful Kingdom
would no longer be appropriate, and hence went out of use.54 However, since
Isaiah 11 only relates the reception of the gifts of the Spirit, and not necessarily
baptism, with the Peaceful Kingdom, it seems that whether or not the gifts of
the Spirit were received right after adult baptism or years later after infant baptism, the motif would still be appropriate. In addition, it is unclear if there were
baptisteries at the sites she discusses with the Messianic Age motif; they were
not all bishoprics, and only two of the five churches have substantial archaeological evidence for baptisteries.55 In Jordan the Lower Baptistery Chapel is the
only certain association of the lion-bull pair with a font.
The placement of the Messianic Age motif directly in front of the altar connects the motif to the Eucharist which took place at the altar. Like baptism,
the Eucharist is tied to Christs death and to a worshippers membership in the
church. For Andr Grabar the lion-bull motif only represented the Messianic
Age when it was placed near the altar. He argued that the Eucharist is what
brings the future paradise.56 However, the mosaic at the Church of the Deacon
Thomas is the only occurrence in Jordan of a lion facing a bull that is directly
in front of an altar.
Lucille Roussin was more inclusive in what she deemed a representation of
the Messianic Age, disagreeing with Grabars suggestion that
52
Campbell, The Peaceful Kingdom, 130.

Campbell, The Peaceful Kingdom, 133. Campbell uses contemporary writings from St.
Ambrose (De sacramentis: PL 16, 438); Theodore of Mopsuestia (Instructions to Candidates for
Baptism, Sermon 4); and St. Augustine (Sermon 58: PL 38, 1490) to show how baptism is completed by the reception of the gifts of the Spirit.
54 Campbell, The Peaceful Kingdom, 133.
55 Two of the five churches Campbell discusses have baptisteries (at Mariana and Anemurium), whereas the archaeological evidence for other three is inconclusive in this regard (Campbell,
The Peaceful Kingdom, 130-132). None of the mosaics of the Messianic Age in these five
churches with inscriptions are actually in front of a font, as is the case in the Lower Baptistery
Chapel in Madaba.
56 Grabar, Recherches, [1960] 68-71. He proffered the explanation that the pairs of animals
in church mosaics are a Christian use of a Jewish motif found on synagogue lintels.
53
475
the symbolism of the mosaics which represent the Messianic Age was
dependent upon its placement in front of the chevet. A number of these
mosaics are found in other areas of the church: at Main in the attached
chapel and in Ss. Lot and Procopius in the west panel of the nave. The
symbolism seems to be intrinsic to the composition and not dependent on
its placement.57
In her dissertation Roussin included a section on The Messianic Age in

Christian Art in which she briefly discussed the Paradise Mosaic in Madaba
(Fig. 2) and the Philia mosaic near Antioch, as well as the mosaics in the Church
of St. George in the Town of Nebo (Fig. 3), in the synagogue of Beth Alpha in
present-day Israel, and in churches at Ayas and Karlk in Turkey. She saw these
as depictions of the Messianic Age because they all show a predatory animal
peacefully facing its prey.58 Roussin also argued that mosaic compositions in
which deer or lambs nibble on the leaves of pomegranate trees also seem to be
symbolic of the Golden Age. In early Christian tradition [even in Revelation 2:7]
the righteous are to be allowed to eat the fruit of the tree of life in Paradise.59
This image can be found in front of the font in the baptistery of Memorial of
Moses on Mount Nebo; on the panel in front of the altar at the Church of Saints
Lot and Procopius in Mekhayyat; in the apse mosaic Chapel of Elias at Madaba;
and in the west room of the north annex of Church of Apostles in Madaba.
In addition to the prey-predator pair and lambs and deer nibbling at trees,
Roussin included examples of two zebus facing each other as a Messianic Age
motif. In the Theotokos Chapel of the Memorial of Moses on Mount Nebo and
in the Church of Saints Lot and Procopius at Mekhayyat the mosaics depict two
zebus on either side of a flaming altar. At the Theotokos Chapel the mosaic is
situated right in front of the actual altar, and the mosaic also contains an image
of the temple of Jerusalem. At the Church of Saints Lot and Procopius the image
of two zebus flanking a flaming altar is found in the previously mentioned chiastic tree panel of the western nave. The zebus facing the burning altar are
oriented toward the viewer whose back is toward the altar when leaving the
church through the western door. In both of these churches the motif is explained by inscriptions that use Psalm 51:19: Then shall they offer up bullocks
on your altar.
The only depiction of zebus on either side of an actual altar is in the apse of
the Church of the Lions at Umm er-Rasas. This mosaic is an unusual combination of lions and zebus where a lion faces a lion and a zebu faces another zebu.
57 Roussin, The Iconography, 87, fn. 113, and Grabar, Recherches, [1960] 58-61; [1961]
115-116.
58 Roussin, The Iconography, 83-91.
59 Roussin, The Iconography, 87.
476
Rachel Grover
The floor in front of the altar has a row of three trees with confronting lions
between them. Above the border, two zebus face each other across the actual
altar. In discussing depictions of zebus with altars, Bagatti saw the Byzantine
altars as the continuation and fulfillment of OT scriptures, with the zebus representing both the bullock sacrifices of biblical times and the altar offerings in
Byzantine times:
There is no doubt about the meaning: the new altar, that placed in the apse,
is symbolized by that ancient one of Jerusalem as a legitimate continuation. The verse was well known to the Christians because the psalm,
among others, was recited by the priest in the anaphora of the liturgy of
St. John Chrysostom, known at that time, while he incensed three times
the gifts offered on the altar.60
Although Bagattis interpretation of the mosaics that contain zebus with altars is somewhat different than Roussins interpretation of the motif as representing the Messianic Age, it is apparent there can be double meanings in the
symbolism of the mosaics. Whether or not the zebu-with-altar motif referred to
the Messianic Age, this motif related OT scripture (Psalm 51) to the Byzantine
church services. Perhaps in much the same way the lion-zebu or Messianic
Age motif related OT scripture (Isaiah 11) to the workings of the contemporaneous Byzantine church.
The monastic associations of the Church of St. George (Fig. 3), the Church
of the Deacon Thomas (Fig. 4), and possibly the chapel in Amman (Fig. 5)
support the interpretation given recently by Blake Leyerle that the mosaics with
the Messianic Age imagery are a message to monks that they, like the animals
depicted, must show restraint in order to avoid domination, whether it be in the
form of eating meat or aspiring to leadership positions. Leyerle discussed the
transformation of hunt iconography in mosaics into Isaiahs Peaceable Kingdom as an erasure of the traditional meaning of conquest and domination. By
using stories of monks in the Judean wilderness such as Gerasimos and the
Lion, as reported by John Moschus Leyerle contrasted this philosophy of restraint to that of the Romans, a philosophy in which the elite were meant to
dominate their subordinates.61 Although this interpretation could explain in part
what the Messianic Age motif meant to monks, it proves less useful when discussing the use of the motif in urban churches, where many of the worshippers
would not have been monks.
The greatest resources for the Byzantine mosaics in Jordan are the numerous
publications in multiple languages by Michele Piccirillo, who dedicated thirty
60
61
Bagatti, The Church from the Gentiles, 288.

Leyerle, Monks and Other Animals, 364.
477
years to intense investigation, study, and excavation of the known mosaics in

Jordan. Because he directed the excavations and restoration projects at the Memorial of Moses, Madaba, and Umm er-Rasas, his methodological approach
provided specific archaeological information and detailed formal analysis. Piccirillo was careful about giving interpretive conclusions for the mosaics.62 Although his observations were astute and he was often able to date the mosaics
by style, he limited his iconographical analysis to what could be learned from
the mosaics themselves, insofar as inscriptions on the mosaics permitted. Thus,
only at Main, because of its inscription, was he certain the mosaic referred to
the Messianic Age. It is interesting though that he compared the Main panel
with other mosaic lion-bull pairs that he did not specifically define as portraying
the Messianic Age.
Although there is archaeological evidence for wall and perhaps ceiling mosaics, only the floor mosaics of the churches in Jordan remain intact. Thus it is
impossible to deduce if there was an overall mosaic program. However, scholars
have noted general patterns within the church floor mosaics of Jordan of terrestrial imagery in the nave, heavenly imagery in the sanctuary, and paradise imagery in the transitional space between the sanctuary and the nave in the area
directly in front of the altar.63 This type of iconographical program relates to
Byzantine ideology. Cosmas Indicopleustes in his 6th-century Christian Topography describes the OT Tabernacle as a microcosm of the universe and in a
similar way Maximus Confessor in the 7th century compared the interior of the
church to the hierarchical division of the cosmos.64 He wrote that the interior of
the church is
like another sort of Church not of human construction which is wisely
revealed in this church which is humanly made, and it has for its sanctuary the higher world assigned to the powers above, and for its nave the
lower world which is reserved to those who share the life of sense.65
The idea of the nave representing the earth is continued into 20th-century
scholarship. Dunbabin, writing about the multivalence of the Madaba Map,
argued that in addition to its being a pilgrimage map, the map included another
meaning: The history of salvation is portrayed in its geographical setting, as a
monument to the working out of Gods covenant in the land of Israel; and the
church becomes an image of the cosmos, with the floor of the nave as the
62
Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 42.

Maguire, Earth and Ocean.
64 Cosmas Indicopleustes, Christian Topography; see especially Book V.
65 Maximus Confessor, Mystagogia, II; transl. Berthold, Maximus Confessor, 188.
63
478
Rachel Grover
earth.66 The interpretation of the nave as the earth is not an imposed symbolism
many churches in Jordan in fact have personifications of the earth and seasons
in the nave mosaics, such as those at the Church of St. George in Mekhayyat
and in the Church of the Bishop Sergius at Umm er-Rasas.
The area in front of the altar, or the transitional space that scholars associate
with paradise imagery in the floor mosaics, often has trees with peaceful heraldic pairs of animals or human figures between the trees. Due to this common
paradise iconography in front of the altar, Grabar submitted that the Messianic
Peace of the animals was associated with the altar and the Christian ideas about
how the Eucharist brings the future paradise. However, his idea that the Messianic Age imagery is dependent on being placed in front of the altar is problematic because so many of these motifs, including those with inscriptions, are not
found near the altars but are interspersed with the terrestrial imagery in naves
and aisles.67
Karen Britt is currently working on a project that shows how the goal of the
decoration of churches in the eastern Mediterranean was to envelop the faithful
in a paradisiacal environment that encouraged contemplation of their anticipated heavenly reward.68 Although her dissertation does not specifically discuss the
Messianic Age motif as such, she concluded:
Paradise was found in the church, where the liturgy, lights, mosaics, wall
paintings, luxurious fabrics, precious metals and gems of the liturgical
instruments, and the incense combined to create this impression. Christians of all levels of society believed that Paradise was accessible in the
transformed world of the church interior.69
Many Christians believed paradise was an actual geographical location on

the earth. Writers in the 4th to 6th centuries on natural history included Eden in
their geographical descriptions. Henry Maguire pointed out the similarities between how paradise was first described by the 6th-century writer Cosmas Indicopleustes, how it was later depicted in an 11th-century manuscript copy of
Cosmas Indicopleustes Christian Topography, and how it was portrayed in the
mosaic panel in the nave the Church of St. Paul in Umm er-Rasas.70 Although
Maguires examples are used in a discussion of the location of Eden, and the
Messianic Age motif refers to a time period rather than a location, it is this idea
66
Dunbabin, Mosaics, 202.

Grabar, Recherches, [1960] 68-71.
68 Britt, Heaven on Earth.
69 Britt, Mosaics, 421.
70 Maguire, The Nile and the Rivers of Paradise, 179, Plate I (195) the Church of St. Paul
is the name of the church given in the figures caption in Maguires article.
67
479
of representing the terrestrial sphere on the ground that supports the argument
that since the Messianic Age imagery is found on the nave and aisle floors, then
it is meant to show how the Messianic Age is on the earth how it is part of
real geography, like the real geographical representations of cities so common
on the church floor mosaics of Jordan.
David T. Koyzis wrote on the political ethic of the Byzantine Empire:
The kingdom of God cannot be seen as merely a transcendent or future
reality. It is not something existing only in the heavens, safely ensconced
above the fray of human activities and aspirations. Nor is it merely something we look forward to in the distant eschatological future. Much as God
became man in Jesus Christ and much as an icon communicates heavenly
realities to the worshipper, so also is the kingdom of God capable of having an earthly manifestation in the form of the Christian empire.71
It is this iconic idea that can illuminate the meaning of the floor mosaics of
Jordan. If the floors are read as icon communicating heavenly reality the
reality that seems to be communicated is that the Messianic Age is found on the
ground, or on earth.
Early Byzantine Messianic Age Ideology
The apostles and early church fathers had taught that the Messianic Age
would be an eschatological peaceful kingdom of God.72 Christ would return as
a powerful political ruler and establish His peaceful kingdom on the earth. The
earliest Christians as well as the Jews seemed to have understood the Messianic Age as a literal future occurrence. However, after Constantine established the
Christian nature of the Roman Empire, there seems to have been a shift in the
eastern Christian view of the Messianic Age. Both the east and the west had
retained ideas of literal apocalypse and last judgment, but their interpretations
of what was meant by the Millennium began to differ. The west maintained a
more literal interpretation of the Millennium as being a future event. In the east,
however, the Millennium began to be interpreted as allegorical, referring to the
established kingdom of God on earth as found in the church and, in a sense, in
the new Christian Empire.73 Thus, the church was not necessarily seen as an
allegory for a future Messianic Age, rather with Christ ruling from the heavens
the Messianic Age was understood as actually taking place.
71
Koyzis, Imaging God and His Kingdom, 274.

Bagatti, The Church from the Circumcision, 293-298; see also Mathews, The Social
Teaching of Paul.
73 Cross, Millenarianism, 6.
72
480
Rachel Grover
George Cross argued that this happened in the east for two reasons. First, the
eastern church followed Origen in his spiritual interpretation of the Millennium
in order to reconcile the Gnostic philosophy of Christianity with church doctrine. Second, the allegorical interpretation of the Millennium was practical in
a political situation, such as in the Byzantine Empire, where the Church was
more fully directing human affairs.74
During the 4th through 8th centuries the eastern provinces were functioning
in an era of remarkable peace and cooperation between different peoples and
religions what historian G.W. Bowersock called a kind of miracle not seen
since in the region.75 It is possible that the church floor mosaics created during
this time reflect this peace and the idea of the Messianic Age on earth.
The belief that the kingdom of God was already established on the earth was
understood in the east as allegorical; the Messianic Age was being fulfilled in
the present church. However, some writers placed chronological parameters on
this understanding, because early Byzantine chronology, much of which was
based on the chronologies established in the Septuagint, had dated the Millennium as beginning around the year AD 500.76 When the year 500 came and went
without an enormous change in the state of the earth, the chronologists decided
to maintain their dating system, allowing that the Messianic Age indeed had
begun, but not until the year 500 as opposed to those who believed the allegorical Messianic Age had started with Christs life.
Origen (185-253/4) was one of the earliest to suggest the allegorical interpretation of the Millennium. Origen believed that the Messianic Age began with
Christ and that it was spiritually fulfilled in the church. He pointed out that the
literalist interpretation of the Jews caused them to crucify Christ because they
did not see the lion and ox literally eating together:
For the Jews, owing to their hardness of heart and their desire to appear
wise in their own sight, have refused to believe in our Lord and Saviour
because they suppose that the prophecies that relate to him must be understood literally Further, they think that it is the wolf, the four-footed
animal, of which it is prophesied that at the coming of Christ it must feed
with lambs, and the leopard lie down with the kids, and the calf and the
bull feed with lionsand be led to their pastures by a little child, and the
ox and the bear lie down together in the green fields and their young ones
be brought up side by side, and lions to stand at stalls with oxen and feed
on straw. Seeing, then, that there was no fulfilment in history of all these
74
Cross, Millenarianism, 6.
Bowersock, Mosaics as History, 122.
76 For a summary and comparison of early biblical chroniclers, including Julius Africanus
and Eusebius, and discussion of their use of the Septuagint see Finegan, Handbook, 139-189.
75
481
things which were prophesied of him and in which they believed that the
signs of the advent of Christ were specially to be observed, they refused
to acknowledge the presence of our Lord Jesus Christ; nay, contrary to all
right and justice, that is, contrary to the faith of prophecy, they nailed him
to the cross for assuming for himself the name of Christ.77
Origen taught that those who have been regenerated by baptism are placed
in Paradise, that is, in the Church, to carry out the spiritual works which are
interior.78 The idea of the church building representing paradise coincides with
the idea that the Messianic Age would not occur in a future time but was actually occurring in the present church, as reflected in all the paradisiacal imagery
found in the churches of the eastern Mediterranean.
Eusebius (260-ca. 341) was bishop of Caesarea after Origen had lived there,
and, like Origen, Eusebius seems to have read the Messianic Age as already taking
place. Eusebius close proximity to the churches of Jordan and his writings, which
include places in the episcopal sees in Jordan, make him a plausible source for the
ideology of the early Byzantine time in Jordan. It seems that Eusebius works were
read in Madaba, as many of the captions on the Madaba map originate from Eusebius Onomasticon. Piccirillo pointed out that Eusebius even saw the functioning of Christianity in 4th-century Jordan as fulfillment of the Messianic scripture
Psalm 60:7-8 (59:10). The Psalm reads, Mine is Gilead and mine Manasse
Moab is my wash-basin, on Idumea I will rest my sandals, of which Eusebius
wrote, The fulfillment of this can be verified by those who cross into the Arab
region, when they see the Moabites and the Ammonites (converted in great numbers) to the point of filling the church of God (and they can verify it) who go into
Idumea, because they see there the multitude of the church of God.79
Eusebius ideas about the Messianic Age beginning at the time of Christ
were adopted by St. Cyril of Jerusalem (315-386) in his Catechesis number 17.80
Repeating Eusebius, St. Cyril wrote:
After the coming of this [the] divine spirit into the ark of the church, the
wolves, in the field of the spirits, feed beside the lambs, and the calf and
the bull with the lion, as history shows us today, when the kings and
princes of the earth allow themselves to be led and instructed by the bishops and by the priest of the church.81
77
Origen, De Principiis IV,2,1; transl. Butterworth, Origen on First Principles, 269-270.

Origen, Selecta in Genesim: PG 12, 99, transl. in Bagatti, The Church from the Circumcision, 197.
79 Eusebius, Commentaria in Psalmos 59,10: PG 23, 567-570, as found in Piccirillo, Forty
Years of Archaeological Work, 292.
80 Eusebius, Demonstrationis Evangelicae II,40-41: PG 22, 145-146, and 177-178; and St.
Cyril, Catechesis 17: PG 33, 981-982.
81 St. Cyril, Catechesis 17: PG 33, 981-982, transl. in Bagatti, The Church from the Circumcision, 90.
78
482
Rachel Grover
This shows that St. Cyril believed the Messianic Age began with the descent
of the Holy Spirit into the church, which had already occurred; the Messianic
Age was being fulfilled during the rule of the Christian Empire. Bagatti pointed
out that Eusebius and St. Cyril used Isaiah 11:6-7 not to prove the millenarian
thesis but to explain the coming of Christ in the present church.82 Not only
would this use of Isaiah 11 have been taught to 4th-century catechumens in
Jerusalem, but Isaiah 11 would also be read on Christmas night in Bethlehem,
as it is often read today.83 With the earthly birth of Christ, paradise was brought
again to earth. In a spiritual, or ecclesiastical sense, the paradise of the Messianic Age had begun.
The idea of Christ renewing paradise either with his crucifixion or with his
birth is prevalent in the eastern church. The 4th-century Syriac writer Ephrem
the Syrian in his hymns and commentaries related the church since the time of
Christ to paradise:

The assembly of saints
bears resemblance to Paradise:
in it each day is plucked
the fruit of Him who gives life to all.84
In many ways for Ephrem paradise was restored through the crucifixion of
Christ: The sword that pierced Christ removed the sword guarding Paradise.85
For Romanos the Melode paradise was renewed with Christs birth. Romanos
arrived in Constantinople from Syria during the reign of Anastasius I (491-518)
and was a famous 6th-century cantor and composer at the Church of the Theotokos in the Kyrou district.86 In his hymn for Christmas Eve, which is typical of
many Syriac hymns of the time, Romanos wrote, Bethlehem has opened Eden,
come, let us see; / We have found delight in secret, come, let us receive.87 Although Kyrou is not near Jordan, Romanos came from Syria, and his hymns
along with those of Ephrem the Syrian likely reflect in general the ideas of the
early Byzantine eastern church.
Although it is highly possible that the Christians in Byzantine Jordan were
of the persuasion that the Messianic Age was allegorical in that it began with
the birth of Christ and continued after the Resurrection with Christ ruling from
82 Bagatti, The Church from the Circumcision, 89-90; see also Bagattis section on millenarianism on pages 293-301.
83 Bagatti, The Church from the Gentiles, 288.
84 Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise VI,8; transl. Brock, St. Ephrem the Syrian, 111.
85 Ephrem the Syrian, Hymns on the Crucifixion IX,2; transl. Brock, St. Ephrem the Syrian,
64; see also Ephrem the Syrians Hymns on the Nativity VIII, 4 for the same idea.
86 Krueger, Christian Piety, 296.
87 Kreuger, Christian Piety, 298.
483
the heavens, there was also the contemporaneous idea about the chronology of
the Millennium that was widespread in the Byzantine Empire, especially in its
eastern provinces. Based on the Bible, the history of the world was divided
into seven thousand years, as the creation of the world was divided into seven
days, with the last thousand years being the Millennium and the equivalent of
the day of rest in the Creation.88 The earliest Christians thought the Second
Coming and the Millennium were imminent, but, as time went on and Christ
did not come again, they recalculated sacred chronology. Christians from as
early as the 3rd century dated the Incarnation of Christ to circa 5,500 years after
the creation of the world; thus the Second Coming and the beginning of the
Millennium was predicted to happen at the beginning of the 6th century: AD
500. The Messianic (or Millennial) Age motifs in our mosaics are nearly all
from the 6th century, and several later mosaics actually use this creation-dating
system in their inscriptions.89
In his Commentary on Daniel, Hippolytus (ca. 170-236) specifically stated
that the birth of Christ occurred 5,500 years after the Creation. He set the time
of Christs return at the year 500:
For the first appearance of our Lord in the flesh took place in Bethlehem, under Augustus, in the year 5500; and He suffered in the thirty-third year. And 6000 years must needs be accomplished, in order that
the Sabbath may come, the rest, the holy day on which God rested from
all His works. For the Sabbath is the type and emblem of the future
kingdom of the saints, when they shall reign with Christ, when He
comes from heaven, as John says in his Apocalypse: for a day with the
Lord is as a thousand years. Since, then, in six days God made all
things, it follows that 6000 years must be fulfilled. And they are not yet
fulfilled, as John says: five are fallen; one is, that is, the sixth; the
other is not yet come.90
This system of dating the world and the expectation of the millennial era
continued with other writers. Julius Africanus, attracted to Alexandria by Origen,
wrote a five-volume chronology of universal history, De temporibus (ca. 221).
Quoted by later authors, this text began with Adam and using a generational
system placing the Incarnation at 5,500 from the Creation as did his predecessor Hippolytus.91
88
Psalm 90:4, 2Peter 3:8, Rev 20:6; see also Croke, The Early Development, 34.
See Mango, Byzantium, 191-205; Nicholson, Lactantius, 147-168, 220-221, 339-370.
90 Hippolytus, Commentary on Daniel 2,4; in Roberts - Donaldson (ed.), The Writings of the
Fathers, V, 179; see also Dunbar, The Delay of the Parousia in Hippolytus, 315-316.
91 Croke, The Early Development, 30; see also Routh, Reliquiae Sacrae, II, fr. 50 and 51,
297-306.
89
484
Rachel Grover
By the 6th century this dating system was commonly used in many texts.92
When Origen transferred to Caesarea, it seems that Eusebius developed the
chronology later built up by those in Alexandria. Eusebius Chronicle records
each year from the birth of Abraham to the time of his own writing in 277/8.93
This chronicle was quickly adapted and amended.94 In the early 5th century
Panodoros and Annianos in Alexandria made their own versions of Eusebius
work, continuing the history back to the Creation; their system arrived at the
date of 5,501 for the Incarnation.95 In 353 there was a Byzantine reform of the
cycle of Anatolios that led to the Byzantine era of Creation reckoning of time
that placed the Incarnation at 5,509.96 This era of creation is found in inscriptions from the early 7th century on.97 Thus there were two mainstream dating
systems of the history of the world in the 4th and 5th centuries the Alexandrian, or dating of Annianus, and the Byzantine both of which placed the beginning of the Millennium within ten years of the year 500.98
The series of natural disasters in the beginning of the 6th century and the
theological turmoil in the church over the nature of Christ were interpreted by
some, and especially by Christians in Syria, as apocalyptic.99 Michael Gough
explained that the Messianic Age motif as used in Karlk, Turkey, was a reflection of Emperor Zenos late 5th-century Henotikon, which tried to reconcile
opposing factions in the church. Gough discussed how in general the church in
the 5th century was longing for peace between the Nestorians and the Mono-
92
Croke, The Early Development, 30-31.

Croke, The Early Development, 31.
94 Jerome translated it into Latin, simplified it, and added extra entries to complete the history to the year 378 (Croke, The Early Development, 32).
95 Based on lunar cycles, Panodoros version redid the chronicle into a from-Adam format
and put the Incarnation at the year 5,494 and the Passion at 5,526; Annianos, revising Panodoros
system, arrived at the date of 5,501 for the Incarnation and 5,534 for the Passion (Croke, The
Early Development, 32, 34).
96 Croke, The Early Development, 34.
97 Piccirillo - Alliata, Mount Nebo, 450.
98 Transl. Mango - Scott, The Chronicle, lxiv. The Alexandrian system was meant to begin
at 5,500 BC, but actually began in 5,492 BC. The Byzantine, or Roman, as it is called by the
9th-century chronicler Theophanes, system began in 5,509 BC.
99 Croke wrote, By the reckoning of most of the world eras devised in the fourth and fifth
centuries the end of time or the coming of Christs kingdom on earth (i.e. the year 6000) could be
expected around the turn of the sixth century: precisely 491 (proto-Byzantine era) or 507 (Annianos) or 508 (Panodoros) Furthermore, the deepening theological and cultural divisions which
developed in the fifth century heightened the sense of anxiety by making the precalculated end a
tool of apocalyptic polemic. The end of time and the signs that preceded it became an article of
faith for some, especially the Syrian Monophysites who interpreted the series of natural disasters
in the early sixth century as the sure sign of the expected apocalypse (The Early Development,
35). These ideas persisted in the writing of the chroniclers. In the 9th century Theophanes placed
the year 6,000 after the creation at 507/8 (see Mango - Scott, The Chronicle, 230).
93
485
physites. The peace of the animals reflected this desired peace of the church.100
Zenos Henotikon tried to promote reconciliation between the two groups.
Karlk, which is in Cilicia, was under the Patriarchate of Antioch. Like many
churches in Syria, the churches in Cilicia were known for their pockets of and
sympathies toward Monophysitism.101 Gough wrote of the Karlk mosaic:
The subject is the so-called Peaceful Kingdom, a very suitable theme,
it might be thought, for a church; for peace in the spiritual sense was
promised by Christ to the faithful as a special gift. Peace I leave with
you, my peace I give unto you: not as the world giveth, give I unto you,
John, XIV, 27. However, the Peaceful Kingdoms theme is not so much
one of peace, pure and simple, but of reconciliation between opposing
qualities of factions, as the almost incredibly misspelt text of our mosaic
shows.102
Many of the dioceses in Jordan were under the Patriarchate of Antioch. It is

believed that there were groups of Monophysites in Jordan, as there were in
Syria. Perhaps in Jordan the populace was also concerned that the turmoil in the
church around the turn of the 6th century was apocalyptic.
Later in the 6th century, when it was apparent that Christ had not returned,
there was a tendency toward a new chronological system of dating the Millennium as having begun with Christs earthly ministry and thus being half over.
This ties into the allegorical interpretation of the Millennium as starting with
Christs life. John Malalas, a 6th-century chronicler, seems to have argued that
the Messianic Age was already partially over.103 He wrote a chronicle that covered the history of the world from the Creation until the end of the reign of
Justinian.104 His Book Ten includes an important chronological digression explaining that Christ was born in the year 5,967 and crucified in the year 6,000
100
Gough, The Peaceful Kingdom, 414-417.

Gough, The Peaceful Kingdom, 419.
102 Gough, The Peaceful Kingdom, 417. Many of the Greek inscriptions on church floor
mosaics in Turkey and the Middle East show that the mosaicists were not well-versed in Greek;
the inscriptions are often full of grammatical mistakes. However, Campbell found Goughs interpretation as too general and argued the motif of the Messianic Age does not seem to directly
relate to the one-nature/two-nature problem of the person of Christ (Campbell, The Peaceful
Kingdom, 129).
103 Textual sources lead us to believe John Malalas, most likely born during Zenos reign
in the 480s, was from Antioch and traveled to Paneas (Caesarea Philippi) and as far as Thessalonike; see John Malalas, Books 7 and 10, transl. Jeffreys et alii, John Malalas, and Croke,
Malalas, 1-6.
104 The Oxford Manuscript Baroccianus Graecus 182 that contains most of the chronicle
breaks off at AD 563, but Croke wrote that the original manuscript continued at least until the
death of Justinian in AD 565 and maybe to 574 (Malalas, 1).
101
486
Rachel Grover
from the creation, before continuing on with the Roman history.105 Near the
beginning of Book Eighteen of the chronicle there is a key passage about the
dating of the Millennium:
The whole period from the accession of Augustus Octavian Imperator to
the completion of the second consulship of the emperor Justinian in the
seventh indiction is 559 years, so that the total period from Adam to this
indiction amounts to 6497, which is the number of years I found in the
computation of Clement, Theophilos and Timotheos, the chroniclers who
agree among themselves. In the chronology of Eusebios Pamphilou, I
found the number of years from Adam to the consulship of the emperor
Justinian in the seventh indiction to be 6432, but the chroniclers Theophilos and Timotheos have calculated and recorded the years with greater
accuracy. The writings of all therefore indicate that the sixth millennium
had been passed.106
Malalas was aware of the conflicting dates, but here he was concerned with
showing that in any of the given systems, the Messianic Age had begun. Brian
Croke explained that this digression was meant to alleviate the fears of the Antiochenes, who thought the recent disasters heralded the end of the world.107
In general, early Byzantines of the eastern provinces saw the Millennial Era,
or Messianic Age, as just beginning or already begun. This would give reason
for the Messianic Age motifs in the mosaics of the 5th to 8th centuries to include
motifs such as the lion facing the bull. All of the datable mosaics in Jordan that
depict the lion-zebu pair, except Main, are from the 6th century, with one of the
105 Croke, Malalas, 1-2; see Jeffreys, Chronological Structures, 116-117, for a discussion of the discrepancy in the Oxford Manuscript Baroccianus Graecus 182 in the dating of the
Incarnation. Although the manuscript dates it at 5,500, it seems that from all the other evidence
and versions that the date of the Incarnation according to Malalas was 5,967.
106 John Malalas, Book XVIII,428; transl. Jeffreys et alii, John Malalas, 247. It has been
observed that the number four in the year 6,497 and 6,432 is in a later hand, although there is
evidence that the manuscript was re-inked and the later hand is simply retracing a faded number.
In any case, the discrepancies in the manuscript bear no weight on the main point that the sixth
millennium was believed by many to have already passed. For full discussion of this passage, see
Jeffreys, Chronological Structures, 118, and Scott, Malalas, 107.
107 Croke wrote, The chronological passage is not so much a logical terminus, in the manner
of other chroniclers, as a digression for a specific purpose. It is designed as a counterpart of a
previous discussion in Book X concerning the calculation of the era of the incarnation and crucifixion. The special point of this excursus, in accord with Malalas chronological thesis, is to
demonstrate that Christ was born in the year 5967 (not the usually accepted date of 5500) and
suffered in the year 6000 so that by 529 the beginning of the sixth millennium has long since
passed. Consequently there is no need for contemporaries to be afraid that the recent disasters,
especially the devastating earthquake of 526, heralded the end of the world and the coming of the
kingdom of God in the sixth millennium. This digression took its purpose from its local Antiochene context. It was designed to allay the fears of Antiochenes by showing them how their
anxieties were based on fallacious chronology (Malalas, 18).
487
earliest depictions, that of the Lower Baptistery Chapel, dated to around 500.
Finally, two 8th-century mosaics in Jordan have been found that use the Byzantine Era of Creation dating system (in which the Incarnation was dated to
around 5,509 after creation) in their dedicatory inscriptions: the Church of the
Virgin in Madaba (767)108 and the Monastery of the Theotokos near Mount
Nebo at Wadi al-Kansah (762). These inscriptions contain a strange symbol in
the date that is now known to mean 6,000. For example, the mosaic inscription
in the Monastery of the Theotokos in Wadi al- Kansah reads: In the days of
Job, bishop of Madaba, and of George the hermit, for the preservation of all the
benefactors, indiction 15, year 6270, which calculates to AD 762.109 Around
this particular inscription are the names of the four rivers of Eden, giving even
the inscription a paradise setting.
A similar inscription, with the same symbol for 6,000, is found in the Church
of the Virgin. This shows that at least by the 8th century, Christians in Jordan
were using the Byzantine Era Creation dating system that is attested to in earlier inscriptions in Palestine. By using the Byzantine Era of Creation dating system, the mosaics place themselves in the Millennial Era in the Messianic Age
or after 6,000 years from the Creation. In Jordan these two inscriptions are in
geometric mosaics, and the 8th-century dates place the churches in the midst of
the iconoclastic or iconophobic era in Jordan. Perhaps the use of this dating
system in inscriptions is a post-iconoclasm replacement for the Messianic Age
animal imagery.
Conclusion
Through analyzing the history and archaeology of Byzantine Jordan and
early Byzantine texts on the Messianic Age, it is possible to interpret the lion-zebu motif in the church floor mosaics as reflecting the attitude and religious beliefs of early Byzantines. The subject of the motif is clear: a lion facing a bull.
The inclusion of the Isaiah 11 quotation in several instances where this motif is
found in church floor mosaics provides insight into at least one level of Byzantine interpretation of the motif that of the Messianic Age. Although for those
familiar with the Isaiah passages the motif certainly would have deeper impact,
it is clear that in a society familiar with both the beneficial nature of bulls and
the danger lions posed, the image of a peaceful meeting between the two animals would have resonated as a powerful symbol even for those less familiar
108 For a complete discussion of the dating of the Church of the Virgin, see Di Segni,
The Date.
109 Piccirillo - Alliata, Mount Nebo, 360-365, 450.
488
Rachel Grover
with the full implications of the Messianic Age. Beyond the iconographic reading of the Messianic Age motif, a new iconological interpretation was presented: the lion-zebu motif signifies the Messianic Age believed by many early
Byzantines to be the period in which they were living.
By contextualizing the Messianic Age motif, it is clear that the Millennium
was of great concern to the early Byzantine peoples in the eastern provinces,
both in its allegorical interpretation and in its dating, and that the early Byzantine era was one of prosperity for the Christians in Jordan. Even some of the
mosaics have dedicatory inscriptions in the tesserae that place their dates in the
millennial era or more than 6,000 years from the Creation. It thus seems appropriate that Messianic Age motifs would be found in the churches in the
eastern provinces, and there is reason to believe that the Christians in these
churches saw themselves as participants in the Messianic Age. Whether the
Byzantines in Jordan believed the Messianic Age began with Christs life or in
the year 500, the peaceful period of time in which the lion-zebu motif was used
in the mosaics of Jordan was most likely considered a time of Messianic rule.
Byzantine worshippers in Jordan, seeing the floor mosaics, were as Origen
wrote placed in Paradise, that is, in the Church, and were reminded that the
kingdom of God was on the earth.
Rachel Grover
Brigham Young University, Provo, Utah, USA
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Andrew M. Madden
A New Form of Evidence to Date
the Madaba Map Mosaic
The centrepiece of the extant corpus of ancient mosaic pavements unearthed in

Madaba and its environs in Jordan is without doubt the so-called Madaba Map
mosaic, and it is arguably the most recognizable Byzantine-era pavement in the
Near East.* Measuring some 5.60 10.50 m in its surviving form,1 it exhibits a
cartographic view of the Holy Land, extending from the Jordan River just south of
the Galilee to the Nile Delta, and from the Mediterranean shore near Gaza as far east
as Kerak. Whilst various facets of the Maps subject-matter have spawned a multitude of studies since the discovery of the mosaic in the late 19th century,2 a definitive
date for its paving remains elusive.3 Two criteria have been largely employed to
ascertain a date for the Map. The first is internal evidence in the form of specific
landmarks on the Map that offer clear chronological data. The second is the mosaics
stylistic character, which goes some way in substantiating the historicity of its internal evidence. This paper reviews the key findings of both dating criteria, focusing
primarily on the positions formulated by Michael Avi-Yonah and Michele Piccirillo.
It then introduces a new approach to assist in determining the Map mosaics date: a
comparative study of mosaic technique with the pavement from the Church of Sts.
Lot and Procopius, located just outside of Madaba. The shared stylistic and technical similarities of these mosaics tender a strong case that they were manufactured
by the same artisans, and as a date can be confidently established for the latter floor,
this could also be considered the probable period of the Map mosaics creation.
The Internal Evidence of the Map Mosaic
In the absence of a surviving dedicatory date, it is the chronological evidence
gathered from titled landmarks shown on the Map that has been the principal
* I am indebted to Dr Konstantinos D. Politis for kindly reading the draft of this article.
1 Two small isolated fragments located north of the main section extend its overall width to 15.7 m.
2 For example, the numerous papers in Piccirillo and Alliata 1999.
3 Gatier 1986: 179, provides an overview of the dates proposed by various scholars.
Liber Annuus 62 (2012) 495-513
496
Andrew M. Madden
factor in establishing its probable era of paving. Accordingly, the first task at
hand is to summarize the keynote buildings that are commonly named. There is
a general consensus in scholarship that the imposing basilica situated in the
southern area of Jerusalem and east of the cardo could only be the Nea Theotokos (Fig. 1).4 Because this church was dedicated in November 543,5 it affords
a reliable terminus post quem for the manufacture of the mosaic. Four churches
that were first mentioned by the anonymous pilgrim from Piacenza, who chronicled his journey to the Holy Land in c. 570, are also generally cited as they
offer a scope from the dating limit established by the Nea Theotokos. They
comprise: a church at Galgala close to Jericho (the Twelve Stones are clearly
shown); another commemorating the Tomb of Zacharias in the Shephelah; the
church of the Egyptian Martyrs near Ascalon; and the church of the martyr St.
Victor near Gaza.6 Despite the inclusion of these four churches, their importance
as historical markers may be somewhat overstated, insomuch as here we are
ultimately guided by a text that does not reveal when any of them were constructed. The date c. 570 would tend to steer us towards the middle of the second
half of the 6th century, however, one should keep in mind the fundamental fact
that the churches may have been established well before their documentation by
the Piacenza Pilgrim. In effect, the second half of the 6th century, or slightly
later, is a broader though more reliable margin to assign to the Map mosaic
based on the Piacenza Pilgrims reference, whilst it is the presence of the Nea
Theotokos that remains the foremost dating indicator.
Another consideration offered by the maps internal evidence concerns the
extent to which its mosaicists adhered to reliable historical geography, in terms
of faithfully representing known landmarks. Avi-Yonahs acute reading of the
depiction of Bethlehem potentially tightens the chronological margin quite dramatically. As Avi-Yonah notes, the reserved rendering of the Nativity basilica
at Bethlehem contrasts greatly with the Church of the Holy Sepulchre at Jerusalem (Figs. 1, 2).7 The reason for the prominence of this latter edifice on the
Map is obvious. On the other hand, the apparent unassuming quality of the
4 See in particular Avi-Yonah 1954: 17, 57; Piccirillo 1993: 29; Tsafrir 1999: 160-162; and
Wilkinson 2002: 156, Map 31. Much of the floor plan and foundations of the Nea Theotokos was
discovered during excavations in the Jewish Quarter in the 1970s, and details of the finds have
been published by Avigad 1984: 229-246; and also Tsafrir 2000: 149-164.
5 Cyril of Scythopolis (ed. Schwartz) 1939: 71, 216, though he reports that the Nea Thotokos
was dedicated in the sixth indiction (= 542). Stein 1944: 178-179, points out that there is a consistent error of one year with the indiction numbers given by Cyril after 530, and the true date of
the dedication is November of the seventh indiction (= 543). The construction of the church is
described by Procopius of Caesarea in de Aedificiis (5. 6. 1-26).
6 Piacenza Pilgrim (13, 32, 33); see Wilkinson 2002: 137, 143-144. Images of the four
churches represented on the map are found in Avi-Yonah 1954: 36-37, 68, 70, 74, Pls. 1, 8, 9.
7 Avi-Yonah 1954: 18.
Fig. 1. Detail of Jerusalem from the Madaba Map (Piccirillo 1993: Fig. 63).
Fig. 2. Detail of Bethlehem from the Madaba Map (Piccirillo 1993: Fig. 72).
497
498
Andrew M. Madden
Nativity church compared even to numerous other churches shown is puzzling, especially as its grotto was one of the most significant sites on the pilgrims itinerary, perhaps subordinate only to the Sepulchre church. The first
Nativity basilica was probably destroyed (or at least damaged) during the Samaritan revolts in 529, and a 10th century document makes known that the
subsequent church was constructed under Justinian.8 Procopius of Caesarea
mentions in de Aedificiis that Justinian restored the city wall of Bethlehem
(5. 9. 12),9 but remarkably, he is silent about the basilica. The most plausible
explanation for the omission of such a significant project in this panegyric on
Justinians building activity, and one situated in the authors own province of
Palaestina Prima, is that the Nativity basilica was reconstructed after he wrote
de Aedificiis.10 Avi-Yonah proposes that the prominence given to the appearance of the Bethlehem walls at the expense of the church places the mosaics
paving in the period after the rebuilding of the former, but before that of the
latter: between 542 and Justinians death in 565, and he suggests narrowing this
further to 560-565.11
Avi-Yonah did not clarify how he arrived at 560. He cites the reference to
the restoration of the Bethlehem walls in de Aedificiis, so it seems safe to assume that he follows 560 as the date of the books publication. The premise
that it was written in c. 560 centres firmly on Procopius statement in the text
that construction of a bridge over the Sangarius River in Asia Minor was underway (5. 3. 10),12 and confirmation by Theophanes the Confessor that this
work commenced in Justinians thirty-third regnal year, correlating to 559560.13 An alternative date of 554-555 for de Aedificiis has been proposed by
Ernest Stein, on account of three noteworthy events not mentioned in the book:
revolts by the Samaritans in 555 and the Tzani in 557, and the collapse of the
dome of the Hagia Sophia in 558.14 The arguments for this earlier date, however, are seemingly less persuasive. As Michael Whitby points out, quoting the
dome disaster of Justinians supreme church would have greatly tarnished the
8 Annals of Eutychius of Alexandria (written before 940): see Breydy 1985, Vol. I: 105-106
(and the German translation in Vol. II: 87-88). Archaeological evidence obtained from the structural survey of the Nativity church undertaken by the Department of Antiquities of Palestine in
1932 and 1934 also points to a 6th century rebuilding: see Richmond 1937: 67-72.
9 . In Bethlehem he restored the city wall.
10 Cameron 1985: 95, n. 88; Tsafrir 2000: 149; and Wilkinson 2002: 287.
11 Avi-Yonah 1954: 18, 66. He obviously follows 542 and not 543 as the dedicatory date for
the Nea Theotokos.
12 .
But Emperor Justinian has now undertaken to have a bridge built on it (the Sangarius).
13 Theophanes (annus mundi 6052): see de Boor 1883: 234. Proponents of this date include
Bury 1923: 428; Downey 1947: 181-183; and Whitby 1985: 145-147, who broadens it to 560-561.
14 Stein 1949: 837.
499
Fig. 3. Detail of Kerak from the Madaba Map (Piccirillo 1993: Fig. 65).
panegyric quality of the work, and the two revolts may have been sufficiently
minor enough to justify their measured omission.15
Examining Bethlehem on the Map, the image of the Nativity church is indeed diminutive, though the same could also be said of the wall. Fortified settlements such as Jerusalem and Kerak (Fig. 3) clearly show walls rendered in
courses of grey and ochre tesserae.16 The defences of other towns are not nearly as discernible, and are instead denoted by series of towers and also white
15 Whitby 1985: 142-143, stresses that both of the revolts were quickly checked. Downey
1947: 182-183, n. 16, also advances the need to omit the dome catastrophe from the book in order
to preserve its panegyric character. Even Cameron 1985: 9-10, who supports the earlier date of
554-555, concedes that Steins arguments are established ex silentio.
16 Kerak is the walled town located in the easternmost part of the extant mosaic, with the
accompanying title [][]: see Avi-Yonah 1954: 41-42.
500
Andrew M. Madden
tesserae arranged to signify portals probably town gates. Jericho and the group
of towns situated immediately east of Gaza in the southern coastal plain exemplify this latter technique. Evidently it was also the mosaicists approach to illustrating Bethlehem, and so here Avi-Yonahs interpretation of a conspicuous
wall is not as convincing.17 Nevertheless, the more significant factor is still the
negligible form of the Nativity basilica and the compelling link highlighted with
its circumstances around the mid-6th century. If we accept that Avi-Yonah is
correct and the edifices appearance reflects this structural abeyance, either of
the dates suggested for de Aedificiis would narrow the Map mosaics period of
manufacture considerably: at the broadest, we could nominate 554-565, which
is as little as five and at the most sixteen years before the documentation of the
four churches by the Piacenza Pilgrim in c. 570.
Stylistic Considerations of the Map Mosaic
As a cartographic representation, the subject-matter of the Map mosaic is
exceptional. Indeed, Avi-Yonah remarks that [t]he very uniqueness of the map
itself precludes comparison of style.18 Therefore, finding reliable stylistic
counterparts or even progenitors is problematic. Some other floors in the Near
East, and notably in the Madaba region, do display formulaic likenesses of particular cities or edifices, but they are treated as isolated elements and placed
within small panels or carpet borders rather than occupying the entire floor
space as an integral part of carefully organized topography.19 Thus it comes as
no surprise that more abstract features of the Map mosaics decoration have
been considered in order to yield clues about its stylistic timeframe.
In his book The Mosaics of Jordan (1993), Piccirillo expressly likens the
Map mosaic in stylistic terms to pavements from three buildings created during
the time of Bishop John of Madaba (c. 535 c. 562): the Church of Sts. Lot
and Procopius (c. 557)20 and the Chapel of the Priest John at Khirbet Mukhayyat
on Mt. Nebo, and the Chapel of the Martyr Theodore (562) in Madaba; and he
17 Duvall 1999: 140, in his brief description of Bethlehem on the map does not mention the
presence of walls.
18 Avi-Yonah 1954: 16.
19 For example, but by no means an exhaustive list: in a north intercolumnar panel in the
Church of Sts. Lot and Procopius (discussed below); the outer nave border of the Church on the
Acropolis at Main; and at Umm er-Rasas: a panel in the northern border of the nave of the Church
of the Lions, two acanthus medallions in the nave of the Church of Bishop Sergius, the southern
intercolumnar panel of the Church of the Priest Wail, and the series of intercolumnar panels of
the Church of St. Stephen.
20 The date of this church and its pavements is discussed below.
501
suggests the Map should also be dated to this period.21 However, only a few
years later in The Madaba Map Centenary 1897-1997 (1999), Piccirillo instead
places the mosaic in the period from the seventh decade of the 6th century to
the first decade of the 7th century.22 It seems that in the intervening time between the two publications, Piccirillos date for the Map had evolved as a
consequence of on-going archaeological discoveries in the region. The lowest
end of his dating range undoubtedly reflects the stylistic influence of the Bishop John pavements (in addition to the Maps accepted internal evidence); but
he was compelled to extend his nominated era to the early 7th century on account of the positive identification of the Church of St. Lot at Deir Ain Abata in Jordan, which is depicted on the Map.23 A dedicatory inscription in the
churchs north aisle records a construction date of 606, and as it was believed
at the time of Piccirillos 1999 publication to be the earliest church at the site,
it provisionally offered a considerably later terminus post quem for the Maps
paving.24 More recently, a fragment of mosaic inscription found southwest of
the narthex by the excavator Konstantinos Politis reveals that the church was
renewed in 572/573, which suggests that an even earlier church existed at
Deir Ain Abata.25
In the knowledge that Piccirillos dating was possibly swayed by the evidence gathered from the Church of St. Lot, his interest in the three pavements
from the time of Bishop John calls for renewed comment. To connect them with
the Map mosaic, Piccirillo stresses the shared skill in the organization of composition, chromatic appeal and overall aesthetic harmony of the group.26 These
three pavements are all embellished with figures, both human and animal,
framed within medallions. In the Chapel of the Martyr Theodore the figures are
enclosed by octagonal medallions formed from interweaving bands. This pat21 Piccirillo 1993: 34. The Chapel of the Martyr Theodore is securely dated by a dedicatory
inscription situated in the western part of the chapel. It reads: + ()
()
()
C [] () () [] . In
the time of our most pious and holy bishop John was built from its foundations, covered, paved
(with mosaic) and completed the holy place of the famous martyr Theodore in the month of September at the time of the eleventh (indiction) in the year 457 (Era of Arabia = 562 CE). The inscription is found in Piccirillo 1981: 305-306.
22 Piccirillo 1999: 22.
23 The church shown on the Map dedicated to St. Lot is near the south-eastern corner of the
Dead Sea, correlating with the site of Deir Ain Abata. It is rendered as a simple church with the
inscription: []: see Avi-Yonah 1954: 42, Pl. 4.
24 See Politis 1999: 225-227; and Piccirillo 1999: 22, who mistakenly gives the date as 604.
25 Politis 2010: 164. Politis 1992: 285, also records that re-used architectural stones attributable to the 5th/6th century were recovered at the site.
26 Piccirillo 1993: 34. Unfortunately he does not elaborate further on this stylistic appraisal.
502
Andrew M. Madden
Fig. 4. Nave of Sts. Lot and Procopius, Khirbet al-Mukhayyat (Piccirillo

1993: Fig. 213).
tern type (crossed scuta) is not uncommon in the Near East,27 where it occurs
from at least the late 4th century CE, and locally it is also employed in the Crypt
of St. Elianus (595/596) at Madaba, and in the nave of the Church of the Holy
Fathers only a few kilometres to the north at Khattabiyah.28 The floors of the
other two buildings feature inhabited vegetal medallions: at the Chapel of the
Priest John they take the form of acanthus rinceaux;29 and the nave east panel
of Sts. Lot and Procopius displays a vine-trellis (Fig. 4). Typological variants of
the vegetal medallion design are all essentially devised on a grid format. As
such, they tend to adopt a rigid and symmetrical aspect; however, this is not the
case with the Sts. Lot and Procopius and Priest John mosaics. The acanthus
rinceaux of the chapel floor are rendered with a great variety of form; whilst the
vine trellis at Sts. Lot and Procopius is enlivened with irregular secondary vines
and a considerable array of leaves and bunches of grapes in varying orientation.
The figures from both floors are shown in an assortment of naturalistic poses,
and imbue the designs with a marvellous animated quality and compositional
27 Ovadiah and Ovadiah 1987: 204, 245, title the pattern type H5, and list several examples
discovered in modern Israel and the Palestinian Territories.
28 The earliest securely dated instance of the pattern in a church decorates the south arm
of the cruciform Martyrion of St. Babylas (387) near Antioch: see Donceel-Vote 1988: 21-31,
Fig. 6. Images of the pavements from the Crypt of Elianus and Church of the Holy Fathers are
found in Piccirillo 1993: 124-125, 244.
29 Numerous images of the pavement from the Chapel of the Priest John are reproduced in
Piccirillo 1993: 166-175 (especially Fig. 230).
503
balance. Their high aesthetic value is unlikely to be attributed directly to Bishop

John, unless that is, he took an involved interest in church design. More accurately, these pavements express the adroit handling of one or more exceptional
mosaicists who were active in the Madaba region at some stage during Johns
tenure as bishop.
It is tempting to link the Map mosaic with the floors of Johns era on the basis
of common artistic virtuosity: akin to Piccirillos remarks, this ensemble comprises arguably the superlative examples of mosaic production in Madaba. But
then again, one could contend that other chromatically vibrant mosaics in the
diocese were paved during the time of Bishops Sergius (c. 575 c. 597) and
Leontius (c. 603 c. 607/608) which, if we pursue regional stylistic considerations as a dating criterion, could broaden the possible timeframe of the Map once
again to the early 7th century.30 One significant piece of evidence that does bolster Piccirillos viewpoint is the palaeographic character of the various inscriptions on the Map. In a comparative study of dated inscriptions from the Byzantine
diocese of Madaba, James Russell concludes that the script of the Map most
closely resembles the alphabets from the time of Bishop John, and particularly
the inscription from the Chapel of the Martyr Theodore (562).31 Nonetheless, it
remains to be stressed that in the media of mosaic stylistic factors in general can
only provide an adjunct dating method, and should not be relied upon as the sole
dating factor. So while one could readily accept in principal that the Map mosaic
accords with the prevailing current of mosaic production in Madaba during the
second half of the 6th century, and notably in Bishop Johns interval, in terms of
high artistic quality, its unique composition and subject-matter ultimately hinder
any absolute conclusions about its date using the measure of style.
The Map Mosaic and the Church of Sts. Lot and Procopius
Piccirillo furthered his interest in the Map mosaic by surmising that it and
the pavement of Sts. Lot and Procopius were produced by the same mosaicists,
owing to the similar execution of buildings depicted on the two floors.32 This is
especially significant for dating the Map as an inscription from the floor of Sts.
Lot and Procopius bears an indiction cycle that can be assigned to a particular
year with a considerable degree of confidence. Artist attribution in the medium
30 For example: the Church of Bishop Sergius (587/588) and Church of the Lions (574 or
589) at Umm ar-Rasas; Church of the Apostles (578) and Crypt of Elianus (595/596) at Madaba;
and the New Baptistery Chapel (597) and Theotokos Chapel (built under Bishop Leontius) at Mt.
Nebo. Images of the mosaics are found in Piccirillo 1993.
31 Russell 1999: 132.
504
Andrew M. Madden
Fig. 5. Detail of a Church from Sts. Lot

and Procopius (Piccirillo 1993: Fig. 209).
of mosaic has not been investigated thoroughly: most mosaics do not display
the names of their artisans; and commonplace designs are sometimes encountered which transcend broad provincial and temporal ranges, making it difficult
to identify and characterize the oeuvre of particular workshops with certainty.
At first glance the design programmes of the Map and the Sts. Lot and Procopius floors are markedly divergent. Upon closer scrutiny, it emerges that several
consistencies in technique do exist, notably in the detailing of pictorial elements, and which also distinguish them from other mosaics of the region.
One building that represents a church is shown in the north-easternmost intercolumnar panel of Sts. Lot and Procopius (Figs. 4, 5).33 Piccirillo does not
single-out any one edifice from the Map mosaic as its stylistic equivalent. An
interesting counterpart is the town of Kerak (Fig. 3). The mosaicist has constructed the column capitals and bases of the citys colonnaded street with triangular white tesserae, and the same technique is used for the columns of the
window arches and domes of the church from the intercolumnar panel. Two
other cases of the technique are preserved in the Madaba region, both located
south at Umm ar-Rasas. One is from a north intercolumnar panel of the Church
of the Lions (574 or 589 CE); and the second is from a south intercolumnar
panel in the Church of the Priest Wail (586 CE).34 The tiled roofs of both buildings are also very similar, though this is a common method in the region for
fashioning such architectural elements.
The remaining analogous detailing techniques are unique in the region to this
pair of mosaics. To the left of the church depicted in the north-easternmost intercolumnar panel, a man is seen rowing a boat. The body of water is composed
of sequences of between three and five short and irregular horizontal rows of
33 The Church of Sts. Lot and Procopius was excavated by Franciscan Fathers in the 1930s:
see Saller and Bagatti 1949: 39-41.
34 Images of both can be found in Piccirillo 1993: Fig. 337 (Church of the Lions); Fig. 397
(Church of the Priest Wail).
505
Fig. 6. Detail of Water from

Sts. Lot and Procopius
(Piccirillo 1993: Fig. 209).
Fig. 7. Detail of the River

Jordan from the Madaba
Map (Piccirillo 1993:
Fig. 61).
Fig. 8. Detail of a Mountain from Sts. Lot and

Procopius (authors photograph).
tesserae, ordered in colour gradations of predominantly grey: from dark-grey to

a lighter shade, ochre and cream. The opposing panel in the southern side of the
church features a Nilotic scene of birds, fishes and papyrus, and the water is
handled in the same manner.35 We also find this detailing method employed for
the River Jordan and sections of the Dead Sea on the map mosaic (Figs. 6, 7),
where it results in the same bundled striations of tesserae and system of colours.
It should also be pointed out that the appearance of the fish from both pavements
is also extremely similar. Water is not a motif commonly encountered on pavements, and the more conventional device used for its representation involves
35
See Piccirillo 1993: Fig. 211.
506
Andrew M. Madden
constructing long, uninterrupted and regular bands of tesserae that give a greater schematic impression.36
The third technique common to both floors relates to the portrayal of
mountains. In the nave west panel of Sts. Lot and Procopius is shown a mass
of rock flanked by two hares (Figs. 4, 8). The mosaicist has attempted to express volume by way of articulating spurs and ridges with broad patches of
black, grey and brick-red tesserae. The same method is employed to show the
various mountain ranges in the map (Fig. 3). To my knowledge, these are the
only two occurrences east of the Jordan of rock formations rendered on mosaic pavements.
Tesserae dimensions from both mosaics are also very close. The pavements
of Sts. Lot and Procopius average approximately 70-72 tesserae per dm in the
white and coloured areas. One measurement recorded of the map mosaics white
background indicates 76 tesserae per dm.37 The tesserae of the white background areas in both floors are for the most part well-squared and close fitting.
Tesserae concentrations for 6th-century mosaic pavements in the Madaba region range from approximately 44 to 100 per dm.38 The conclusion to be drawn
from this data is that despite the broad range of tesserae dimensions encountered
in the diocese, the tesserae cutters of the Map and Sts. Lot and Procopius fabricated cubes of virtually matching dimensions.
The final detailing element connecting the mosaics is the vine-trellis design
of Sts. Lot and Procopius and a similar pattern that embellished a now lost
pavement from a room adjoining the original basilica that contained the Map.
In the course of clearing the foundations of the ruined basilica of the Map
during the 1890s and prior to the construction of the modern church, two
rooms comprising an annexe that adjoined the south wall of the ancient church
were identified (Fig. 9).39 The westernmost of these rooms, which also con36 Examples of this technique include: a Nilotic scene in the western end of the nave of the
ecclesiastical complex at Zay al-Gharby, located between Amman and Jerash: Piccirillo 1993:
Figs. 672, 676; two marine scenes in Room 3 of the House of Kyrios Leontis at Beth Shean:
Hachlili 2009: Fig. V-1, Pl. V.1; and a Nilotic scene from the Nile Festival Building at Sepphoris:
Hachlili 2009: Pl. V.3.
37 Three sample measurements of the tesserae count in a 10 10 cm square in the church of
Sts. Lot and Procopius were recorded by the author in August 2010: one on the white background,
a second on a coloured area and a third over a human figure (excluding the face, where the cubes
are considerably smaller). The tesserae count of the map mosaic was taken on the same day.
Avi-Yonah 1954: 18, states that a tesserae number of up to 150 per dm was noted for the most
elaborate parts of the Map floor, such as the architectural elements of Jerusalem. Unfortunately,
this could not be substantiated during my inspection.
38 Madden 2011: 95-96, 102. For example, the north annexe chapels of the Church of the
Apostles in Madaba contain 44-46 tesserae per dm, and the nave of the same church has 67-70
per dm; whilst in the Hippolytus Hall the count rises to 98-100 per dm.
39 Floor plans of the church, which included the southern annexe, were published by Lagrange 1897: 167; and Clermont-Ganneau 1897: 214.
507
Fig. 9. Floor Plan of the Madaba Map Church according to Lagrange 1897: 167.
nected the narthex, housed a partially preserved pavement. It was decorated

with a series of vine-trellis medallions inhabited by animals and at least one
human. This mosaic was photographed by Joseph Germer-Durand in 1897
(Fig. 10),40 and its precise location confirmed by Marie-Joseph Lagrange in his
contemporary description and floor plan.41 The mosaic was destroyed shortly
thereafter, presumably to make way for the new edifice. It is not clear if the
annexe was part of the original structure, though Lagranges plan distinguishes
between what were deemed the ancient and modern parts of the church, with
all four walls of the south-western room, which contained the mosaic in question, labelled as ancient.
40 Germer-Durand 1897: 16 (photograph). He does not specify the precise location of the
mosaic, but titles the photograph: Mosaique dcouverte a cot de lglise.
41 Lagrange 1897: 166, 167 (floor plan reproduced in this article as Fig. 9), describes the
mosaic of Room 2 of the annexe as: Mosaque fine: homme tirant un ne, animaux divers, encadrs dune vigne.
508
Andrew M. Madden
Fig. 10. Detail of a Mosaic

from a Room adjoining the
Madaba Map (Germer-Durand 1897: 16).
Fig. 11. Detail of the Nave

from Sts. Lot and Procopius
(Piccirillo 1993: Fig. 202).
Juxtaposing the vignette of the male leading a donkey from the lost pavement
and a similar pair of figures from the east panel of the nave of Sts. Lot and Procopius (Fig. 11), the resemblance is striking. One must stress from the outset
that the homogeneity of the figured scene is not in itself remarkable: comparable
groups of males leading donkeys occur on 6th century church pavements on
both sides of the Jordan River, and they probably denote a stock-type from a
model book.42 Of greater interest is the exceptional arrangement of the vine-trellis. On both mosaics the primary vine stem falls short of fashioning a closed
medallion, and instead terminates with asymmetrical tendrils. Moreover, the
stems are augmented with intertwining secondary types. This configuration
draws a closer approximation to naturalism than the more schematic appearance
customary of the vine-trellis design, which generally comprises repeating rows
of symmetrical medallions devoid of any secondary, spindly vines.43 Most sig42 Extremely similar pairs of figures can be seen on the nave of the church at Horvat Beer
Shema near Gaza, and the church of the Deacon Thomas in the Uyun Musa Valley near Mt.
Nebo, both of the 6th century. Images can be found in Hachlili 2009: Pl. VII.2.
43 Numerous examples of vine-trellis design from the Near East are discussed by Hachlili
2009: 111-147.
509
nificantly for this discussion, the specific double-vine arrangement of the medallions of these two mosaics is unique, and other typological variants featuring
secondary vines are rare in the Near East.44
It is of course regrettable that neither the pavement has survived nor images
of a better resolution from which one could draw a more thorough analysis of
technique. These factors inhibit an irrefutable link between the mosaicists of the
two pavements. Even so, the various technical elements underlined provide
persuasive evidence that, as Piccirillo suggests, the Sts. Lot and Procopius and
Madaba Map mosaics are the product of the same artisans.
This now leads us to the task of establishing the date of the Sts. Lot and
Procopius pavement. A dedicatory inscription in mosaic framed by a tabula
ansata at the eastern end of the nave relates that the church was completed
in November of the sixth indiction and in the time of Bishop John of Madaba.45 During Johns era this indiction year fell on 542/543 and 557/558. As
Bishop Sergius is first attested in an inscription in 575/576,46 the sixth indiction under John could also extend to 572/573. Stephen and Elias the sons of
Comitissa, who are mentioned as benefactors in the inscription, are likewise
noted in an inscription from the securely dated Church of St. George (535),
also at Khirbet Mukhayyat.47 Whilst it is possible that Stephen and Elias were
still alive in 572/573, for this to be the correct date of the mosaic, John must
44 Variants of the vine-trellis with secondary vines decorate the nave of the 8th century
church at Umm ar-Rasas: Piccirillo 1993: 238-239; the nave of the Church of St. Christopher
(575) at Qabr Hiram in Lebanon: Donceel-Vote 1988: 411-420; and a room from a 6th century
villa at Caesarea: Lehemann 1999: 147-148, Figs. 9-10.
45 The inscription reads: () () []() ()
[] () [] [] [][] [] ()
[] [] (). []()
() () [] [] () () C () [] []. () [] []
[] [] C () [] .
()
() [] [][][] () [][] [] []. In the time of the
most holy and pious bishop John this holy place was created and completed at the haste of Barichas
the priest and sacristan, in the month of November in the time of the sixth indiction. God of Saint
Lot and Saint Procopius, receive the offering and the donation of the brothers Stephen and Elias,
children of Comitissa. God of the holy Martyrs, receive the offering of Sergius and his son Procopius.
For the salvation of Rabatha (daughter) of Anastasia, and for the repose of John (son) of Anastasius,
and for those who contributed: the Lord knows their names. The inscription is found in Saller and
Bagatti 1949: 183-191; and Di Segni 1998: 442-443.
46 The earliest secure date mentioning Bishop Sergius comes from a partial tabula ansata
recording the completion of a vaulted cistern at the western end of the so-called Madaba Cathedral: Piccirillo 1981: 308-309.
47 This is part of a triple inscription in mosaic. The first panel (from the left) mentions the
donors, the middle panel gives the name of Bishop Elias of Madaba, and the third panel makes
clear that the church was completed in 535 in the time of Bishop John: see Saller and Bagatti
1949: 139-158; and Di Segni 1998: 439-440. Two bishops of Madaba are named on the inscrip-
510
Andrew M. Madden
have chaired the See for some thirty-seven years, a time-span far less feasible
than the two earlier dates. Leah Di Segni prefers November 557 over November
542 for two reasons. Firstly, she contends that the palaeographic appearance of
the inscription conforms better to comparative examples of the second half of
the 6th century.48 And secondly, there is a dramatic drop in dated building inscriptions in the provinces of Palestine and Arabia in 540-550, which is almost certainly a direct consequence of the plague that swept across the region in 541/542.
Di Segni convincingly points out that this catastrophic event would have resulted in a drop in all building activities in the period immediately following
541/542.49 Piccirillo also favours November 557, though he does not elaborate.50
Conclusion
The year 557 agrees well with the dates proposed for the paving of the Map
on the weight of the evidence considered. Thus far, historical geography has
been seen as the key determinant in dating the mosaic. The presence of the Nea
Theotokos provides the Map with a terminus post quem of 543. And if Avi-Yonahs perceptive comment about the depiction of the Nativity basilica is correct,
it offers a window of 554/560 565, which also largely correlates with the
presence of the four churches that are first mentioned by the Piacenza Pilgrim
in c. 570. This period also accommodates the church shown on the Map at Deir
Ain Abata that is dedicated to St. Lot, and which presumably preceded the
phase renewed in 572/573.
Owing to its unique design, arguing a date for the Map according to style is
more challenging, though Piccirillo recommends that its closest counterparts are
the pavements made during the latter period of Bishop John, and this is somewhat
corroborated by Russells comparative study of the palaeography. What is more
striking from a stylistic perspective is Piccirillos remarkable acuity and intuition
for the aesthetic subtleties in mosaic design and manufacture, as it is this acumen
which compelled him to suspect that the Map and mosaic of Sts. Lot and Procopius were paved by the same workshop. Evidently Piccirillo did not examine
the seemingly minor, though idiosyncratic detailing techniques that are common
to both floors (apart from the similar appearance of the buildings), and the obvition, so it is not certain if all three panels correspond to the same year; however, as John succeeded Elias, 535 must be the latest secure date.
48 Di Segni 1998: 443. See also the style of the palaeography from Sts. Lot and Procopius in
the comparative sets of alphabets from dated mosaic inscriptions in the diocese of Madaba provided by Russell 1999: 128-129, which tends to support Di Segnis view.
49 Di Segni 1999: 163-164, Table 5; Di Segni 2009: 362-363. I am extremely grateful to Dr.
Di Segni for highlighting this fact to me as a reason for her preference for 557.
511
ous resemblance of the vine-trellis designs.51 But by raising the very notion of
mosaic artist attribution, he triggered the impetus to consider the Map mosaics
date outside of the parameters of historical geography. Consequently, even if the
lack of prominence given to the Nativity basilica was a mere oversight on the
part of the mosaicist, and thus bears no relevance to the date of the Map mosaic
whatsoever, the high probability that it and the pavement from Sts. Lot and Procopius were made by the same workshop provides the evidence to propose a date
for the Map. We do not know how long this workshop was active for, or if it was
based locally or pursued inter-regional commissions. We can, however, place its
mosaicists in the vicinity of Madaba in 557, and therefore, this same period can
be nominated for the paving of the Map mosaic with considerable confidence.
Andrew M. Madden
Melbourne University, Australia
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51 Interestingly, Piccirillo 1993: 94, Fig. 76, includes an image of the lost vine-trellis mosaic
of the southwest room in the section covering the Map mosaic in his book The Mosaics of Jordan.
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Wilkinson J. 2002. Jerusalem Pilgrims before the Crusades, Warminster.

Apollo and Artemis were worshipped in various cities of the Decapolis

during the Roman period and even earlier. Our knowledge of their cult is derived
from various archaeological and artistic media, such as architecture, sculpture,
numismatics and epigraphy.
Apollo
Apollo was the founder ( or ) and the main
tutelary divinity of the Seleucid dynasty, whose kings considered themselves to
be descendants of the god and adopted his cult.1 According to literary sources,
the colossal statue of Zeus (a copy of the Olympian Zeus at Olympia, the work
of Pheidias) was placed in the Temple of Daphnaean Apollo in the Daphne
suburb in Antioch-on-the-Orontes, founded by Antiochos IV Epiphanes (175163 BCE) or, according to others, by Seleucos Nicator, with possible enlargement or embellishment by Antiochos IV.2 Some scholars believe that in 93 BCE,
Antiochos XI Philadelphos built two temples in Daphne, one for Apollo and
another for Artemis, in which he placed gold statues of the gods.3
Architectural Evidence
There is very limited architectural evidence testifying to the cult of Apollo
in the cities of the Decapolis. The earliest information is provided by the archaeological survey carried out by G. Schumacher during the 1880s in Transjordan.
Schumacher reported that near the Sheikhs dwelling in Abila, a fine basalt
1 See Dittenberger 1903: 339-343 (No. 219), 362-363 (No. 227), 390-391 (No. 237);
Bouch-Leclercq 1913-14: 283, 465-466, 651-655, 658, 663; Mehl 1986: 5-6, 97-101; Norris
1990: 2337 and n. 48; Will et alii 1993: 438.
2 See Ammianus Marcellinus, XXII.13.1; see also Bouch-Leclercq 1913-14: 283.
3 See, for example, Norris 1990: 2338, 2341.
Liber Annuus 62 (2012) 515-534
516
archstone with an engraved egg ornament and frieze was found, evidently that
of a gate approx. 3 m wide (perhaps of a temple?), Corinthian capitals and Attic
bases for columns.4
Doubts as to whether the temple at Abila is in fact that of Apollo are reinforced by the fact that despite the rich numismatic finds uncovered in the city,
no coins have been found depicting the figure of Apollo.
Sculptural Evidence
One may assume that in every temple dedicated to Apollo, his visual representation in the form of a cult statue would have enhanced the sanctity of the
temple, as with other gods.
Schumacher refers to a head of an Apollo, beautifully carved in basalt, but
very much defaced, found in the course of his survey at Abila.5 In fact, it was
found in a sacred place (probably a temenos) in the area of the city of Dion.6 If
the head of this statue is indeed that of Apollo, as attributed by Schumacher, it
provides evidence for the existence of the cult of the god in Dion.
A Roman altar (H-74 cm, W-43 cm), found in Gadara, nowadays lost,
shows Herakles depicted together with Apollo and Shadrapha (Fig. 1).7 Another sculptural find was discovered in the Roman Theatre at Beth Shean/
Scythopolis during archaeological excavations carried out in 1961-1962 (Fig. 2).8
The marble statue consists of two dismembered parts from two different statues, diverging in style and date, artificially joined to form a new figure. The
artistic quality of the head is greatly superior to that of the body, and possibly
belonged to an earlier figure (3rd-2nd century BCE?). The muscular body of
the statue is depicted standing in a slight contrapposto, supported by a treetrunk. It is shown nude except for the chlamys draped over the chest and held
by a fibula on the right shoulder; the left arm is broken off at the elbow and
the right arm is missing. A half-destroyed animal, possibly a griffin, appears
behind the right leg.9 The stance and characteristics of the body can be compared with the (headless) figure of Apollo accompanied by a griffin found at
Eski-Zaghra in Phrygia, Asia Minor.10 We can therefore identify the body of
the statue from Beth Shean/Scythopolis, dated to the 2nd-3rd century CE, as
that of Apollo.
4
Schumacher 1889: 16-17.

Schumacher 1889: 16-17.
6 See Lichtenberger 2003: 57.
7 Jalabert 1906: 160, Pl. II (5); Weber 2002: 461-462 (AL 3); Lichtenberger 2003: 102, 106.
8 Applebaum 1986: 105.
9 Ovadiah and Mucznik 2009: 22.
10 Tissot 1882: 177-178.
5
517
Fig. 1. Gadara, altar of Apollo, Herakles and Shadrapha, now lost (after Jalabert 1906:
Pl. 5 [2]).
Fig. 2. Beth Shean/Scythopolis, statue of Apollo (after Ovadiah and

Mucznik 2009: Figs. 28-29).
518
A terracotta statuette was uncovered at Gerasa (H-31.50 cm) depicting the

Resting Apollo standing in contrapposto, with his right arm resting on his
head and his left arm bent forwards. His appearance is reminiscent of the Apollo Lykeios of Praxiteles and his successors.11
Epigraphic and Numismatic Evidence
The architectural and sculptural findings for the cult of Apollo in some of the
cities of the Decapolis are reinforced by the epigraphic and numismatic evidence. This evidence significantly strengthens the identification of the cult of
Apollo in the Decapolis, such as in the cities of Gerasa and Pella.
A Greek inscription from Gerasa from the 2nd century CE, engraved on
limestone, is dedicated to the goddess Artemis and includes a clear reference to
the god Apollo and his cult. The inscription reads:
.

-

.
In good fortune.
Akrisios the son of Amyntos
and his sons Diogenes and Amyntas the archibomistai
of Apollo and Kore
and together with other gods
in fulfillment of a vow to the Lady Ourania
Artemis in the best (most fitting)
time at their own expense
dedicated.12
This inscription includes the Greek term (archibomistai),

which refers to brothers from the same family who were responsible for the altars
of Apollo and Kore (Persephone) and for conducting religious ceremonies.
Additional epigraphic evidence from the city of Gerasa, apparently from the
end dated to the 2nd century CE, testifies unequivocally to the presence of a
statue of Apollo donated to the Temple of Artemis, patroness of the city. Inscribed on a limestone slab, the inscription reads:
.

[]

11
12
In good fortune.
The Statue of
Apollo to the Lady
of the city (Artemis), Titus Ailius
Iliffe 1945: 8, No. 11, Pl. I (11); cf., for example, Bieber 1961: 18, Figs. 17, 19-21.
Gatier 1988: 151-154 (No. 5).
519
[][... ]
of Athens(?) piously
. dedicated.13
Another Greek inscription from Gerasa, dated to the 2nd century CE, also
refers to Apollo:
[ . ] []
[] [] [] [] [() ]
.
In good fortune. For the salvation of Augusti, Flavius Maker[] []
of Sabeinos of A[] [()] Apollo, to the fatherland (city) dedicated.14
These inscriptions appear to testify to the existence of the cult of Apollo at

Gerasa, to the presence of the statue of the god, mentioned in the second inscription, and perhaps also to the existence of a temple in his honour. The inclusion
of the term archibomistai mentioned in the first inscription permits this assumption. Furthermore, the content of the inscriptions records a civic and/or private
cult existent in the city.
Some coins found in Pella provide architectural information on the Temple
of Apollo in this city. H. Seyrig refers to two coins from the reigns of Commodus (180-192 CE) and Elagabalus (218-222 CE) depicting the tetrastyle Temple
of Apollo, with a pediment supported by columns. The nude god stands within
it, in contrapposto, holding a bow and a branch (perhaps a laurel branch), on
both coins.15
On two additional coins minted during the reign of Elagabalus, one can distinguish the image of Apollo(?), in contrapposto within a tetrastyle temple
topped by a pediment. On both coins, the figure holds a branch (laurel?) and a
bow.16 The depiction of the Temple of Apollo on the city coins indicates the
existence of a temple, which has not survived, dedicated to the god.
***
Apollo was one of the major gods in the Greek-Roman pantheon. His cult,
which appeared throughout the Graeco-Roman world, was practiced at both the
state and the civic level and perhaps also as a private cult, although the two inscriptions cited above clearly reflect the official state cult.
13
Gatier 1988: 154-155 (No. 7).

Welles 1938: 392 (No. 38) (with references); Lichtenberger 2003: 225 and n. 2061.
15 Seyrig 1959: 69-70 (Nos. 22, 25).
16 Spijkerman 1978: 214-215 (Nos. 14-15), Pl. 47 (Nos. 14-15).
14
520
The architectural evidence for the cult of Apollo in the cities of the Decapolis is, as mentioned above, very limited and does not enable unequivocal determination of the existence of temples dedicated to the god in the Decapolis.
The veneration and worship of Apollo in Pella is nonetheless evinced by its
coinage from the reigns of Commodus and Elagabalus, depicting the tetrastyle
temple dedicated to the god, which indicates the existence of the temple in this
city.17 In addition, the sculptural findings from Beth Shean/Scythopolis, Dion,
Gadara and Gerasa, and the epigraphic evidence from Gerasa, enable us to conclude that the cult of Apollo prevailed in these cities.
Artemis
Strabo remarks on how widespread the cult of Artemis was in the ancient world
over an extremely large geographical area.18 The extensive distribution of her cult
may be explained by a strong belief in the potency and power of the goddess.
The presence of the cult of Artemis in the eastern Hellenistic world and the
eastern Roman Empire, which included the cities of the Decapolis, can be ascribed to immigrants from the west (Greece). The settlers established the cult of
the goddess in these eastern cities, when they became integrated into the local
culture with its indigenous eastern cults, consequently establishing the necessary components for the development and consolidation of religious syncretism.
The cult of Artemis in the Decapolis is apparent both from the architectural
and sculptural remains and from the epigraphic and numismatic evidence. These
findings confirm the importance of the goddess and her cult. Furthermore, her
acceptance alongside Oriental goddesses, such as Atargatis/Astarte, Isis and
others,19 was a natural and relatively brief process. Supporting the argument for
syncretism, and based on inscriptions from the city of Gerasa, scholars have
argued that Artemis appears as a heavenly deity (Desse Cleste) and can be
identified with the Syrian goddess Atargatis.20 Of all the cities of the Decapolis,
it was at Gerasa that the cult of Artemis reached its zenith.
Architectural Evidence
The construction of a monumental temple complex at Gerasa, dedicated to
the goddess, was a magnificent and imposing architectural enterprise. The temple was considered one of the largest and most important sacred sites of the
17
Lichtenberger 2003: 178-179 and nn. 1541-1542.

Strabo, Index: s.v. Artemis, 255-256.
19 Ovadiah and Mucznik 2009: 36, 38.
20 Gatier 1988: 153.
18
521
Fig. 3. Gerasa, plan of the city (after Browning 1982: 83).
eastern Roman Empire. Based on the epigraphic evidence, it appears that the
temple probably existed in the second half of the 1st century CE, but was completed later in the 2nd century CE,21 and covered the huge area that can still be
21
See Parapetti 2002: 24; Lichtenberger 2008: 136-137 and n. 22.
522
Fig. 4. Gerasa, plan of the Temple of Artemis (after Parapetti 2002: Fig. 34).
seen today. The inscriptions found in the vicinity of the temple, mentioning the
goddess, also provide evidence for Artemis cult in the city.22
The monumental temple complex consists of five sections, built as an architectural continuum from the east (the citys residential area) to the west as far as the
22
See below, nn. 37-40; see also Gatier 1985: 308-312 (Nos. 2-3).
523
Fig. 5. Gerasa, longitudinal section of the Temple complex of Artemis (after Parapetti
2002: Fig. 36).
temple, some 500 m away from the eastern end. The five sections are: the propylaea east of the cardo with a trapezoid piazza, the propylaea west of the cardo, the
forecourt, the inner court (temenos), and the hexastyle peripteral temple standing
on a podium in its centre (an altar was placed in front of the temple) (Figs. 3-14).
The sacred way (via sacra), which terminates in the piazza, and the propylaea
with its three main entrances, noted for its rich baroque-style embellishments,
524
Fig. 6. Gerasa, a reconstruction of the eastern wall of the temenos of the Temple of
Artemis (after Browning 1982: Fig. 92).
Fig. 7. Gerasa, the remains of the faade of the Temple of Artemis propylaea, facing
west (photo A. Ovadiah).
525
Fig. 8. Gerasa, a reconstruction of the faade of the Temple of Artemis propylaea (after
Browning 1982: Fig. 87).
Fig. 9. Gerasa, general view of the Temple of Artemis, facing west (photo A. Ovadiah).
526
Fig. 10. Gerasa, general view of the Temple of Artemis, facing southwest (photo A.
Ovadiah).
Fig. 11. Gerasa, rear view of the Temple of Artemis, facing southeast (after Parapetti
2002: Fig. 42).
527
Fig. 12. Gerasa, general view of the cella

of the Temple of Artemis, facing east (after Parapetti 2002: Fig. 45).
Fig. 13. Gerasa, group of columns with Corinthian capitals in the portico of the Temple
of Artemis (photo A. Ovadiah).
528
Fig. 14. Gerasa, a reconstruction of the Temple of Artemis (after Browning 1982: Fig. 97).
were constructed along a single axis with the sacred precinct. This forms a symmetrical axis that clearly defines the architectural conception of the complex. A
wide staircase leads from the forecourt through a walled portico (stoa) with three
openings, to the inner court (temenos) surrounded by colonnades, in the centre
of which was the temple. The Temple of Artemis was situated on a podium (22
40 m) and is of the peripteros hexastylos type, with eleven columns along each
side and six columns at its front. The temple consists of an outer hall (pronaos)
and a naos (cella), and contains an arched niche where the cult statue of the
goddess would have been displayed. The Temple of Artemis at Gerasa, with its
various architectural components, was a monumental building achievement
clearly emphasizing the veneration for the goddess and her cult.
The temenos with its various components is distinctive for its symmetry,
characteristic of Roman architecture, and indicates architectural planning that
would have enabled large numbers of people to participate in processions exalting the cult of Artemis in the city.23 It can be assumed that followers of the cult
would have made supplications to the goddess in order to improve their fortune,
23 Kraeling 1938: 125-138; Browning 1982: Map 3, Figs. 92-93, 96-98; Segal 1997: 120125; Parapetti 2002: 23-35; Lichtenberger 2008: Pl. LI.
529
since they believed in her importance, strength and ability to control supernatural powers, as well as to deliver oracles.
Thus, Artemis cult at Gerasa became a powerful institution in the life of the
city, having considerable influence on daily urban life, most apparent in the
administration of the temple itself. It seems reasonable to consider that during
the Roman period, Artemis cult was practiced at Gerasa similarly to its practice
at Ephesos. According to literary sources, the Temple of Artemis at Ephesos
provided asylum for suppliants ().24 Moreover, the temple precinct
served as a financial institution where many gifts and a great deal of wealth
accumulated, enhancing the economic and religious status of the temple. It can
therefore be surmised that the daily life in the city was dominated by the financial power of the temple priests. The above-mentioned historical evidence indicates that the cult of Artemis did indeed control civic life, far beyond the religious sphere, and references to it as patria (homeland) certainly reflect the
status of the goddess cult. It should be noted that during the Festival of Artemisia at Ephesos, held during March-April,25 the religious procession wended
its way from the temenos to the city, as far as the theatre, and from there back
to the temple.26 The religious procession at Ephesos may have been used as
model for the one that took place along the via sacra at Gerasa.
Sculptural Evidence
The popularity of Artemis cult in the Decapolis, as revealed by the architectural,27 epigraphic and numismatic evidence,28 is reinforced by the sculptural
evidence, particularly from finds at two of the Decapolis cities: Gadara and
Abila. Indeed, archaeological excavations carried out at Gadara in 1987 by the
German Protestant Institute of Archaeology revealed a large number of fragments of statues near the city nymphaion. One statue of the goddess depicts her
in the Ephesian Artemis type (Fig. 15). The marble statue was revealed without
head, armless and lacking its base (preserved to a height of about 1.20 m). The
24 Pausanias, VII.ii.7:
, , ,
(It is a fact that the women from the Thermodon, sacrificed to the Ephesian
goddess both on this occasion and when they had fled from Heracles; some of them earlier still,
when they had fled from Dionysus, having come to the sanctuary as suppliants).
25 Strelan 1996: 57-58.
26 Pliny (XXXV.xxxvi.93) mentions an artist who painted a Procession of Magabyzus, the
priest of Artemis of Ephesos. According to Sokolowski (1965: 429), Some sources do indeed
mention a group of Ephesian priests and priestesses who on certain occasions brought dresses in
procession to Artemis. The dispatch of cloaks to Sardis seem to have had the same intention,
namely to provide Artemis with new clothes.
27 See above, Artemis Architectural Evidence.
28 See below, Artemis Additional Evidence.
530
Fig. 15. Gadara, statue of the Ephesian

Artemis (after Weber 2002: Pl. 37 [A]).
Fig. 16. Abila, statue of Huntress Artemis

(after Weber 2002: Pl. 99 [A]).
front of the statue is divided into two sections: the upper section is carved with
a large number of breasts clustered together; the lower section is clothed in an
ependytes () with various zoomorphic designs carved in rectangles.
On the whole, the carving is unskilled and lacks refinement and detail.29 It contrasts with another marble statue of the Ephesian Artemis, also headless and
armless, found north of the Roman theatre at Caesarea Maritima, dated to the
3rd century CE (currently on display in the Israel Museum, Jerusalem). Although the latter appears with a similar division between the lower and upper
parts, with a multi-breasted chest and its lower part divided into squares, this
statue is skillfully carved and shows a greater awareness of the natural proportions of the body.30 The Ephesian Artemis revealed at Gadara can be interpreted
as an imitation of the statue from Ephesos, but of poorer artistic quality. The
statue at Gadara indicates the existence of the goddess cult in this city, but it is
unclear whether a temple dedicated to the goddess was constructed there that
would have housed the cult statue. On the other hand, the image of Artemis
29
30
Weber 2002: Pl. 37(A).

Frova 1962: 305-313; Fleischer 1973: 6, 69-70, 90, Taf. 7-9.
531
appears on coins from Gerasa,31 as well as on coins from the cities of Gaza and
Rafiah,32 Acco/Ptolemais33 and Shechem/Neapolis.34 These examples leave no
doubt as to the existence of an Artemis cult at Gadara, whether the city had a
temple dedicated to her there or not.
A life-sized marble statue (ca. 1.64 m high) uncovered at Abila, near the remains
of the Christian basilica in Area A, was identified as a statue of the Greek goddess
Artemis. Unlike the Gadara Artemis, which belongs to the Ephesian type, the Abila statue, of the Diana Sevilla-Palatine type, represents the Classical statue of Artemis the Huntress (Fig. 16). The goddess appears with her familiar attributes: a
quiver of arrows slung across her back and her sacred animal, the deer. The image
has no head or arms and one leg is missing. The torso is dressed in a chiton girded
high under the breast, with an apoptygma () below the waist. The leg has
survived and the foot is shod in an elaborate sandal. All these features indicate that
the goddess is depicted as a huntress.35 The statue of Artemis from Abila appears to
be a Roman copy (2nd-3rd century CE of a Greek original (Late Hellenistic period).
The statue reinforces the argument that Artemis cult existed in the city, as it did
elsewhere throughout the Decapolis. Another statue of the goddess, headless, without arms and left leg, and of a similar huntress type, was found at Paneas/Banias.36
Additional Evidence
Apart from the architectural and sculptural evidence, epigraphic and numismatic
data also exist, particularly at Gerasa (as well as in one case in Dion [see below, n.
38]), adding further important substantial evidence of the cult of the goddess and her
veneration. The inscriptions revealed at Gerasa show that the goddess had various
epithets: Thea Patroa Artemis ( ),37 Artemis Kyria
( ),38 Thea Artemis ( ),39 Kyria Ourania Artemis ( )40 and Thea Laka(-?) Epekoa Artemis (God31
See below, nn. 41-42.

Meshorer 1985: 29-30 (Nos. 56, 60, 62), 32 (No. 72); Ovadiah and Mucznik 2009: 36-37,
nn. 21, 26-28, Figs. 58-59, 410-411.
33 Meshorer 1985: 15 (No. 14); Ovadiah and Mucznik 2009: 36, nn. 20, 22, 25, Fig. 57.
34 Meshorer 1985: 49 (No. 132); Mare 1997: 278; Ovadiah and Mucznik 2009: 36-37,
nn. 23, 39, Fig. 56.
35 Mare et alii 1995: 71-72; Mare 1996: 261; Mare 1997: 277-281; Mare 2002: 47 (Abb. 63),
49-50; Weber 2002: Pl. 99 (A, C); Lichtenberger 2003: 75-76.
36 See Ovadiah and Mucznik 2009: 35, Fig. 55.
37 Welles 1938: 388-389 (No. 27); see also Lichtenberger 2003: 286-287.
38 Welles 1938: 389-390 (Nos. 27-28); Gatier 1985: 310-312 (No. 3). It should be noted that
an inscribed altar dedicated to Artemis Kyria, from Antoninus Pius reign, was found in Dion (see
Lichtenberger 2003: 286-287).
39 Welles 1938: 391, No. 32; see also Lichtenberger 2003: 286-287.
40 Gatier 1988: 151-154 (No. 5); see also Lichtenberger 2003: 286-287; for the full Greek
32
532
dess Laka[-?] Artemis who listens to prayers).41 On some coins issued in Gerasa
during the reigns of Hadrian, Marcus Aurelius, Lucius Verus, Commodus, Septimius
Severus and Caracalla, the image of Artemis is depicted with the inscription Artemis
Tyche Gerason ( ), namely Artemis, the Tyche of
the citizens of Gerasa.42 According to this inscription, Artemis is identified with
Tyche wearing a mural crown (corona muralis) or turreted crown.43 Beyond her
religious and cultic significance, therefore, Artemis thereby not only answers spiritual and religious needs, but as patroness of the city is responsible for the safety and
welfare of its citizens and commands considerable power. Only at Gerasa was Artemis the Huntress identified with the Tyche of the city, indicating her dualistic role.
There is no evidence that Artemis was identified with the City Goddess (Tyche) in
other cities of Asia Minor and Syria, and thus the case of Gerasa is unique.44 In addition, Artemis is depicted on civic coinage of different denominations and types.45
***
Some scholars presume that the presence of Zeus and Artemis at Gerasa
stemmed from two different ethnic groups46 or possibly two religious streams.
The monumental Temple of Artemis at Gerasa clearly shows the importance
attributed to the cult by the inhabitants of the city and the region. Sculptural
evidence demonstrates the presence of Artemis cult in two other cities of the
Decapolis (Gadara and Abila), adding to the artistic-visual-aesthetic aspect of
her cult in these cities.47 The sculptures represent different artistic concepts,
showing the same goddess in different types. The distribution of the Artemis
cult among more than one sector of society in the urban context may indicate
that the goddess was accorded an important status. The epigraphic evidence at
Gerasa, where many inscriptions were dedicated to Artemis, with various epithets (see above), expressed the integration of the goddess cult in the region,
beyond the narrow religious connotation. It can be surmised that the cult was
involved in the structure of urban life in these cities.
The numismatic evidence from Gerasa shows that the goddess appears to
have been accorded a significance beyond her religious and cultic role. Particinscription dedicated to Artemis and Apollo, mentioning Kyria Ourania (The Heavenly Lady)
Artemis, see above, n. 12.
41 See Lichtenberger 2003: 287.
42 Spijkerman 1978: 157-165, Nos. 4-8, 13-15, 18-20, 24-28; Meshorer 1985: 94 (Nos. 252,
254); Lichtenberger 2003: 196; Lichtenberger 2008: 139-143, Pls. LIII-LIV.
43 Spijkerman 1978: 160-163, Nos. 9-12, 16-17, 21-22; Meshorer 1985: 94 (Nos. 253, 255).
44 McCown 1933: 131.
45 Cf. Lichtenberger 2008: 138, Pls. LII, LV.
46 Cf. Parapetti 2002: 24.
47 See above, Artemis Sculptural Evidence.
533
ularly in view of the appearance of Artemis as Tyche on coins of the city48 (see
above), it is quite probable that she was held responsible for the citys safety and
the welfare of its citizens, as well as having a religious role.
The architectural, sculptural, epigraphic and numismatic evidence from the
above-mentioned cities of the Decapolis underlines the esteem and honour accorded to the goddess and her cult.
Asher Ovadiah and Sonia Mucznik
Tel Aviv University
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Sintesi degli articoli

Abstracts
Liber Annuus 62 (2012) 535-546
Abstracts
Alviero Niccacci
Elihu is a young friend of Job who, different from the other three older
friends, offers a very important contribution to the solution of Jobs problem,
especially in chap. 33. The chapters regarding Elihu (32-37) constitute a decisive element in the development of Jobs drama and they contribute to opening
the way to Gods final revelation and to Jobs acceptance of his God (chaps.
38-42). The article begins with the text and translation, syntactic analysis, composition and exegesis of Job 33, and continues with an evaluation of the two
main theological themes: first that of the angel / intermediary in 33:23 and in
related texts (9:33, 16:19-21, 17:3, and 19:25) and a synthesis of these texts in
comparison with chap. 33; second that of Gods praise after the revelation of his
infinite mercy on Jobs personal event, especially in 33:27. I conclude that this
is the fundamental value of chaps. 32-37, although for some authors Elihu is a
secondary addition to the book by an author who was unsatisfied of the friends
speeches and also of Gods final theophany.
Pgs. 9-45
Alberto Mello
The levitical Psalm 73, like any other poem, must be divided in strophes
and (if possible) stanzas. In this paper the following outline is proposed: 1st
stanza (vv. 2-12), exposition of the problem (the prosperity of the wicked)
which seems to contradict the goodness of God; 2nd stanza (vv. 13-20), a sudden change in the spiritual experience of the psalmist which takes place in the
sanctuaries (miqdm) of God; 3rd stanza (vv. 21-28), a description of this
change of the inner self or of the heart (l) as a nearness to God (qirat
lhm), or a being with you (immkh). This religious experience is sup-
538
Abstracts
posed to be the true good () for the believer; it overcomes the wisdom
problem, as is previously posed in the Psalter (e.g. Ps 1; 37). For that reason,
we agree with Walter Brueggemann that Ps 73 is a turning point in the book
of Psalms.
Pgs. 47-62
Vincenzo Lopasso
Jeremiah 2:1-4:4 consists of oracles belonging to the first predication of the
prophet. Although its temporal limits and identification are still debatable, they
present some of the connections with the matured theology of Jeremiah, centred
on the New Covenant. In these oracles, the prophet is more concerned to convince the nation the necessity of conversion. Through rhetorical means, which
he uses to communicate the message and to reinforce his argumentation, the
prophet outlines the image of Judah strongly characterized in a sexual sense.
Lopasso here concentrates on the religious message, explaining the scope for
which some of the figures and rhetorical means are used and examines the
original life-setting (background) of some of the oracles.
Pgs. 63-72
Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums ein neuer Blick auf ein altes Problem
In his Gospel Mark extends the idea of the sonship of God and its related
authority to the earthly Jesus and his deeds and words. Against this background
the gospel can be interpreted as a new aspect, which complements and emphasises the kerygma of Christ already found within Marks community. In this
respect the Gospel of Mark provides a theological interpretation of the life of
Jesus by integrating a kerygma of the risen Christ as that amongst
his recipients already existed. Mark finished his Gospel in 16:8 without providing accounts of the Epiphany of Christ for two reasons. Firstly, in order to avoid
impact on the integration and readjustment of the kerygma of Christ he intended to achieve with his gospel; secondly, he assumed that his readers both
believed in the risen Christ to be the and already knew about his
return to his disciples. The evangelist intended 16:1-8 to be a connecting passage between the new aspect of the kerygma of Christ as implied by his work
and the kerygma known by the community receiving the gospel because he was
not able or did not wish to display the latter explicitly in his work due to the
fact that by doing so would have run contrary to his actual theological and literary intentions.
Pgs. 73-106
Abstracts 539

Sobre los 153 peces en Jn 21,11. Encierra el 153 un notarikn? Remite a los no judos?
The author proposes that the Greek tripartite expression 153 (
) in John 21:11 contains a notarikon of , which is necessarily incomplete by the determinant of the corresponding Greek number and
implies the fullness of the mission entrusted by the Risen One. He also proposes that the number 153, within a community that was originally pagan, refers
to foreigners who contributed to the building of the Solomonic Temple (there
were 153,600 foreign workers when Solomons Temple was built). The foreigners who now form part of the new Israel, the new Temple, are integrated in it
and should contribute to its development.
Pgs. 107-117
This article intends to verify which boasting is meant by Paul in Rom 2:173:27. First of all, three prophetic texts (Mic 3:11; Isa 48:1-2; Jer 7:4.8-10) which
are, as it seems, in the background of Rom 2:17-23 are studied. The certainty of
divine salvation is condemned by the three prophets, because of the transgression of the Mosaic Law. Second, this form of hypocrisy between faith and praxis is at best illustrated in the Gospels and especially in Matt 23:23-28, Mark
7:8-13 and Luke 18:9. These NT texts help to enlighten Pauls parody against
the Jew in Romans and, above all, the boast condemned, that is an attitude of
arrogance before God. Third, the comparison between 1 Cor 1:29 and Rom 3:20
(and related contexts) confirms this evaluation of the boast meant, so that 1 Cor
1:29 and Rom 3:20 seem to be interchangeable: to glory before God = to be
justified (by the deeds of the Law) before God. In sum, the self meritorious
legalism is not to be excluded, but it needs to be integrated into a larger crater
as the so-called Torah-centric legalism.
Pgs. 119-137
Romano Penna
Pauls reflection on God is inevitably conditioned by his euagglion; and
from this he reaches the conclusion of the inaccessible, even scandalous dimension of God in the christian faith by way of human reason/wisdom. Three texts
in particular will be examined: 1 Cor 1:18-25; Rom 11:33 and 10:20. Together
they converge towards the idea of a God that is not at all imaginable through
logic. These three texts encompass respectively the three aspects of the divine
mystery: that which is directly christological, that is his hidden presence at the
540
Abstracts
Cross; that which is historico-salvific, that is consistent with the fact that God
accepts Gentiles together with Israel; and that which is soteriological, which is
a variant of the previous point and which constitutes access to God without following the more rational way of observing the Law.
Pgs. 139-151
Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione
retorica
The article focuses on the presence and on the value of the participle in the
exordium of the Letter to the Colossians (Col 1:3-23). The detailed reading of
the text allows us to understand the syntactic semantic multiplicity/richness of
this verbal adjective and to detect its rhetorical function in the argument. The
abundant use of its aspectual and temporal dimensions shows an emphatic amplified style of the Letter, but always at the service of the narrative. The long
syntactic phrases seem well-constructed and held together by the presence of
the participle which has the responsibility to bind the different parts of the
proposition and to bring forward the argument. The participle contributes to
better define not only Pauls identity/mission and his co-workers, but also that
of the recipients. There is no clear separation between the interested parties, but
there is a kind of analogy that the apostle establishes with the believers of Colossae: what regards the apostle is equally applicable to its recipients. From the
point of view of their rhetorical function, the participles, which refer to the
sender and to the recipients, assume the value of loci rhetorici (a nostra persona and ab auditorum persona).
Pgs. 153-172
The 20th century saw a significant growth of the corpus of Old Aramaic
inscriptions. Several of the discovered texts contain a series of curses which
show a significant degree of similarity. The present contribution aims at a comparative analysis of the curses found in the Tel Fekheriye inscription (KAI 309),
the Bukan inscription (KAI 320) and the Sefire treaties (KAI 222-224) as well
as at their interpretation in the larger context of the West Semitic literary tradition attested in the Hebrew Bible and in the Phoenician epigraphs. The shared
stock of expressions and images employed in the curses clearly points to the
existence of a common tradition. This tradition goes back to the rural and pastoral lifestyle as it is revealed by the imagery of the curses (famine, infertility).
Its distinct character is apparent when compared with the Phoenician curses that
use a set of images such as a broken scepter and an overturned throne that betray
Abstracts 541
a royal ideology. The level of literary sophistication of the curses indicates their
transmission and subsequent elaboration in scribal circles. The occurrence of
the same motifs in the Old Aramaic inscriptions and in a few passages of the
Hebrew Bible hints at the common cognitive environment shared by the Aramaeans and Israelites and possibly the existence of a shared tradition. The scribal nature of this tradition is, however, evident only later, as in the case of Tobit
and Ahiqar or Amherst papyrus 63 and Psalm 20, when it is possible to speak
about knowledge of literary works by the scribes and not just stock phrases and
formulas as is the case with the curses.
Pgs. 173-201
The epigraphic corpus comprises a rich and impressive onomasticon, most
of it consisting of Greek personal names well known throughout the Greek, Roman and Byzantine worlds. The 148 Greek inscriptions in Elijahs Cave, discussed in the present article, have yielded an onomasticon of 59 additional
Greek, Latin and Semitic proper names. Together with those 30 names that were
engraved in the 22 inscriptions discussed in the previous article, the total number is 89 masculine and feminine proper names, some of which are unfamiliar.
Some of the Greek inscriptions can be attributed to the Roman era, when the
Cave was used as a pagan cult place or shrine to the god Baal Carmel, with Pan
and Eros as secondary deities, and others to the early Byzantine period, being a
pilgrimage site dedicated to the Prophet Elijah (Elias). The large number of
personal names engraved on the walls of the Cave, attest to the many visitors/
pilgrims to the Cave during the Roman and early Byzantine periods. They also
indicate the socio-cultural and religious aspects of the people, whether pagans,
Jews or Christians, who visited the Cave and engraved their names and other
personal details in the hope of commemoration, prosperity and good fortune.
Pgs. 203-282
This review article presents and critically discusses the book by Zdzisaw J.
Kapera and Robert Feather, Doyen of the Dead Sea Scrolls. An in depth biography of Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), published in 2011 by The Enigma
Press. It is a twin book, written by two authors who shed light from different
perspectives the life and work of renown Polish epigraphist and paleographist
Jzef Tadeusz (Joseph Thadde) Milik. The biography proper, with abundant
notes at the bottom of each page, is the work of Z.J. Kapera, while the other
author, a journalist and metallurgist-engineer R. Feather, proposes to uncover
542
Abstracts
various less noted aspects of Milik that emerge from a series of interviews and
private conversations with him and those close to him. This second contribution
proves to be very disappointing in terms of content and deficient from the point
of methodological terms. Indeed, Feather, who is fascinated by mysteries especially those of Qumran, skillfully exploits the unpublished thoughts of Milik,
which Feather attributes an absolute value and which forms the foundation of
his fantastical and baseless hypotheses and conjectures.
Pgs. 283-302
mile Puech
A long time ago, a very thin copper sheet was found nicely folded into a
square about 1.5 by 1.5 cm. Once opened, an engraved inscription in ChristoPalestinian writing was revealed. During the unfolding process many squares of
the outer part had been lost, probably due to the advanced corrosion of the
outer surface and to the difficulty to unfold it. The pieces presented to me were
very difficult to read because of the numerous folds and light engraving. A precise observation of the folded squares made it possible to recover the shape of
the original sheet. This was the first important step before deciphering the content. It then became clear that at least the right part containing the beginning of
all the lines was definitively lost. The engraved remains belong to an amulet to
be read to expel evil from a person under a spell whose name has disappeared.
The exorcism is performed in the name of the Lord and of Jesus as is usual
among the Christians. The proposed restoration only aims to help to understand
the content as much as possible. Be that as it may, this amulet enriches both the
Christo-Palestinian vocabulary and the number of the amulets in this language,
following the practices of the apostolic generations.
Pgs. 303-317
Jobjorn Boman
Dr. Richard Carrier has recently argued that the historian Thallus, of whom
much is unknown, should not be included among the ancient testimonia for the
historical Jesus. Julius Africanus claims Thallus called the darkness which befell
the world during Jesus crucifixion an eclipse. Eusebius speaks of the 2nd century
historian Phlegon and (an)other Greek compendium(s) mentioning an eclipse in
the 30s AD. Carrier believes that Eusebius is quoting Thallus. In the present article
the author argues that Eusebius could be refering only to Phlegon, and that Africanus, possibly, confused Thallus with Phlegon. Thus, Thallus could have been a
1st century BC historian, writing nothing about events during the crucifixion.
Pgs. 319-325
Abstracts 543
Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St.
Anna in Mnchen
This article publishes one sheet of an ashkenazic Talmud manuscript, containing fol. 12b-14a of the tractate Yoma. The parchment was reused in the
early 17th century as a cover of a book produced in Frankfurt, which is found
today in the library of the Franciscan monastery of St. Anne, Munich, Germany.
Pgs. 327-349
Frdric Manns
This short supplementary note studies a Rabbinic text, Abot de Rabbi Natan
(A) 2:7 which presents a parallelism with another text analyzed before: Tosephta Hulin 2:22-24. All the Rabbinic texts from the tannaitic period dealing with
the Minim present an interest for the research on Early Christianity, since they
are witnesses to the polemic context in which Judaism and Early Christianity
lived. It does not mean that all the texts dealing with Minim are concerned with
Christians. But Abot de Rabbi Natan (A) 2:7 could probably speak about some
Jewish Christians.
Pgs. 351-355
Michael D. Press
Standard gazetteers and geographies of Roman and Byzantine Palestine
typically include a short reference to a Roman and Byzantine village named
Yagur, located on the outskirts of Ashkelon and identified with the Arab village
of El Jura. The references to this purported village cite as evidence a passage
in the Tosefta (tAhil. 18:15). However, Yagur is nowhere mentioned in the
Tosefta; it first occurs in an emended quotation of this passage by the medieval
French rabbi Rash, in his Mishnah commentary. This article demonstrates that
there is no evidence to support the Rashs emendations as the original readings
of the passage, and therefore removes all evidence for the existence of a Roman/Byzantine Yagur.
Pgs. 357-361
In a minor excavation at Shave Zion, the remains of a small structure with
color mosaic floor were discovered. It was dated according to the pottery to the
Byzantine period. As this is an isolated building atop a small hill, and as the
544 Abstracts
direction of the mosaic decoration is facing east, it was suggested that these are
remains of an ecclesiastic building, probably a monastery.
At the edge of the site, a large portion of a stone reliquarium was discovered.
Its small size, the decorations on its sides and the hole in its short side, point to
the type of a portable reliquarium, which was carried by hands to enable pouring the oil from its interior into small bottles or ampoules.
Pgs. 363-366
Bruno Callegher
The most recent intervention of the archaeological service of Cafarnaos site
allowed the recovery of 6 coins. It is relevant to stress the substantial correspondence of these new relics with what was highlighted in the general study of
the towns coin data: considerable circulation in the Late Antiquity with prolonged emission from the 4th century up to, at least, the middle of the 6th century. Their presence in the same area and in the top layers of the site, together
with Byzantine age coins of the 6th century, proves their use as lower value
currency, probably because their weight and module were compatible with the
smallest fractions of the follis of Anastasius and Justinian I.
Pgs. 367-369
Erwin Reidinger
Interdisciplinary research shows that the Constantinian complex of the
Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem, consisting of the Basilica (martyrium) and Rotunda (anastastis) were oriented according to the rising sun. The
results are based on a precise survey carried out by the University of Florence,
which provided the basis for the building analysis and the astronomical examination. The results of the research are: Orientation day of the Basilica: 8 April,
326 (Preparation or day before the Sabbath/Good Friday/Passion and Death)
Orientation day of the Rotunda: 10 April, 326 (first day of the week/Easter
Sunday/Resurrection). Both orientation days refer to the memory of the passion
and resurrection of Jesus. Consequently this Christian shrine can be understood
as a projection of the Creed as formulated at the Council of Nicea.
Pgs. 371-403
The Ethnic Composition of Jerusalems Population in the Byzantine
Period (312-638 CE)
The article deals with the various ethnic components in the urban texture of
Byzantine Jerusalem, from Constantine to the 7th century. Pilgrims from all parts
Abstracts 545
of the world converged on the Holy City, and some of them took permanent residence there; many others stayed for long periods, and even when they left, their
place was taken up by fellow-countrymen. Thus communities were formed, held
together by a common origin, a common language, a common cultural or social
background. Most prominent among them were Latins and other Westerners,
Greeks from the Aegean and coastal Asia, Cappadocians and other peoples of
central Anatolia, Armenians and Georgians. Syrians, visitors from the Sassanian
Empire and from Ethiopia were numerous. Jews and perhaps Samaritans also
lived in the city, if not during the entire period, then at least for part of it.
Pgs. 405-454
Rachel Grover
Placed in Paradise: The Messianic Age Imagery of a Lion Facing a Bull
in the Byzantine Church Floor Mosaics of Jordan
This paper is a multifaceted study of the Messianic Age motif of a lion facing
a bull as found in 5th to 8th-century church floor mosaics in Jordan. At Main,
Jordan, this motif is related to Isaiahs description of the Messianic Age by an
inscription. Scholars have variously interpreted the Messianic Age motif as found
in the mosaics as the Eucharist, as baptism, as a reflection of the peace desired
between the Nestorians and Monophysites, as relating to the future paradise of
heaven, and as an admonition of restraint and vegetarianism for monks. Based on
the dating of the mosaics and contemporaneous textual evidence, this study proposes a new interpretation that the lion-bull motif was a reminder that the Messianic Age had already begun and was functioning on the earth through the Church.
Pgs. 455-493
Andrew M. Madden
One lingering problem facing researchers of the Madaba Map mosaic is its
precise date of manufacture. The historical geography evident in the mosaic and
stylistic considerations are generally viewed as the essential dating indicators.
Michele Piccirillo suggested that the Map and mosaics from the nearby church
of Sts. Lot and Procopius were paved by the same workshop, primarily on the
strength of style. An analysis of the technique employed by the artisans to illustrate certain detailing elements common to these mosaics leads to the compelling belief that they were indeed manufactured by the same workshop. The
pavement from Sts. Lot and Procopius can be reliably dated by its dedicatory
inscription to a specific year that also accords with the period ascertained by the
Maps historical evidence. Consequently, this should stand as the probable date
for the creation of the Map mosaic.
Pgs. 495-513
546 Abstracts

The present article forms a synthesis of the artistic media architecture and
sculpture and the epigraphic and numismatic evidence; this enables the examination of the role of Apollo and Artemis in the life of the cities of the Decapolis, especially the religious practice during the Roman period. The various
findings emphasize the artistic-visual-aesthetic aspects of their cult in those
cities where these gods were worshipped. Presumably, the cult of these deities
was practiced at both state and civic levels, and perhaps also as a private cult.
Pgs. 515-534
Recensioni
e Libri ricevuti
Liber Annuus 62 (2012) 547-633
548
551
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577
582
587
592
596
602
Liber Annuus LXII (2012)
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Broadhead Edwin K., Jewish Ways of Following Jesus. Redrawing the Religious
Map of Antiquity (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
266), Mohr Siebeck, Tbingen 2010, xx-440 pp. (G. Bissoli).
606
611
615
616
619
Recensioni 549
Vikan Gary, Early Byzantine Pilgrimage Art. Revised Edition (Dumbarton

Oaks Byzantine Collection Publications 5), Dumbarton Oaks Research Library
and Collection, Washington D.C. 2010, 109 pp.; ills. (B. Callegher).
Russo Cirillo Mario, La Terra dellAlleanza. Guida ai luoghi santi attraverso
la Bibbia, la storia, larcheologia e la preghiera, Edizioni Terra Santa, Milano
2011, 714 pp. (V. Lopasso).
Magness Jodi, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction of Solomons Temple to the Muslim Conquest, Cambridge University Press, Cambridge
2012, xiv-386 pp. (G. Loche).
Netzer Ehud, Larchitettura di Erode. Il grande costruttore (Bibbia e Terra Santa 8), con lassistenza di Rachel Laureys-Chachy; presentazione e contributo di
Dan Bahat, Edizioni Messaggero di SantAntonio, Padova 2012, x-514 pp.; ills.
(L.D. Chrupcaa).
Di Segni Leah - Hirschfeld Yizhar - Patrich Joseph - Talgam Rina (ed.), Man
Near a Roman Arch. Studies presented to Prof. Yoram Tsafrir, The Israel Exploration Society, Jerusalem 2009, viii-223 pp. (articles in English); 1-159 (articles
in Hebrew). (P. Kaswalder).
Recensioni
Lincke Eliese-Sophia, Die Prinzipien der Klassifizierung im Altgyptischen

(Gttinger Orientforschungen IV. Reihe gypten 38 / Classification and Categorization in Ancient Egypt 6), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2011, xi-159
pp., 38 .
Nella serie Classification and Categorization in Ancient Egypt, di cui fa
parte anche il volume in esame, sono apparse alcune opere che descrivono il
sistema di classificazione nella lingua egiziana. Qui sono proposte alcune soluzioni possibili per approcci finora non comprensibili di casi di classificatori,
cio i determinativi, dei sostantivi (noun classifiers), soluzioni che si lasciano collegare senza alcun nesso con i risultati finora ottenuti.
Finora i classificatori verbali (verb classifiers) hanno ricevuto poca attenzione nella ricerca. Partendo dai classificatori dei verbi (e degli aggettivi) documentati nei Testi delle Piramidi, viene studiato e descritto luso degli indicatori
nellegiziano antico. Inoltre viene sviluppato un modello per lanalisi di una
classificazione multipla che mette in evidenza diversi livelli di riferimento dei
classificatori di una parola o una frase. Questo rende possibile per la prima
volta una descrizione sistematica dei classificatori, la cui scelta finora era considerata come dipendente dal contesto o dal giudizio dello scrittore.
LAutrice precisa che la sua ricerca si basa su quella di Orly Goldwasser nel
2002 e 2006 e delle sue studentesse. Nel I cap. si chiarisce che la banca dati
utilizzata il risultato di un progetto di ricerca organizzato dalluniversit di
Gttingen e da quella ebraica di Gerusalemme, un progetto che ha computerizzato i Testi delle Piramidi delle tombe di Unas, Teti, Pepi I, Merenre, Pepi II e
Neith allo scopo di stabilire un catalogo dei segni di quei testi.
Il cap. II dedicato alla sistematizzazione dei classificatori egiziani, il cap.
III alla classificazione nel contesto. I classificatori possono riguardare i verbi, o
anche i nomi, e questi possono avere influsso anche sui verbi con funzione di
agenti, di partecipatori o di subordinati.
552
A detta dellAutrice, si tratta di un tipo di unanalisi che ancora ha bisogno

di diversi tipi di analisi, dato che la cosa non stata fatta sotto aspetti diversi.
Si presentano cos diverse possibilit di ricerca nel campo dellindagine dei
classificatori dei grafemi linguistici. La conclusione della ricerca la seguente:
Man knnte auch sagen, dass window into complex mental processing (David [A. 2007: Ancient Egyptian Forensic Metaphors and Categories, in Zeitschrift fr gyptische Sprache und Altertumskunde 134, 1-14]) sei gerade erst
geffnet worden (p. 118).
Arp Janne, Die Nekropole als Figuration. Zur Methodik der sozialen Interpretation der Felsfassendengrber von Amarna (Gttinger Orientforschungen. IV.
Reihe gypten 50), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2011, xi-159 pp., 48 .
In un luogo non popolato del Medio Egitto nel XIV sec. a.C. il re Akhenaton
fond la sua capitale consacrata al dio Aton, lodierna Amarna. Durante il breve
regno di Akhenaton, nella sottostante zona rocciosa ad est della citt, furono
costruite circa 50 tombe monumentali. Queste tombe rocciose presentano grandi varianti nella loro forma e furono abbandonate in fasi molto diverse di lavorazione, e anche la citt dopo circa 20 anni fu abbandonata.
Janne Arp ha controllato e completato le informazioni sulle singole tombe
pubblicate pi di 100 anni fa e qui presenta, sotto forma di un catalogo, le informazioni in base alle quali le somiglianze e le differenze della forma delle tombe
possono essere controllate. Lanalisi comparativa rivela che la posizione sociale del proprietario di ogni tomba non si manifesta nella quantit o nella qualit
di alcuni aspetti dellimpianto e nella progettazione delle tombe.
Per risolvere questo problema dellinterpretazione sociale si propone di tener
conto, invece che delle strutture verticali della societ, dellanalisi delle tombe
nellegittologia sulla base dellanalisi figurativa (Figuration) sviluppata da
Norbert Elias. Arp utilizza questa analisi per il caso della necropoli di Amarna
e cos riesce a raggiungere una visione sul legame tra la situazione sociale e la
tendenza a rendere conoscibile il bilancio e il miglioramento delle possibilit
sociali del singolo proprietario.
Nel cap. I vengono esaminate le tombe di Amarna che hanno una facciata
rocciosa. Sotto forma di catalogo, lAutrice mette insieme le informazioni sulle
tombe raccolte sul posto e le informazioni gi documentate che lei aumenta.
Vengono presentati lestensione e il contenuto del progetto di ogni tomba per
conto suo, dalla tomba 1 fino alla tomba 25A, nel catalogo indicata come TA
25A. Nel cap. II lAutrice illustra il metodo dellinterpretazione sociale delle
necropoli residenziali del Nuovo Regno, nel cap. III presenta delle riflessioni
Recensioni 553
sul significato sociale della morte e della sepoltura, nel cap. IV sulla posizione
sociale e nel cap. V sulla necropoli di Amarna come rappresentazione del legame tra limpianto e la forma delle tombe e la posizione sociale del proprietario.
Segue unappendice con le sigle usate, la bibliografia, le immagini e lelenco dei concetti e della terminologia utilizzata.
Dresbach Guido, Zur Verwaltung in der 20. Dynastie: das Wesirat (Knigtum,
Staat und Gesellschaft frher Hochkulturen 9), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden
2012, xxii-490 pp., 176,40 .
La XX dinastia la conclusione del Nuovo Regno dellantico Egitto. Ci ha
lasciato molti documenti che illuminano soprattutto la vita e le attivit amministrative legate allinsediamento degli operai di Deir el-Medineh, i cui residenti
erano responsabili del luogo della sepoltura dei re. In questo erano dipendenti
dal visir, che era il pi alto funzionario della monarchia egiziana anche per
lorganizzazione della vita lavorativa.
Sulla base delle numerose fonti esaminate, Guido Dresbach analizza listituzione del visirato nella XX dinastia e si interessa anche della struttura di esso,
nonch delle funzioni e dei compiti del visir. Oltre alle sue funzioni amministrative e cerimoniali del visir, alle sue attivit nella corrispondenza, nella costruzione e nellorganizzazione del lavoro, viene illustrato pi da vicino anche il suo
ruolo nella giustizia, tra laltro, nei processi contro i rapinatori delle tombe.
Dresbach sottopone la cronologia del visir a una discussione critica e, quando necessario, propone una nuova cronologia. In aggiunta, le fonti vengono
valutate secondo prospettive sistematiche, come nellambito di attivit o di
rapporti di possesso o di propriet, e il personale degli uffici del visir viene
catalogato secondo i gruppi professionali registrati con i loro rispettivi campi
di attivit.
In questo modo per la prima volta Dresbach fornisce una panoramica sistematica del visirato nella XX dinastia.
La prima parte sul testo comprende 6 capitoli. Il cap. I illustra la struttura del
visirato, il titolo visir nellEgitto antico da t a tj , i suoi vari appellativi e i
suoi rapporti con il re; il cap. II le sue funzioni e il cap. III i suoi doveri; il cap.
IV le cose prodotte dal visir o per il visir, sia creazioni artistiche che documenti epigrafici, come ostraca, graffiti, sculture, statue e steli, e varie altre cose. Il
cap. V illustra i possedimenti del visir e infine il cap. VI presenta il panorama
della ricerca e il risultato finale. In questa parte lA. tratta il crescente influsso
del sommo sacerdote di Amon che col tempo assume i compiti del visir e questo
alla fine porta a una scissione di uno stato divino di Amon.
554
La seconda parte del volume presenta le fonti utilizzate, graffiti, ostraca,

papiri e altre fonti, ben 145, molte delle quali prese da K.A. Kitchen, Ramesside
Inscriptions, Historical and Biographical, I-VII, Oxford 1969-1990.
Rochester Kathleen M., Prophetic Ministry in Jeremiah and Ezekiel (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 65), Peeters, Leuven - Paris - Walpole
MA 2012, x-261 pp.
LAutrice, impegnata sul fronte della pastorale e dellinsegnamento, pubblica, dopo averla rivista, la sua tesi dottorale (PhD), condotta sotto la direzione
del prof. Walter Moberly e presentata allUniversit di Durham (U.K.). Come
si evince dal titolo, ha inteso offrire un confronto di testi sul tema del ministero
profetico, tratti dai libri di Geremia e di Ezechiele, i quali, sebbene abbiano
tanto in comune, divergono moltissimo luno dallaltro. La ricerca si snoda in
cinque agili capitoli, di cui il primo costituisce lintroduzione.
NellIntroduzione (pp. 1-11) vengono presentati alcuni argomenti utili per
seguire lanalisi successiva (composizione, testo, ambiente, ecc.), senza eccedere in dettagli, reperibili nelle introduzioni ai commentari. Circa la letteratura, ad esempio, lAutrice segnala gli studi pi autorevoli sul rapporto tra i due
libri profetici, notando che seguono un interesse storico oppure letterario. Su
questultimo aspetto, recenti studi di tipo diacronico porterebbero in alcuni
casi a riconoscere una dipendenza di Geremia da Ezechiele, piuttosto che il
contrario. Finora sono stati prodotti solo pochi studi sul ministero profetico
dei due profeti, tra i quali, ad esempio, quello di Moshe Reiss (2004) che
presenta i due profeti come predicatori cultuali, e quello di Lena-Sofia Tiemeyer (2006) che fonda il rigetto della intercessione su una diposizione di
Yhwh.
Nelle pp. 8-9 lAutrice si chiede se il profeta abbia operato soltanto in esilio
a partire dal 597 oppure anche a Gerusalemme negli anni precedenti, schierandosi per la prima possibilit. In seguito presenta alcune letture come quella canonica di Brevard Childs e quella olistica di Moshe Greenberg, rivelando di
aver seguito the lead of these two scholars in taking a canonical approach (p.
5). Inoltre dice chiaramente che ha usato lapproccio dellinterpretazione teologica della Scrittura, guidata dalla convinzione che i testi ricevuti canonicamente sono stati compilati con intenzione teologica. In questo studio, le dinamiche
teologiche sono nello sfondo, semplicemente perch il ministero profetico include necessariamente interazioni divino-umane significative (p. 9). Tale approccio permette alle comunit credenti di appropriarsi del significato delle
Scritture e di viverlo nelloggi. Per approfondire rimanda alla presentazione
Recensioni 555
fatta da Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture:

Recovering a Christian Practice, Nottingham 2008.
I quattro capitoli successivi presentano lesegesi di testi scelti per illustrare
largomento e organizzati seguendo lordine canonico: ai testi di Geremia, iniziando dal cap. 1 della vocazione, seguono quelli di Ezechiele, in parallelo. Il
confronto tra i testi delluno e dellaltro profeta finalizzato a mostrare le somiglianze tra loro ma anche la peculiarit di ciascuno. Lanalisi fatta sul testo
masoretico, eccetto nei casi in cui richiesto lapporto della Lxx. Generalmente si propone la traduzione della NRSV, eccetto qualche caso particolare.
Il capitolo secondo (pp. 13-68) dedicato ai racconti della chiamata (Ger
1,1-19 ed Ez 13). Com noto, quando sono presenti, essi, piuttosto che avere
importanza a livello di esperienza personale, offrono interessanti chiavi di lettura per la comprensione del libro e della stessa funzione del profeta che vi
viene in qualche modo legittimata. Nel racconto sono evidenti differenti concezioni di Dio: mentre in Geremia Dio dialoga con il profeta e gli assicura la sua
protezione, in Ezechiele predomina una concezione della divinit conosciuta
nella sua alterit e maest, e che si manifesta nella gloria e nel fuoco. I motivi
che stanno alla base di questa differenza possono essere ricercati nellambiente
proprio di ciascun profeta. Cos, per esempio, la distanza con la divinit percepita da Ezechiele dipende dal fatto che per gli esuli la lontananza da Gerusalemme comportava la distanza da Yhwh; inoltre, essa si pu spiegare alla luce
della preoccupazione propria del profeta esilico di sottolineare in termini sacerdotali lidentit della sua comunit in terra straniera.
Nel capitolo terzo (pp. 69-104) sono esaminate tre metafore usate per indicare il ministero profetico: quelle del saggiatore (assayer) e della sentinella,
comuni a entrambi i profeti, e quella del vasaio, propria di Geremia. Limmagine del saggiatore applicata a Geremia si trova in 6,27-30, oracolo che chiude
la prima grande sezione del libro e che per alcuni autori rimanda, a modo di
inclusione, al racconto della vocazione. A questa immagine corrisponde nel
libro di Ezechiele quella della sentinella, anchessa presentata allinizio del
libro (3,17), ma poi sviluppata ampliamente in 33,1-20. Siccome loracolo citato di Geremia richiama due elementi grazie ai quali possibile il processo
metallurgico della fusione, il fuoco e il vento, ci si sofferma su quei passaggi
dove si usano queste due immagini. In testi successivi il fuoco metafora della parola di Dio. Nel mistero di Geremia colpisce il fatto che la sua opera
identificata con lopera di Yhwh. Questidea, presente gi nel racconto della
vocazione, la si trova spesso, ed resa, ad esempio, dalluso delle coppie di
verbi usate per indicare la salvezza e il giudizio (cf. ad esempio, 1,10: sradicare e demolire, abbattere e distruggere, edificare e piantare), e attribuite come soggetto tanto al profeta quanto a Yhwh. Questidea assente in Ezechiele,
sebbene il suo ministero di sentinella sia visto anche in rapporto allazione
556
divina. Ezechiele non riceve il mandato di operare per la distruzione, non ha

lautorit di portare la vita o la morte direttamente, ma allopera nella speranza della salvezza del suo popolo (p. 103).
Il capitolo quarto e quinto (pp. 105-153; 155-219) illustrano il ministero dei
due profeti in rapporto rispettivamente al tempio e alla profezia. Il tempio un
tema centrale in entrambi i profeti, in quanto il loro ministero in rapporto alla
fine della nazione giudaica. Di esso Geremia si occupa soltanto nel discorso
deuteronomistico del cap. 7,1-15, parallelo al cap. 26, il quale, oltre che riportarne un riassunto, richiama le circostanze nelle quali venne pronunciato. Ezechiele invece gli riserva molto pi spazio, nei capp. 811 e 4048. Questi ultimi,
tuttavia, chiamati la Torah di Ezechiele, non sono presi in esame, perch riguardano una visione dellIsraele ideale piuttosto che una situazione storica
vissuta dal profeta nel suo ministero. Nellanalisi di porzioni di queste sezioni
appare la diversit tra i due profeti. La differenza maggiore sta nellenfasi che
Ezechiele pone per i dettagli concernenti gli aspetti cultuali e nella preoccupazione di difendere la santit di Yhwh contro le contaminazioni e lidolatria
perpetrata finanche allinterno della stessa casa di Dio.
Lultimo capitolo riguarda i falsi profeti o, come vengono chiamati qui, i
deviant prophets, argomento che in Geremia presente ampliamente ed
presentato sotto differenti punti di vista e in contesti letterari differenti. Ger
23,9-32, tuttavia, presenta una raccolta di oracoli contro i profeti. LAutrice
studia solo questa sezione in rapporto a Ez 13, e per ragione di spazio tralascia
altri testi, come ad esempio, quello del cap. 28 dove presentato lo scontro di
Geremia con Anania. In questo ambito le affinit nel modo di valutare il fenomeno della falsa profezia sono pi numerose di quelle presenti negli altri settori del confronto. Occorre per osservare che, mentre Ezechiele, profeta visionario, approva le visioni, Geremia pi cauto nel giudizio e in alcuni casi le
considera fonti di menzogna. I due profeti contestano il messaggio rassicurante
dei cosiddetti profeti di pace. In entrambi i casi, lanalisi volta a evidenziare
ci che rilevante nel ministero profetico.
Nelle Conclusioni (pp. 221-224) il lettore pu facilmente fare il punto dellanalisi condotta sui testi. Il libro si chiude con la Bibliografia (pp. 225-236) e con
gli Indici (degli autori, pp. 237-240; della materia, 241-242; dei passi biblici,
243-261).
Questo studio un buon esempio di saggio di teologia biblica su un tema
particolare, quello del ministro profetico nei libri di Geremia e di Ezechiele.
Linterpretazione dei testi tiene conto dei risultati dellesegesi offerti dai commentari specializzati e da opere monografiche. Molta importanza attribuita al
contesto di ciascun profeta quello gerosolimitano negli ultimi anni della monarchia per Geremia e quello esilico per Ezechiele per comprenderne criticamente lattivit profetica. I testi vengono presentati tenendo conto della sezione
Recensioni 557
letteraria cui appartengono, e considerati alla luce del loro messaggio teologico.
Le stesse conclusioni, a termine del confronto, sono essenziali e puntuali, ottimo
punto di partenza per lelaborazione del messaggio teologico.
Vincenzo Lopasso
Professore invitato SBF, Jerusalem
Taylor Bernard A., Analytical Lexicon to the Septuagint: Expanded Edition.

With Word Definitions by J. Lust, E. Eynikel, and K. Hauspie, Hendrickson
Publishers, Peabody MA 2010, xxx-591 pp.
Nel 1994 Bernard A. Taylor pubblicava il fortunato Analytical Lexicon to the
Septuagint: A Complete Parsing Guide, per le edizioni Zondervan. Lultima
edizione del Lessico, qui recensita, si arricchita delle analisi tratte dal GreekEnglish Lexicon of the Septuagint, Revised Edition, di J. Lust, E. Eynikel e K.
Hauspie (2003)1.
Nella Prefazione Taylor ricorda i fatti salienti che condussero alla realizzazione del primo progetto e il lungo e faticoso periodo di gestazione che esso
richiese. In questa edizione (cf. Introduzione) adottato il testo critico dei Lxx
di A. Rahlfs - R. Hanhart (ed.), Septuaginta. Editio altera, Stuttgart 2006.
Dire dellutilit di questo strumento soprattutto per gli studenti dei testi dei
Lxx e del Nuovo Testamento greco superfluo. Il nuovo Lessico di Taylor avr
certamente un vasto riscontro tra gli studiosi e gli appassionati di greco biblico.
Di seguito si segnalano, insieme a diverse osservazioni e a refusi, alcune
correzioni di analisi di forme.
p. 5 : neut nom/acc pl per nom fem sg (Gdc 15,2).
p. 6 , per , .
p. 7 , per , .
p. 11 : pres act ind 3rd pers pl per pres act part masc dat pl (Sal
118,121).
p. 13 per .
p. 13 per (con accento anche in Rahlfs); inoltre: pr noun
per adverb; p. 150 pr noun per adverb; inoltre: Rahlfs non pone lo
spirito, che, per, andrebbe integrato (); p. 288 I per I
(in Rahlfs con accento; andrebbe integrato lo spirito ), forma analizzata come avverbio; p. 524 per (in Rahlf con accento), inoltre:
1 LAutore di questa recensione si occupato del LEH su questa rivista (LA 54 [2004] 459472) e pi recentemente del Lessico di T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint
(LA 59 [2009] 616-625).
558
pr noum per adverb; p. 574 , forma analizzata come avverbio. Non

c uniformit n di scrittura n di analisi nelle forme qui registrate.
p. 13 : pres act ind 3rd pers pl per pres act part masc dat pl (Is 24,16).
p. 18 per .
p. 24 : per .
p. 24 : per .
p. 24 : per .
p. 27 : per ; terza forma: per , fem per masc;
non sono segnalati il masc acc sg (Rt 3,3.6), il masc gen sg (1Re 19,22) e il
masc acc pl (1Re 23,1).
p. 35 : aggiungere also (o altra formula) oppure unentrata autonoma per , perch a p. 44 registrato limpf .
p. 41 : aor per impf.
p. 42 : pass per act.
p. 45 : per ; cf. p. 59 analisi corretta per
da .
p. 45 : aggiungere later also , perch sono attestate le
forme , , ; inoltre inf e non part.
p. 47 prima forma: per .
p. 53 : la forma analizzata come aor mid impv 2sd pers sg di
, in questo caso la forma andrebbe accentata () come
appare in Hatch - Redpath, Concordance, vol. I, 117 s.v. e Brenton,
The Septuagint with Apocrypha, 351; appare, invece, in Brooke
- McLean, The Old Testament in Greek, vol. I, parte IV, 889 (nei codici gknowe2
e in Thdt si ha: [] per [] ; in k(mg)
per ); in Swete, The Old Testament in Greek, vol. I, 539; in Rahlfs
- Hanhart, Septuaginta, vol. I, 496; questa seconda accentazione pi consona
al contesto, dove, come sembrano confermare le varianti in Brooke - McLean
( non sostituisce leventuale lectio difficilior impv , ma il
poco frequente opt desiderativo ), pi probabile un aor act opt 3rd
pers sg che un imperativo, perci Rut dice: non mi capiti (opt) di lasciarti, pi
che: non pregarmi (impv) di lasciarti.
p. 55 analizzato come impf di ; a p. 62
analizzato come pres act part di ; questultima
forma non appare nel Lessico n come lemma n sotto .
p. 56 : att per pass.
p. 56 Per le forme da a () si rimanda al presente
, a p. 64 si rimanda (correttamente) a solo per le forme
del presente e dellimperfetto in - (per la neoformazione cf. BDR 73,3);
, inoltre, non appare nel Lessico n come lemma n sotto .
Recensioni 559
p. 56 : aor per perf.

p. 60 Per , , si rimanda a e
non a .
p. 63 : subj per impv.
p. 65 , per , , laggettivo trattato come sostantivo e non come sostantivato.
p. 68 : forma analizzata (erroneamente) anche come fut act ind
1st pers sg.
p. 73 per .
p. 73 si regista il lemma , -, ma nellanalisi successiva delle
forme e si rimanda a , che non
compare come lemma.
p. 76 , per , ; nel Lessico sono registrate diverse
forme dellaggettivo analizzate come neutre.
p. 87 per lanalisi si rimanda al lemma , dove non si registra la forma posteriore che non appare neppure come lemma.
p. 94 : neut nom pl per fem nom sg; per
e inoltre: acc per nom, ma non sembra una forma attestata.
p. 97 : integrare adj fem acc pl (cf. Ger 33,13).
p. 97 : masc acc sg per neut acc pl (cf. Ger 42,15).
p. 100 : preferibile scrivere , come nella forma successiva scritto
correttamente e non .
p. 101 : in precedenza si registra il lemma (), -;
siccome gen di , o si scrive , -/, - (come
in LEH) o si aggiunge un lemma a parte per , -.
p. 101 per .
p. 103 , per , (o a tre uscite, cf. BDAG), anche se laggettivo appare sempre sostantivato; lo stesso vale per , vs , , .
p. 105 , per , .
p. 124 per : la forma (1Re 17,49),
come correttamente analizzata a p. 134, attiva.
p. 133 : per .
p. 134 : aor pass per impf act.
p. 135 : perf per aor.
p. 138 : per ; inoltre forma attiva.
p. 147 (3rd pers) per .
p. 148 (subj) per .
p. 151 per .
p. 176 per .
p. 177 ed sono fem di (sc. ) e non di .
560
p. 180 : subj per ind.

p. 185 analizzato come aggettivo, (p. 497) come pronome possessivo, (p. 265) come aggettivo, (p. 549) come aggettivo; gli usi, invece, sono del tutto simili. Forse preferibile parlare di aggettivo.
p. 186 : per .
p. 186 : per .
p. 186 per (), a p. 192 si registra la forma .
p. 186 : pres act part per aor act impv.
p. 192 : per (); a p. 185 e 186
e hanno rispettivamente un lemma proprio.
p. 193 : la forma analizzata solo come impf, ma pu essere anche
aor (pi probabile!); cf. analisi di (p. 204: registrati entrambi i tempi,
impf e aor), (p. 216: aor), (p. 322: impf), (p. 468:
impf), (519: impf).
p. 195 : per lanalisi si rimanda di nuovo a e non a
, che non appare nel Lessico.
p. 198 : per .
p. 202 : act per pass.
p. 202 per .
p. 212 : inf per opt.
p. 216 : per .
p. 222 per i due presenti e si rimanda a
e non a (non registrato); come avviene a p. 65,
dove per la forma si rinvia a e da questa forma ad ,
anche per i due participi si potrebbe adottare lo stesso criterio: da
si pu rimandare a (cf. LSJ s.v. ).
p. 224 per , .
p. 232 : mid per act.
p. 240 : neut nom/acc pl per fem nom sg.
p. 243 : ind per impv.
p. 244 : per .
p. 246 : la forma registrata anche come part neut nom/acc sg,
ma questo part non sembra attestato; inoltre la forma corretta sarebbe ,
come in seguito si registrano (ind) e (part).
p. 256 : pres act part fem acc sg per aor act ind 3rd pers pl.
p. 258 : analizzato come adj fem, ma non sembra attestato luso
femminile di come invece registrato; in 2Mac 4,2 (e 4Mac 18,12)
sostantivo.
Recensioni 561
p. 259 : per .
p. 259 : per .
p. 272 : aor act subj per fut act ind.
p. 277 : per .
p. 279 per .
p. 287 manca la voce .
p. 290 per : fem nom sg.
p. 290 si regista anche come part neut nom/acc sg; la forma solo
aor ind; inoltre il part neut nom/acc sg non attestato, leventuale forma sarebbe .
p. 290 solo ind e non anche part; inoltre il part (forma attestata)
.
p. 295 : fut per pres; per .
p. 295 manca la forma (cf. ).
p. 296 : con Id. si rimanda a , ma la voce di riferimento dovrebbe essere .
p. 297 , prima forma: nom per nom pl.
p. 302 : indipendentemente da Rahlfs o altro editore, preferibile scrivere , come gi per (cf. p. 279); inoltre
per .
p. 309 : mid per pass.
p. 318 : per .
p. 353 per .
p. 353 (voce) per .
p. 358 , per , .
p. 359 : a differenza di altri sostantivi che, se attestati solo al plurale, alla propria voce sono registrati al plurale, il sostantivo registrato
al singolare, come avviene normalmente nei lessici di lingua greca.
p. 360 : adj gen pl per vb pres act part masc nom sg ...
.
p. 366 e sono forme di e non di ,
inoltre non anche pres act part neut acc sg.
p. 377 : dat per voc.
p. 381 , per , .
p. 382 : per .
562
p. 384 (nei Lxx) non anche nom pl tuttavia in 1Re 10,22 la forma
potrebbe avere, ma dubbio, il significato di flotta.
p. 386 : forma analizzata anche come neut nom/acc pl, in questo
caso dovrebbe essere accentata , ma questa forma non sembra essere
attestata.
p. 386 (seconda foma): fem pl per fem acc pl.
p. 389 , per , : la forma (p. 388) gen sg di , .
p. 396 , , per , , .
p. 396 : neut per masc; segue di nuovo (doppione) con
analisi errata, inoltre laccusativo del sostantivo non attestato.
p. 416 : pres m/p per fut mid; inoltre per
.
p. 417 : opt per subj.
p. 417 (3rd) per .
p. 421 : pres per aor.
p. 423 : per .
p. 432 : ind 3rd pers per part masc dat.
p. 439 per .
p. 439 : neut nom/acc pl per fem nom sg.
p. 458 per .
p. 476 : per ; (seconda volta) si
rimanda ancora a per .
p. 476 : aor pass impv per aor act subj.
p. 501 : nella voce si dice che questa forma aggettivale attestata
solo al femminile, ma non si riporta laggettivo.
p. 505 per .
p. 506 per .
p. 507 per .
p. 518 : act part neut nom/acc per ind 3rd pers pl.
p. 519 : pres act impv per impf act ind.
p. 521 pu essere anche impf, cf. 1Re 18,15.
p. 521 : pi probabile che nei Lxx le attestazioni della forma siano
del pres e non dellimpf di 2.
p. 521 : forma attestata nei Lxx? BDAG, s.v. registra la
forma in relazione a , ma non come ind e senza riferimenti ai Lxx.
2 Lanalisi stata ipotizzata dal mio confratello G. Massinelli. La forma si trova in Gb 15,9;
36,4; Tob 3,8 BA. In effetti, non solo lanalisi possibile e pi pertinente nei vari contesti rispetto allimpf segnalato nel Lessico, ma gi era stata proposta da J. Thackeray, A Grammar of the
Old Testament in Greek, 251.
Recensioni 563
p. 521 : pres act part masc nom sg per impf act 1st sg; per lanalisi si rimanda al lemma , dove non si registra la forma posteriore
, n questa appare come lemma nel Lessico.
p. 533 nom/acc pl di forma attestata? La forma caso mai
dovrebbe essere ; sotto (nel Lessico) si riporta la forma corretta .
p. 539 per : lanalisi neut nom/acc pl corretta solo
per la seconda forma, che, tuttavia, non sembra essere attestata.
p. 559 : per .
p. 566 : noun masc gen pl per vb pres act part masc nom sg.
p. 568 solo impv e non anche subj; solo subj e non
anche impv.
p. 568 : dalledizione di Rahlfs si deduce che in Sap 12,5 una
congettura. Ziegler la registra nellapparato critico, mentre nel testo scrive
.
p. 589 : con Id. si rimanda a (errato) e non a .
Rosario Pierri, ofm
Aletti Jean-Nol, Le Jsus de Luc (Jsus et Jsus-Christ 98), Mame - Descle,

Paris 2010, 258 pp.; 28.50 .
Padre Jean-Nol Aletti sj, professore di esegesi neotestamentaria al PIB di
Roma, si fatto conoscere e apprezzare non solo per i suoi studi sulle lettere
paoline, ma anche per la sua competenza nel campo della narratologia lucana
con la pubblicazione di due volumi: Lart de racconter Jsus-Christ. Lcriture
narrative de lvangile de Luc (Parole de Dieu), Paris 1989 (trad. italiana 1991);
Il racconto come teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli
Atti degli Apostoli (Collana Biblica), Roma 1996 (trad. francese 1998). Riprendendo il contenuto di questi scritti, nel presente saggio, pur restando nellorbita
del metodo narrativo, egli intende soffermarsi piuttosto sulla dimensione cristologica dellopera lucana (p. 18: Dans cet essai, la dimension christologique
prvaudra videmment sur ltude des techniques narratives, mme si lapproche restera principalement narratologique).
NellIntroduzione (p. 13-18) Aletti chiarisce anzitutto il titolo della sua monografia. Per evitare equivoci, egli preferisce riferirsi a Ges, il protagonista
principale del racconto lucano, piuttosto che impiegare il termine Cristo, il
quale potrebbe far credere che la dignit messianica di Ges, espressa nei titoli
cristologici, fosse loggetto primario dello studio. innegabile che Luca presenta una cristologia, ma questa proposta cristologica strettamente legata al
modo in cui lagiografo tratta sul piano narrativo il personaggio Ges. Quanto
a Luca, Aletti intende ovviamente lautore dei due libri (il terzo vangelo e gli
564
Atti), anche se non nasconde le sue perplessit riguardo alla sua identit (p. 13:
Il est difficile, pour ne pas dire impossible, de montrer que lauteur de IIIe
vangile et celui du livre des Actes des Aptres sont une seule et mme personne). Ad ogni modo, nel suo saggio Aletti non si propone in primo luogo di dimostrare lunit cristologica di Lc-At, quanto invece di far vedere come la presentazione unitaria di Ges nellopera lucana sia determinata dal progetto teologico del suo autore.
Con la maggioranza degli studiosi, il nostro Autore riconosce a Luca le sue
grandi doti di storico e di teologo. Ma quello che gli preme di evidenziare soprattutto la sua capacit di scrittore. Dal modo di costruire il racconto e dalle
tecniche narrative impiegate da Luca lecito concludere che egli fosse un grande narratore che conosceva bene sia larte retorica greca sia i modelli biblici di
composizione (p. 16). Questo il motivo per cui Aletti convinto che la visione
cristologica di Luca sia inseparabile dal genere narrativo adoperato da lui nei
suoi scritti.
Prima di immergersi nel vivo del racconto lucano, Aletti cerca tuttavia di
chiarire le motivazioni che hanno spinto il terzo evangelista a dover scrivere la
sua opera in due volumi (cap. I). A suo avviso, Luca ha voluto completare i tentativi fatti dai suoi predecessori, tra cui Marco, i quali non sono riusciti a soddisfare in pieno le esigenze della chiesa nascente. Quindi, mosso dallintenzione di
far vedere la fedelt della predicazione apostolica al messaggio evangelico, Luca
si sforzato di mostrare una continuit esistente tra il tempo di Ges (il vangelo)
e il tempo della chiesa (gli Atti). Di conseguenza, il percorso cristologico di
Luca non si arresta al vangelo, ma comprende anche il libro degli Atti, dove la
continuit tra Ges e i suoi discepoli viene espressa in varie maniere, in particolare facendo ricorso a una tecnica letteraria molto diffusa al tempo di Luca:
(comparazione, confronto, paragone), di cui un esempio eccellente
rimane lopera di Plutarco Vite parallele. In linea con ci, Luca ha dato un ampio
risalto alla tipologia, specialmente quella profetica, in modo da collegare il passato biblico (le Scritture) con il presente salvifico di Ges (il vangelo) fino alla
sua diffusione universale nel futuro (gli Atti). Il fenomeno della tipologia sostiene inoltre il processo di veridicit, messo costantemente in atto dal narratore,
che ha per oggetto la persona e il ministero messianico di Ges. Infatti, a differenza degli altri scrittori, Luca preferisce affidare ai personaggi del suo racconto
il compito di svelare la vera identit del suo protagonista principale (cf. p. 29,
nota 1). Le rcit lucanien est vridictionnel, rappelons-le, car le plus grand
nombre possible de personnages reconnaissent le protagoniste pour ce quil est
et veut tre leurs yeux (p. 115, nota 1; cf. p. 144, nota 1).
Lesposizione vera e propria incomincia con una attenta analisi di Lc 1-2 (cap.
II). In questo esordio evangelico Luca, oltrepassando la cornice abituale dello
schema biografico, mette in luce una cristologia rivelata e ispirata. In costante
Recensioni 565
riferimento alle promesse della Scrittura, sono infatti gli angeli, i vari protagonisti umani (Simeone in primo luogo) e infine lo stesso Ges a svelare progressivamente lorigine divino-umana e la missione dellinviato divino: messia regale
e figlio di Dio, oltre ad annunciare alcuni temi portanti che verranno ripresi in
seguito (vista del Signore, misericordia di Dio, liberazione, salvezza). Questo
primo ritratto di Ges, bench condensato, si presenta nondimeno unitario e
costituisce un punto di riferimento obbligato per il resto del racconto.
A differenza di Lc 1-2, dove la cristologia segue principalmente una traiettoria regale e filiale, in Lc 4 Ges in persona inaugura una cristologia di tipo
profetico (cap. III). Nel suo discorso inaugurale nella sinagoga di Nazaret, egli
richiama le figure profetiche del Servo del Signore, Elia ed Eliseo, dando cos
inizio a una esegesi tipologica (p. 87: la christologie lucanienne ne peut se
passer de la typologie). Rilevando le note peculiari della tipologia lucana, Aletti sottolinea che questo procedimento letterario non serve soltanto per mettere
in mostra la continuit e il compimento degli annunci profetici della Scrittura
nel ministero di Ges. La tipologia si apre anche al futuro e si estender allattivit dei discepoli che proseguiranno quella iniziata dal Maestro (p. 104: Elle
[La typologie] est doublement prophtique, dans la mesure o sa porte couvre
aussi le livre des Actes). In questa maniera Luca predispone obliquamente le
tappe del suo racconto e le dimensioni della sua tipologia.
Svelata ufficialmente nel discorso programmatico di Ges nella sinagoga
nazaretana, la questione della sua identit profetica e messianica diventa fondamentale negli episodi che seguono (Lc 4-9) e il cui vertice costituisce la professione di Pietro in Lc 9,18-20 (cap. IV). Nelle parole del primo apostolo, che
riconosce la dignit messianica di Ges in modo unico e incomparabile (tu sei
il Messia di Dio), prende avvio una cristologia confessata, anche se Ges si
appresta subito a indicare la vera portata della sua messianicit (che si realizzer nella passione, morte e risurrezione del Messia).
Nella sezione del grande viaggio di Ges a Gerusalemme (Lc 9-19) Luca fa
progredire la sua visione cristologica in funzione pedagogica, mostrando cio
come linsegnamento di Ges serva a formare i suoi discepoli (cap. V). Riprendendo il filone profetico, Luca mostra che il rigetto e lopposizione cui Ges va
incontro la continuazione del passato biblico e della sorte tragica dei profeti;
il destino che in futuro riguarder anche i discepoli. Accanto a questo, un altro
filone riconoscibile nel tessuto narrativo la rivelazione del mistero filiale del
Messia, obbediente fino alla morte, che svela agli uomini il disegno di Dio Padre. In questo modo la cristologia filiale, che affonda le sue radici nella teologia,
diventa indirettamente un modello dellessere discepolo.
Il racconto lucano della Passione (Lc 22-23) non smentisce, nonostante le
apparenze, lidentit messianica di Ges (cap. VI). Al contrario, le sofferenze e
la morte in croce sono una riprova del fatto che la sua missione rispecchia fe-
566
delmente il piano divino predetto nelle Scritture e adombrato nel destino dei
profeti perseguitati. Questa fiducia in Dio e linnocenza di Ges pi volte acclamata contribuiscono ulteriormente al processo di riconoscimento della sua dignit messianica: rigettato, umiliato e condannato a morte, egli appare paradossalmente nella veste di re-messia vittorioso e trionfante nella giustizia e nellinnocenza. Ma mettendo in primo piano la persona di Ges, il narratore non ha
perso forse di vista lo scopo della sua missione? Che listanza soteriologica sia
presente in Luca, lo conferma il racconto dellultima cena in cui Ges ha fatto
il dono della propria vita (Lc 22,19-20). Lo spostamento di interesse sarebbe
dovuto poi, secondo Aletti, alla scelta di un diverso modello cristologico: si le
rcit de la Passion lucanien ne mentionne pas la finalit salvifique de sa mort,
cest cause du modle choisi, plus ordonn la problmatique de la vridiction, et donc de la reconnaissance de linnocence et de la justice de Jsus, qu
sa valeur salvifique. Ajoutons que Jsus sera proclam sauveur dans le second
volet du diptyque (Ac 5,31; 13,23) (p. 184).
In Lc 24 il lettore giunge al termine del racconto evangelico che si presenta
insieme chiuso e aperto (cap. VII). La risurrezione di Ges conferma indubbiamente la sua identit filiale, messianica e profetica. Tuttavia il motivo sul quale
Luca mette laccento non sembra essere tanto la risurrezione e lesaltazione del
Messia crocifisso. Se questo capitolo, con lepisodio di Emmaus, occupa una
posizione centrale nel racconto lucano, lo si deve al fatto che esso riassume lintero percorso terreno di Ges (p. 185: un rsum de tout lvangile) e rievoca
la memoria del passato che trascende la sua storia (p. 186: Chapitre encyclopdique, gros de tout le pass: celui de Jsus et de lhistoire qui le prcdait). Indispensabile per questa comprensione piena dellevento messianico lesegesi
scritturistica fatta da Ges, il quale offre ai discepoli una chiave di lettura del suo
ministero ancorato nelle Scritture e al tempo stesso spiana la strada alla testimonianza universale e allannuncio cristologico (il libro degli Atti).
In piena fedelt alla lezione desegesi fatta dal Risorto in chiusura del terzo
vangelo, i discepoli di Ges proclamano il suo messaggio al mondo intero, diventando portavoci di una cristologia diversificata a seconda dei nuovi destinatari e di varie culture (cap. VIII). Questo annuncio che attraversa tutto il libro
degli Atti ha per contenuto la risurrezione di Ges e i suoi effetti salvifici, mentre contiene pochi riferimenti al suo ministero terreno. Infatti, senza dover ripetere quanto stato narrato nel primo libro, negli Atti Luca fa vedere invece che
il ministero di Ges sopravvive e prosegue nella missione degli apostoli, nei
quali si rispecchia lesempio del loro Maestro ( il primo caso dellimitatio
Christi). A tal fine, per far risaltare cio la continuit tra il tempo di Cristo e
quello della chiesa, risponde il ricorso continuo di Luca alla tipologia, riservata
prima per Ges e ora impiegata per i suoi discepoli (p. 208: La typologie prophtique stend dsormais aux disciples et sert encore montrer la continuit
Recensioni 567
et la fidelit mais cette fois des disciples par rapport Jsus). In breve, negli
Atti si fa sentire una cristologia viva e vissuta, che nelle intenzioni di Luca diventa un modello per le future generazioni cristiane e al tempo stesso fornisce
una testimonianza vivente del Cristo risorto.
La lettura cristologica di Aletti, di cui ho cercato di tracciare a grandi linee
il percorso, costituisce a mio avviso un tentativo ben riuscito di sintesi del pensiero cristologico di Luca colto nellottica narrativa. Infatti, con lapproccio
narrativo a Lc-At, egli fa vedere in modo convincente la coerenza interna con
cui Luca ha presentato la figura di Ges Cristo nei due volumi della sua opera.
Trattandosi di una sintesi, trova anche giustificazione la scelta operata da Aletti nel trattamento riservato al racconto lucano, di cui ha messo in evidenza solo
alcuni episodi significativi a scapito degli altri; unaltra obiezione potrebbe riferirsi al diverso peso assegnato al vangelo e agli Atti (rispettivamente sei capitoli contro uno solo). Sono convinto comunque che il pregevole saggio del biblista francese chiaro nellesposizione, dotato di sicura originalit e di irreprensibile rigore scientifico abbia tutti i requisiti necessari per guidare e ispirare gli studiosi dellopera lucana, specialmente quelli interessati al suo lato
letterario e narrativo.
Alla fine unamara costatazione. Spesso la presentazione di un volume coincide con lintroduzione di una nuova serie editoriale. Ma non in questo caso,
dove se ne preannuncia il tramonto. Infatti, il saggio di Aletti, il quale porta il
numero 98 della collana Jsus et Jsus-Christ, il terzultimo della serie che
in breve tempo come si legge nella Prsentation di mons. Joseph Dor,
fondatore e direttore della collana (p. 7) giunger al suo 100 e ultimo volume
(il fatto ormai accaduto con luscita nel 2011 di un saggio consacrato alla cristologia del IV vangelo; in realt nello stesso anno stato pubblicato ancora il
numero 101 di J. Dor - B. Xibaut, Jsus, le Christ et les christologies, con cui
termina definitivamente la serie). Al comprensibile rammarico di tanti biblisti e
teologi si unisce la loro sincera gratitudine diretta agli autori, editori e curatori
della stimata collana che in tutti questi anni (a partire dal 1977) ha reso un grande servizio alla cristologia neotestamentaria, cercando sempre di valorizzare i
dati della tradizione ecclesiale cristiana e senza trascurare peraltro il contributo
delle scienze contemporanee e gli stimoli provenienti da altri ambiti religiosi.
Lesaw Daniel Chrupcaa, ofm
Green Joel B. (ed.), Methods for Luke (Methods in Biblical Interpretation),

Cambridge University Press, Cambridge 2010, x-157 pp.
La collana Methods in Biblical Interpretation ha per fine la presentazione
dei vari metodi interpretativi e la loro applicazione ai singoli libri biblici. Il
568
presente volume, il quarto della serie, prende di mira il vangelo di Luca. Dopo
una breve introduzione del curatore (J.B. Green) fanno seguito quattro capitoli
in cui vengono illustrati altrettanti metodi di esegesi biblica (storico-critico,
femminista, narrativo, di una prospettiva latina). Ogni saggio consta di due
parti o sezioni: nella prima viene descritto un determinato metodo esegetico e
insieme la sua rilevanza per il vangelo di Luca, nella seconda parte invece lautore passa concretamente allapplicazione di tale metodo attaverso lanalisi di
uno dei due brani del terzo vangelo (i motivi della scelta proprio di questi testi
non vengono tuttavia spiegati): la parabola del ricco e del povero Lazzaro (Lc
16,19-31) e lammonimento di Ges contro gli scribi seguito dallepisodio
dellobolo offerto per il tempio da una povera vedova (Lc 20,45-21,4). Alla fine
del volume, oltre al consueto indice delle citazioni bibliche, si trova una bibliografia ragionata che offre utili indicazioni al lettore per approfondire lo studio
di ciascun metodo.
Nel suo capitolo sul metodo storico-critico (Historical Criticism, p. 9-41),
Chiara K. Rothschild mette in luce levoluzione e le tappe principali della critica storica che comprende il testo manoscritto, le fonti utilizzate, la forma (o il
genere letterario) e la redazione. Fin qui lesposizione si snoda in modo chiaro
e lineare. Ma non si pu dire altrettanto dei paragrafi successivi dove vengono
fatti solo rapidi cenni allarte retorica (p. 23: rhetorical criticism is a subspecies
of the historical-critical method) e alla critica socio-scientifica (con cui si intende andare oltre i confini abituali del Sitz im Leben o dellambiente socio-religioso in cui hanno avuto origine le tradizioni della chiesa primitiva). In un
altro breve paragrafo si fa riferimento allimportanza delle moderne scoperte
archeologiche, come quelle dei rotoli del Mar Morto e della Biblioteca di Nag
Hammadi. Nella seconda parte del saggio, Rothschild offre una dimostrazione
pratica del metodo storico-critico esaminando da vicino il brano di Lc 20,4521,4. Alla luce di questa analisi risulta che Luca, pur servendosi di una versione
del vangelo di Marco, ha rielaborato la sua fonte mettendo in risalto i temi a lui
tanto cari (Gerusalemme, il tempio, le donne). Altre conclusioni offre lesame
del brano lucano sotto il profilo retorico. Rothschild fa vedere tra laltro che il
logion di Ges sul gesto di una povera vedova (Lc 21,3-4) non necessariamente deve essere inteso come una lode; infatti, facendo leva sulla categoria del
paradosso, potrebbe trattarsi anche di una critica (p. 38: it is possible for the
Markan, and thus Lukan, passage to be interpreted as words of criticism rather
than approval for the widow).
Il successivo saggio di Turid Karlsen Seim dedicato alla critica femminista
(Feminist Criticism, p. 42-73), scruta in primo luogo le molteplici forme di
questo approccio esegetico emerse negli ultimi decenni, e di cui cerca pure di
dare una sorta di definizione: Feminism criticism is not a singular, monolitic
position but a label that covers a variety of approches or methodologies
Recensioni 569
Strictly speaking, feminist criticism is not a particular method of interpretation

so much as it is a critical sensibility (p. 44); femminist criticism is not a
method in itself but a critical perspective applying a variety of methods (p. 45).
A giudizio di Seim, la critica femminista non serve unicamente per mettere in
luce positiva la figura biblica della donna; il suo scopo di fondo consiste piuttosto nel liberare le donne dallemarginazione (marginalization) e dal predominio maschile (kyriarchal structures). Paradossalmente, proprio il vangelo
di Luca (e lopera lucana in genere), che d ampio spazio alle donne, presta il
fianco al dibattito e alle conclusioni spesso divergenti sullo statuto e sul ruolo
della donna. Per focalizzare gli obiettivi della critica femminista, nella seconda
parte del suo contributo la biblista norvegese intende soffermarsi (come ci si
potrebbe aspettare) sullepisodio lucano della povera vedova (Lc 21,1-4). Linterpretazione tradizionale considera questa donna come un modello virtuoso di
sacrificio volontario: essa prefigura la sequela perfetta del regno di Dio e/o
lautodonazione di Ges nella morte in croce. Secondo Seim, oltre a questo
aspetto positivo della figura paradigmatica della donna, se ne intravede un altro,
negativo, che fa leva su una interpretazione radicalmente diversa del brano
lucano proposta da A.G. Wright nel 1982 (p. 61: the attractive alternative to the
established consensus) e portata avanti da altri esegeti. Alla luce del contesto
(20,47: gli scribi divorano le case delle vedove), le parole di Ges, pi che
una lode della generosit della vedova, suonano piuttosto come una denuncia e
unaccusa contro coloro che lhanno sfruttata in nome delle false pretese di
piet religiosa (p. 61: The narrative or rather the observation that follows in
21:1-4 is a condemnation of the temple authorities, who, like the scribes, deprive a widow of her living Jesus laments the system that takes advantage of
widows such as her). La storia della povera vedova, vittima di un sistema ingiusto, fornisce quindi un criterio di giudizio contro lipocrisia delle autorit
religiose e un avvertimento rivolto ai discepoli di Ges di schivare un comportamento simile.
Anche il contributo di Joel B. Green sulla critica narrativa (Narrative Criticism, p. 74-112) prende lavvio dalla presentazione di questo metodo ermeneutico. Esso fa parte di una vasta disciplina chiamata narratologia che studia
la natura, la forma e il funzionamento dei documenti narrativi. Dato il loro
profilo narrativo, lopera lucana (Luca-Atti) insieme con gli altri vangeli costituiscono il campo preferenziale di questo metodo, il cui valore stato per molto tempo sottovalutato e solo a partire dagli anni 80 del secolo scorso riuscito a imporsi a pieno titolo nellambito degli studi biblici. Oltre ad offrire una
panoramica storica, Green discute a lungo il modo in cui la critica narrativa
cattura il significato dei testi biblici. Egli ricorda giustamente che limpiego di
questo metodo cannot be reduced to consideration of literary devices and
textual artistry. Historical, readerly, and theological concerns must be integrated
570
with elements typically associated with narratology theme, plot, characterization, point of view, and so on (p. 92). Infine lAutore si sofferma sulla definizione del termine narrazione (narrative) e sui suoi elementi basilari (sequence,
staging, time, characterization, perspective, insider information, intertextuality). Nella seconda parte del saggio, con lausilio della critica narrativa Green
esamina la parabola del ricco e del povero Lazzaro (Lc 16,19-31). Dalla sua
analisi esterna (il contesto) e interna (il testo) si possono trarre due conclusioni
di fondo. La prima riguarda i destinatari della parabola: i discepoli di Ges e i
farisei (p. 99: In spite of Lukes clear identification of Jesus audience as his
disciples, in v. 14 Luke unveils the previously hidden presence of a secondary
audience, the Pharisees). Risulta inoltre che la parabola fa parte della sezione
del terzo vangelo che inizia in Lc 13,10 e ha per oggetto il tema della salvezza
e della partecipazione al banchetto escatologico nel regno di Dio (Lc 13,23;
14,15); questi temi hanno un riscontro diretto nellenfasi posta nella parabola
sui temi del giudizio e della vita nellaldil. La seconda conclusione concerne i
protagonisti principali della parabola, il ricco e il povero Lazzaro, ritratti da
Ges in via paralella (p. 105: extraordinary parallelism), come si pu appurare dallaccurato esame dei numerosi dettagli. In chiusura Green afferma che il
messaggio della parabola, centrato sulla necessit di prestare lascolto alla Scrittura (vv. 29-31), rimane indeterminato (open-ended) nel senso che esso pu
servire come a challenge and warning to would-be followers both in and outside of the narrative (p. 112).
Lultimo metodo tratteggiato nel volume da Justo L. Gonzlez si riferisce
al modo in cui i testi biblici vengono letti, interpretati e vissuti in un preciso
contesto ecclesiale, quello latino-americano (A Latino Perspective, p. 113143). Questa prospettiva ermeneutica, ben diversa da quelle precedenti, nasce
dal presupposto che la prassi abbia la precedenza sulla teoria e lapplicazione
sul metodo. Anche se Gonzlez riconosce limportanza del metodo (p. 118:
Method is crucial. It simply is not the only or the best starting point), nondimeno ritiene che il migliore punto di partenza per lesegesi della Scrittura sia
lesperienza personale che implica un diverso approccio ermeneutico, creativo
e capace di offrire una lettura talvolta radicale del testo biblico in grado di nutrire la fede e la vita dei lettori concreti (p. 119: an approach that privileges
general method over concrete reading both falsifies our experience and disempowers some of our best, most creative, and most radical readings). Nonostante la sfiducia nutrita verso i metodi tradizionali, in quanto portatori di valori
predefiniti e quindi non neutrali sotto il profilo ideologico, Gonzlez non rinuncia in ogni caso a un procedimento metodologico da lui chiamato circolare o
a spirale. Si tratta di un circolo ermeneutico (Juan Luis Segundo) in cui il
testo biblico, letto e confrontato con la prassi attuale, conduce a una riflessione
critica, la quale a sua volta sprona a una prassi nuova (p. 123: praxis leads to
Recensioni 571
reflection, and reflection leads to new praxis). Questo approccio impegnato

alla Scrittura di tipo esperienziale (il quale, anche se non viene mai detto nel
saggio, si ispira chiaramente ai principi-chiave della teologia della liberazione)
risponde bene alla mentalit e alle esigenze di quelle comunit ecclesiali che,
come quella latino-americana, sono costrette a vivere una situazione di emarginazione a livello economico, sociale, culturale e razziale-etnico. In tale contesto
si spiega bene linteresse per il vangelo di Luca (e lopera lucana in generale)
che mette spesso in discussione lordine esistente di cose e ne annuncia uno
migliore. In seguito Gonzlez forte anche della propria esperienza pastorale e
teologica indica alcuni esempi di questa inversione sovversiva (subversive
reversal) che caratterizza gli scritti lucani. Per ultimo rilegge nellottica latina
la parabola del ricco e del povero Lazzaro (Lc 16,19-31), il cui messaggio
parimenti sovversivo. Nella discussione, a cui non si pu negare un certo fascino, laccento viene messo sullimportanza del nome dato a Lazzaro (diventato
un santo molto popolare nei paesi dellAmerica Latina!) e sui due temi di grande attualit: quello della ricchezza-povert e quello dellobbedienza alla legge
(dellamore di Dio e del prossimo).
Il volume, accessibile a una vasta cerchia di lettori interessati, pu costituire
un utile sussidio soprattutto per gli studenti di metodologia neotestamentaria. A
mio avviso, per, sarebbe stato pi utile per coloro che sono alle prime armi in
questo campo proporre un solo testo biblico e analizzarlo con diversi metodi
interpretativi (magari affiancando gli altri a questi quattro adoperati nel presente volume) al fine di far emergere meglio i meandri e lapporto proprio di ciascun percorso ermeneutico. In secondo luogo, avrei apprezzato di pi un certo
rigore terminologico; mi riferisco qui in particolare al termine metodo, applicato indistintamente a tutte le vie esegetiche. opportuno infatti mantenere una
distinzione ben precisa tra il metodo accademico nel vero senso della parola
(tali sono certamente il metodo storico-critico e quello narrativo) e un semplice
approccio interpretativo (di tipo femminista o contestuale latino-americano),
come ha fatto ad esempio il documento della Pontificia Commissione Biblica
del 1993, Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa.
Mello Alberto, Lebraicit di Ges e dei Vangeli (Cristiani ed Ebrei 1), Edizioni Dehoniane, Bologna 2011, 144 pp.; 12,80.
Il saggio di Alberto Mello, di piccola mole ma denso di contenuti, mi sembra
il primo competente tentativo di presentazione essenziale e serena della questione dellebraicit di Ges e dei Vangeli, almeno in Italia; opportunamente appare come inizio di una nuova serie. Ha il pregio di partire sempre dai testi e di
572
esporli senza lappesantimento di discussioni che rischiano di far perdere di

vista il punto in esame. Questo tuttavia non impedisce allA. di motivare le
scelte e prendere posizione su aspetti discussi tra gli studiosi.
Nella prima parte, Lebreo Ges (capp. 1-4), Mello legge il percorso storico di Ges, i suoi gesti e le sue parole nel contesto ebraico; nella seconda
Lebraicit dei Vangeli (cap. 5) indica alcuni temi o aspetti importanti per
individuare il carattere ebraico dei quattro Vangeli, con particolare e giustificata preferenza per il Vangelo secondo Matteo. In questa presentazione ci fermiamo prevalentemente sulla prima parte che mi risultata la pi feconda e
interessante.
Il primo sfondo ebraico sul quale Mello considera lebraicit di Ges sono
le sue origini familiari (cap. 1): esse indicano senza equivoci lappartenenza
etnica di Ges al popolo ebraico. A rafforzare il carattere giudaico della famiglia
di Ges contribuisce il dato attestato indipendentemente dai Vangeli di Matteo
e di Luca che egli nato a Betlemme, la citt da cui proveniva il re Davide. Di
qui la sottolineatura della sua discendenza davidica e la pertinenza del titolo
Figlio di David che gli viene attribuito da Paolo (cf. Rm 1,3) e dalla tradizione evangelica. Ci appare ancora pi interessante, se si riflette che ambedue gli
evangelisti conoscono e affermano la nascita verginale di Ges da Maria.
Senza pretendere di poter ricostruire i cosiddetti anni oscuri dellinfanzia,
adolescenza e giovinezza di Ges, si pu fondatamente affermare che Ges ricevette una formazione ebraica di base in casa e in sinagoga. Egli apprese a
parlare e scrivere, impar laramaico palestinese, la lingua comunemente parlata, e lebraico. Impar a memoria le preghiere, specialmente i Salmi, ma pure a
pregare spontaneamente. La preghiera del Padre nostro da lui insegnata contiene le invocazioni della santificazione del Nome di Dio e della venuta del suo
Regno, senza le quali, secondo linsegnamento di rabbini, non vi era vera preghiera (pp. 15-16).
La seconda finestra da cui possibile guardare allebraicit di Ges costituita dalla preparazione di Ges nel deserto (cap. 2). Qui, come ancora pi
chiaramente in altre parti, lA. rivela il suo discepolato alla scuola di David
Flusser. Con questi e altri studiosi convinto che la figura di Giovanni Battista
vada accostata al movimento esseno e suggerisce tutta una serie di contatti tra
essenismo, Giovanni Battista e Ges stesso.
Raccogliendo e valorizzando le testimonianze evangeliche al riguardo si pu
ipotizzare che Ges sia stato per qualche tempo al seguito di Giovanni e abbia
attinto da lui una interpretazione radicale del giudaismo. A un certo punto per
Ges deve aver preso coscienza che la sua missione era diversa da quella del
Battista e dal battesimo (cf. Gv 4,1) passa al suo ministero pubblico fatto di
annunzio del regno di Dio e del perdono e di gesti di liberazione e guarigione.
Anche scelta la celibataria di Ges cui va accostata la rinuncia volontaria ai
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beni (cf. Mt 8,20; Lc 9,58) pu essere spiegata meglio supponendo un periodo

di permanenza di Ges presso Giovanni Battista.
Non senza uno spunto originale, Mello vede in relazione con lo stile di vita
Ges il titolo di Figlio delluomo che egli preferisce tradurre letteralmente Figlio duomo. Questo epiteto con cui Ges designa se stesso nei Vangeli ambiguo e ha due significati: nel senso basso indica semplicemente uomo nella
sua dimensione di piccolezza e povert (cf. Sal 8,5; Ez vari passi); nel senso
alto designa il Giudice escatologico, quindi una figura sovrumana (cf. Dn 7,1314 in senso collettivo). Ora proprio nel Libro delle Parabole di Enoch, assente
a Qumran, ma per alcuni autori appartenente alla letteratura degli esseni, che
questo titolo riferito chiaramente a una figura messianica; si tratta di 1En 52,4
e 71,14-16. Ges, dunque, ha ripreso da questo ambiente ebraico marginale la
figura messianica del Giudice escatologico e, difendendola da qualsiasi interpretazione politica, lha applicata a s e reinterpretata unendo i due significati: egli
contemporaneamente un figlio duomo, piccolo e povero, e il Figlio delluomo dotato del potere di giudicare e perdonare i peccati (pp. 33-35).
Un altro punto di contatto illuminante la nuova sensibilit che gli esseni e
Ges rivelano nei confronti del giuramento rispetto alla Scrittura e al pensiero
dei farisei. Vi negli scritti esseni (o qumranici) e ancor pi in Ges un radicalismo che proibisce qualsiasi genere di giuramento (cf. Mt 5,34-37; 23,16-22;
anche Gc 5,12).
Se le osservazioni fin qui fatte orientano a percepire una grande vicinanza
fra lebraismo di matrice essena e Ges, fino a ipotizzare che egli si sia formato
in ambiente essenico, non va taciuto un punto sul quale si riscontra una totale
differenza. Si tratta dellamore dei nemici (Amate i vostri nemici, Mt 5,43).
Da nessuna parte, nellebraismo, si arriva a prescrivere questo comando (pp.
37-38). Tuttavia anche in questa radicale differenza con il modo di pensare del
mondo essenico, dove si prescriveva il contrario (cf. 1QS 1,9-10), Ges non pu
essere totalmente staccato dalla sua ebraicit, perch il rigorismo esclusivista
degli esseni non rappresentava tutto lebraismo del tempo di Ges. Infatti, nella
letteratura apocrifa dei testamenti, che testimoniano un pensiero ebraico comunque di area essenica, non mancano inviti a non resistere al male o accenti che
non sono totalmente in contrasto con il comandamento dellamore dei nemici
proprio di Ges (cf. Test. Ben. 4,2-3; Test. Gd. 25,35).
Quanto al ministero di Ges (cap. 3), lA. mette a frutto la migliore conoscenza che oggi si ha del contesto socio-economico, culturale e religioso della
Galilea. Gli scavi archeologici e gli studi di varia natura (demografia, economia,
rapporti tra popolazione locale ebraica e gentili ecc.) hanno rivelato che la Galilea era una regione caratterizzata da una forte presenza mista fatta di comunit ebraiche con sinagoghe, abitazioni proprie, e popolazione pagana di provenienza greca e romana con ville, terme e teatri.
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Gli studi recenti sulla Galilea hanno fatto rivedere anche un luogo comune
che la riteneva una regione meno ebraica in quanto la sua popolazione sarebbe
stata poco istruita nella Tor, gente della terra, ignorante (cf. in questo senso
anche Gv 7,52: i profeti sorgono e operano a Gerusalemme dove risiede la santit di Dio!). Shmuel Safrai ha dimostrato che la Galilea del I secolo era certo
una regione con dei tratti culturali propri, ma non era religiosamente meno vivace della Giudea, era anzi il centro culturale e religioso pi vivo di tutta la
terra dIsraele, fatta eccezione per Gerusalemme. Lo dimostrano labbondanza
di sinagoghe, di rabbini, e gli stessi movimenti insurrezionali dei nazionalisti
zeloti, che provenivano quasi tutti dalla Galilea (pp. 43-44).
Lesistenza di numerose sinagoghe, di cui proprio i racconti evangelici costituiscono una testimonianza significativa, fa supporre la presenza di rabbini o
maestri come pure lo studio diffuso. I Vangeli lo confermano parlando di scribi
(sadducei) scesi da Gerusalemme e di maestri galilei da identificare con i farisei.
Questi ultimi appaiono gli interlocutori abituali di Ges, anche lui maestro della Tor, e talvolta suoi oppositori; il vero scontro tuttavia Ges lo ebbe con le
autorit religiose del tempio.
Ges non solo un rabbi o maestro della Tor. Egli si mostra anche come un
medico, uno che libera dal male e dalle malattie, vale a dire come un esorcista
e un taumaturgo (cf. i numerosi racconti di guarigione). Questo tratto lo rivela
differente dai maestri di Gerusalemme o giudei che eccellono per la dottrina ma
non hanno nulla di carismatico, mentre lo avvicina ad alcuni maestri carismatici di Galilea a lui contemporanei che compiono guarigioni e prodigi miracolosi
(per es. Chanina ben Dosa, celebre per le guarigioni, e Choni, Tracciatore di
cerchi (Ha-meaggel), popolare per la forza della sua preghiera). Questi maestri carismatici erano chiamati chassidim, cio santi per il tenore di vita
ascetica e per la piet. Certo, Ges, nella sua persona e attivit, supera questi
maestri carismatici, ma certamente un dato positivo il fatto che oggi non pochi
studiosi ebrei riconoscono in lui un rabbi dotato del carisma delle guarigioni
(p. 47, dove cita S. Safrai).
Unaltra interessante acquisizione della ricerca sullebraicit di Ges risultata dal confronto tra la sua halakh e quella dei maestri contemporanei. Si ritiene oggi che la halakh dei maestri galilei era pi esigente di quella dei rabbi
di Giudea. Ci significa che lebraismo nel quale Ges si trov a vivere e insegnare non era un ebraismo addolcito; al contrario, era pi rigoroso e radicale
rispetto a quello insegnato e praticato altrove.
LA. indica tre punti nei quali possibile cogliere congiuntamente ebraicit
e originalit di Ges: losservanza del sabato, le norme di purit, il matrimonio.
Su questi temi liberamente discussi e valutati dai rabbini Ges affront la
discussione con i maestri farisei (Mt 12,1-14: sabato; Mt 15,1-20: purit; Mt
19,1-12: matrimonio). Su questi tre punti di halakh, che si comprendono me-
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glio nel contesto galilaico del suo ministero, Ges si rivela permissivo circa
losservanza del sabato e nei confronti della purit e rigoroso sul divorzio. Considerando questo comportamento di Ges, interprete della Tor, sullo sfondo del
pluralismo ebraico del suo tempo, si pu osservare che non solo Ges non ha
rotto con lebraismo ma anzi dimostra, su ciascuno di questi punti, una sensibilit tutto sommato pi vicina allebraismo universale dei farisei che non a quello radicale, sia degli esseni che dei chassidim (p. 56, rifacendosi anche qui a
Flusser). A conferma si pu dire che durante il processo Ges non viene accusato di aver abrogato la Tor e neppure di aver trasgredito il sabato, le leggi di
purit o di aver modificato la legge matrimoniale.
La riflessione sullebraicit di Ges, non pu eludere la domanda: perch
Ges stato condannato a morte? Mello laffronta nel cap. 4 intitolato Compimento a Gerusalemme. Una risposta sintetica, formulata alla luce delle due
accuse che a Ges vengono mosse nel processo, pu indicare due cause: critica
contro il tempio; affermazione di essere il Messia (p. 55). Nel capitolo non si
tratta il tema della passione e morte di Ges, ma si toccano alcuni argomenti
correlati come: tempio, Pasqua, risurrezione, martirio.
interessante accennare alla questione dellultima cena di Ges. Da tempo
stato suggerito che la discrepanza, che al riguardo si riscontra tra i Vangeli
Sinottici e quello di Giovanni, pu essere spiegata con la differenza di calendario. Nel narrare i fatti i Sinottici seguirebbero il vecchio calendario solare rimasto in vigore presso gli esseni, mentre Giovanni si attiene al calendario ufficiale in uso nel tempio. Se si opta per la data indicata da Giovanni, Ges ha consumato lultima cena (non quella rituale della Pasqua) nellantivigilia della
Pasqua e viene crocifisso non nel giorno della festa, ma nella sua vigilia, nel
momento in cui nel tempio si immolavano gli agnelli da consumare nella cena
pasquale. Ges in quella cena dona se stesso come il vero Agnello, dando cos
inizio alla sua Pasqua.
In tal caso la sequenza degli eventi sarebbe forse la seguente: ultima cena e
arresto di Ges al Getsemani il marted sera, processo davanti al Sinedrio il
mercoled, processo davanti a Pilato il gioved, esecuzione della condanna a
morte il venerd, prima della Pasqua ufficiale. I sostenitori di questa opinione
trovano una conferma nel fatto che, effettivamente nella zona in cui tradizionalmente si colloca il luogo dellultima cena, vi era un quartiere esseno e luomo
con la brocca dacqua, cui Ges indirizza i suoi discepoli per i preparativi della
Pasqua (Mc 14,13; Lc 22,10), potrebbe essere proprio un membro della comunit essena. In ci si pu vedere un segno importante del legame che Ges
avrebbe conservato con lambiente esseno con cui era venuto a contatto durante la sua formazione (p. 62).
A proposito della fede nella risurrezione bisogna anzitutto ricordare che per
lebraismo si tratta di un elemento relativamente recente. Si pensa che tale in-
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segnamento prenda inizio in epoca maccabaica (II secolo a.C.; cf. 2Mac 7) e che
la pi antica attestazione si trovi in Dn 12,2. Per questo non ci si deve stupire se
i sadducei la negavano (cf. Mc 12,18-27 e par.; G. Flavio), mentre i farisei la
sostenevano fervorosamente. Ebbene, se si passano al vaglio i testi di provenienza farisaica sulla fede nella risurrezione, si scopre una sorprendente somiglianza nel modo di argomentare e nei contenuti tra i farisei e Ges (cf. Sanhedrin 90b e la seconda delle Diciotto benedizioni) (pp. 64-66).
Lannuncio della venuta del regno di Dio il centro di tutta la predicazione e
dellinsegnamento di Ges espresso soprattutto attraverso le parabole. La parabola del seme o del seminatore di capitale importanza per tre motivi: Ges
stesso dice che se non la si comprende, non si possono capire le altre parabole;
nel mistero del regno di Dio espresso con immagini simboliche indicato lincontro di Dio con luomo; la spiegazione della parabola orienta linterpretazione
parlando di quattro terreni, tre dei quali si rivelano inadatti a far fruttificare il
seme a causa della distrazione del cuore, dellincostanza nella tribolazione e persecuzione, delle preoccupazioni del mondo e della seduzione della ricchezza.
Ebbene, come hanno suggerito alcuni esegeti, si pu legittimamente pensare che
qui Ges, proprio come faceva lesegesi rabbinica del I secolo, interpreta lo Shema Jsrael (Ascolta, Israele; cf. Dt 6,6) spiegando che bisogna amare Dio con le
tre facolt delluomo. Dice infatti un testo della Mishn: E amerai YHWH tuo
Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua forza (Dt 6,4).
Con tutto il cuore significa: con entrambi i tuoi impulsi, quello buono e quello
cattivo. Con tutta la tua anima significa: perfino se Egli ti prendesse lanima. E
con tutta la tua forza significa: con tutti i tuoi beni (Berakhot 9,5).
Lesegesi rabbinica comune al tempo di Ges nelle tre richieste dellamore
per Dio espresse nello Shema vedeva un crescendo: cuore, vita, beni. Ges
nella parabola amplifica e commenta la spiegazione dellinsegnamento (midrash) rabbinico conservando anche il crescendo delle tre realt che possono
impedire laccoglienza fruttuosa del mistero del regno: divisione o distrazione
del cuore, mancanza di perseveranza nelle tribolazioni, preoccupazioni mondane e seduzioni delle ricchezze. Gli uomini infatti sono pi spesso preoccupati di
salvare i beni terreni che non la loro stessa vita. Il regno di Dio, lamore per Lui
esige di superare i tre ostacoli. In questo insegnamento Ges appare in consonanza piena con lebraismo e persino con la casta sacerdotale del suo tempo
perch lo Shema Jsrael era parte costituiva della liturgia del tempio. Inoltre
sullenunciazione di questo primo e pi grande comandamento della Tor, il
Vangelo dice che concordarono perfettamente Ges e lo scriba per questo qualificato non lontano dal regno di Dio (Mc 12,28-34 e par.) (p. 68).
Concludendo il capitolo lA. osserva: Nei suoi gesti come nelle sue parole,
Ges pi radicale dei farisei (giuramento, divorzio, critica del tempio), ma
anche pi misericordioso degli esseni o chassidim (sabato, purit, amore dei
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nemici). Quando una persona eccede cos singolarmente il pensare comune e il

comportamento dei suoi contemporanei, si dice che un profeta. Ma un profeta,
per quanto singolare, non cessa mai di appartenere al suo popolo, neppure quando questo lo rifiuta (p. 71).
La metodologia assunta dallA. partire sempre dai testi evangelici o riferirsi costantemente ad essi anticipa e illustra gi nella prima parte in certa
misura la seconda parte del libro intesa a mostrare lebraicit dei Vangeli (pp.
75-137). Qui tuttavia la trattazione pi ardua e complessa. LA. stesso parla di
rassegna provvisoria e di scelte che potranno apparire soggettive (p. 75). Vi
si trovano infatti osservazioni di carattere letterario e teologico, come quelle
relative allorigine e al carattere di documenti intragiudaici dei Vangeli, a un
nuovo paradigma sinottico (rapporto tra Marco e Matteo), al compimento delle Scritture e le cosiddette antitesi, e vere e proprie questioni poste come interrogativi: una teologia sostitutiva?, antigiudaismo cristiano?
Il libro di A. Mello si propone efficamente dunque come un saggio utile e
ricco di spunti, frutto della nuova stagione nella quale ebrei e cristiani sono invitati sempre pi a guardare con occhi nuovi alla persona di Ges e ai Vangeli
che di lui sono la testimonianza storica e teologica pi bella e pi alta.
Giovanni Claudio Bottini, ofm
Spitaler Peter (ed.), Celebrating Paul. Festschrift in Honor of Jerome Murphy-OConnor, O.P., and Joseph A. Fitzmyer, S.J. (The Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series 48), The Catholic Biblical Association of America,
Washington D.C. 2011, xxviii-439 pp.
nota, ai pi, lattivit accademica e scientifica di Jerome Murphy-OConnor, O.P., e di Joseph A. Fitzmyer, S.J. Il volume, pubblicato in loro onore, il
segno del riconoscimento internazionale per limpegno e la tenacia negli studi
e nella ricerca (articoli, monografie, commentari, recensioni, conferenze) sul
Nuovo Testamento e, in particolar modo, sullepistolario e sul pensiero paolino.
Leditore (Peter Spitaler) raccoglie ben 19 contributi di studiosi di fama internazionale che hanno voluto testimoniare la loro stima nei confronti dei loro
colleghi. Trattandosi di una Festschrift, non sar possibile soffermarsi su tutti
gli interventi, ma, dopo una prima descrizione dei titoli dei contributi, tratteremo solo quelli che evidenziano maggiormente il rapporto di continuit e di
originalit tra Paolo e il giudaismo. Si tratta semplicemente di una scelta, lasciando al lettore la libert di apprezzare e di cogliere la scientificit di ogni
singolo lavoro.
Contenuto del volume: Indice dei contributi (v-vii); Sigle e Abbreviazioni
(xi-xiv); Prefazione dellEditore (xv-xxviii); 1. J.A. Fitzmyer, The Significance
of the Pauline Writings (pp. 1-8); 2. J. Murphy-OConnor, Divisions Are Nec-
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essary (1 Corinthians 11:19) (pp. 9-14); 3. J.D.G. Dunn, In Search of the Historical Paul (pp. 15-38); 4. W.S. Campbell, I Rate All Things as Loss: Pauls
Puzzling Accounting System. Judaism as Loss or the Re-evaluation of All Things
in Christ? (pp. 39-61); 5. M.D. Nanos, Paul and the Jewish Tradition: The Ideology of the Shema (pp. 62-80); 6. J.J. Pilch, Paul, a Change Agent: Model for
the Twenty-First Century (pp. 81-99); 7. S.K. Stowers, Pauls Four Discourses
about Sin (pp. 100-127); 8. Ph. Perkins, Adam and Christ in the Pauline Epistles
(pp. 128-151); 9. F.J. Matera, Living in Newness of Life: Pauls Understanding
of the Moral Life (pp. 152-168); 10. J. Lambrecht, Ecocentric or Anthropocentric? A Reading of Romans 8:18-25 (pp. 169-188); 11. E.W. Stegemann, Set
Apart for the Gospel (Romans 1:1): Pauls Self-Introduction in the Letter to
the Romans (pp. 189-209); 12. B. Byrne, Adam, Christ, and the Law in Romans
58 (pp. 210-232); 13. H. Koester, , , and in Pauls
Writings (pp. 233-244); 14. J.-N. Aletti, Interpreting Romans 11:14: What is at
Stake? (pp. 245-264); 15. R. Jewett, Reinterpreting Romans 13 within Its Broader Context (pp. 265-274); 16. G. Tatum, To the Jew First (Romans 1:16):
Pauls Defense of Jewish Privilege in Romans (pp. 275-286); 17. D.E. Aune,
Paul, Ritual Purity, and the Ritual Baths South of the Temple Mount (Acts 21:1528) (pp. 287-320); 18. R.F. Collins, Where Have All My Siblings Gone? A Reflection on the Use of Kinship Language in the Pastoral Epistles (pp. 321-336);
19. T.F. Martin, Augustines Pauline Method: 1 Corinthians 11:2-16 as a Case
Study (pp. 337-360); Bibliografia (pp. 361-395); Indice delle fonti (pp. 397412); Indice degli autori (pp. 413-417); Indice dei soggetti (pp. 418-439).
I diversi contributi abbracciano la ricchezza del pensiero paolino: dalle questioni relative alla storicit e al contesto, a quelle pi specifiche legate al pensiero dellapostolo (giudaismo, Cristo, peccato, Adamo, etica) con unattenzione particolare alle grandi Lettere (Romani, Galati, 1-2 Corinzi), compresi quegli
articoli che si concentrano sullanalisi specifica di alcuni passi scritturistici. Gli
stessi autori, destinatari dellopera, hanno partecipato ciascuno con un proprio
intervento: Fitzmyer si sofferma brevemente sui maggiori temi paolini (giustificazione, salvezza, riconciliazione, espiazione, redenzione, libert, santificazione, trasformazione, nuova creazione, glorificazione) dando, per ciascuno di
essi, una definizione paolina ed evidenziandone lo sviluppo (protopaoline deuteropaoline - tritopaoline). Murphy OConnor preferisce entrare in medias
res allinterno del dibattito su 1Cor 11,19 ( necessario che vi siano fazioni),
concentrandosi, cos, maggiormente sulla situazione di divisione nella chiesa
di Corinto.
Alla stregua di ci che nel dibattito internazionale e contemporaneo avviene
per Ges di Nazaret, Dunn si concentra sullidentit storica di Paolo di Tarso
(giudeo della diaspora, fariseo, persecutore della chiesa, conversione, apostolo
dIsraele e servo di Cristo), riconoscendovi una forte componente giudaica che
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colloca lapostolo nel giudaismo del Secondo Tempio (p. 35) e soffermandosi
sulle caratteristiche dello zelo che mossero la sua azione di persecuzione. La
conversione/trasformazione avvenuta sulla via di Damasco rese Paolo apostolo
di Israele e servo di Cristo, mandato ad annunciare il vangelo a tutti, giudei e
gentili (p. 32).
Sempre allinterno di questo dibattito sul Paolo storico e sul suo rapporto
con il giudaismo del tempo (e le sue tradizioni), Campbell si domanda come
Paolo abbia considerato questa sua appartenenza in relazione a Cristo, se abbia
avuto un ruolo per tutte le comunit o solo per quelle formate da giudeo-cristiani, e ancora, come le sue dichiarazioni possano illuminarci per comprendere al
meglio il suo pensiero (p. 39). Attraverso lanalisi di tre testi (1Cor 7,17-24; Gal
6,11-16; Fil 3,3-8), compiuta con attenzione e precisione tenendo in considerazione le problematiche legate alle singole comunit, Campbell riconosce che ci
che avvenuto in Paolo non stato un mero confronto tra il suo essere in Cristo
e lessere parte del popolo dIsraele (pp. 54, 58), ma tra lessere in Cristo e
tutto quello che non appartiene a Cristo. Pertanto, ci di cui si discute non ha a
che fare solo ed esclusivamente con i valori che appartengono al giudaismo, ma
anche con quelli che sono riferibili, ad esempio, al mondo romano, contesto nel
quale i credenti si trovano a operare. Di conseguenza, il ragionamento paolino
verte sul presentare/porre un sicuro fondamento etico per tutti, un paradigma
(essere in Cristo) per comprendere la teologia di Paolo: The significante of
the past values is changed and new value given to them in relation to the primary value, which is loyalty to Christ (p. 61). Anche Nanos coinvinto che Paolo abbia operato allinterno del giudaismo, e con lui le sue comunit, individuando nello Shema un elemento centrale della sua teologia e tutto quello che ne
consegue in termini di implicazioni escatologiche (p. 69): If all who worship
the One God are Israelites or become Israelites, then God is only the God of one
nation, not of all the nations. But if the non-Jews who turn to Israels God do so
while remaining non-Jews, not as members of the nation Israel, then they worship the God of Israel as the one God of all the nations also (p. 71).
Entrando, tuttavia, nello specifico dei temi cari allapostolo, e che rivelano
il suo rifarsi al background giudaico, non mancano interventi in merito alle
problematiche legate al rapporto Adamo-Cristo, peccato del primo uomo e peccaminosit di tutta lumanit, Paolo e la Legge mosaica, con un chiaro rimando
alla Lettera ai Romani. Stowers, ad esempio, si sofferma sul concetto di peccato nellepistolario paolino superando linterpretazione classica e dominante del
sin as a power (p. 103). Per questo, egli non ritiene che il peccato/caduta di
Adamo sia la causa del peccato di tutta lumanit. Attraverso la presentazione
di quattro discorsi riguardo al peccato (a. la degenerazione dellumanit; b. la
peccaminosit del popolo non giudeo; c. il tempo dellapice della peccaminosit; d. la psicologia morale del peccato; pp. 107-127) ritiene che vi sia uno svi-
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luppo in avanti, un cammino progressivo di degenerazione (pienezza del

peccato) e che, di conseguenza, si debba parlare di una peccaminosit generale dellumanit. Ci rappresenta, per Stowers, il centro dellargomentazione
paolina di Rm 1,18-3,26 (p. 120), piuttosto che il peccato personale di Adamo.
Interessanti i contributi sulladamologia o sulla cristologia adamica: il passaggio da Adamo, come figura storica, ad Adamo, come figura tipologica.
Perkins, soffermandosi con perspicacia sui testi che richiamano il parallelismo
Adamo-Cristo (Rm 5,12-21; 1Cor 15,20-22.42-49; Fil 2,6-11), minimizza
tale modello interpretativo soprattutto contro coloro che tentano di caricarlo di
unimportanza eccessiva. LAutrice, infatti, ritiene che si tratti di un mero elemento funzionale allinterno dellargomentazione paolina e che non sia di grande importanza per la cristologia paolina. Il parallelismo Adamo-Cristo, infatti,
assunto per sottolineare quelle che sono le implicazioni della caduta/peccato
di Adamo e per evidenziare la sproporzione/grandezza del dono di Cristo. Il
contributo di Byrne, poi, si concentra nuovamente sul rapporto Cristo-Adamo
e, in questo caso, la Legge mosaica, come sviluppato in Rm 5-8: qual il
motivo per cui la Legge mosaica continua ad essere oggetto di preoccupazione
e di attenzione in questi capitoli? (p. 210). La motivazione sembra risiedere
nella preoccupazione paolina per la chiesa di Roma. Qui, infatti, vi erano alcuni che mostravano simpatia per la Legge mosaica: alcuni non ritenevano possibile una vita giusta a prescindere dalla Legge (p. 212). Tutto questo poteva costituire un impedimento allaccoglienza dellapostolo e del suo vangelo. Per
questo motivo, in Rm 5-8 Paolo richiama i pregiudizi nei suoi confronti in
merito alla sua identit e al suo vangelo. Attraverso unanalisi puntuale e rigorosa dei passi interessati, Byrne sostiene che sia Paolo sia i romani siano convinti che la vita eterna dipenda dalla giustificazione. Questultima diviene lelemento costitutivo dellessere credenti ed ci che permette di vivere una
nuova vita nello Spirito. Lo Spirito, infatti, ha preso il posto della Legge come
fattore determinante di giustificazione. Si pu vivere rettamente anche senza la
Legge e questo perch Cristo ha abilitato i credenti a una vita di rettitudine per
mezzo del dono dello Spirito che li guida nellesistenza. Pertanto, allinterno del
confronto Adamo-Cristo, Paolo avrebbe applicato ad Adamo ci che era della
Legge. Lapostolo si rifarebbe, cos, alla figura di Adamo per trattare della situazione dellumanit in quanto tale, l dove si andato ad innestare il progetto
salvifico di Dio. Nel confronto, la Legge associata ad Adamo, posto di fronte
in una vera e propria antitesi a Cristo. In questa tensione tra i due poli non vi
spazio per la Legge, intesa come criterio giustificante, ma solo per Cristo e per
la fede in lui. I credenti, poi, rinati nella fede per mezzo del battesimo, sono
invitati a perseverare in questo status di grazia: It is indeed true that, if believers are to be saved for eternal life, they can and must preserve the righteousness
graciously conferred upon them by God through faith and baptism (p. 231).
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Il contributo di Aletti, poi, si concentra sul concetto di gelosia/zelo commentando Rm 11,11-15. Il verbo , oggetto dellanalisi dellA.,
pu essere, infatti, tradotto nella sua accezione negativa di provare gelosia/
invidia (jealousy or irritation, p. 245) oppure in quella positiva di provare
zelo/fervore (emulation or zeal, p. 245). Ma qual laccezione che Paolo
impiega in Rm 11,11-15? A questa domanda Aletti cerca di dare una risposta
attraverso unanalisi dettagliata e minuziosa della pericope, secondo una prospettiva non soltanto esegetica, ma anche retorica e intertestuale. Questo diventa per lui il motivo determinante che ha lo scopo di dimostrare che ci
annunciato da Paolo (il suo vangelo) autentico/vero. Quale sarebbe stata, poi,
la causa che avrebbe reso gli Israeliti, invidiosi? Il motivo sembra risiedere
nel successo personale dellapostolo presso i gentili, tanto da suscitare nei
primi (gli Israeliti) una sorta dirritazione! Paolo si serve di per
richiamare nuovamente la durezza di cuore del popolo dIsraele, con un chiaro
rimando alla profezia di Mos in Dt 32 (p. 247). Cos facendo e a motivo di
tale successo presso i gentili, Paolo, secondo Aletti, avrebbe inteso provocare/
suscitare quella gelosia positiva presso gli Israeliti tanto da far suscitare in
loro quella sana gelosia che porta allemulazione (cf. 11,14). La caduta dIsraele, la sua incredulit, per un misterioso progetto divino, ha permesso che i
gentili fossero salvati. Questi ultimi, cos, avrebbero compreso la missione
paolina come unoccasione per portare a completezza la missione di Dio (p.
254): un segno che la missione ai gentili pu e deve continuare (p. 264). In
altre parole, se Israele avesse accolto il vangelo e, di conseguenza, non fosse
stato invidioso, le nazioni non avrebbero avuto accesso allo stesso. Pur annunciando il vangelo ai gentili e riscuotendo successo, Paolo non dimentica il suo
popolo: per mezzo del jealousy motif lapostolo esprime il suo desiderio,
quello cio di to see them believe in the Gospel (p. 263) e, nello stesso tempo, non rinuncia a porre Israele dinanzi alla sua responsabilit: lincredulit
come segno della durezza del cuore. Se linvidia/gelosia ha afferrato Israele a
motivo di ci che il vangelo ha prodotto presso i gentili, la parola ultima rester pur sempre la misericordia. In quanto manifestazione dellincredulit del
popolo dIsraele, linvidia/gelosia sembra costituire un elemento importante
per i gentili. La cessazione della stessa (e di conseguenza laccoglienza del
vangelo da parte di Israele), infatti, avrebbe impedito ai gentili di accedere
alla grazia.
Sulla difesa paolina dei privilegi dIsraele si sofferma Tatum. Questi, infatti, rilegge il testo di Romani alla luce di Galati cercando di dimostrare che Paolo, nella prima, non fa altro che difendere i Jewish privileges (p. 275). LA.
suddivide la Lettera ai Romani in quattro parti: 1. Rm 1-4 (in merito alla circoncisione e alla paternit di Abramo); 2. Rm 5-8 (Legge e giustificazione); 3.
Rm 9-11 (elezione dIsraele e oracoli divini); 4. Rm 12-16 (unit e osservanza
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della Legge). In Rm 1-4, secondo Tatum, Paolo pone le fondamenta per comprendere il resto della lettera. Lapostolo, infatti, riconosce e presenta ci che
evidente a tutti coloro che sono del suo tempo: le nazioni e Israele necessitano
della salvezza. Questa, poi, realizzata da Cristo e la circoncisione rappresenta un segno di fede e un valore di particolare importanza (pp. 276-280). Nello
stesso tempo, per, perch si arrivi a una tale considerazione, necessario che
vi sia una condanna comune del peccato. Ci rappresenta unintroduzione ai
capp. 5-8. In questi quattro capitoli Paolo difenderebbe la Legge (una realt
on-going per il cristianesimo), a discapito della carne che sembra costituire
il vero problema (pp. 280-282), condannando lassenza delle leggi. I capp. 9-11
costituiscono lapice dellargomentazione paolina di tutta la lettera. Qui, lapostolo prende in rassegna tutti i privilegi dIsraele secondo la carne, ma anche la
sua disobbedienza (p. 282). Per Tatum, pertanto, non possibile leggere Romani come una critica al giudaismo e a Israele. In questo, la parabola dellalbero
dellolivo (Rm 11,16-23) rappresenterebbe la chiave di lettura per cogliere il
mistero di questa lettera. Paolo, invece, difende i privilegi di Israele perch
vuole difendere gli ebrei di Roma da quei gentili che credono di essere dalla
parte di Paolo (p. 286).
Il volume ben fatto, corredato di unampia bibliografia che raccoglie le
monografie di J. Murphy-OConnor e di J.A. Fitzmyer, e di autori contemporanei sulla teologia paolina. Un plauso alleditore che ha saputo organizzare armonicamente i contributi dei singoli autori. Gli Indici degli autori, delle fonti e
dei soggetti non pu che arricchire la Festschrift permettendo una lettura agile
e puntuale dei rimandi. Tutti i contributi sono di spessore scientifico e meritano di essere letti con particolare attenzione e lodevole considerazione. Nonostante il carattere celebrativo, gli autori non si sottraggono al dialogo e, in
alcuni casi, non temono di presentare posizioni diverse rispetto ai loro colleghi.
Il tutto segno di una seriet e maturit scientifica nella consapevolezza che la
res biblica continuamente soggetta a diverse interpretazioni.
Siamo certi che il volume trover apprezzamento in tutti coloro che hanno
avuto la possibilit di conoscere, personalmente o attraverso gli scritti, gli autori destinatari della Festschrift e di apprezzare sempre di pi lopera e il pensiero di Paolo di Tarso, primo e vero oggetto dinteresse e di celebrazione
(Celebrating Paul).
Leonardo Giuliano
Waddell James A., The Messiah: A Comparative Study of the Enochic Son of
Man and the Pauline Kyrios (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 10), T&T Clark International, London - New York 2011, xvi-240 pp.
Recensioni 583
Da tempo gli studiosi del Nuovo Testamento si interessano del giudaismo del
Secondo Tempio e, di modo particolare, delle tradizioni legate alla figura del
patriarca Enoch, al fine di ambientare e di approfondire le origini e lo sviluppo
di concetti e di idee che caratterizzano la fede del primigenio movimento cristiano. In questo fecondo e stimolante filone di ricerca si inserisce lopera di
James A. Waddell ( utile segnalare che nella stessa collana apparso poco
prima il volume di L.W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and
in Matthew). Si tratta di una versione riveduta della sua tesi di dottorato (PhD),
elaborata sotto la direzione del prof. Gabriele Boccaccini e presentata allUniversit di Michigan nel 2010.
Lo studio si snoda in sette capitoli, di cui il primo e lultimo fungono, rispettivamente, da introduzione e da conclusione del lavoro. Come ormai consueto
nelle pubblicazioni di questo genere, il libro arricchito di una consistente Bibliografia (p. 210-225) e di due Indici (p. 226-240): delle citazioni bibliche ed
extra-bibliche, e degli autori moderni.
La domanda di fondo cui intende rispondere la monografia di Waddell concerne il rapporto esistente tra il concetto di messia raffigurato nelle Parabole di
Enoch e quello espresso nellepistolario paolino: What is the relationship, if
any, between the concept of the messiah figure in the Book of the Parables of
Enoch and the concept of the messiah figure in the Letters of Paul? In other
words, is there a relationship between the Enochic Son of Man and the Pauline
Kyrios? (p. 2; cf. p. 18).
Per quanto riguarda lepistolario paolino, Waddell si limita a esaminare solo
le sette lettere autentiche di Paolo (1Ts, Gal, 1Cor, 2Cor, Fil, Rm e Fm che non
contiene per alcun riferimento allidea messianica).
Il Libro delle Parabole di Enoch (1Enoch capp. 37-71), chiamato anche Similitudini di Enoch, la seconda parte del Libro di Enoch (1Enoch). Alcuni
frammenti aramaici di questo apocrifo giudaico furono rinvenuti a Qumran e
pubblicati nel 1976 da Jzef T. Milik. C da notare per che nessuno dei manoscritti ritrovati proveniva dal Libro delle Parabole. Secondo lepigrafista polacco, questa strana assenza sarebbe dovuta alla composizione tardiva del testo
(II-III secolo d.C.), come lascerebbero supporre anche i riferimenti al Figlio
delluomo, titolo attribuito nel Nuovo Testamento a Ges (perlopi nei vangeli
sinottici). Lipotesi di Milik, di vedere cio nel Libro delle Parabole un testo
composto dai giudeo-cristiani per fondare le credenze cristiane sullautorit del
nome di Enoch, non trov giustamente consensi nel mondo scientifico. Oggi la
maggioranza degli studiosi propensa a datare la stesura finale del Libro delle
Parabole al I secolo a.C. (tra linizio del I secolo a.C. e linizio del I secolo d.C.).
Con essi concorda anche Waddell, il quale propone una data precisa della composizione del Libro delle Parabole: the latter half of the first century B.C.E.
after the Parthian invasion of 40 (p. 27).
584
Contestando lopinione di L.W. Hurtado, secondo cui il fenomeno della devozione al messia umano come Dio, esploso in maniera profonda e straordinaria
nei primi decenni dopo la risurrezione di Ges, non aveva alcun precedente o
parallelo nella storia del pensiero e dellesperienza ebraica, Waddell ritiene al
contrario che la venerazione tributata alla figura del messia nelle Parabole di
Enoch, accentuata nei termini finora sconosciuti (cf. p. 13), potrebbe aver ispirato in qualche misura la successiva e pi articolata forma della venerazione di
Cristo da parte dei suoi primi seguaci. A favore di questa ipotesi da non sottovalutare immediatamente, depone il fatto che tra la figura di messia tracciata
nelle Parabole di Enoch e quella nelle lettere di Paolo esistono diversi punti di
contatto (p. 12: namely, a preexistent messiah figure who is both human and
from heaven, who moves between the earthly and heavenly realms, who sits on
Gods throne, administers Gods judgment, executes Gods punishment, reigns
over an eternal kingdom, and receives worship from humans).
Lapproccio di Waddell lineare e meticoloso riflette in gran parte loriginaria impalcatura metodologica di una tesi dottorale, dove le parti analitiche
accompagnate da 10 tavole illustrative vengono intercalate da sommari e da
conclusioni talvolta ripetitivi. Bisogna comunque riconoscere che, per il fatto
che il lavoro verte sulla comparazione tra i due blocchi letterari, un impiego
frequente degli stessi concetti risulta comprensibile e necessario. Infatti, lungo
la sua indagine Waddell adopera di continuo e al tempo stesso distingue nettamente i due termini correlati: figura divina (divine figure) e figura messianica (messiah figure) con lintenzione dichiarata di additare una sostanziale
differenza tra di essi (p. 19: I use the terms to avoid any bias with regard to the
nature of the messiah figure in relation to the nature of the divine figure, and to
elicit in my readers a genuine recognition that the relationship between these
two figures remains an open question in the scholarly discussion today). A mio
parere, non cambierebbe nulla se la figura divina venisse chiamata direttamente Dio e quella messianica messia (cf. i titoli dei capp. III, V e VI).
Per giungere a una chiara comprensione del rapporto che lega la figura divina
con la figura messianica nel pensiero dellautore (o degli autori) delle Parabole
di Enoch, Waddell si sforza di individuare in primo luogo la natura e le funzioni
assegnate nellapocrifo alle due figure che risiedono in cielo: quella divina (cap.
IV: p. 28-47: The Divine Figures in the Parables of Enoch) e quella messianica (cap. III: p. 48-103: The Messiah in the Parables of Enoch). Stando a questo esame, emergono alcuni aspetti che contraddistinguono la natura della figura
messianica nelle Parabole di Enoch: un essere umano (identificato con Enoch) e
insieme celeste, preesistente alla creazione, associato alla Sapienza, giusto, legato con il nome divino tramite lepiteto il nome del Signore degli Spiriti, designato con il titolo ricorrente di Figlio delluomo (Waddell difende a ragione la
portata messianica di questo appellativo contro Maurice Casey, per il quale si
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tratterebbe solo di una espressione generica per indicare luomo). Le funzioni

riservate alla figura messianica sono invece quattro e si riferiscono alla rivelazione dei segreti della sapienza, alla salvezza, al giudizio e alla venerazione.
In seguito, addottando lo stesso procedimento, vengono studiate la natura e
le funzioni specifiche della figura divina e quelle attribuite alla figura messianica nelle lettere di Paolo, rispettivamente nel cap. IV (p. 104-118: The Divine
Figure in the Letters of Paul) e nel cap. V (p. 119-177: The Messiah in the
Letters of Paul). Come risulta da questo esame, Paolo impiega diversi elementi per caratterizzare la natura della figura messianica: un essere umano e celeste,
preesistente, apparso nella storia di Israele in uno stato pre-umano (la roccia
in 1Cor 10,1-4), associato alla Sapienza di Dio (secondo Waddell, Paolo, piuttosto che farlo coincidere, vede in Cristo una manifestazione visibile della Sapienza di Dio), designato con il nome divino (Yahweh-Kyrios), immagine e
gloria di Dio, angelico, impeccabile. Non meno ricco il modo in cui Paolo
definisce le funzioni peculiari della figura messianica: lagire nella creazione,
la salvezza, il perdono dei peccati (la morte di Cristo vista come sacrificio di
espiazione per i peccati), la condivisione del potere di Dio, il giudizio e la venerazione da parte degli uomini.
Allopinione di Waddell, [i]n the undisputed Letters of Paul there is no completely unambiguos and explicit reference to the deity of the messiah figure (p.
170). Lunica eccezione costituita dal passo di Rm 9,5, discusso in un excursus
(p. 172-177: A Closer Look at Romans 9:5: Did Paul Refer to Jesus as ?):
Based on the combination of grammar and usage in LP, we can confidently say
that Paul intentionally referred to Jesus as God () at Rom 9:5 (p. 176).
Infine, il cap. VI offre una sintesi conclusiva della natura e delle funzioni
della figura messianica nelle Parabole di Enoch e nellepistolario paolino (p.
178-201: A Comparative Analysis of the Messiah in the Parables of Enoch and
the Letters of Paul). La gran parte di questo capitolo occupa nondimeno un
altro lungo excursus in cui Waddell cerca di chiarire lenigma dellassenza in
Paolo dei riferimenti alla figura del Figlio delluomo (p. 186-201: Why Paul
Did Not Use Son of Man Terminology). La domanda non impertinente, tenuto conto delle somiglianze concettuali, se non proprio dellinflusso dellapocrifo sul pensiero di Paolo. Secondo la tesi tradizionale, lapostolo avrebbe intenzionalmente rinunciato a usare il titolo Figlio delluomo, il quale sarebbe
rimasto incompreso nellambiente gentilo-cristiano a cui erano indirizzate le
sue lettere. Insoddisfatto di questa spiegazione, Waddell ne suggerisce unaltra.
A suo dire, il motivo dellassenza dovuto al dibattito soteriologico in corso nel
I secolo sul modo di ottenere la vita eterna. Alcune tradizioni giudaiche prospettevano infatti la possibilit di guadagnarsi il paradiso mediante il semplice pentimento, sul modello di Adamo il prototipo umano. Per Paolo invece solo
Cristo, lultimo Adamo che sostituisce il primo Adamo disobbediente, a essere
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la vera immagine e la gloria di Dio. Per la sua obbedienza e la morte in croce si

apre ora lunica via daccesso alla misericordia di Dio grazie al perdono dei
peccati. Proprio a causa di questa differenza soteriologica tra Adamo e Ges,
Paolo avrebbe evitato di impiegare le espressioni Figlio delluomo o Figlio di
Adamo. By not referring to Jesus as Son of Man or Son of Adam, Paul could
then avoid subordinating Jesus to Adam, and thereby avoid the appearance of
inconsistency in his argument (p. 201).
Come risulta dallanalisi di Waddell, le Parabole di Enoch e le lettere di
Paolo fanno ricorso agli stessi elementi per definire la natura della figura messianica: un essere celeste, preesistente, angelico, associato al nome divino. Entrambi i corpi letterari condividono anche lo stesso numero di funzioni del messia che siede sul trono del giudizio, presiede il giudizio escatologico, risuscita i
morti e viene venerato dagli uomini. Dal momento che si tratta dei concetti finora sconosciuti nel pensiero giudaico (unprecedented in Jewish literature),
la loro co-presenza nelle Parabole di Enoch e nellepistolario paolino non pu
essere casuale o reputata frutto di uno sviluppo parallelo. Si impone quindi la
conclusione che le tradizioni messianiche dellapocrifo dovevano essere familiari a Paolo, anche se non siamo in grado di affermarlo con assoluta certezza
(p. 203: It must be acknowledged, however, that we cannot say with any certainty that Paul actually knew the text of BP. There is no evidence of direct
quotation; cf. p. 208-209). Ciononostante, nelle pagine finali Waddell lascia
il passo alle speculazioni (gratuite, a mio parere) su come Paolo sarebbe venuto
a conoscenza delle tradizioni enochiche sul Figlio delluomo.
Giudicata a partire dal titolo, la ricerca di Waddell soddisfa in buona parte le
attese del lettore esigente. Lanalisi comparativa della figura del messia nelle
Parabole di Enoch e nelle lettere di Paolo ben riuscita e proposta in modo
convincente. A Waddell va quindi il merito daver messo in evidenza una serie
di somiglianze nella presentazione del messia da parte dellautore anonimo
dellapocrifo e da Paolo. unaltra riprova del fatto che limmagine paolina di
Cristo Signore non frutto della venerazione cultuale di Ges sorta nellambiente greco-romano (come credeva Wilhelm Bousset), ma alla stregua dei vangeli canonici affonda anchessa le sue radici nellidea messianica del giudaismo
del Secondo Tempio (p. 208: The old view that Pauls messiah was shaped by
a non-Jewish, Gentile context and that the messiah in the Gospels was shaped
in a Jewish context is no longer tenable). Pur impegnato nel mondo ellenistico,
Paolo rimase sempre fedele alle credenze del suo popolo. Nulla di strano quindi che la giudaicit dellapostolo costituisce una specie di inclusione per lintero studio di Waddell (p. 1: Paul was a Jew; p. 209: Paul indeed was a Jew).
Prendendo lo spunto da queste fondate conclusioni, Waddell, tuttavia, si
spinge oltre e ritiene che le somiglianze nel ritratto del messia sono indice di un
influsso esercitato dalle Parabole di Enoch sul pensiero paolino. Se questa ipo-
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tesi di lavoro non va accantonata tout court (infatti, gli scrittori del Nuovo Testamento erano a conoscenza del Libro di Enoch, come lascia capire la citazione esplicita di 1Enoch 1,9 nella Lettera di Giuda 14-15), di certo mancano
prove sufficienti per poter confermare un influsso letterario diretto del testo
apocrifo su Paolo. Ma anche se ci fosse vero (ammesso ma non concesso),
altrettanto evidente che il concetto paolino di Cristo Signore conserva la propria
originalit e trascende i paralleli messianici del giudaismo del Secondo Tempio.
Nicolaci Marida, Lettera di Giacomo (Nuova versione della Bibbia dai testi
antichi 53), San Paolo, Cinisello Balsamo 2012, 160 pp.; 22 .
La lettera di Giacomo non cessa di attirare lattenzione di molti studiosi
come rivelano i repertori bibliografici in cui la relativa voce sempre presente
con la segnalazione di numerosi articoli, monografie e commenti; ci vale anche
per il mondo italiano.
Il commento di Marida Nicolaci, docente di esegesi del Nuovo Testamento
presso la Facolt Teologica di Sicilia, fa parte di una collana che si presenta con
caratteristiche in parte nuove nella tradizione dei commenti. Si riproduce infatti il testo greco (27 ed. del Novum Testamentum Graecum di Nestle-Aland),
affiancata dalla traduzione italiana segnalando con cura varianti testuali e integrazioni, e il commento articolato in due consistenti livelli distinti anche graficamente. Nel primo si danno osservazioni di carattere testuale, filologico e
lessicografico che aiutano la comprensione letterale del testo versetto per versetto e si segnalano i passi paralleli e quelli affini accogliendo in molti casi i
paralleli suggeriti nel margine esterno dagli editori del testo greco. Nel secondo
livello si offre il commento esegetico e teologico seguendo la divisione del testo
adottata e giustificata nellintroduzione.
In questa lA. (= Autrice) offre la sua presentazione su: importanza e posizione della lettera nel canone, aspetti letterari, linee teologiche fondamentali,
destinatari, autore e data, storia del testo e sua trasmissione. Il commento si
conclude con un breve approfondimento, a firma di G. Comiati, dedicato a presenza e significato della lettera nei Lezionari della liturgia per far cogliere come
lo scritto biblico pu plasmare la vita dellassemblea cristiana che lo ascolta.
Trattando della posizione della lettera nel Canone delle Scritture, in prossimit agli Atti degli Apostoli, allinizio nel corpus delle Cattoliche, e di questo
in posizione simmetrica e speculare alla raccolta paolina (p. 11), lA. sintetizza i dati della tradizione e il dibattito contemporaneo e avanza due osservazioni
interessanti. Nella prima afferma che la presenza delle lettere Cattoliche a fianco di quelle paoline stava appunto ad indicare laccordo apostolico sulla rego-
588
la della fede regula fidei (p. 12). Nella seconda, rifacendosi alla proposta di
R.W. Wall, parla della lettera di Giacomo come frontespizio al corpus delle
sette lettere Cattoliche [che] ne fornisce dunque, in qualche modo, la grammatica teologica e ne mostra la consonanza peculiare su alcune questioni fondamentali per la costruzione dellidentit cristiana (p. 12). Alla luce di questa
osservazione lA. ritiene inoltre che Giacomo rilegga lintera tradizione biblica
(Legge, Profeti, Scritti) e che rivela affinit talvolta sorprendenti con altri testi
segnati dalla matrice giudaica (p. 12) e nomina: Apocalisse, letteratura giovannea, Ebrei, e soprattutto 1 Pietro. Quanto al rapporto della lettera di Giacomo
con Paolo lA. si orienta a considerare soltanto prospettica la differenza tra i
due e storicamente indipendenti le loro rispettive argomentazioni (p. 13).
Degli aspetti letterari della lettera lA. evidenzia lo stile della comunicazione
epistolare e dellesortazione sapienziale su differenti temi etico-religiosi. Questo stile si manifesta nellappellativo fratelli continuamente ripetuto, nelle
apostrofi, negli imperativi, nelle forme letterarie vicine alla tradizione profetica,
sapienziale e apocalittica. Esso riflette contemporaneamente la matrice giudaica
e quella ellenistica: Giacomo fa ricorso alla Scrittura, conosce lesegesi giudaica, attinge abbondantemente al pentateuco sapienziale dellAntico Testamento, si serve di modi di dire tipici della morale giudaico-ellenistica, adopera
con libert e padronanza gli espedienti retorici (allitterazioni, paronomasie, anafore, chiasmi e parallelismi, gradazione ecc.), fa ricorso alla diatriba e alle domande retoriche. Lorizzonte interpretativo di Giacomo rimane tuttavia indiscutibilmente quello della tradizione biblica e giudaica (pp. 13-15 passim).
Quanto al genere letterario, lA. giudica superata nella sua globalit lopinione di M. Dibelius che riteneva lo scritto di Giacomo un florilegio parenetico senza relazione reciproca, eccettuata quella creata dalla ripetizione delle
parole-gancio, tra i gruppi o serie di detti di contenuto etico generale. Sostenendo che il prescritto (Gc 1,1) sia sufficiente a decidere il carattere epistolare
di Giacomo, sulla scia di R. Baucham, lo ritiene una lettera circolare o enciclica
indirizzata alle comunit in diaspora.
Riguardo allo scopo, la sua posizione non mi risulta altrettanto netta. Qui
scrive che scopo di Giacomo : Sostenere i destinatari nella loro condizione
critica di dispersione e di confronto con il mondo (cfr. Gc 1,27; 4,4), di
incoraggiarli alla perseveranza nella prova rafforzandone lidentit comunitaria
e lunit nella fede e invitandoli a ricondurre alla stessa unit i fratelli che se
ne sono allontanati (cfr. 5,19-20) (p. 17). Trattando dello stile, poco prima
aveva affermato che Giacomo sembra rispondere a una duplice esigenza: sostenere i suoi destinatari nella prova e denunciarne errori di valutazione e
concrete responsabilit, sempre al fine di accompagnarli tutti nel cammino di
verit e perfezione (cfr. 1,2-4; 5,20) (p. 14). Al termine dellanalisi letteraria
enuncia lo scopo di Giacomo come accompagnamento dei fratelli in un serio
Recensioni 589
cammino di discernimento richiesto dalle difficolt relazionali per cause socio-economiche, dallesigenza di essere fedeli alla parola della fede e dallambiguit della condotta e guida dalle prove, accolte come opportunit di maturazione escatologica e di gioia, allattesa generosa del compimento vissuta
nella pi integra fedelt al dono misericordioso di Dio e alla propria e altrui libert (p. 21). Trattando della dimensione teologica dello scritto lA. ritorna
sullargomento e scrive: Dalla prima allultima riga del suo messaggio Giacomo sembra sentire come suo proprio mandato quello di avvicinare il pi possibile i suoi destinatari o ricondurli, se necessario al cuore della loro esistenza
di credenti in Ges Cristo, Signore della gloria (2,1), richiamandoli alla verit che la qualifica, mettendoli in guardia dallinganno che la perverte e accompagnandoli in un esigente percorso di verifica in rapporto alluna e allaltra
cosa, come in un cammino di consapevolezza sempre pi profondo e consolidante Il fine della lettera di Giacomo, per quello di spingere i destinatari a
realizzare concretamente la parola della fede (p. 22).
Riconosco che questo bisogno di ridefinire pi volte lo scopo della lettera
proviene dalla difficolt oggettiva dello scritto che non si lascia facilmente circoscrivere in termini netti. Come ho cercato di mostrare altrove, ritengo che
Giacomo sia da classificare nel genere letterario di discorso parenetico in forma di lettera e che bisogna distinguervi i temi trattati che sono molteplici da
quello che si pu definire argomento o tema dominante: coerenza tra dire e fare
(Giacomo e la sua lettera, Jerusalem 2000, 231-235; pi sinteticamente: Giacomo, Lettera di, in R. Penna - G. Perego - G. Ravasi [a cura di], Temi teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo 2010, 559-561).
Per lA. lo studio delle relazioni di forma e contenuto tra Gc 1,2-27 e Gc
2,15,6 e tra queste e Gc 5,7-20 conduce a riconoscere un modo di procedere
differente. Concretamente, secondo lei, nel primo capitolo Giacomo procede
articolando tra loro piccole unit letterarie di contenuto diverso, simili ad aforismi e a prima vista non apparentate tra loro a partire dal secondo capitolo
egli comincia a trattare in modo pi disteso e prolungato le questioni che nel
primo capitolo si limitato ad accennare (p. 17). Tale assunto la porta a scoprire nella lettera questa serie di riprese di temi: 1,2-4.12.25 // 5,7-11 (perseveranza nelle prove e beatitudine connessa); 1,5-8 // 4,2-3 e 5,13-18 (preghiera
fiduciosa); 1,9-11 // 2,1-7 e 4,135,6 (rapporto tra ricco e umile in prospettiva
escatologica); 1,13-18 // 3,134,10 (opposizione tra bramosia delluomo e dono
di Dio e sua denuncia); 1,19-20.26 // 3,1-12 (etica delluso della parola e potere
della lingua); 1,27 // 2,11-12 e 2,14-26 (religiosit autentica che consiste nel
prendersi cura dei deboli). Per questa via Gc 1 risulta lesordio (exordium) e
offre la chiave di lettura complessiva (p. 18). Analogamente, losservazione
del cambio di stile (dallinvettiva allesortazione) tra ci che precede e Gc 5,520 e il fatto che qui vengono ripresi alcuni temi chiave dellesordio (attesa
590
paziente, compimento, beatitudine, preghiera fiduciosa, cura dei fratelli, verit

e salvezza) fanno ritenere allA. che questi versetti costituiscono lepilogo,
simmetrico e speculare al suo esordio (in termini retorici la peroratio) (p. 18).
A grandi linee avremmo dunque in Gc 1,1 il prescritto, seguito dallesordio in
1,2-27, dal corpo in 2,1-5,6 (intitolata: La prova e la Parola di verit) e dallepilogo in 5,7-20.
Francamente pare forzato il tentativo di ritrovare una dispositio retorica in
Giacomo: i temi annunciati nellexordium e ripresi, secondo lA., nella peroratio non risultano sviluppati nel corpo della lettera. Ugualmente, perch ci sia un
exordium retorico, si richiede che colui che scrive crei quelle situazioni che
rendono luditorio attento, benevolo e docile (captatio benevolentiae). Ci manca del tutto in Giacomo.
Per le suddivisioni lA. riconosce che non vi consenso tra gli studiosi, ma
pensa che, osservando il modo con cui Giacomo sembra tenere continuamente
in considerazione un variegato fronte dinterlocutori alternando, secondo le esigenze, esortazioni, moniti e violente invettive (p. 19), si possano distinguere tre
sezioni nel corpo della lettera: 2,1-26 (Fede, giustizia evangelica e disparit socio-economiche); 3,1-4,10 (Vera sapienza e veri maestri davanti a Dio); 4,11-5,6
(La giustizia nel rapporto con Dio e con il prossimo davanti allumana arroganza). Sempre sulla struttura ritiene che si possa riscontare una inclusione tematica (giustizia concreta verso il prossimo in contesto di disparit socio-economiche) tra la prima e lultima sezione e specialmente tra la pericope con cui si apre
il corpo della lettera (2,1-11) e quella con cui si chiude (5,1-11). Al centro risulterebbe la sezione imperniata sul tema della vera sapienza, necessaria per affrontare le prove, per praticare la giustizia e essere in amicizia con Dio (cf. p. 20).
Alla luce degli studi che hanno portato a superare il giudizio severo (e polemico) di Lutero e hanno messo in luce i rapporti strettissimi che intercorrono tra
Giacomo e la predicazione di Ges attestata dalla tradizione evangelica, lA.
parla giustamente di una rilevante teologia esplicita (essere e agire di Dio in
1,13.17-18.27; 2,5.11; 4,6.12; 5,1; vocazione delluomo in vista del Regno in
1,20; 3,18; 5,19-20) e implicita che si ricava dagli imperativi, dalle ammonizioni, dalle invettive e dai paralleli anticotestamentari e giudaici io aggiungerei
e anche neotestamentari.
In conformit con la matrice giudaica Giacomo contiene un chiaro teocentrismo. Il Dio uno e unico costituisce il punto di riferimento di tutti i pensieri:
antropologia, soteriologia, cristologia, etica, concezione della storia e del mondo; lessere e lagire salvifico di Dio sono fondamento della speranza, del giudizio e delle ammonizioni. Il Dio, di cui Giacomo si dichiara schiavo / servo
(1,1) e che i credenti amano (1,12; 2,5) Signore, Padre (1,27; 3,9), Creatore delle luci (1,17), Colui alla cui immagine sono stati fatti (3,9). LA. ricollega
teocentrismo e universalismo di Giacomo alle tradizioni sapienziali e sacerdo-
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tali dellAT e letica della lettera non alla fede messianica ma al monoteismo
giudaico proclamato nello Shem (Dt 6,4-9). Sottolinea poi come la rappresentazione di Dio che Giacomo offre peculiare, forse con qualche influsso derivante dal suo mondo sociale e determinante per la comprensione del messaggio. Concretamente in Giacomo sono affermate con accenti propri: unicit,
semplicit, integrit e purezza, imparzialit, paternit, longanimit di Dio. Alle
tradizioni profetiche Giacomo si rif per affermare la sovranit attiva e vigile
di Dio nella storia (p. 24). Convinzione profonda e pi volte ripetuta dellA.
che il teocentrismo di Giacomo si esprime () in una vera teologia della Parola, insieme profetica e sapienziale, che presuppone per la novit dellannunzio evangelico e messianico del Regno. La Parola di verit nella quale Dio si
manifesta fino in fondo come Padre, per il noi dei credenti non pi soltanto
quell creatrice e quella profetica, ma quella evangelica (cfr. Mt 53 // Lc 6,20.24;
1Cor 1,26-31) (p. 25).
Altra affermazione fondamentale che determina il commento a tutto lo scritto quella relativa alla cristologia: Dal trasferimento del titolo Signore (1,1;
2,1), che spetta a Dio (cfr. 3,9) dipende il modo nuovo e sicuro con cui Giacomo
riannuncia la Parola della Legge, dei Profeti e dei Sapienti (p. 25). Lannunzio
evangelico e la fede messianica di Giacomo non portano a uno sviluppo cristologico, ma al recupero e uso della predicazione etica ed escatologica di Ges
nella linea che si trova nel Vangelo di Matteo.
Per lA. anche i modelli anticotestamentari (Abramo, Racab, Giobbe, Elia, i
profeti, il giusto) sono da Giacomo posti nellorizzonte cristologico (cf. p. 26).
E lo stesso vale per temi come la Parola, la sapienza e la Legge. A proposito
dellermeneutica della legge lA. parla solo di apparente tensione tra Paolo e
Giacomo (p. 26) da comprendere nel contesto canonico non arrestandosi cio
ai singoli testi.
Il tema delle relazioni comunitarie da costruire e correggere, fondate messianicamente e contrassegnate dallattesa paziente della venuta del Signore al
centro del messaggio di Giacomo. Gi il ripetuto appellativo fratelli con cui
Giacomo si rivolge ai destinatari determina la loro identit da tradurre in pensieri e atteggiamenti consoni. In questottica vanno compresi non solo le esortazioni positive, ma anche gli inviti a guardarsi dalla doppiezza, dallincoerenza tra ascoltare e non fare, dal pericolo di mescolare fede messianica e favoritismi a svantaggio dei poveri, dalla pretesa di ritenersi persone sagge e intelligenti comportandosi per con arroganza, dalla tentazione di comporre amicizia con Dio e pretese mondane. Sulla scia del recentissimo commento di S.
McKnight, lA. si premura di precisare che letica al centro, ma non il centro
della lettera di Giacomo che invece ha il suo vero centro nella professione di
fede monoteistica e cristologica che governa tanto letica quanto lecclesiologia (p. 30).
592
Per lambiente di origine dello scritto, dopo aver esposto il dibattito e ammesso che si lontani dal raggiungere un consenso, fa sua limpressione che
la lettera provenga da e sia destinata a un ambiente giudeo-cristiano ellenizzato
che ha molto in comune, a livello di tradizioni e teologia, con quello da cui
provengono la fonte Q e il vangelo di Matteo (p. 31).
Dopo aver dato conto della ricerca attuale, su autore, data e luogo di composizione lA. si orienta per la tesi di chi sostiene lautenticit della lettera e
lambiente gerosolimitano prima della distruzione del tempio (p. 35). Raccogliendo lindicazione del prescritto, i destinatari della lettera vengono identificati come giudei di origine e non gentili appartenenti a una differenziata compagine sociale. Le tensioni sociali tra ricchi e poveri come i conflitti di natura
religiosa sono comprensibili sia alla luce della situazione palestinese degli anni
60 sia sullo sfondo delle differenziazioni sociali esistenti tra i giudei residenti
nella diaspora (cf. pp. 35-36).
Al testo e alla sua trasmissione sono riservate brevi informazioni e la bibliografia contiene solo alcuni commentari e qualche monografia e articolo.
Abbiamo volutamente riferito con ampiezza sullintroduzione perch le opzioni fatte in questa sede dallA. e sostanzialmente motivate, si trovano riflesse
nel commento che risulta sempre molto aderente al testo e denso di contenuti;
difficile darne conto in una recensione. Vi ho molto apprezzato lo sforzo di
spiegare la Bibbia con la Bibbia e con la letteratura ad essa imparentata. Come
previsto dalla collana, vi assente il dialogo con altri autori e commentatori e
mancano del tutto gli indici consueti che pure sarebbero stati utili.
Giovanni Claudio Bottini, ofm
Lucass Shirley, The Concept of the Messiah in the Scriptures of Judaism and
Christianity (Library of Second Temple Studies [Journal for the Study of the
Pseudepigrapha: Supplement Series] 78), T&T Clark International, London New York 2011, xv-236 pp.
In questo libro Shirley Lucass si propone di dimostrare che la fede cristiana
nel Messia Ges non frutto di una rielaborazione posteriore, ma che affonda
le sue radici nelle Scritture ebraiche e corrisponde in pieno alla speranza messianica del giudaismo del Secondo Tempio: Was Jesus the Messiah? Whilst the
ultimate answer to that must be a question of faith, what I have attempted to
demonstrate here is simply that he could have been. That is, he could have been
the expected Messiah of Judaism, one that fits fully into the Jewish expectations
of that period, and not the product of Pauls Hellenistic Judaism mixed with
elements of the mystery religions, nor a product of the Churchs later theologizing rather, I would argue that all that the New Testament writers say about
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Jesus can be rooted in antecedent Jewish tradition which pre-dates the arrival of
Jesus [] the high Christology of the New Testament is not secondary, but is
firmly rooted within Judaism (p. xi, 1). Se si riuscisse a comprovare queste
affermazioni come si auspica Lucass , allora si potrebbe spianare la strada
per un dialogo interreligioso, vale a dire per un dialogo tra il cristianesimo e il
giudaismo. Iniziare questo dialogo fondato sul concetto biblico-giudaico del
Messia costituisce appunto il traguardo finale (the ultimate goal) della presente monografia.
Lo studio si snoda in nove capitoli, di cui sei (capp. 3-8) sono consacrati
propriamente al fenomeno del Messia regale studiato sotto laspetto diacronico
a partire dalle sue origini remote, attraverso le Scritture e le tradizioni ebraiche,
fino agli scritti del Nuovo Testamento; mentre i primi due (capp. 1-2) e quello
conclusivo (cap. 9) fanno riferimento al modo in cui la questione messianica
viene recepita dal giudaismo e dal cristianesimo, diventando non di rado il terreno di scontro, piuttosto che di incontro, tra le due religioni monoteistiche.
Il concetto di Messia, condiviso dal cristianesimo e dal giudaismo, risulta
centrale per entrambe le religioni e costituisce, di fatto, un motivo di divisione
tra le due fedi. Sembra addirittura che, sul riconoscimento della messianicit
di Ges, si giochi lesistenza stessa del giudaismo e del cristianesimo (Is Jesus
the Christ? If so, then Judaism falls. If not, then Christianity fails, la frase
di Jacob Neusner citata da Lucass a p. 4). Questo clima di aperto antagonismo,
aggravato ulteriormente dalle tesi dellesclusivismo (Ges Cristo lunica via
daccesso al Dio dIsraele) e della sostituzione (il cristianesimo avrebbe rimpiazzato il giudaismo ormai obsoleto), ha osteggiato per secoli lincontro tra le
due religioni. Anche se in tempi recenti il dialogo finalmente iniziato, la
questione della messianicit di Ges viene in esso taciuta per non urtare la
sensibilit delle due parti. Come dimostrato da Lucass nel cap. I (p. 4-18: The
Question, the State of the Question and the Approach), i vari tentativi di affrontare il problema di fondo si rivelano insoddisfacenti oltre che riduttivi e
servono solo a mantenere vivo il dialogo a livello superficiale. Lucass intende
perseguire unaltra via. Rather than adopting any of the above approaches,
which arguably ignore or circumvent the central issue, I propose instead to
focus on it and to consider the origin of the concept of Messiah (p. 11). Dal
momento che il giudaismo moderno e il cristianesmo sono entrambi originati
dal giudaismo del I secolo, logico supporre che il concetto del Messia professato da essi derivi dalla comune tradizione giudaica. Secondo Lucass, una
migliore conoscenza delle origini remote di questo concetto si riveler utile sia
per comprendere le differenze nella sua trasmissione successiva sia anche per
riconciliare le due prospettive divergenti, senza dover sminuire con questo la
centralit e lo specifico del messianismo presenti in ognuna delle due tradizioni religiose.
594
Prima di procedere nel suo intento, nel cap. II (p. 19-36: Jewish Writers in
Dialog) Lucass analizza gli scritti di quattro studiosi ebrei (Joseph Klausner,
Samuel Sandmel, Geza Vermes e Hyam Maccoby), scelti a motivo del loro interesse diretto per la questione di Ges Messia, al fine di scrutare il punto di
vista ebraico sulla messianicit di Ges e, insieme, le obiezioni mosse contro
questa pretesa cristiana. Per semplificare il confronto, lesame viene strutturato
intorno a tre temi che costituiscono il perno della discussione: 1) la persona, 2)
il ruolo e 3) lesito finale della missione del Messia. Al di la delle differenze nei
particolari, i quattro studiosi interpellati negano allunanimit lo statuto divino
attribuito a Ges Cristo dai vangeli sinottici (il vangelo di Giovanni viene in
genere tralasciato); a loro avviso, il mondo giudaico non si aspettava affatto un
Messia con sembianze divine bens una figura umana, un capo politico capace
di restaurare la monarchia, di rifondare lo stato ebraico liberato dai suoi oppressori e di instaurare unepoca di pace, giustizia e prosperit per il mondo intero.
Di conseguenza essi rifiutano anche limmagine cristiana di un Messia sofferente, il cui compito consiste principalmente nel portare la salvezza tramite la
sua morte e risurrezione. Sulla base di simili premesse, e cio che la persona e
il ruolo di Ges non corrispondono alle attese giudaiche, gli studiosi ebrei ritengono quindi che Ges non abbia inaugurato lera messianica. Lucass termina
questo capitolo con una costatazione alquanto amara. Il mondo scientifico ebraico, nonostante il suo interesse per il Nuovo Testamento, nutre poca fiducia nei
risultati positivi di un dialogo tra le due religioni, profondamente divise e non
solo nella maniera di concepire la figura del Messia. A tale proposito Lucass
ricorda la convinzione di Klausner, condivisa da molti altri autori: Judaism will
never become reconciled with Christianitynor will it be assimilated by Christianity; for Judaism and Christianity are not only two different religions but
they are also two different world-views (p. 36).
Nei capitoli successivi, Lucass esplora le origini del concetto del Messia,
addottando lo stesso procedimento che ruota intorno a tre temi precedentemente individuati: la persona, il ruolo e lesito finale della missione del Messia. Il
messianismo giudaico nasce e si evolve nellambito dellideologia israelita della regalit. Questa ideologia, a sua volta, sub un forte influsso culturale dei
paesi confinanti con Israele, come viene illustrato nel cap. III (p. 37-65: Kingship in the Ancient Near East). Tenendo conto di questo sfondo culturale del
Vicino Oriente antico, Lucass esamina in seguito la figura dellUnto regale
nelle Scritture ebraiche, prima nei Salmi (cap. IV: p. 66-93: Kingship in the
Hebrew Scriptures: The Psalms) e poi negli scritti profetici (cap. V: p. 94-143:
Kingship in the Hebrew Scriptures: The Prophets). Il passo successivo consacrato alla letteratura intertestamentaria con lintenzione di cogliere la funzione assegnata al Messia regale dopo lesilio babilonese, allepoca del tramonto
della monarchia e del trasferimento dei poteri cultuali del re alla figura del
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sommo sacerdote (cap. VI: p. 123-143: The Anointed in the Second Temple
Period: The High Priest). Un altro personaggio emerso in questo periodo, al
quale venne attribuito il titolo e, per certi aspetti, il ruolo dellUnto il Figlio
delluomo (cap. VII: p. 144-157: The Anointed in the Second Temple Period:
The Son of Man). Terminato questo sorvolo della letteratura ebraica, Lucass
volge infine lattenzione al Nuovo Testamento, studiando con lapproccio sincronico il modo in cui gli scrittori cristiani hanno tracciato il quadro della figura messianica di Ges (cap. VIII: p. 158-187: The Messiah in the New Testament). A giudizio di Lucass, siamo di fronte a una cristologia alta (high Christology) che pervade tutti gli scritti, omogenea nei contenuti e fortemente ancorata nella tradizione biblico-giudaica (p. 187: the writers sought to portray
Jesus as Messiah in terms they did, and in many instances these were terms
which, for them, were derived directly from the Hebrew Scriptures themselves.
Therefore the type of Messiah portrayed in the New Testament, for them, is
rooted in antecedent Jewish tradition).
Nel cap. IX (p. 188-210: Implications for Dialogue) Lucass trae le conseguenze dalla sua indagine storica sul concetto del Messia. Dal momento che la
cristologia del NT non si presenta come una mera creazione della comunit postpasquale, ma risulta invece ben radicata nellantecedente tradizione giudaica (p.
190: an integral feature of Second Temple Judaism), come lo del resto il
giudaismo normativo di matrice rabbinica, i due partners del dialogo devono
prenderne atto e riconoscere quindi che le rispettive credenze messianiche del
cristianesimo e del giudaismo non si escludono a vicenda in quanto originate
dalla medesima fonte comune, da quella ricca e variegata teologia del giudaismo
biblico e intertestamentario. proprio su questo riconoscimento di fondo che si
potr cominciare a costruire il dialogo: sincero, onesto e in pieno rispetto della
verit storica. If in a spirit of openness both sides recognize that each has emphasized different strands within the rich historic mix of early Judaism, then
further dialogue could be directed at exploring what is to be gained and what is
to be lost by emphasizing one strand to the exclusion of the other (p. 209).
Lucass, che si premura di continuo di rimarcare i limiti di spazio (p. ix, 39,
66, 95, 189, 192), offre nella sua monografia unagile visione panoramica
dellevoluzione storica del concetto del Messia. Qualche particolare richiederebbe comunque una maggiore precisazione. Come ad es. a p. 167, dove si definisce Maria: (a virgin) to whom later Christian tradition attributed goddess
status; non mi risulta che la tradizione cristiana, riconoscendo a Maria il titolo
della Madre di Dio (Theotokos), abbia mai inteso che questa dignit unica della
madre del Figlio di Dio potesse implicare un cambiamento nella sua condizione
di creatura.
Il lato positivo dellindagine di Lucass sta soprattutto nel tentativo di voler
dimostrare che la fede cristiana nel Messia Ges, pienamente conforme alla
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tradizione biblico-giudaica, non si oppone alle attese messianiche del giudaismo

rabbinico che muove ingiuste accuse al cristianesimo di essersi allontanato dal
filone giudaico. Questa puntualizzazione potrebbe rivelarsi molto utile per
quanti sono impegnati direttamente nel dialogo cristiano-ebraico.
Non rimane che augurare a Lucass che il suo desiderio di impostare sulle
nuove basi il dialogo interreligioso cristiano-ebraico, centrato sulla messianicit di Ges, possa realizzarsi, nonostante tutto lasci presagire che questo traguardo non verr raggiunto con facilit n in tempi brevi.
Penna Romano, Ges di Nazaret nelle culture del suo tempo. Alcuni aspetti del
Ges storico (Collana biblica), EDB, Bologna 2012, 216 pp.
Da sempre il professor Penna si distinto non solo per i suoi numerosi studi
su Paolo, ma anche per i suoi approfondimenti sulla figura di Ges di Nazaret,
partecipando, di fatto, al dibattito sempre attuale sul Ges storico. Di recente
pubblicazione il presente volume, un testo che raccoglie una serie di studi sui
due versanti storico-culturali dellumanit di Ges (p. 6). La scelta metodologica, che lA. fa sua, chiara da subito: la storia come luogo di rivelazione del
Logos divino; spazio e tempo come presupposti per ogni tipo di riflessione
sullidentit di Ges di Nazaret; documentazione scritta dove rifarsi continuamente perch trattasi di un personaggio che vissuto in un tempo determinato
(I sec.) e in un luogo della Terra ben preciso (Palestina).
Il volume composto di 8 capitoli, preceduti da una Prefazione (pp. 5-6): 1.
Vangelo e cultura: considerazioni su di un rapporto fecondo (pp. 7-25); 2.
Che cosa significa essere giudeo al tempo e nella terra di Ges (pp. 27-56); 3.
Comparazione documentaristica tra Ges di Nazaret e i maggiori personaggi
israelitici del I secolo (pp. 57-77); 4. Ges di Nazaret e la sua esperienza di
Dio: continuit e novit nel giudaismo (pp. 79-109); 5. Elementi di grecit in
Ges di Nazaret? I termini della questione (pp. 111-129); 6. Ges di Nazaret,
uomo divino?: verifica critica di una categoria ermeneutica (pp. 131-152);
7. Ges interpretato. Una comparazione con Alessandro Magno (pp. 153176); 8. Israele e gli altri popoli nella prospettiva di Ges e di Paolo (pp.
177-207); Indice (pp. 209-211).
Cultura e vangelo caratterizzano loggetto dinteresse del I cap. Qui lA. si
sofferma sulla definizione di entrambi i termini di riferimento, evidenziando
particolarmente il concetto di cultura che adotta come designazione di un
complesso oggettivo o complesso di valori e di simboli (p. 8), patrimonio di
un gruppo sociale piccolo o grande che sia, e che vive in un determinato periodo storico. Cos assunto, il concetto di cultura ben si sposa con il vangelo,
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dato che questultimo necessita della stessa per potersi esprimere (cf. pp. 8-9).
Per Penna tra il vangelo e la cultura vi un rapporto inscindibile, nonostante la
cultura preceda il vangelo e possa farne anche a meno, a differenza di questultimo che non pu esprimersi se non riferendosi alla/e cultura/e. Di qui, il passo
per introdurre il concetto di inculturazione breve: processo di inserimento
del vangelo allinterno delle tradizioni e dei patrimoni culturali dellumanit
(p. 9). Di conseguenza, naturale che vi siano dei condizionamenti culturali del
vangelo: la vita stessa di Ges, vissuto in Palestina nel I sec., semita e giudeo,
il suo modo di esprimersi (parlare per detti e sentenze) e di insegnare (parabole). Tutto ci che gli riguarda, rimanda alla sua presenza in quel territorio e
allappartenenza al popolo dIsraele, compresa la condanna a morte in croce
(segno tipico di una presenza romana nel suo paese) (p. 13). Anche ci che
accaduto dopo la sua morte e resurrezione, espressione di un condizionamento culturale: la nostra fede, infatti, si esprime per mezzo di termini ed espressioni che appartenevano alle prime comunit cristiane, esempi primitivi dinterpretazioni del dato di fede, come ad esempio la resurrezione. Tra i numerosi
esempi che si possono offrire, lA. preferisce soffermarsi sul concetto paolino
di comunione con Cristo riferendosi a 1Cor 10,6. Da dove lapostolo prende e
fa sua una tale concezione? A questo interrogativo, lA. cerca di dare una risposta rifacendosi, prima alla tradizione biblica anticotestamentaria (sacrifici di
comunione), che, come egli stesso osserva, non prevedono una comunione con
Dio, come pure per il sangue che li caratterizza, non vi alcun riferimento al
vino (p. 18). Spostandosi sul versato pagano, lA. vi riconosce alcuni punti di
contatto con la concezione della comunione con la divinit presente in Epitteto
(Diatribe 2,19,27) e in Filone Alessandrino (Legatio ad Caium 110). In questo
contesto, tuttavia, Penna ritrova come sfondo illuminante le celebrazioni in onore di Dioniso, sebbene lidea cristiana di comunione con Cristo dice molto di
pi di quanto sia presupposto in quella tradizione (p. 19).
Ora, al termine del capitolo, lA. riconsidera il percorso fatto riconoscendo
che vi una divaricazione tra la forma gesuana-cristiana di giudaismo e il resto
dIsraele, una divaricazione che gi delle origini e che non frutto di uninculturazione successiva. La diversit sta solo nelle interpretazioni!
Nei capp. II-IV, Penna si sofferma sulla giudaicit di Ges di Nazaret, e non
solo per questultimo, ma anche per le comunit che dal suo insegnamento hanno avuto origine. Cosa significa essere giudeo al tempo e nella terra di Ges?
La questione affrontata tenendo in considerazione la pluralit dei giudaismi
del tempo. Il plurale (giudaismi) dettato dalla difficolt, da parte dellA., di
poter risalire a una matrice comune, o meglio, unitaria delle differenti forme del
giudaismo del I sec. Pur riconoscendo alcuni elementi comuni (centralit della
Torah, monoteismo), Penna sostiene che al tempo di Ges vi erano diversi gruppi/tendenze nelle quali sinser il cristianesimo delle origini. La pluralit dei
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giudaismi cos affrontata riferendosi alle diverse teorie proposte nel tentativo
di ricercare un common judaism: E.P. Sanders, J.D.G. Dunn, W. Stegemann,
M. Casey (pp. 40-47). Penna asserisce che vi una difficolt nel ricondurre a
unit il giudaismo del tempo di Ges (p. 47), ma vi riconosce che il cristianesimo trova la sua origine e la sua dipendenza iniziale in questo contesto pluralistico. Sulla base di ci, lA. tenta di tracciare gli elementi di continuit e di
originalit prima di Ges e del suo insegnamento (pp. 49-52) e poi delle prime
comunit cristiane palestinesi (pp. 52-53). Ges, tuttavia, e i primi credenti non
sono riconducibili a nessuna delle posizioni del giudaismo del tempo (p. 51).
Pare evidente, per lA., che n Ges n le comunit primitive volessero staccarsi da Israele o addirittura combatterlo. Ci che Ges disse e fece e ci che le
comunit dei credenti vissero alla luce del loro Maestro e Signore non fu altro
che una delle tante modalit di vivere lessere giudeo (p. 56).
Nel III cap., poi, Penna si addentra nella comparazione documentaristica,
partendo dal presupposto che non vi pu essere storia senza far riferimento a
documenti scritti su personaggi e/o fatti. Si mettono, cos, in parallelo la figura
di Ges con quella dei grandi maestri in Israele (fondatore di Qumran; rabbi
Hillel e Shammai; rabbi galileo Hanina ben Dosa; rabbi Gamaliele; rabbi Yochanan ben Zakkai; rabbi Aqiba) che hanno ricevuto una qualche risonanza
letteraria. Ma, in questa disamina (curata e precisa), lA. vi riconosce la sproporzione dei dati a disposizione: solo di Ges di Nazaret, infatti, si hanno a disposizione delle biografie che ne hanno tramandato le azioni e le parole (p.
69). Rispetto a ci che di questi grandi personaggi si sa (per lo pi riconosciuti
come maestri), Ges di Nazaret non stato mai computato dal rabbinismo
nella serie dei Maestri, cio dei grandi dottori di Israele (p. 70). A ci, si deve
aggiungere che tutto ci che stato prodotto e tramandato di lui frutto di
uomini che hanno avuto fede in lui; si tratta, cio, di credenti che sin dallinizio
non hanno separato il Ges terreno dal Cristo della fede, sebbene il primo giudeo-cristianesimo non confessasse la divinit di Ges, ma la sua messianicit e
la sua resurrezione (gi di per s di scandalo per i giudei). Questa fede, dunque,
ha stimolato i primi credenti a recuperare le sue vicende terrene in varie composizioni narrative, ma non solo (p. 75).
Ma, qual lesperienza che Ges ha avuto della fede dIsraele e del suo Dio?
A questinterrogativo Penna cerca di dare una risposta nel cap. IV. Egli parte da
alcune considerazioni metodologiche: in che senso si pu parlare di esperienza
personale della propria fede e del proprio Dio quando si hanno a disposizione dei
documenti scritti da altri (fossero anche credenti in lui) e non avendo a disposizione dei memoriali autografi? Gli stessi vangeli, infatti, non sono, come ormai
assodato, una narrazione della vita di Ges, quanto piuttosto una testimonianza
della fede della chiesa post-pasquale su di lui (p. 82). Appartenente al popolo
dIsraele, Ges visse la fede di questultimo: preghiere; culto (Tempio e sinagoga)
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con tutto quello che comportava nel I sec; riconoscimento della regalit del Dio
dIsraele e della sua paternit. Come si vede, latteggiamento di Ges nei confronti di Dio si inserisce molto bene allinterno del giudaismo del tempo, cos da
farne emergere una giudaicit tipica (p. 91). Allinterno di questo background
giudaico, vi sono, tuttavia, elementi di novit/originalit che riguarda latteggiamento assunto da Ges di Nazaret: iniziale adesione al movimento di Giovanni il
Battista (approvazione del rito battesimale e critica rispetto le istituzioni religiose
ufficiali) e successivo distacco (abbandono della tematica della predicazione del
Battista e della sua attivit). Questultimo elemento di novit (distacco da Giovanni il Battista) implicava un cambiamento della concezione di Dio che Ges visse
soprattutto nella sua preghiera: possibile intervento salvifico di Dio che trova la
sua realizzazione in Ges di Nazaret; la presentazione di un Messia buono e
salvatore, non quella di un guerriero o di un giudice che poteva nutrire il Battista
(p. 96). La comunione con il Padre per Ges un fattore vitale, un dato di fatto!
La sua esperienza religiosa pur sempre inserita allinterno di un giudaismo variegato, ma vissuta con originalit senza enunciazioni rivoluzionarie (rispetto alle
strutture ufficiali), sul piano del vissuto, in parole e in azioni (p. 108).
Di particolare interesse, poi, il confronto possibile tra Socrate e Ges di
Nazaret che Penna affronta nel cap. V: quali elementi di grecit nella persona e
nel pensiero di Ges? Linterrogativo da tempo sollevato (antesignani in ci
Erasmo da Rotterdam e J.J. Rousseau). LA. accoglie la sfida e cerca con dovizia
di particolari e con acutezza intellettuale di offrire ai lettori una risposta basandosi ancora una volta sui documenti a disposizione. Se da un parte Penna non
mostra dubbi nei confronti della grecit degli autori del NT che hanno trattato di
Ges, dallaltra non si esime dal palesare perplessit in merito a quella di Ges
di Nazaret. Lanalisi puntuale della situazione geo-politica e sociale della Galilea
del I sec. conduce lA. ad affermare che Ges aveva una conoscenza solo sommaria del greco, dato che questa era limitata agli strati pi alti della societ e
relegata alle strutture politico-economiche-religiose. Ma, la possibile grecit di
Ges stata sollevata anche in relazione a uneventuale raffronto tra la sua predicazione e linsegnamento dei filosofi cinici. In questo, come ricorda Penna, non
vi sono stati molti consensi, anzi allinterno della questione del Ges storico si
sollevata una opposizione muscolosa (p. 126), e a ragione: non c traccia di
una presenza di cinici in Galilea (in particolare a Sefforis e Tiberiade), come
pure, non vi un gruppo di discepoli e/o comunit intorno al suo maestro; Ges
non faceva uso della diatriba! pur vero, per, che nellinsegnamento di Ges
risuonassero alcune espressioni (ad es. Mt 7,12//Lc 6,31) che potevano trovare
dei paralleli nella cultura e nella sapienza greca. Anche qui, sostenere questo
assunto, non implica necessariamente che Ges abbia attinto dagli autori classici,
ma che abbia fatto suo un tipo di sapienza diffusa, non attribuibile a questo o
a quellautore in particolare, ma parte di un patrimonio comune e diffuso (p. 128).
600
Il celebre sintagma theos nthrpos/anr domina la trattazione del cap. VI:

possibile applicare a Ges di Nazaret la qualifica di uomo divino e/o divinizzato? Limpresa era stata gi compiuta a proposito di alcuni personaggi dellantichit (Apollonio di Tiana e Alessandro di Abonuteico) e che a partire dal XX
sec. aveva stuzzicato la curiosit degli studiosi per una possibile applicazione
a Ges. In merito a questultimo, il rischio era duplice: 1. decostruire la fede
nella sua divinit, dato che il theos nthrpos/anr solo un uomo divinizzato;
2. mettere in discussione lumanit in relazione alla sua particolare dimensione
culturale (p. 132). Penna si sofferma lungamente in unattenta analisi delle
tendenze sviluppatesi nel XX sec. nel tentativo (a nostro avviso ben riuscito) di
smontare e di mostrare linadeguatezza di una tale applicazione. Ancora una
volta, lA. si concede a una storia dellespressione attraverso lo studio di testi/
autori classici che si rifanno al sintagma in questione. Lanalisi dettagliata e
acuta porta alla constatazione che ci troviamo dinanzi a un prodotto pagano e
proprio di un contesto politeista in cui si ammette che alcuni uomini nella storia
siano descritti con tale aggettivo per indicare una qualche partecipazione/connaturalit al mondo divino, segno di una particolare dynamis fuori dal comune
(p. 140). Ora, il sintagma, come annota Penna, nel NT del tutto assente, assenza giustificata a motivo del monoteismo giudaico, che non concedeva una qualche forma di divinizzazione dellumano. I tentativi di paragonare Ges ad alcuni di questi uomini (Pitagora, Mos, rabbi Hanina ben Dosa, Apollonio di Tiana
e Alessandro di Abonuteico) non sembrano soddisfare il nostro A. Questi, in
particolare, dovrebbero mettere insieme non solo lessere taumaturgo, ma anche
lattivit di maestro e di predicatore, ma non tutte le caratteristiche sono rispettate pienamente. Penna, pertanto, non pu che concludere che il theos nthrpos/
anr sia inappropriato e inadeguato a definire lidentit di Ges di Nazaret
motivandolo in questo modo: 1. Il sintagma non compare nella tradizione scritta neotestamentaria; 2. Il contesto che lo ha originato di tipo politeistico; 3. Il
sintagma descrive solo la semplice divinit connaturale di un uomo o la sua
divinizzazione; 4. tale divinizzazione fu applicata nel XX sec. esclusivamente
alla dimensione taumaturgica, a differenza della fede protocristiana che confessava la divinit di Ges in base alla resurrezione e non alla capacit di fare
miracoli (pp. 151-152).
Nel cap. VII lA. presenta una comparazione tra la figura di Alessandro Magno e Ges di Nazaret. Prima, per, di addentrarsi in una tale impresa, egli
parte nuovamente dallassunto che la figura storica di Ges di Nazaret giunge
a noi inevitabilmente caricata da una interpretazione, anzi, [] da pi interpretazioni (p. 153). Inoltre, Penna asserisce che non vi pu essere unautentica
comprensione dellidentit di Ges se non a partire e allinterno della comunit
dei credenti, dato che questultima lunica deputata a custodirne e a tramandarne la memoria! Come esempio a conferma di questassunto, egli riporta il
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celeberrimo frammento prepaolino di 1Cor 15,3-5 dove dimostra come lermeneutica operata dalla fede (morire per i peccati e risorgere) sia eccedente rispetto alla storia (morte e sepoltura). Ed a partire da queste premesse che Penna
indugia sul rapporto tra storia e kerygma/interpretazione per sostenere nuovamente che il cristianesimo primitivo non poteva in ogni caso riflettere e relazionare sulla propria storia se non mediante una propria interpretazione, anzi
mediante una pluralit di interpretazioni (p. 162). Un simile discorso vale anche per le biografie di personaggi della storia che riflettono intenzioni differenti a seconda di chi le redige, come per la biografia di Alessandro Magno. Un
tale confronto non regge confronti, e non solo a motivo della sproporzione delle fonti sul condottiero macedone rispetto a quelle gesuane (queste ultime di
gran lunga inferiori), ma anche in merito alla sua interpretazione. O meglio,
dovremmo dire che il kerygma cristologico non pu essere limitato alla mera
interpretazione formale, perch il dato comporta in s dei contenuti inauditi e
letteralmente incomparabili (p. 173). Pare del tutto evidente, per lA., che ogni
tipo dindagine su Ges non possa che non passare attraverso la testimonianza
di ci che stato scritto su di lui e che questa via sia lunica praticabile.
Il cap. VIII (ultimo) , invece, dedicato alla prospettiva che Ges e Paolo
hanno avuto del popolo dIsraele e dei gentili: entrambi appartenevano al popolo giudaico, ma assunsero un atteggiamento diverso nei confronti dei loro correligionari e dei gentili. Qui Penna riprende il capitolo sullesperienza religiosa
di Ges di Nazaret in rapporto al suo popolo, a partire dalluso che Ges ha
fatto delle Scritture dIsraele (incertezza/uso dellAT come segno di unappartenenza reale) nella consapevolezza che il rifarsi di Ges alla Scrittura fosse uno
degli aspetti della sua vita di fede, l dove depositato il patrimonio basilare
della religiosit dIsraele (p. 188). Del tutto originale, invece, latteggiamento di Paolo nei riguardi dIsraele, se non altro per quella dimensione missionaria
che lo spinse a portare il vangelo ai gentili, a oltrepassare il confine del recinto dIsraele (ci che Ges non ha fatto nel suo ministero, se non in casi sporadici, e che non ha esplicitamente indicato ai discepoli di valicare). Penna si
addentra, cos, con maestria e nella veste di paolinista esperto, nellanalisi di
Rm 9-11, dove vi un vero e proprio trattato sul popolo Israele (p. 192). Il
tutto, per lA., posto in relazione non a se stesso, ma in relazione al vangelo
(cf. la propositio di Rm 1,16). Penna mostra la preoccupazione paolina: incredulit dIsraele nei riguardi del vangelo. Ma, ancora di pi, come possibile per
Paolo rapportarsi alla sua fede nel Dio dIsraele avendo dinanzi a s la novit
della fede cristologica? Sar possibile conciliare lidea che la salvezza ormai
viene dalle fede in Ges mentre resta irrevocabile la promessa fatta da Dio a
Israele? (p. 195). La lunga trattazione (pp. 192-206) porta lA. in una direzione
conciliante: Israele resta pur sempre la radice ineliminabile da cui proviene
la linfa vitale per i gentili che hanno aderito a questo Messia; dallaltra, esatta-
602
mente come i gentili, anche Israele invitato ad aderire al salto di qualit rappresentato da un tale Messia (p. 206).
Il testo ben fatto, puntuale nei riferimenti e certosino nei dettagli. Un plauso
al professor Penna per aver dato linee guida per unautentica e corretta ricerca sul
Ges storico. Trattandosi di studi che sono stati raccolti e proposti con gli opportuni aggiornamenti, non mancano delle ripetizioni (un detto di rabbi Hillel riportato nelle pp. 63 e 109; a proposito dello Shema nella p. 68 con la nota 23 e nella
p. 184 con la nota 16) e almeno unincoerenza nel riportare il greco (a p. 197 il
testo nel suo originale a differenza del resto dellopera dove traslitterato). Una
Bibliografia e un Indice degli autori e delle citazioni (bibliche ed extrabibliche)
avrebbero arricchito ulteriormente questopera, dando la possibilit di far emergere non solo la ricchezza di questa letteratura (biblica ed extrabiblica) frequentata e discussa criticamente dal nostro A., ma anche di aiutare il lettore nella ricerca delle fonti per successivi approfondimenti. Siamo convinti che questo testo
costituir un valido contributo alla ricerca e al dibattito sul Ges storico. I lettori,
cos, potranno cogliere al meglio lidentit e la missione di Ges di Nazaret.
Leonardo Giuliano
Broadhead Edwin K., Jewish Ways of Following Jesus. Redrawing the Religious Map of Antiquity (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 266), Mohr Siebeck, Tbingen 2010, xx-440 pp.
La storia della ricerca pone Ferdinand Christian Baur (1792-1860) quale
iniziatore della questione dei giudeo-cristiani. Partendo dal conflitto di Corinto
(1Cor 1,12), il fondatore della Scuola di Tubinga deline il paradigma dello
sviluppo del cristianesimo primitivo: Pietro rappresenta le radici della comunit, Paolo, divenuto apostolo in seguito a una rivelazione, porta il vangelo ai
gentili senza sottoporli alle esigenze della Legge e della circoncisione. Non a
causa degli apostoli, ma dei loro discepoli si arriv al concilio di Gerusalemme
(At 15,5), quindi il dissidio continu con gli oppositori allopera missionaria di
Paolo. Per Baur questa opposizione prosegue con gli Ebioniti del II secolo,
descritti nelle opere di Ireneo e Epifanio. Se qualcuno obietta che questo movimento ereticale viene circa 120 anni dopo i fatti del NT, Baur trova il punto di
congiunzione nel fatto che nelle comunit di Roma cera una forte presenza
giudaica. Alla fine i conflitti si riconciliano formando la chiesa cattolica. La
ricerca continu, giungendo ai nostri giorni con seguaci della teoria del Baur e
anche con oppositori. Broadhead vuole riconsiderare tutto il problema, sottoponendo i dati a un metodo critico. Egli discute a lungo lidentit dei vari gruppi,
che comprende non solo gli Ebioniti, ma tutti coloro che dal I al IV secolo sono
seguaci di Ges, pur volendo mantenere la loro identit giudaica con la fedelt
Recensioni 603
allalleanza stretta da Dio con Israele. In seguito il nostro A. osserva che questo
lasso di tempo di formazione sia del cristianesimo, che non ancora monolitico come avverr invece dopo il concilio di Nicea (325), sia del giudaismo, che
rimane pluralista fino allaffermarsi del rabbinismo con la pubblicazione della
Mishna e dei due Talmud (nel 300 il Talmud di Gerusalemme e con lepoca
araba il Talmud di Babilonia, VII secolo).
Come etichetta, Broadhead riprende il termine di giudeo-cristiani, avvertendo che la loro identit non ci definita dalla patristica, che complessivamente
li considera eretici, n dal rabbinismo che preserva il gruppo giudaico espellendoli dalla sinagoga in quanto minim, settari, infedeli al giudaismo. A questo
punto il nostro A. osserva che le testimonianze antiche delle due religioni ufficiali ci danno di questi gruppi giudaici che seguono Ges, una descrizione deformata (underrepresented, misrepresented, undervalued). Bisogna quindi, superando criteri inadeguati come quello etnico, dottrinale, di prassi e opposizione , rintracciare le note storiche che ne rivelino lidentit.
Broadhead risale alle origini, trovando in Matteo e quindi nelle comunit cui
si indirizza, il legame con il giudaismo. Dice che non si sofferma sul fatto che
Ges giudeo, ma come lo . Con il suo messaggio escatologico Ges supera
le divisioni settarie per la restaurazione di un autentico popolo di Dio. Di fatto
continuatori della sua opera in Galilea sono i suoi parenti, dei quali abbiamo
cenni da parte degli storici nei secoli successivi. Pure a Gerusalemme sono
presenti membri della famiglia di Nazaret: fino alla seconda rivolta contro Roma, i vescovi sono tutti parenti di Ges. Dagli Atti degli Apostoli sappiamo che
il primo nucleo di credenti ad Antiochia sono ebrei. Una comunit doveva esserci ad Alessandria, sviluppatasi nella numerosa colonia giudaica; da l proviene Apollo che coopera alla missione di Paolo e pi tardi vi fioriscono vari movimenti gnostici. Da quanto leggiamo in Atti e nella Lettera ai Romani, anche a
Roma la comunit delle origini annovera in maggioranza elementi ebraici.
Partendo dalla dottrina delle due vie (Didach 1,1: vi sono due vie, una della vita e una della morte, ma la differenza tra loro assai grande), Broadhead
riconosce che questa dottrina deve avere una comune matrice giudaica, diffusa
in altri scritti antichi cristiani e anche canonici. Tra questi appare nella Lettera di
Giacomo, unomelia giudaica, e nelle lettere di Giuda e di 2 Pietro, scritti di
forti tinte apocalittiche. Ma soprattutto egli si interessa della cosiddetta Fonte dei
Detti o fonte Q, ricostruita dai passi comuni a Mt e Lc, che rivela un contenuto
di carattere sapienziale e profetico-escatologico. Riguardo alla Legge, la fonte Q
giudaica mostra di avere un approccio conservativo e nella polemica contro i
farisei rimprovera loro di aver perso il cuore stesso di un fedele di Israele, e in
particolare di aver rigettato il messaggio di Ges e dei suoi seguaci. Tutto ci
manifesta una tradizione anteriore al 70 d.C. e contiene un ethos tipico della
zona palestinese e confluisce alla fine nel vangelo di Matteo redatto, si pensa, ad
604
Antiochia. Quindi dobbiamo ammettere che la figura di Ges vista come lultimo atto di Dio verso Israele, prima dellimminente arrivo del Figlio delluomo
e del giudizio. Israele purtroppo arrivato a una rottura: da una parte i seguaci
di Ges, che nello stesso tempo rimangono giudei osservanti, e dallaltra quelli
che di fronte alla sua missione sono arrivati al rigetto o sono rimasti indifferenti.
A questo punto rimane di vedere limpatto che questo gruppo giudaico abbia
avuto nella patristica, nei testi rabbinici e negli scritti attribuiti ai giudeo-cristiani e, infine, nellarcheologia dellantichit. LA. intitola un capitolo Patristic
Representations of Jewish Cristianity. Egli osserva che i giudeo-cristiani appaiono nella patristica del II sec. come oppositori temuti e da combattersi. Le
attestazioni dei Padri vanno sottoposte a unanalisi critica, comprendendo aspetti letterari, la storia della tradizione e il valore storico, nella speranza di poter
avere unidea dellimpatto esercitato dai gruppi giudeo-cristiani.
Dei giudeo-cristiani, il primo gruppo trattato quello dei Nazareni. Laggettivo nazareno applicato prima di tutto a Ges nel NT, sottolineando la sua
origine dal paese di Galilea. Viene usato da Tertullo, lavvocato che rappresenta Anania e gli anziani contro Paolo, un avversario che cos denota i seguaci di
Ges (At 24,5). Nella patristica, il gruppo meglio definito. Su di esso abbiamo
una testimonianza di Girolamo, tardiva ma la pi coerente: va dal 383 fino al
419. Egli traduce in latino un loro vangelo, che trova a Cesarea, e pi volte lo
cita per spiegare alcuni passi di Isaia. I Nazareni non ci interessano solo per il
contenuto dottrinale, ma per lambiente storico del movimento che Girolamo ha
conosciuto. Egli non mostra nessun cenno di critica, ma si giova della loro traduzione del testo ebraico, interpretato secondo la tradizione targumica. Per la
cristologia e lecclesiologia non c opposizione con quanto ritiene la Chiesa
che sta formando la sua ortodossia. Solo che losservanza della legge giudaica
e luso della lingua ebraica li mantiene come gruppo a parte. Differente lapproccio di Epifanio, che fra laltro si giova di informazioni confuse e cerca di
collegare le varie eresie (Osseani, Elcasaiti, Ebioniti e Nazareni). Dalle informazioni di Epifanio prende posizione Agostino, che non replica alla loro posizione in campo esegetico, ma ritiene eretica ogni osservanza della Legge.
Anchegli prova che, ai suoi tempi, il movimento esisteva. Tralasciamo la
lunga trattazione degli altri gruppi, meno conosciuti e maggiormente inficiati di
eresia come gli Ebioniti (pp. 188-212), Elcasaiti, Cerintiani, Simmachiani (pp.
213-234) e Giudaizzanti (pp. 235-242). Interessanti sono le osservazioni sui
vangeli: un vangelo degli Ebrei, uno dei Nazareni, voluminoso quasi quanto il
nostro vangelo di Matteo, e uno degli Ebioniti. Sono conosciuti solo attraverso
citazioni dei Padri e glosse entrate in alcuni codici degli scritti canonici.
Infine bisogna ricordare che lesistenza dei giudeo-cristiani provata dagli
scritti rabbinici. Con la famosa birkat ha-minim si introduce nelle Diciotto benedizioni unimprecazione contro i minim e i nazorei. Sembra che questa
Recensioni 605
formula abbia contribuito allesclusione dei giudeo-cristiani dalla sinagoga. Eco

di questo fatto possiamo trovarla nei vangeli di Giovanni e Matteo, che risalgono alla fine del I sec.; il nostro A. ritiene comunque anacronistico porre la birkat
ha-minim nel I sec. (p. 292).
Allultimo posto c la trattazione dei reperti archeologici (pp. 301-351).
Molto difficile trovare simboli cristiani negli ossuari, dove riponevano le ossa
dei morti, e quei pochi sono di incerta intepretazione. Ci sono varie grotte, alcune famose per gli edifici sacri sopra costruiti (Nativit, Golgota, Eleona sul
Monte degli Ulivi, Nazaret), la casa di S. Pietro a Cafarnao, la casa di Leontis
e infine varie sculture di simboli su architravi antichi ritrovati dallarcheologa
francese C.M. Dauphin nel Golan. Se questi ultimi vengono datati tra IV e V
secolo, gli altri studiati dallarcheologo B. Bagatti e B. Pixner sono giudicati
inconsistenti (unsubstantiated, p. 323).
La ricerca fatta da Broadhead porta una nota critica a favore dellesistenza di
gruppi giudeo-cristiani e cerca di caratterizzarli, liberandoli da idee preconcette. Ho
notato un lapsus, quando scrive che Paolo in catene arriva a Roma dal porto di Ostia
nellanno 65 (p. 43). Gli Atti degli Apostoli attestano che arriva via mare a Messina,
quindi a Pozzuoli e da qui a piedi per la Via Appia giunge a Roma (At 28,13-15).
Nella presentazione dei ritrovamenti archeologici mi colpisce che le questioni sono definitivamente chiuse citando pagine e pagine dellopera di Joan E.
Taylor, Christians and Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993. Sono ormai passati due decenni. Per quanto riguarda Cafarnao, si
levata la voce dellarcheologo S. Loffreda che protesta perch la Taylor ha cambiato la datazione dei pavimenti della casa per farla coincidere con lidea che la
venerazione del luogo non sia anteriore a Costantino (S. Loffreda, La tradizionale casa di Simon Pietro a Cafarnao a 25 anni dalla sua scoperta, in F. Manns
- E. Alliata [ed.], Early Christianity in Context. Monuments and Documents
[SBF. Collectio Maior 38], Jerusalem 1993, 37-67). I reperti di una comunit
emarginata e perseguitata sono cos piccoli e pochi, che bisogna trattarli con la
massima attenzione. Che sfugga un lapsus su un libro antico, pazienza, ma lasciar
correre tutto nellopera della Taylor ci porta a condividere lideologia. Mi sembra
opportuno contestarla. La Terra Santa e i Luoghi Santi non sono inventati da
Costantino, come sostenuto dalla Taylor (Christians and Holy Places, 330). Lespressione Terra Santa ricorre in Zac 2,16 ( ). Il precetto obbliga lisraelita a pellegrinare al Tempio di Gerusalemme tre volte lanno nelle
feste degli azzimi, delle settimane e delle capanne (Dt 16,16). Nellepoca giudai;D hA ), terca era invalso luso di chiamare il monte del Tempio: il Luogo (ebr. Mwqm
mine utilizzato per indicare Dio stesso, evitando di pronunciarne il nome. Come
possiamo dire che il concetto di luogo sacro sia proprio dei pagani?
Quando Costantino toglie i templi pagani da Gerusalemme e da Betlemme,
non solo volont di supremazia sulla religione precedente (cf. Taylor, Chri-
606
stians and Holy Places, 339). Secondo Girolamo, toglie la profanazione che
Adriano aveva intenzionalmente posto per far dimenticare i luoghi santi cristiani, che la comunit conosceva (cf. Lettera 54).
Giovanni Bissoli, ofm
Vikan Gary, Early Byzantine Pilgrimage Art. Revised Edition (Dumbarton

Oaks Byzantine Collection Publications 5), Dumbarton Oaks Research Library
and Collection, Washington D.C. 2010, 109 pp.; ills.
Per circa un trentennio con la prima edizione di questo lavoro (Byzantine
Pilgrimage Art, 1982), Gary Vikan ha autorevolmente accompagnato quanti (bizantinisti, storici dellarte, agiografi o storici delle religioni, archeologi, museografi) hanno studiato gli oggetti di devozione pubblica e privata. Essi provenivano dai pellegrionaggi nei santuari legati alla presenza di santi monaci oppure
alla venerazione di reliquie, ma soprattutto da dove secondo tradizione serano svolti episodi salienti della fede cristiana: la citt santa (Gerusalemme) e la
Palestina. Quel suo primo contributo metteva in relazione le fonti (miracula,
vitae sanctorum, resoconti di pellegrini, cronache) con i souvenir sacri, testimonianze del pellegrinaggio nel mondo protobizantino tra V e VII secolo1. Lobbiettivo della riedizione sembra non discostarsi dallintento originale (p. 1), ma a
nessun lettore sfugge, invece, trovarsi di fronte un volume del tutto nuovo: nella
grafica, negli apparti illustrativi, nella disposizione del testo, ma soprattutto per
la revisione a cui sono stati sottoposti i vari temi (si veda la cospicua bibliografia
della fonti primarie alle pp. 95-96). LA., infatti, non dovette considerare concluso il tema della sua antica ricerca, bens lha coltivato, quasi un work in progress,
per circa un trentennio dedicandovi vari articoli pubblicati nelle riviste specializzate fino a proporci, ora, questampia revisione. Se ne ottiene conferma al solo
scorrere lindice, organizzato non con una successione di capitoli numerati, bens con titoli rappresentanti la traccia o filigrana del libro.
1 Unagile sintesi storico-artistica su questi manufatti anche in V. Zalesskaya, Souvenirs
og the Holy Land, in Y. Piatnitsky et alii (ed.), Pilgrim Treasures from the Hermitage. Byzantium Jerusalem, Aldershot U.K. - Burlington VT 2005, 74-87, dove, con differente estensione
cronologica, sono ricordate anche le lucerne con legende tratte, e.g., da Salmi e da 2Sam 22,29,
le prime attestazioni di croci processionali e gli encolpia. In particolare per le lucerne di VI secolo recuperate nellarea di Gerusalemme, si conoscono esemplari che recano impresse formule
invocative che iniziano con : cf. S. Loffreda, Lucerne bizantine in Terra Santa con
iscrizioni in greco (SBF. Collectio Maior 35), Jerusalem 1989, nn. C.2.4-8; Light and Life. Ancient
Christian Oil Lamps of the Holy Land (SBF. Museum 13), Jerusalem 2001, in part. pp. 14-15 con
esplicito riferimento alle eulogiai di Monza. In una posizione complementare, con approfondimenti di natura archeologica e cospicua bibliografici, il successivo J.-P. Sodini, La terre des
semelles: images pieuses ramenes per les plerins des Lieux saints (Terre sainte, Martyria
dOrient), Journal des Savantes (2011) 77-140.
Recensioni 607
Una nuova mappa del Mediterraneo centro orientale2, molto leggibile, se da

una parte guida allimmediata definizione dello spazio geografico dove situare i
luoghi di culto maggiormente visitati o le attuali collocazioni di alcuni dei reperti/reliquie pi cospicui, dallaltra introduce al primo contributo. In Pilgrim and
pilgrimage (pp. 3-12) si delimita la valenza semantica del termine pellegrinaggio qui inteso come viaggio sorretto da motivazioni religiose verso un qualche
locus sanctus: per preghiera, per devozione, per chiedere una grazia/miracolo,
per ringraziare, per rafforzare la fede. Il mettersi in cammino verso un altrove a
un tempo reale e immaginato presuppone una logistica sorretta da profonda spiritualit e senso del sacro. In itinere verso la meta si affronteranno disagi e pericoli, ma si confida ritornare rinfrancati, recando un oggetto pregnante del sacro
esperimentato e nel cui potere si confider a lungo. La durata della sacralit nel
tempo e nello spazio sar assicurata dalle immagini e dai simboli rievocativi di
un luogo santo o dei misteri religiosi alla cui presenza ci si conformati. A tali
oggetti benedetti, le eulogiai, dedicata la successiva sezione (pp. 13-17). Poich
sono state a contatto diretto con un santo monaco o con unalta testimonianza
materiale del sacro, esse conserveranno un potere salvifico una volta concluso il
viaggio di ritorno, tanto da trasmetterlo a quanti non hanno potuto intraprendere
e vivere la medesima esperienza alla fonte primaria della sacralit.
Tra gli oggetti di questa speciale cultura materiale sono descritti e documentati dapprima quelli devozionali (pp. 19-22): la famosa cassetta del sancta sanctorum conservata al Museo Sacro del Vaticano, i gettoni dei naviganti con
leffige di san Foca3 e il rarissimo tipo di santa Elisabetta, indicato come proveniente da Ein Kerem4. Segue un excursus analitico delle immagini riferibili alle
esperienze religiose, sintesi tra dati sensoriali e spirituali, come pure degli antecedenti pre-cristiani, individuati in particolare nel culto di Asclepio, poi assunto
nelle pratiche del culto cristiano (pp. 24-30). Nella copiosa produzione di eulogiai pertinenti ai pi noti santuari, quattro sono i gruppi ritenuti emblematici
dallA.: i tokens da Qalat Semn5, santuario di san Simeone Stilita il Vecchio
2 Essa pu essere messa a confronto con la carta topografica dei luoghi del pellegrinaggio in
Oriente, proposta in P. Maraval, Lieux saints et plerinages dOrient. Histoire et gographie des
origines la conqute arabe, Paris 1985, 62.
3 Alcune gemme, qui non ricordate ma riferibili al miracolo della tempesta sul lago di Tiberiade, potrebbero forse rientrare nel tema iconografico del viatico miracoloso nel caso di pericoli durante la navigazione: F.J. Dlger, Ichthys. Der heilige Fisch in den antiken Religionen und
im Christentum, V, Mnster i.W. 1938, 286-287, tav. 303, fig. 3; H. Gitler, Four Magical and
Christian Amulets, LA 40 (1990) 365-372, fig. 4.
4 Non sarebbe stato inutile un riferimento bibliografico relativo, se non alle eventuali circostanze di ritrovamento archeologico almeno alla provenienza o alla documentazione del suo arrivo a Bobbio o a Monza. Infatti, lubicazione esatta dellincontro tra Maria ed Elisabetta resta
problematica come pure il formarsi della tradizione che identifica in Ein Kerem il luogo del
culto. Analoga incertezza in Sodini, La terre des semelles.
5 Gli esemplari illustrati provengono in buona parte da un gruzzolo di eulogia: cf. R.
608
qui descritti nel loro articolarsi con ritratti del santo monaco, connotati da riproduzioni di pratiche cultuali o di scene della vita di Cristo6; le ampolle in terracotta di san Mena dal santuario egiziano di Ab Mn largamente diffuse anche
in Occidente proprio lungo gli itinerari dei pellegrini7; le ampolle prodotte in
Asia Minore, forse a Efeso ma anche in alcune isole dellEgeo, sulle quali furono impresse scene per lo pi riconducibili allevangelista Giovanni8, e infine le
famose ampolle in lega di piombo (piombo/stagno; piombo/rame), un buon
numero delle quali oggi conservate a Monza. Finemente lavorate in rilievo con
cicli di piccole scene della vita del Salvatore o con episodi topici della passioneresurrezione associati alledicola costantiniana del Santo Sepolcro raffigurata
su una delle facciate e il Calvario sullaltra, esse erano destinate a conservare e
far giungere al luogo dorigine dei pellegrini una piccola quantit dellolio santo raccolto direttamente nel centro della cristianit: al Santo Sepolcro o da una
delle lampade ardenti nei vari santuari frequentati dai pellegrini9. Nonostante la
relativa certezza nello stabilire un rapporto tra oggetti devozionali del pellegrinaggio e centri di culto, rimane aperta la ricerca dei criteri per stabilire lautenticit degli stessi (pp. 41-44). La loro fabbricazione avvenne quasi certamente
in laboratori interni o prossimi ai santuari, come sembra dedursi dalle analisi
delle argille grazie alle quali, ad esempio, il noto gettone in terracotta di Salomone (fig. 29) ora contestualizzato nel locus sanctus denominato proprio
tomba di Salomone (p. 41) piuttosto che a Qalat Semn. Lo scetticismo
sulleffettiva autenticit e sul potere taumaturgico, del resto, tormentarono anche gli antichi viaggiatori/fruitori tanto da supporre lesistenza di un mercato
Camber, A Hoard of Terracotta Amulets from the Holy Land, in Actes de XVe Congrs International dEtudes Byzantines, Athens September 1976, Athns 1979, 99-106.
6 Per esemplari di san Simeone Stilita il Giovane, cf. anche J. Lafontaine-Dosogne, Une
eulogie indite de St. Symeon Stylite le Jeune, Byzantion 51 (1981) 631-634. La rinnovata ed
esaustiva analisi di Vikan trova ora integrazione, sia per liconografia sia per la definizione del
luogo di produzione su base archeologica, nei successivi contributi di J.-P. Sodini - P.-M. Blanc
- D. Pieri, Nouvelles Eulogies de Qalat Semn (Fouilles 2007-2010), Travaux et Mmoires
[Mlanges Ccile Morrisson] 16 (2010) 793-812, in part. pp. 811-812, con proposte di datazione
fondate sul confronto analitico dei reperti allinterno di unit stratigrafiche (ceramiche e monete
soprattutto) e di Sodini, La terre des semelles, in part. la nota n. 60 con ampia bibliografia riguardante rinvenimenti occasionali e da scavi regolari.
7 In Sodini, La terre des semelles, 91-92, con puntuale bibliografia riguardante la diffusion de ces objets.
8 Nuova documentazione iconografica in Sodini, La terre des semelles, 111, 116, 120.
9 Cf. anche N. Feuchtwanger, Late Sixth Century Metal Ampoules, in J. David - Y. Tsafrir
(ed.), Jews, Samaritans, and Christians in Byzantine Palestine (in Hebrew), Jerusalem 1988, 2752. Giova qui ricordare, inoltre, la recente acquisizione presso il Museo Archeologico dello Studium Biblicum Franciscanum di Gersalemme di una matrice in pietra, destinata alla fabbricazione di queste ampolle metalliche, che riporta incise sui due lati le scene bibliche con protagonisti
il patriarca Abramo e il profeta Daniele, uniconografia infrequente, se non inedita, per questa
classe di materiali: cf. online: http://geografiadellasalvezza.blogspot.com/2011/12/bella-acquisizione-al-museo-dello-sbf.html.
Recensioni 609
secondario, nel quale degli ambulanti vendevano questo genere di benedizioni a pellegrini immaginari, che mai avevano lasciato la loro dimora. Lo studio
del lessico iconografico permette, poi, di enucleare immagini ricorrenti e stilemi: la supplica al santo, i riti propiziatori con ricorso a incenso e lampade, il
battesimo talvolta rappresentato da una colomba la cui interpretazione permane
problematica, soprattutto scene dei luoghi e della vita di Cristo o della Theotokos10. Le figure relative allanelito protettivo per i viaggi, che di fatto accomunerebbe il pellegrino cristiano ai primi visitatori dei luoghi santi, i Magi la
cui adorazione compare non solo nei tokens ma anche in fibule-encolpia sono
descritte nella loro genesi e caratteri essenziali nella sezione Iconography, sacred power, and magic (pp. 59-70). Altre scene beneauguranti riguardano episodi miracolosi desunti dai vangeli e sono riprodotte su vari tipi di oggetti:
Cristo sulle acque (ampolla), lingresso a Gerusalemme (token), la resurrezione
di Lazzaro (ampolle di fabbricazione forse efesina). Ma liconografia qualificante e imprescindibile quella del Santo Sepolcro, riprodotta non solo nei tokens ma anche su pendenti per collane, su ampolle e vari altri supporti. Inoltre,
essa diventa spesso il fulcro narrativo cristologico, una sorta di peregrinatio in
miniatura (figg. 45-46)11. Non pochi esemplari, inoltre, testimoniano forme di
sincretismo religioso perch, attraverso liconografia, le eulogiai dimostrano
essere state stimate anche per il loro potere magico o salutifero, in continuit
con amuleti dei secoli precedenti12, ai quali si richiamano per affinit stilistiche
(figg. 45, 48-49)13; tale funzione rintracciabile non solo in amuleti/pendenti14
ma pi diffusamente in incensieri, bracciali e perfino sulle ampolle.
10 Si segnala, a integrazione delle tipologie proposte, un pendente plumbeo con leffige di
Cristo e di Maria supplice, recuperato molto probabilmente in Giordania: B. Hamarneh, Icona
plumbea inedita con leffige di Cristo nimbato e di Maria orante, LA 55 (2005) 501-504. Unesaustiva ricognizione sulliconografia presente negli oggetti connessi al pellegrinaggio, con estensione
alle ampolle in vetro decorate con immagini del tipo colonna di san Simeone Stilita proposta in
Y. Israeli, Pilgrimage to the Holy Land, in Y. Israeli - D. Mevorah (ed.), Cradle of Christianity
(Katalog: Israel Museum 438), Jerusalem 2000, 189-212, in part. il capitolo Eulogia Vessels.
11 I. Baldini Lippolis, Loreficeria nellimpero di Costantinopoli tra IV e VII secolo (Bibliotheca archaeologica 7), Bari 1999, passim, specialmente la sezione dedicata agli anelli e ai bracciali, propone testimonianze riferibili al pellegrinaggio presso siti monastici e luoghi santi.
12 Tale continuit si pu forse scorgere nel confronto tra due amuleti sincretici/gnostici, con
iscrizioni invocative: cf. Gitler, Four Magical, 367-370.
13 Altri amuleti/pendenti analoghi: un esemplare raccolto nelle vicinanze di Nazareth, ora
conservato al The Art Museum, Princeton University (acquistato tra il 1931-1935), e illustrato da
A.R. Gansell, Amulet with Holy Rider and Evil Eye, in I. Kalavrezou (ed.), Byzantine Women
and Their World, New Haven - London 2003, 286-287; un altro proviene da una tomba depoca
cristiana del IV secolo, scavata in Galilea: cf. B. Bagatti, The Church from the Circumcision.
History and Archaeology of the Judaeo-Christians (SBF. Collectio Maior 2), Jerusalem 1971,
ristampa 1984, fig. 108, pp. 223, 261-262. A questi si pu aggiungere anche quello edito in Gitler,
Four Magical, 371-373, di provenienza sconosciuta, ma probabilmente palestinese.
14 A questo gruppo di manufatti sono assimilabili gli esemplari editi da I. Kalavrezou, Amulet with Holy Rider and Virgin Enthroned, in Id. (ed.), Byzantine Women, 288; da D. Joyner,
610
Il volume si conclude con due approfondimenti. Nel primo, di ambito prevalentemente epigrafico, si indagano significative testimonianze votive dei pellegrini: iscrizioni o graffiti, placchette devozionali con immagini specialmente
di san Simeone Stilita, ma con estensione anche ad altri santi taumaturghi (Artemio, Ciro, Cosma e Damiano). Lultima parte, infine, in estrema sintesi ripercorre la devozione per alcune immagini sacre salienti (pp. 79-82): gli acheiropoieta e tra questi il celeberrimo mandylion di Edessa.
DallEpilogue: the Arab conquest and beyond (pp. 83-88) giunge un apporto del tutto nuovo. Il venir meno del flusso di pellegrini dapprima per linvasione dei Persiani nel 614, ma soprattutto con il progressivo affermarsi dellIslam,
coinvolse i principali luoghi della fede cristiana e lesplicarsi stesso del viaggio
devoto verso Efeso, Qalat Semn, Ab Mn. Cos la produzione e luso di
queste testimonianze della pietas e della fede popolare declinarono a fino a
scomparire quasi del tutto.
Il volume riconsidera le espressioni artistiche collegate al pellegrinaggio e
alle pratiche cultuali nella prima epoca bizantina ricorrendo alle fonti storicoagiografiche, corredate da rinnovate scelte esemplificative, sempre proposte
con illustrazioni di ottima qualit. La sua efficacia, inoltre, determina lemergere di nuove ricerche. Il confronto con recenti contributi riguardanti le eulogiai,
infatti, sembra rendere possibile il superamento delle datazioni fondate in prevalenza su elementi o analogie stilistiche. Unindagine mirata alla raccolta di
tokens/eulogiai, croci, incensieri, encolpia, pendenti, ampolle e altri oggetti
rinvenuti in siti archeologici scavati e indagati con metodologie affidabili15 contribuir a dare risposte ad alcune domande avanzate nel Preface del volume:
Where were they manufactured, what was their purpose, and how did their
images play a role in realizing that purpose?. Per quanto riguarda, infine, un
altro tema di capitale importanza, lautenticit nel senso dellantichit di alcuni
manufatti specialmente di terracotta, le analisi di termoluminescenza (TL), spettroscopia FTIR-ATR e spettroscopia Micro XRF accompagnata da analisi ICPAES elementale su polveri superficiali per individuare la composizione quantiAmulet with Holy Rider and Evil Eye; Token with Holy Rider, in Kalavrezou (ed.), Byzantine Women, 289-290; amplia la documentazione anche il materiale edito in Y. Israeli, Christian
Images and Symbols, in Israeli - Mevorah (ed.), Cradle of Christianity, 117-165: immagini del
santo cavaliere su anelli e braccialetti.
15 Su questa linea di ricerca si collocano i pi recenti contributi: Sodini et alii, Nouvelles
Eulogies de Qalat Semn e soprattutto Sodini, La terre des semelles, in part. p. 79, ove si
eplicita lo stato delle questioni archeologiche/cronologiche su questi oggetti: Les sites de plerinage dans la partie orientale de lEmpire sont nombreux et mentionns par des sources relativement abondantes [---]. Mais nous ne connaissons quune infime partie de leur production dobjets
pieux et, parmi ceux-ci, un grand nombre reste sans attribution prcise. Il est mme possible que
certaines sites nen aient pas eus ou quils aient reproduit, voire simplement distribu (ou vendu)
des images des plerinages les plus fameux. Nous ignorons aussi la provenance et, plus encore,
le lieu de fabrication de beaucoup deulogies.
Recensioni 611
tativa di alcuni elementi caratterizzanti (i.e. presenza di cera), favoriranno indubbiamente sicuri progressi per stabilire larea di produzione e di conseguenza
per la cronologia. Anche di questo ha consapevolezza lA. che in proposito
rinvia, infatti, ad alcuni lavori pionieristici16.
La nuova edizione di Early Byzantine Pilgrimage Art, dunque, favorir il
progredire di nuove ricerche sulla cultura materiale tipica dei pellegrini e dei
pellegrinaggi nel periodo protobizantino contribuendo a renderne esplicite le
diversit rispetto ad altre forme artistiche della stessa epoca.
Bruno Callegher
Dipartimento Studi Umanistici, Universit di Trieste, Italy
Russo Cirillo Mario, La Terra dellAlleanza. Guida ai luoghi santi attraverso

la Bibbia, la storia, larcheologia e la preghiera, Edizioni Terra Santa, Milano
2011, 714 pp.
Nella Custodia di Terra Santa esiste una ben nota tradizione di Guide di
Terra Santa, alla quale nella prefazione al libro che presentiamo rimanda il Padre
Custode, fra Pierbattista Pizzaballa, dove dice che il presente volume, lungi
dallessere una riedizione della Guida di Terra Santa della Custodia (), d
vita a unopera completamente nuova di cui non posso che scorgere lutilit e
incoraggiare la lettura. Il genere Guida di Terra Santa il portato dellesperienza secolare di conduzione dei pellegrinaggi, in passato compito specifico
dei padri francescani della Custodia, i quali, risiedendo per lunghissimi anni nel
paese, sapevano descrivere con intelligenza e amore i luoghi biblici e in particolare quelli relativi alla vita, passione, morte e risurrezione del Signore.
Gi nel 1346-1350 Nicol da Poggibonsi ofm, visitando la Terra Santa, mise
per iscritto i ricordi del suo viaggio nel Libro dOltramare. Se nei secoli successivi si susseguirono riedizioni di questopera oppure ne furono ristampate compilazioni parziali, fu soprattutto nellOttocento che nacquero quelle che per
genere letterario si avvicinano di pi alle nostre Guide. Nel 1866 la tipografia
della Custodia ristampava la Guida del pellegrino divoto in Terra Santa, gi
edita qualche anno prima a Roma; e nel 1865, usciva, dalla stessa tipografia, in
lingua araba, la Guida dei Pellegrini di T.S. di Ylias Farag Basil.
Il Novecento vide il fiorire di questa letteratura in senso moderno. Chi scriveva conosceva di persona i luoghi, come si detto, e si impegnava a rendere
un vero e proprio servizio ai fedeli. La prima, in ordine non solo cronologico,
16 Cf. G. Gerard - C. Metzger - A. Person - J.-P. Sodini, Argiles et eulogies en forme de
jetons: Qalat Semn en est-il une source possible?, in H. Maguire (ed.), Materials Analysis of
Byzantine Pottery, Washington D.C. 1997, 9-24.
612
fu quella di Barnab Meistermann ofm, Nouveau guide de Terre Sainte, uscita

nella prima edizione il 1906. Essa ebbe varie edizioni in diverse lingue. In seguito grande fortuna ebbe la guida di un altro padre francescano, professore
anche lui presso lo Studium Biblicum Franciscanum, Donato Baldi, che nel
1937 pubblic la Piccola guida di Terra Santa, apparsa successivamente con
altro titolo in pi edizioni rivedute (1953; 1961; 1973). Dopo un introduzione
generale di geografia fisica, di storia e di religione, si passa dapprima a presentare i luoghi santi di Gerusalemme e, in seguito, per itinerari, le altre localit del
paese. In ordine di tempo, lultima guida prodotta nellambito di questa tradizione della Custodia quella a cura di Claudio Baratto, uscita nel 1992. Questa,
pur mantenendo lapparato scientifico e le nozioni tecniche di quella del Baldi,
la riadatta alle circostanze attuali. Naturalmente, in lingua italiana, fuori dellambito della Custodia, nel corso degli ultimi decenni altre guide sono state prodotte. Ricordiamo quella a cura di Paolo Acquistapace, Guida biblica e turistica
della Terra Santa, Milano 1992, e quella pi recente di Antonio Bernardo, Nella terra della Bibbia. Guida della Terra Santa, 2 ed. aggiornata, Bologna 2006.
Circa quella di Acquistapace, sebbene sia stata ristampata e aggiornata per il
Giubileo del 2000, necessita di essere rivista e in alcuni punti riformulata.
La Guida che qui presentiamo, pur non ponendosi nello stesso filone di quelle nate nella Custodia, in un certo qual senso ne eredita lo spirito, come mostra il
fatto stesso che pubblicata dalle Edizioni Terra Santa di Milano. Nei ringraziamenti lo stesso Autore riconosce che il costante impegno dei francescani di
Terra Santa ha risvegliato in lui una pi viva e attenta coscienza rivolta alla promozione umana e alla solidariet amorevole verso la Terra di Ges (p. 713).
LAutore un dotto conoscitore dei luoghi per averli visitati e studiati per oltre
un quarantennio in veste di Direttore dellOpera Napoletana Pellegrinaggi; stimato amico di tanti francescani che hanno operato o sono attualmente attivi nella
terra di Ges; ma soprattutto un credente che con questopera vuole trasmettere
il suo amore per la terra della rivelazione biblica. Egli ha voluto offrire unopera
che fosse, da una parte, una Guida nelle mani di chi, pellegrino, vuole conoscere
la storia e la tradizione dei luoghi e degli edifici sacri legati alla memoria di Ges
Cristo, dallaltra, come egli stesso sottolinea nellIntroduzione, uno strumento
utile per far cogliere, passo passo, il significato teologico del santo viaggio. Ha
voluto intitolarla La terra dellalleanza, perch il lettore andasse, venendo in
questa terra, al di l della visione materiale dei luoghi, per riscoprirne il senso pi
vero e profondo alla luce di quanto Dio ha comunicato al suo popolo.
Lopera divisa in quattro parti. La prima, dal titolo In cammino come i nostri
Padri, costituisce una sorta di piccola summa di argomenti vari, utili a chi si avvicina per la prima volta alla storia, alla geografia biblica, alla religione, agli usi e
i costumi del paese. In pratica, vi si trovano quelle nozioni che ogni accompagnatore presuppone nei partecipanti; nozioni di cultura generale, ma fondamentali per
Recensioni 613
seguire le spiegazioni sul posto. Il lettore ha la possibilit di apprendere gli elementi essenziali non solo del giudaismo, ma anche dellIslam e della Chiesa cristiana.
Circa questultima, uno spazio considerevole dedicato alle chiese ortodosse e
alle confessioni cristiane presenti nel paese. Brevi riquadri o finestre, redatti a mo
di excursus, sono finalizzati ad attirare lattenzione per offrire in modo sintetico la
spiegazione di voci, utilissima a chiunque voglia farsi unidea dellIsraele storico,
politico e religioso. La trattazione corredata di foto, immagini e cartine.
La Guida in senso stretto inizia con la seconda parte. Il criterio adottato nel
distribuire la materia quello di presentare i luoghi in tre parti o sezioni: nella
prima sezione, trattata la Galilea, nella seconda la Samaria e infine nella terza
la Giudea e Gerusalemme, cio ognuna delle tre regioni storiche del paese. I
luoghi vengono presentati per ordine alfabetico, diversamente dalla maggior
parte delle Guide che usa il criterio dellimportanza oppure quello per itinerari.
Cos, ad esempio, la trattazione della seconda parte inizia, dopo una breve introduzione sulla Galilea, con la citt di Akko e termina con la citt di Tiberiade.
La presentazione di ciascuna localit segue le Guide classiche, che abbiamo gi
citato. In pratica, nella spiegazione si adotta il criterio di suddividere la materia
per periodi: epoca antico testamentaria e/o evangelica, periodo precedente a
Costantino, periodo bizantino (da Costantino allarrivo degli Arabi nel 614),
periodo arabo, periodo crociato, periodo mamelucco, periodo ottomano, periodo del mandato britannico, dalla costituzione dello Stato dIsraele ad oggi. I
risultati delle ricerche archeologiche sono integrati dalle testimonianze letterarie dei pellegrini che hanno messo per iscritto le memorie del loro viaggio.
LAutore scrive in modo da far rivivere lesperienza della santa visita a chi
gi stato nei luoghi, e in modo da attrarre chi, non essendoci ancora stato, intende
andarvi. Il dettato piano, scorrevole, ricco di immagini. La preoccupazione
quella di accompagnare il lettore nella ricerca del mistero nascosto nei vari luoghi.
LAutore ha pensato bene di corredare la trattazione di foto scelte, alcune delle
quali occupano mezza pagina o addirittura una pagina intera, che, per il loro significato, orientano alla contemplazione. Inoltre, come si fa anche in altre Guide,
come la gi citata di Acquistapace, vengono riportati per esteso i testi biblici che
riguardano il luogo santo. In tal modo il pellegrino pu usare la stessa Guida come
libro di meditazione e di preghiera, rientrando nel luogo (compositio loci), secondo il metodo gi avvalorato in alcune forme di meditazione cristiana. Circa
questa parte dedicata alla Galilea, notiamo come, accanto ai luoghi previsti nellitinerario classico del pellegrinaggio (Nazaret, Cafarnao, Tabor, Monte delle Beatitudini, ecc.), siano trattate anche localit meno frequentate, ma importanti per la
storia del paese. Una di queste certamente Sefforis. Questa citt trattata in
modo veramente magistrale, per quanto ci sia permesso in un libro come questo.
Essa fu ricostruita nel 3 a.C., quando era tetrarca della Galilea Erode Antipa. Alcuni ritengono che san Giuseppe, che, com noto, era originario del sud, si sareb-
614
be trasferito a Nazaret per svolgere il suo lavoro di carpentiere nella vicina Sefforis. La tradizione cristiana successiva lha ritenuta la citt natale di SantAnna, la
madre della Madonna. Comunque sia, essendo la capitale della Galilea, non da
escludere che Ges ne abbia frequentato le scuole e che qui abbia ricevuto il titolo di rabbi. Molto spazio viene dato alla descrizione degli edifici di epoca romana
e crociata portati alla luce dagli archeologi americani e israeliani. Essi sono abbelliti di stupendi pavimenti musivi che descrivono scene tratte dalla mitologia
greca e romana. Ad esempio, in una casa del III secolo d.C., chiamata casa di
Dioniso, si possono ammirare mosaici che descrivono la vita del dio del vino e il
culto che gli veniva tributato. In un medaglione si osserva lo splendido volto di
una donna che diventato quasi la carta di presentazione o il simbolo della citt.
La terza parte, pi breve delle altre, tratta le seguenti localit della Samaria: i
monti Ebal e Garizim, il pozzo della Samaritana, Nablus e Sebeste. I riquadri sono
dedicati a San Giustino, originario di Nablus, e alla conversione di Simon Mago.
Infine, la quarta e ultima parte, la pi ricca di descrizioni, riguarda la Giudea
e Gerusalemme. La trattazione ricca di particolari interessanti, volti a soddisfare anche una certa curiosit di tipo storico. Ad esempio, parlando della basilica della Nativit di Betlemme, si osserva che qui nella notte di Natale del
1100, fu incoronato Baldovino; che Betlemme fu sede episcopale, seppure per
un tempo molto limitato (p. 423). Tra le localit non comprese nellitinerario
dei pellegrini, se non nel caso in cui in programma anche la visita della Giordania per visitare il monte Nebo e altre localit legate alla storia biblica e cristiana, c Eilat, sul golfo di Aqaba, che ha unimportanza pi turistica e commerciale che religiosa, in quanto sede del secondo porto di Israele per importanza, dopo quello di Haifa. Essa fu occupata dai romani e poi dai crociati. Tra
le localit, che non presentano ricordi evangelici, ma che tuttavia sono importanti per lebraismo e per le origini cristiane, nota a tutti Qumran. LAutore
offre una spiegazione breve ed esauriente di tutte le principali questioni controverse a proposito dellidentificazione del sito. Inoltre si sofferma sulla setta di
Qumran, cos come emerge dai manoscritti ritrovati nelle grotte, e sul rapporto
tra essenismo e cristianesimo. Molto prudentemente non prende posizione
sullidentificazione della comunit con gli esseni, semmai una comunit sia
vissuta stabilmente a Qumran. Affronta anche il problema del rapporto tra essenismo e cristianesimo.
La trattazione di Gerusalemme quella pi rilevante, come, daltra parte, avviene in ogni Guida della Terra Santa (pp. 498-697); copre 1/3 dellopera, anzi, se
non consideriamo la prima parte di carattere introduttivo, molto di pi. Ci si spiega per labbondanza dei ricordi evangelici che la citt santa conserva e per limportanza che essa ha sempre avuto nella storia politica e religiosa del popolo ebraico.
Il volume corredato di una Bibliografia, di un Indice generale e di un Indice delle finestre.
Recensioni 615
Da quanto detto sar emerso che quella che presentiamo, anche se chiamata Guida, vuole essere qualcosa di pi di una semplice guida, perch intende
offrire una visione generale della storia, della geografia, dei costumi e degli
stessi luoghi santi, cristiani e qualche volta ebraici, con un intento teologico e
pedagogico insieme. Teologico, perch, partendo dalla visita dei luoghi dove
Dio si manifestato fedele allalleanza conclusa con il popolo, suscita nel lettore il desiderio di riscoprirsi parte di una storia e controparte di una relazione.
In questo senso, essa pu essere usata dal pellegrino durante il suo viaggio, ma
anche da chiunque voglia riscoprire la dimensione storica e culturale della fede
cristiana. Pedagogico, in quanto vuole portare il lettore a riconoscere nellesperienza cristiana del viaggio nella terra di Ges il senso della sua vocazione e di
unappartenenza che travalica i confini geografici e storici, senso che si concretizza nella confessione della fede nei luoghi abituali di vita.
Vincenzo Lopasso
Professore invitato SBF, Jerusalem
Magness Jodi, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction of
Solomons Temple to the Muslim Conquest, Cambridge University Press, Cambridge 2012, xiv-386 pp.
La monografia tratta di un argomento che ha sempre affascinato molti, larcheologia in Terra Santa, abbracciando un periodo veramente vasto, dal 568 a.C.
al 750 d.C., ossia pi di mille anni di storia.
Lo scopo del libro, come la stessa Autrice accenna, quello di unopera divulgativa, pensato dopo anni di insegnamento di un corso introduttivo per undergraduate students, e come tale si presenta.
LAutrice specifica alcune scelte di base, come limpiego delle date storiche
secondo la neutrale (che in realt spesso non lo affatto) modalit diffusa,
B.C.E e C.E, e quella di non inserire delle note a pi di pagina, proprio per il
carattere divulgativo dellopera.
Diversi capitoli hanno dei brevi percorsi storici, sia a livello generale che
particolare, dei fatti che si sono alternati nel territorio che si vuole descrivere:
lantica Palestina. Anche la cultura materiale presentata in brevi paragrafi,
specialmente la ceramica e le monete, che sono conosciuti come il materiale
maggiormente datante nella stratigrafia di uno scavo archeologico.
Buona la precisazione di alcuni termini tecnici o vocaboli nella lingua latina
o nella traslitterazione di quella greca, evidenziati in bold. Inoltre, vengono inseriti dei paragrafi particolari (sidebar) per puntualizzare meglio alcune nozioni ausiliare al testo base e una bibliografia raccomandata alla fine di ogni
capitolo. Per questultima, si poteva forse indicare qualche altro studio dei ri-
616
sultati dello scavo, quando si tratta di siti particolari. Da segnalare degli errori
nellitaliano del titolo dellopera sul Santo Sepolcro di V. C. Corbo a p. 325.
Buona anche la scelta di immagini e disegni, anche se diverse mappe, ricavate dallAncient World Mapping Center 2011, sono di difficile lettura o non
buone graficamente (vedi per es. alle pp. 4-5; 48-49; 64-65, ecc.).
Vi una inesattezza nella presentazione delle case di Cafarnao al capitolo IX,
secondo il periodo storico stabilito nel detto capitolo, perch essa corrisponde,
cos come le immagini, a un periodo storico pi tardivo, ossia a quello bizantino.
Al capitolo XI sarebbe stato preferibile la presentazione generale del sistema
funerario in uso allepoca. Inoltre, il discorso finale del paragrafo (pp. 245-248)
sulla morte e sepoltura di Ges, sarebbe stato bene evitarlo perch pu dare adito
a illazioni non opportune o suscitare la sensibilit in chi legge. Anche ci che
segue a detto paragrafo appare fuori luogo allinterno del discorso generale
dellopera, vista la negativa pubblicit offerta da queste scoperte archeologiche
con discorsi che vanno ben al di l della scoperta stessa in s, anche se in unopera divulgativa come il volume analizzato, per alcuni, potrebbe pure starci bene.
Giovanni Loche, ofm
Netzer Ehud, Larchitettura di Erode. Il grande costruttore (Bibbia e Terra

Santa 8), con lassistenza di Rachel Laureys-Chachy; presentazione e contributo di Dan Bahat, Edizioni Messaggero di SantAntonio, Padova 2012, x-514 pp.;
oltre 60 figure e 24 ill. a colori; 49.
Merita indubbiamente di essere presentata al pubblico italiano questa traduzione di un volume ben conosciuto ai lettori di lingua inglese grazie alle due
edizioni curate da prestigiose case editrici: The Architecture of Herod, the Great Builder (TSAJ 117), Tbingen: Mohr Siebeck 2006; Grand Rapids MI: Baker
Academic 2008. Senza esagerazione, siamo in presenza di un classico in materia e di una sorta di compendio indispensabile per chiunque intenda prendere
familiarit con lattivit edilizia di Erode il Grande, intrapresa soprattutto in
terra di Israele. Rimane solo il rammarico che lAutore deceduto nel 2010
allet di 76 anni in seguito a un banale incidente avvenuto nel sito dellHerodion non abbia potuto costatare di persona il successo del suo libro, come
viene testimoniato anche da questa traduzione italiana.
La persona e il contributo scientifico del prof. Ehud Netzer sono stati illustrati in vari saggi commemorativi pubblicati poco dopo la sua tragica scomparsa;
mi permetto di rinviare il lettore interessato a quelli di B. Burrell, An obituary
of Ehud Netzer, JRA 24 (2011) 922-927, disponibile anche online: www.journalofromanarch.com/samples/v24.922.pdf, e quello di S. Rocca, Ehud Netzer
(1934-2010), Henoch 33/2 (2011) 402-412. Qui vogliamo solo sottolineare che
il prof. Netzer era certamente lo studioso pi qualificato per scrivere un libro
Recensioni 617
sulledilizia di Erode, non solo perch laureato in architettura, ma soprattutto per

il fatto di aver partecipato personalmente agli scavi condotti in gran parte dei
siti erodiani e di cui ha pubblicato numerosi rapporti preliminari e finali. Motivo
per cui il suo quadro riassuntivo dellattivit edilizia di re Erode ha tutta laria di
essere originale e meglio riuscito rispetto ai tentativi degli altri autori che prima
di lui si erano cimentati nellimpresa: D.W. Roller, The Building Program of
Herod the Great, Berkeley CA 1998; A. Lichtenberger, Die Baupolitik Herodes
des Grossen (ADPV 26), Wiesbaden 1999; S. Japp, Die Baupolitik Herodes des
Groen. Die Bedeutung der Architektur fr die Herrschaftslegitimation eines
rmischen Klientelknigs (Internationale Archologie 64), Rahden 2000.
Se bisogna fidarsi delle vaste conoscenze e della competenza indiscussa di
Netzer in questo campo, ci non vuol dire ancora che tutte le conclusioni delle
sue indagini siano immuni dalle critiche. Mi riferisco ad esempio alla sua ricostruzione della fortezza Antonia; secondo lui, questo primo palazzo di Erode
andrebbe localizzato allinterno del Monte del Tempio nellangolo nord-occidentale della grande spianata, mentre la maggioranza degli archeologi ritiene che
fosse inglobato nel muro settentrionale del Monte del Tempio erodiano. Unaltra
nota critica, spesso rivolta a Netzer, riguarda la disinvoltura o lostentata sicurezza con cui larcheologo israeliano ridisegnava le piante delle strutture antiche,
dove mancano del tutto le linee tratteggiate che servono normalmente per indicare le parti ricostruite e quindi puramente ipotetiche. Indubbiamente, questo
procedimento semplificato va a beneficio di un lettore inesperto, ma non pu di
certo soddisfare le esigenze degli addetti ai lavori. Questa obiezione vale parimenti per lultima scoperta di Netzer fatta sulla collina nord-orientale dellHerodion: il mausoleo di Erode con la presunta tomba del monarca. Una conclusione
del genere, basata sui pochi resti rinvenuti, ha sollevato non pochi dubbi tra gli
studiosi (cf. in proposito il mio articolo: Il Nuovo Testamento e larcheologia
mediatica, Rivista Biblica 59 [2011] 81-103, qui 90-93). Le perplessit del mondo scientifico sono comprensibili se si confronta un bel disegno del mausoleo di
Erode (cf. p. 256 nel libro presentato) con i resti rivenuti: Il mausoleo in s
(edificato in calcare duro bianco del tipo noto come meleke) era in uno stato di
quasi totale distruzione, certamente deliberata. Si era conservata solo parte della
sua base. Nellenorme massa di terra che lo ricopriva furono trovate molte pietre
della costruzione, nonch centinaia di frammenti di un sarcofago rosso probabilmente di Erode che aveva subito la stessa sorte delledificio (p. 255).
legittimo pensare che in seguito alle critiche Netzer sia diventato pi cauto, ma
non per questo ha perso la speranza: Credo ancora che lipotetica ubicazione
della tomba [di Erode] debba essere cercata a Herodion Bassa (p. 257).
Il libro di Netzer diviso in tre parti. La parte I dedicata ai progetti edilizi
di Erode. Dopo aver tracciato una panoramica della vita di Erode uomo e politico (cap. 1), lAutore presenta in sintesi la storia di ogni sito, ricostruita in base
618
alle testimonianze letterarie (si tratta in primo luogo delle opere di Giuseppe
Flavio, ma non mancano neppure riferimenti agli scrittori classici, alla Mishnah
e al Nuovo Testamento) e riassume con molto equilibrio i risultati degli scavi
archeologici che hanno portato alla luce i resti degli edifici erodiani. In nove
capitoli vengono passati in rassegna i principali siti erodiani nella terra di Israele: Masada, Gerico, Samaria-Sebaste, Cesarea Marittima, Gerusalemme, Herodion; completa il quadro la descrizione delle fortezze del deserto e di altri
progetti edilizi nel regno e al di fuori del regno di Erode.
La parte II, ripartita in sette capitoli, offre una discussione generale sugli
aspetti pi caratteristici dellarchitettura erodiana: la progettazione di palazzi,
templi, strutture sportive e ricreative, citt; influenze architettoniche del mondo
greco-romano; coinvolgimento personale di Erode nei suoi progetti edilizi.
La terza e ultima parte comprende cinque appendici che si occupano di vari
elementi architettonici e decorativi degli edifici di Erode: materiali e metodi
edili erodiani (E. Netzer), decorazione architettonica erodiana (O. Peleg), soffitti a stucco erodiani (S. Rozenberg), pitture murali del periodo erodiano in
terra dIsraele (S. Rozenberg), pavimenti a mosaico al tempo di Erode (R. Talgam - O. Peleg).
Rispetto alla versione originale, i curatori della presente edizione italiana
hanno pensato bene di arricchire il libro con laggiunta di una presentazione, in
cui viene valutato lapporto di Netzer allo studio dellarchitettura erodiana, e di
un saggio pubblicato in inglese nel 2006 sui rapporti di Ges con il Monte del
Tempio erodiano; entrambi portano la firma di Dan Bahat, un rinomato archeologo israeliano.
Quello che certamente non si pu imputare a Netzer, la mancanza di passione. Dal modo in cui scrive, si percepisce subito di avere di fronte un grande
ammiratore di Erode e del suo operato nel settore edilizio. Fra le strutture
erodiane, Netzer sembra prediligere maggiormente i palazzi che in base alle
loro caratteristiche vengono suddivisi da lui in tre categorie: urbani, stagionali, palazzi dentro fortezze. Al secondo gruppo appartiene il Monte-PalazzoFortezza dellHerodion, un grande complesso estivo, oltre che luogo di sepoltura e memoriale del re Erode. A questo sito, dove ha lavorato per lunghi anni
fino alla sua morte, Netzer era molto affezionato. Dal punto di vista architettonico, la progettazione di questenorme complesso costituisce certamente il
culmine delle realizzazioni di Erode in materia di progettazione e costruzione
di complessi. A mio avviso, il migliore esempio della mente logica, dellimmaginazione creativa e, soprattutto, delle doti organizzative di Erode (p.
337). Questo tentativo di rivalutare la figura di Erode, che non era solo un
deposta crudele e sanguinario, una delle conclusioni che emergono con forza dalla monografia di Netzer: un accurato studio dei dati a nostra disposizione permette di scoprire un notevole coinvolgimento, e contributo, persona-
Recensioni 619
le del re costruttore nei suoi progetti edilizi, certamente a causa delle sue
profonde conoscenze in materia e del suo grande interesse per larchitettura
(p. 371).
La lettura del volume piacevole; a ci contribuisce anche una buona composizione grafica e la grandezza del carattere scelto. La traduzione fin troppo
fedele, compresi gli stessi errori (ad es. i nomi degli autori a p. 34 e p. 208 nota
88 Condor per Conder; p. 156 nota 1 Dikki per Dickie); un errore infelice si
trova a p. 8 riga 4 il muro occidentale per il muro orientale (the eastern wall).
Inoltre, in vista di una eventuale riedizione segnalo altre sviste e refusi tipografici che andrebbero eliminati: p. 46 r. 21, p. 49 r. 7, p. 68 r. 11, p. 70 r. 22 spogliatorio per spogliatoio, p. 76 r. 20 e 32, p. 77 r. 1, p. 89 r. 22 angelo per angolo, p. 90 r. 27 che era coperta, nota 85 unaccusata per unaccurata, p. 108
nota 126, p. 114 r. 9 lungo per lunghe, p. 124 r. 10 studio per stadio, p. 128
anni 1990 per anni 90, p. 135 r. 18 Parath per Porath, p. 138 r. 2 tempo per
tempio, p. 162 r. 8 scasit per scarsit, p. 168 r. 14 assolumente per assolutamente, p. 172 r. 5, p. 214 nota 106, p. 219 r. 17 e 19, p. 255 r. 28 e 36, p. 265 r.
4, p. 278 r. 10, p. 284 r. 12, p. 316 nota 17, p. 324 r. 15 evidementemente per
evidentemente, p. 395 r. 2, p. 399 r. 12 artichettica per architettonica.
Per i lettori che non hanno familiarit con il lessico architettonico, sarebbe
stato molto utile redigere alla fine del volume un glossario esplicativo dei termini
tecnici, non sempre di facile comprensione per chi estraneo allargomento.
Il libro di Netzer, oltre a fornire una visione panoramica e una abile messa a
fuoco, non offre nulla di nuovo ai ricercatori esperti in materia che avranno
comunque bisogno di consultare le relazioni dettagliate di scavo. Esso raccomandabile invece a tutti coloro che, pur sprovvisti di una preparazione adeguata, desiderano ampliare le loro conoscenze nel vasto campo dellattivit edilizia
di Erode, in primo luogo agli studenti di archeologia, ma anche alle guide dei
pellegrini e ai viaggiatori che durante il loro soggiorno in Terra Santa avranno
spesso loccasione di ammirare i resti delle antiche costruzioni erodiane.
Di Segni Leah - Hirschfeld Yizhar - Patrich Joseph - Talgam Rina (ed.), Man
Near a Roman Arch. Studies presented to Prof. Yoram Tsafrir, The Israel Exploration Society, Jerusalem 2009, viii-223 pp. (articles in English); 224-229 (abstracts of the Hebrew articles); 1-159 (articles in Hebrew).
Prima di passare al contenuto del volume doveroso spendere due righe per
presentare succintamente Yoram Tsafrir, archeologo israeliano di sicura esperienza. Tsafrir nato nel 1938 a Kfar Azar, quartiere della periferia orientale di
Tel Aviv. La sua opera di archeologo quanto mai estesa; cf. gli scavi di Scito-
620
poli (Bet Shean) e di Rehovot nel Neghev. Le pubblicazioni sono altrettanto

numerose e spaziano dal rapporto di scavo vero e proprio allo studio delle fonti letterarie, specialmente di epoca classica e quindi in lingua greca. Si veda
come esempi della sua poliedrica conoscenza: The Location of the Seleucid
Akra in Jerusalem, RB 82 (1975) 501-521; Y. Tsafrir - L. Di Segni - J. Green,
Tabula Imperii Romani (1994). Una delle opere pi apprezzate senzaltro Y.
Tsafrir (ed.), Ancient Churches Revealed (1993), che costituisce il risultato delle ricerche fatte sulle chiese di epoca bizantina.
Lattivit accademica del Prof. Tsafrir pure stata di vasto raggio, comprendendo insegnamento universitario, direzione di tesi dottorali, conferenze, guida
ai siti archeologici ecc. Non meraviglia dunque che numerosi colleghi e studenti si siano impegnati a produrre una miscellanea in suo onore.
I contributi sono divisi in una sezione inglese e una in lingua ebraica. Iniziando dalla presentazione degli Abstracts dei contributi in lingua ebraica, troviamo D. Amit (p. 57-63: The Location of Jewish Carmel during the Mishnaic
and Talmudic Period) che descrive la riscoperta di Carmel della Giudea, identificato con Khirbet el-Karmil un sito che dista 11,5 km a sud di Hebron. Carmel
compare nelle tradizioni di Davide (1Sam 25,2) e nellOnomastico di Eusebio
di Cesarea (92,20; 118,5-7). La piccola sorgente perenne ha favorito la funzione
militare di questo sito nei periodi romano, bizantino e crociato. I resti appartengono a una fortezza, una cisterna per lacqua e alcune chiese. Lidentificazione
di Khirbet el-Karmil (in ebraico Horvat Carmel) stata resa possibile dalla
scoperta di una sinagoga (1987-1988) forse risalente al 4 secolo d.C. sulle
pendici settentrionali di Tel Maon, molto vicino a Khirbet el-Karnil.
G. Avni (p. 29-42: The Invisible Conquest: The Negev in Transition between Byzantium and Islam in the Light of Archaeological Research) ripropone la
discussione sul passaggio dal periodo bizantino al periodo islamico nel Neghev,
dal 7 al 10 secolo d.C. Il fenomeno dellabbandono delle citt del Neghev
dur ca. 300 anni e non mostra i segni di distruzioni violente. Da centri estesi e
molto fiorenti dellultima fase bizantina si passa ad una serie di piccoli insediamenti nomadici sopravvisstuti nella regione desertica. Durante il periodo di
transizione le culture e le religioni pagana, cristiana e islamica convivevano
pacificamente.
H. Ben David (p. 64-70: Beyond the Jordan: Definitions and Borders through History) esamina lespressione oltre il Giordano e la sua resa in greco
Perea, alla ricerca dei possibili significati e valenze geografiche.
G. Foerster (p. 82-87: The Production of Decorated Sarcophagi in Palestine
and their Relation to the Sarcophagi from Main Workshops of the Roman
World) lascia una nota sulla decorazione dei sarcofagi prodotti in Palestina
durante il periodo romano. La sua tesi che gli artisti locali copiavano e riproducevano motivi offerti dal mondo culturale romano.
Recensioni 621
E. Fridheim - S. Dar (p. 130-134: When Did Paganism Cease in the Land
of Israel?) discutono sulla fine del paganesimo in terra di Israele. Secondo i
dati raccolti dallarcheologia e dalle fonti storiche si tratta di un fenomeno lungo alcuni secoli, dal 4 fino al 6 secolo d.C. I santuari pagani rimasero in funzione nelle regioni di Palestina, Monte Hermon, Monte Carmelo, Libano anche
dopo la vittoria del cristianesimo nellimpero romano. La resistenza alla nuova
religione era pi forte in alcune citt costiere, come Gaza, Ascalon, Cesarea
Marittima, Sidone.
A. Kloner (p. 71-81: Amphorae and Urns as Grave Markers in Idumaea,
Judaea, and Nabataea) presenta uno studio sulle anfore e le urne funerarie
diffuse nella Nabatene, nella Giudea e nellIdumea a partire dal 4 secolo a.C.
Sembra che siano una copia delle anfore in marmo (loutrophoroi) che segnavano le tombe nel grande cimitero di Atene. Anfore simili sono state trovate nella
necropoli di Maresha; e allHerodion a decorare la tomba di Erode il Grande.
Simili anfore sono scolpite su numerosi ossuari della regione di Gerusalemme.
Erano molto popolari nelle tombe nabatee (cf. i monumenti funerari di Petra).
Siccome giudei, fenici, sidoniani e nabatei non praticavano la cremazione, le
anfore avevano solamente la funzione di decorare le tombe.
U. Leibner (p. 14-28: Settlement and Demography in Late Roman and
Byzantine Eastern Galilee) presenta i risultati di un lungo survey di siti giudaici nella Galilea orientale, la regione compresa tra Sefforis e Tiberiade. Il periodo storico preso in esame riguarda il periodo dal 3 al 7 secolo d.C. Il cuore
della Galilea giudaica mostra i segni inequivocabili di un declino nel numero
degli insediamenti e nella qualit della vita.
L.I. Levine (p. 115-129: Bet Shearim in its Patriarchal Context) propone
uno studio sulle relazioni della necropoli di Beth Shearim con il Patriarcato
giudaico. Una recente ipotesi nega relazioni particolari con il Patriarcato e i
rabbini: Beth Shearim sarebbe stato solo il cimitero di giudei di Palestina o
della diaspora. Levine prospetta una dicotomia tra i due gruppi giudaici prevalenti in epoca bizantina: da una parte il cerchio o la corte del patriarcato, pi
liberale e influenzato dalla cultura imperiale (cf. lo stile architettonico romano,
la lingua greca, le immagini pagane, la mitologia presente nelle tombe di Beth
Shearim). E di contro, il circolo dei rabbini talmudici che preferirono essere
sepolti a Tiberiade.
Z. Weiss (p. 88-99: Mosaic Art in Fifth-Century CE Sepphoris: Iconography,
Style, and the Possible Identification of a Local Workshop) disserta sui mosaici del 5 secolo d.C. trovati a Sefforis. Partendo dalla osservazione che i tre
mosaici principali (la villa romana, la sinagoga giudaica, il Nilo nella villa bizantina) hanno elementi in comune pur essendo diretti a tre gruppi sociali differenti, ipotizza la presenza a Sefforis di una scuola di mosaicisti e una fabbrica di
mosaici che produceva su larga scala, sia per la citt che per altri centri vicini.
622
S. Weksler-Bdolah - A. Onn - R. Rosenthal-Heginbottom (p. 135-159: The

Eastern Cardo and the Wilson Bridge in Light of New Excavations - The Remains from the Second Temple Period and from Aelia Capitolina) presentano
un rapporto preliminare dello scavo eseguito nello spazio a nord-ovest della
spianata del Muro Occidentale a partire dal 2005. I lavori riguardano innanzitutto la prosecuzione del cardo orientale (al-Wad, il Tyropeon) che scende dalla
porta di Damasco e si incrocia con il cosiddetto Arco di Wilson. Il periodo
storico indicato dalla ceramica e dalle monete compreso tra il 2 e il 3 secolo
d.C. Il cardo orientale di Aelia Capitolina (135 d.C.) stato rimesso in luce per
altri 45 m, a una profondit di 5 m dallattuale piazza. largo 11 m, presenta un
marciapiede sul lato est e una serie di negozi sul lato ovest. Sopra il cardo fu
costruito un ponte lungo 100 m, sorretto da una lunga serie di arcate che portano il decumano verso lArco di Wilson. Questa scoperta conferma le attivit di
epoca romana e contribuiscono a delineare il cuore della Citt Vecchia secondo
i limiti di Aelia Capitolina.
Nella sezione inglese troviamo molti contributi di vario interesse. I. Roll
(p. 1-20: Between Damascus and Megiddo: Roads and Transportation in Antiquity across the Northeastern Approaches to the Holy Land) offre uno studio molto esteso sulle vie di comunicazione tra il centro di Israele (Meghiddo)
e la Siria (Damasco). Lesame riguarda i periodi biblici, il periodo romano e
quello medievale.
R. Reich - E. Shukron (p. 21-24: The Archaeological Setting of the Toponyms Gihon and Shiloah) discutono brevemente dei nomi Gihon e Siloam,
legati alla sorgente di Gerusalemme.
E. Gass - B. Zissu (p. 25-46: Sela Etam and Samson Traditions, from the
Biblical to the Byzantine Periods) prendono in esame il toponimo Sela-Etham (la Roccia di Etham) che compare a partire dalle tradizioni di Sansone
(Gdc 15,8; 1Cron 4,32; 2Cron 11,6). In epoca bizantina Sela-Etham era identificato con Iraq Ishmain, dove si trovano le rovine possenti del monastero di
Sansone. Il sito oggi viene indicato sulle mappe israeliane col nome di Montagna di Sansone. Il sito stato esaminato nel survey del 1990-1993 e negli anni
2004 e 2005 dagli Autori. La gradinata scavata nella roccia conduce alla spianata artificiale davanti a una grande grotta. Questa misura 25 m allimboccatura, raggiunge 37 m di profondit, e varia dai 5 ai 10 m di altezza. Due cisterne,
i resti di muri domestici e il podio posti allesterno della grotta risalgono allepoca bizantina. Davanti alla grotta inizia la chiesa, che ha labside scavata nella
parete orientale della grotta. Il pavimento era mosaicato ma nel corso dei secoli fu rovinato sistematicamente. Il complesso si identifica con un cenobio che
aveva la memoria sacra allinterno della grande grotta.
Il breve contributo di M. Aviam (p. 47-53: Unpublished Fragments of Architectural Elements from the Upper Synagogue at Gush Halav) rende pubbli-
Recensioni 623
co un lotto di resti architettonici provenienti dalla sinagoga superiore di Giscala (el-Jish, Gush Halav). Alcuni pezzi di lintelli, basi di colonna, capitelli, fregi
e altro sono conservati nella casa del signor Manzur, che ha permesso allA. di
studiare e pubblicare i reperti. Altri elementi architettonici sono conservati presso la chiesa di S. Pietro, la parrocchiale greco-cattolica che domina il colle di
el-Jish. Spicca una pietra decorata con la conchiglia che stata trasferita al
Museo archeologico di Meron.
L. Habas (p. 54-73: Camel Caravans and Trade in Exotic Animals in the
Mosaics of the Desert Margin) presenta uno studio molto interessante sulle
figure degli animali esotici e dei cammelli presenti nei mosaici bizantini.
S. Agady - B.Y. Arubas (p. 74-87: Mihrab Representations in the Art and
Architecture of Early Islamic Baysan) delineano alcuni elementi di arte islamica trovati nella citt di Baisan/Scitopoli della prima era omayyade (7 secolo
d.C.). In due oggetti di ceramica si trova delineato il mihrab, lelemento architettonico caratteristico della moschea. Si tratta di un piatto domestico e una
placca inserita nella facciata del muro di fronte alla Strada di Silvano (Suq of
Hisham). Insieme sono presentate e discusse le tracce di almeno tre moschee
costruite a Baisan nei primi decenni islamici.
Y.Z. Eliav (p. 88-97: A Scary Place: Jewish Magic in the Roman Bathhouse) rilegge alcune fonti rabbiniche che trattano la magia presente nelle strutture pubbliche, in particolare nelle terme di epoca romana.
W. Eck - H.M. Cotton (p. 98-114: Inscriptions from the Financial Procurators Praetorium in Caesarea) offrono una lettura di alcune iscrizioni trovate
nel praetorium del procuratore romano a Cesarea Marittima. Si tratta di 9 iscrizioni trovate su placche di marmo e scritte in lingua latina. Una sola scritta in
lingua greca. Alcuni nomi dei procuratori riconosciuti sono Antipatro; Calpurnio Quintiano della Provincia Siria-Palestina; Valerio Valeriano. Una lastra di
marmo porta poche lettere del cursus honorum di un procuratore di Siria-Palestina che tuttavia rimane anonimo. Le altre iscrizioni sono frammenti troppo
scarsi per ricavare nomi o cariche.
L. Di Segni - B.Y. Arubas (p. 115-124: An Old-New Inscription from
Beth-Shean) ripresentano una iscrizione imperiale trovata a Scitopoli e gi
pubblicata da J. Germer-Durand nel lontano 1901. La pietra era stata riusata
nella costruzione medievale del khan di Baisan. Il testo ricorda lintervento
del governatore Silvano, in epoca bizantina: A imitazione di Adriano, Silvano
illustrissimo e spectabilis conte e governatore ha costruito la sua citt materna. La ricostruzione della citt di Scitopoli viene datata dopo il terremoto del
363 d.C. che aveva recato grossi danni alle citt della Palestina. Il parallelo
storico interessante, perch richiama le opere di P. Elio Adriano fatte nella
sua citt natale di Italica nella regione Betica di Spagna. Ma tenendo conto
anche di quanto aveva fatto limperatore nella citt di Scitopoli dopo la guer-
624
ra del 135 d.C. Prendendo lo spunto da questa iscrizione, B. Arubas (p. 119124) rivede la cronologia di alcuni monumenti di Scitopoli alla luce degli
scavi recenti. Una prima fase di costruzioni risale al periodo successivo alla
prima guerra giudaica (72 d.C.). A questo periodo si possono fare risalire la
Strada della Valle, il monumento di Antonio e la basilica civile. Una seconda
fase di interventi ha visto il rifacimento dellarea ai piedi del tempio sullacropoli, tra cui il monumento centrale che simile allarco trionfale di Gerasa.
Insieme a questo monumento sono da mettere larco trionfale e la statua bronzea dellimperatore trovati a Tell Salem, il campo militare romano vicino a
Scitopoli.
U. Dahari - L. Di Segni (p. 125-141: More Early Christian Inscribed Tombstones from el-Huweinat in Northern Sinai) offrono una selezione di pietre
tombali provenienti dal cimitero di Ostracine, la citt posta lungo la strada che
passa accanto al Lago Sirbonide, nel Sinai settentrionale.
J. Patrich (p. 142-168: The Wall Street, the Eastern Stoa, the Location of
the Tetrapylon, and the Halakhic Status of Caesarea Maritima [interpreting Tosefta, Ahilot 8:13]) rilegge gli scavi di Cesarea Marittima alla luce di alcune
affermazioni della Tosefta (trattato Ahilot 18,13). Il testo rabbinico menziona
alcuni monumenti di Cesarea Marittima, tra cui il tetrapylon, il pressoio del
vino, la sto orientale.
K.G. Holum (p. 169-189: Et dispositione civitatis in multa eminens: Comprehending the Urban Plan of Fourth-Century Caesarea) discute la planimetria
di Cesarea Marittima alla luce del testo anonimo Expositio totius mundi, risalente al 4 secolo d.C. Il monumento celebrato da tutti il tetrapylon della citt.
Ma non da sottovalutare la conferma che la citt godeva di una economia
molto florida (abundans omnibus). Le numerose fonti classiche e i ritrovamenti archeologici confermano la presenza di vari edifici pubblici, come lo stadio
dove furono uccisi i martiri di Palestina; lanfiteatro; lodeon e il ninfeo; le
piazze, i decumani e il cardo massimo; i templi; i grandi horrea (depositi) per
depositare le merci; il muro difensivo e le porte.
L. Perrone (p. 190-204: Pierre lIbre ou lexil comme plerinage et combat
pour la foi) ripropone la figura classica di Pietro Ibero, auto-esiliato dalla Georgia in Palestina per vivere una vocazione cristiana particolare: il pellegrinaggio continuo e la battaglia per la vera fede.
M. Piccirillo (p. 205-223: Liturgical Problems Related to the Church Plans
and its Liturgical Furnishings in the Territory of the Province of Arabia [FourthEighth Centuries CE]) offre al suo amico Yoram un contributo sulle problematiche poste dallarchitettura delle chiese bizantine della Provincia Arabia. Alcune hanno unorientazione anomala, altre presentano elementi liturgici quali
laltare, lambone, le tavole delle offerte dalla cui posizione deriva una funzione problematica. La discussione pi interessante riguarda per il presbiterio
Recensioni 625
usualmente rialzato, o bema. LA. lamenta la scarsit di fonti letterarie riguardo

agli elementi liturgici che non aiutano a cogliere sempre la funzione di tutti gli
elementi liturgici. E ne produce uno interessante scoperto nel mosaico della
chiesa dei Martiri di Taybat al-Imam (Siria). In questa iscrizione viene chiamato trono tutto il presbiterio dove si trova laltare. E si descrive la zona absidata dietro il trono che diventa una specie di coretto.
Auguri e felicitazioni al Prof. Yoram Tsafrir, per una feconda e felice seconda stagione della vita accademica.
Pietro Kaswalder, ofm
Libri ricevuti
Allegra Gabriele Maria, Scintille dantesche. Antologia dai diari, a cura di Anna Maria
Chiavacci Leonardi e Francesco Santi, EDB, Bologna 2011, 400 pp.
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teolgicos (Publicaciones Instituto Teolgico Franciscano. Serie Mayor 57), Espigas, Murcia 2012, 272 pp.
Arp Janne, Die Nekropole als Figuration. Zur Methodik der sozialen Interpretation der
Felsfassadengrber von Amarna (Gttinger Orientforschungen. IV Reihe: gypten
50), Harrassowitz, Wiesbaden 2012, x-218 pp.
Barbaglia Silvio, Il digiuno di Ges allultima cena. Confronto con le tesi di J. Ratzinger e di J. Meier. Prefazione di Romano Penna (Commenti e studi biblici), Cittadella, Assisi 2011, 114 pp.
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Borghi Ernesto, Ges di Nazaret tra storia e fede. Presupposti, riflessioni, prospettive
(Terebinto 22), Cittadella, Assisi 2011, 47 pp.
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secondo Marco; in collaborazione con Renzo Petraglio, Messaggero, Padova 2011,
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Zambon Maria Grazia - Bertogli Domenico - Granella Oriano, Orontes zerinde Antakya. havarilerin ilk defaHristiyan adini addiklari yer, Eteria, Parma s.d.,
135 pp. (oltre il turco, inglese, francese, tedesco).
Libri ricevuti
633
Zibelius-Chen Karola, Nubisches Sprachmaterial in hieroglyphischen und hieratischen Texten. Personennamen, Appellativa, Phrasen vom Neuen Reichs bis in die
napatanische und meroitische Zeit. Mit einem demotischen Anhang (Meroitica.
Schriften zur altsudanesischen Geschichte und Archologie 25), Harrassowitz, Wiesbaden 2011, xii-318 pp.

Anno Accademico 2011-2012
I. Studenti
Gli studenti iscritti allo SBF sono stati 98 cos suddivisi: 40 al II ciclo per la
Licenza, 15 al III ciclo per il Dottorato, 11 al Diploma di Formazione Biblica,
5 straordinari e 27 uditori.
Tesi di Licenza
De Nardi Giuseppe, Il mistero di Dio nellApocalisse di Giovanni 10,7,
pp. 177 (Moderatore: F. Manns).
Daz Solano Mila, Huldah the Prophetess. A Key to Study the Development of Female Prophetic Activity in Israel, pp. 104 (Moderatore: A. Mello).
Dugan Maciej, Laspetto storico della conquista di Gerico alla luce di Gs
6,1-24 e degli scavi, pp. 156 (Moderatore: P. Kaswalder).
Giuliano Leonardo, Paolo alla Chiesa di Filemone. Tipo epistolare e genere retorico, pp. 158 (Moderatore: A.M. Buscemi).
Massinelli Georges, Cristo e la Legge in Romani 10,4. Il percorso di Paolo:
dallo zelo per la legge alla fede in Cristo, pp. 121 (Moderatore: A.M. Buscemi).
Petti Raffaele, La redazione Deuteronomistica di Ger 13,1-11, pp. 108 (Moderatore: V. Lopasso).
Romagnoli Valentino, YHWH il suo Dio con lui, e salga. Leditto di
Ciro cronistico (2Cr 36,22-23): storia e funzione, pp. 170 (Moderatore: P.
Kaswalder).
Thattil Linson, Covenant and Creation in Jer 8:4-7, pp. vii-108 (Moderatore: V. Lopasso).
Vyshnevska Svitlana, Analisi intertestuale Gv 2,1-11, pp. 74 (Moderatore:
F. Manns).
Waszkowiak Jakub, Build the Altar of the Lord. A Study of Burnt Offering
Altars in the Torah (Ex 20:24-26; 27:1-8; Deut 27:5-7) in the Light of Archaeological Evidence in Canaan, pp. 101 (Moderatore: P. Kaswalder).
Liber Annuus 62 (2012) 635-648
636
Tesi di Dottorato
Grochowski Zbigniew, Il discepolo di Ges nellora della prova (Gv 18
19), luogo di rivelazione del Maestro, pp. 490 (Moderatore: G. Giurisato; correlatore: R. Pierri).
1. Novit e validit del tema
La passione di Ges nel QV solitamente analizzata dal punto di vista puramente cristologico. Sono stati finora ampiamente studiati alcuni temi, ad
esempio: lesaltazione di Ges sulla croce, vista spesso come lultimo segno, la
sovranit di Ges, la sua identit divina/regale/sacerdotale, il valore espiatorio
o non espiatorio della sua morte, il compimento delle Scritture, Ges come
nuovo Mos e nuovo Isacco, ecc. La passione viene considerata anche come
lOra di Ges. Mancano, per, indagini a proposito dellaspetto ecclesiologico/antropologico, che si manifesta nel comportamento dei discepoli di Ges
durante la passione. Per capire quale rilievo abbia questo aspetto occorre quindi
allargare la ricerca alla figura del discepolo. Il paragone tra il racconto della
passione secondo Mc-Mt-Lc e quello riportato da Giovanni ci mette davanti a
una costatazione: nel testo della passione, che di capitale importanza in Gv
(1.4), la presenza dei discepoli non secondaria, ma riceve una speciale attenzione dal quarto evangelista (1.5), maggiore che non dai Sinottici. Si pu
anzi dire che per Gv lOra di Ges coincide con lora della prova dei discepoli.
Tuttavia, mentre quella di Ges oggetto di molti studi, quella dei discepoli ne
ha visto pochissimi (1.1-2). Di qui la novit della mia ricerca che ha esplorato
un argomento finora trascurato.
Il nesso tra le due ore significa il collegamento tra la figura del maestro e
quella del discepolo, tra la cristologia e lecclesiologia. Da parte mia ho messo
in luce che non solo la figura del maestro essenzialmente e inscindibilmente
relativa a quella del discepolo, ma che il maestro trova nel discepolo un luogo
di rivelazione (1.1): Ges rivela se stesso nei suoi verba et gesta, ma anche
mediante il comportamento dei discepoli. Il suo messaggio viene reso pi comprensibile e palese, come in uno specchio, sia nella loro mancanza di fedelt
nel tradimento, nel rinnegamento, nellabbandono del maestro o in unazione
da lui disapprovata sia mediante la loro fedelt nel seguirlo, come nella costante e intrepida presenza di alcuni presso la croce o nella graduale maturazione della fede di altri, fino al coraggio di manifestare pubblicamente la propria
adesione a lui presso il sepolcro (6).
Per il tema di questa ricerca mi sono ispirato, oltre che allopera di A. Marchadour, anche allo studio di G. ODay. Parlando dei discepoli come di un
637
luogo di rivelazione del maestro mi sono riferito esplicitamente a questa studiosa che vede unoccasione di rivelazione del maestro soprattutto nellincomprensione dei discepoli. Una conferma in tal senso lho trovata nella mia rassegna di tutte le scene di Gv in cui i discepoli di Ges si trovano in difficolt
(1.3); ma il testo privilegiato il racconto della passione. Qui si possono distinguere due momenti: nel primo dittico (18,1-27) il luogo di rivelazione del
maestro piuttosto il comportamento negativo dei discepoli (il tradimento di
Giuda, il rinnegamento di Pietro, la scomparsa dei discepoli dalla scena della
passione); nel terzo dittico (19,16-42) invece, il luogo di rivelazione la testimonianza positiva delle donne e del discepolo amato sotto la croce e lazione di
Giuseppe dArimatea e di Nicodemo presso il sepolcro. Sul Calvario, bench
non possa pi agire n parlare se non per trasmettere il suo testamento spirituale breve ma nuovo e di immenso valore e nonostante poi il silenzio della
morte, Ges continua a rivelarsi come maestro e re messianico mediante la
presenza e lopera dei discepoli che stanno vicino a lui.
2. I frutti della ricerca
Il frutto della dissertazione non una interpretazione radicalmente nuova
della passione secondo Giovanni ma, attraverso lo studio della struttura, si getta luce su un tema finora trascurato. In vari punti ho potuto proporre delle ipotesi interpretative che contribuiscono agli studi giovannei con una nuova lettura
complessiva di Gv 1819. Oltre ai risultati relativi al tema centrale della dissertazione sui quali torner alla fine, vorrei elencare alcune di queste novit:
1) Bench il QV non presti molta attenzione allidentit sacerdotale di Ges,
la mia osservazione circa il contrasto tra il triplice di Ges (18,5d.6b.8c)
e il triplice delle righe seguenti nei riguardi dei sommi sacerdoti (18,13bc.14a),
potrebbe essere un ulteriore argomento nella discussione: mentre il verbo era
sottolinea un fatto passato (come se Anna e Caifa non avessero pi la piena
autorit di sommi sacerdoti), nel caso di Ges con il verbo al presente si mette
in rilievo la sua attualit.
2) Allosservazione appena fatta si potrebbe aggiungere la questione dellambiguit riguardante lidentit del sommo sacerdote che interroga Ges in 18,19.
La confusione che nasce dalla lettura della frase
(18,24; cfr. 18,13!) potrebbe
costituire unalternativa o una parentesi (in cui si ha laoristo con il valore di
piuccheperfetto accompagnato da riassuntivo) oppure un commento dellevangelista che fa proseguire la narrazione (qui sarebbe continuativo/metabatico) ma sembra piuttosto invitare il lettore, che si perde nella decifrazione
del nome proprio dell in 18,19-23, a cogliere il messaggio sottinte-
638
so: questa oscurit intenzionale per far capire che il vero sommo sacerdote non
pi n Anna n Caifa, ma Ges.
3) Mentre ho confermato lintuizione di molti esegeti circa lidentificazione
del misterioso altro discepolo (18,15-16) con il discepolo amato (20,2), ho
aggiunto una mia interpretazione della crux interpretum di 18,15a: ipotizzo cio
che lomissione dellarticolo prima del sintagma sia intenzionale da parte dellevangelista, che avrebbe lo scopo di non distrarre il lettore
(= the first time reader) con dati che potrebbero destare meraviglia, come appunto il fatto che il discepolo amato sia anche conosciuto dal sommo sacerdote e si muova liberamente in quella casa. Grazie a ci lattenzione si volge
anzitutto sui protagonisti principali della pericope, Ges e Pietro, e sulla
(= confronto) tra il loro comportamento descritto in 18,15-27.
4) Le prime due domande rivolte a Pietro, nonostante le apparenze, non sono
ostili. Iniziate dalla particella negativa (18,17b.25d), non possono fungere
da strumento dattacco contro Pietro. Tale lettura, daltronde, non contraddice
il contesto narrativo: bench queste domande non siano aggressive ma pronunciate quasi en passant, sono ugualmente occasione del rinnegamento di Pietro.
5) Diversamente dalla maggioranza degli esegeti che delimitano il paragrafo
nei versetti 19,25-27, io delimito la scena delle donne presso la croce a cominciare da 19,24h, cio lultima riga del versetto precedente, includendo quindi
allinizio anche i soldati (19,24h-27). Ho rilevato inoltre che vi una contrapposizione non solo tra i quattro soldati e le quattro donne, notata quasi da tutti
(cf. --, in 19,24h.25a), ma anche (e questa unaggiunta nuova mia)
un contrasto tra lazione dei soldati e quella del discepolo amato: i primi presero () violentemente le vesti di Ges (19,23b), il discepolo prese con
s () la madre di Ges (19,27d). In questo caso le donne fungono da
ponte tra i personaggi: sono quattro come i soldati ([] 19,23cd;
19,25bc), e stanno presso la croce
di Ges alla stregua del discepolo amato ( /
19,25a.26b). Mentre il discepolo amato accoglie la madre di Ges a casa sua,
viene messa in rilievo la realt del dono ricevuto dal Crocifisso morente:
ecco tuo figlio; ecco tua madre. Ges riveste i suoi discepoli di una nuova
identit, invitandoli a diventare membri della sua nuova famiglia.
6) Ho proposto di considerare un argomento ulteriore che confermasse lidentit discepolare delle donne, presenti presso la croce di Ges. Riferendomi a una
tradizione giudaica secondo cui un candidato rabbino doveva avere almeno cinque discepoli, ho notato che intorno a Ges morente si stringevano proprio quattro
donne e un discepolo maschio, quello amato (4 + 1 = 5!). A mio avviso, levento
del Calvario forma uninclusione con la scena di Gv 1 dove Ges allesordio (!)
della sua attivit raduna intorno a s i primi cinque discepoli (cf. vv. 35-51); al
tempo stesso esso comprova che Ges si presenta come un vero e autentico maestro, circondato dai seguaci, tra cui (novit per un rabbi ebreo) cerano anche le
639
discepole, non solo durante il suo ministero narrato nella prima parte del QV (cc.
1-12) e mentre celebrava lUltima Cena con i discepoli (cc. 13-17), ma anche
nellultimo (!) momento della sua vita, quando viene crocifisso e muore.
7) Nella scena della sepoltura (19,38-42), oltre allomaggio reso a Ges ReMessia, il Santo, il Maestro secondo linterpretazione comune degli esegeti
riconosco anche un altro aspetto degno di rilievo: mediante lazione di Giuseppe
dArimatea e di Nicodemo viene rivelata la gloria della croce. Infatti, i protagonisti, dopo aver assistito alla morte di Ges, pari a una sconfitta, invece di abbandonare per vergogna il suo seguito sarebbe la reazione pi logica e naturale dal
punto di vista psicologico , al contrario, escono dallombra della paura e manifestano pubblicamente la loro adesione al maestro. Ci significa che la croce riveste
Ges di ignominia e potrebbe far allontanare i suoi discepoli, a maggior ragione
se lo erano in segreto; daltro canto la croce diventa il luogo dellesaltazione di
Ges e si dimostra tale nellazione di Giuseppe e Nicodemo, i quali proprio in
questora della prova hanno la forza di farsi vedere come discepoli di Ges.
Oltre a questi punti nuovi particolari, voglio richiamare lattenzione sui risultati riguardanti il tema centrale della dissertazione. Li espongo nella Terza
Parte dove presento vari tipi di discepoli e la correlativa rivelazione del maestro.
Per motivi di spazio non posso illustrare qui i singoli casi. Mi limito quindi a
due di essi che fungono da icone:
- Pietro: nel gesto violento di tagliare lorecchio di Malco diventa luogo in cui
Ges si rivela tramite la parola: quella di rimprovero verso Pietro e quella di
espressione della sua missione bere il calice datogli dal Padre;
- Giuseppe dArimatea e Nicodemo: mentre viene sepolto, il maestro si rivela
non pi mediante la sua parola, ma attraverso lazione dei discepoli. In questa scena si vede al meglio come i discepoli fungono da luogo di rivelazione
del maestro, perch ci avviene in modo paradossale: la rivelazione di Ges
si attua bench egli non parli e non agisca pi, ma per riflesso, nellazione
dei discepoli. Ricorda Abele: Bench morto, parla ancora (Ebr 11,4) e fa
pensare alla missione della Chiesa nellapparente assenza di Ges dopo lAscensione: Voi mi sarete testimoni (At 1,8).
Zbigniew Grochowski
Rytel-Andrianik Pawe, Manna, Bread From Heaven: Jn 6:22-59 in the
Light of Psalm 78:23-25 and Its Interpretation in Early Jewish Sources, pp. 417
(Moderaore: F. Manns; correlatore: M. Tabet).
The word manna (Nm / ) receives mention in various biblical books.
However, Jn 6 is the most important text recounting the manna phenomenon in
Christianity because, according to the NT writer, Jesus himself offers a new
interpretation of it. This thesis contributes to the discussion and to suggest some
new proposals.
640
1. Structure as the Architecture of the Texts

In this study, special attention was paid to the structures of the texts under
consideration, especially Jn 6 and Ps 78. This was particularly important in the
case of Jn 6, which has more than 80 hypothetical structures. However, none of
these numerous suggestions took into consideration a literary analysis of the
text together with an examination of the earliest textual witnesses, such as papyri: 28, 66, 75 as well as the earliest codices: Sinaiticus and Vaticanus
Graecus 1209. Thus, a new hypothesis has been suggested, according to which
Jesus dialogue with the Jews has an introduction (vv. 22-24) and a circumscription (v. 59). The dialogue itself was divided in seven paragraphs as follows: 1)
vv. 25-27; 2) vv. 28-29; 3) vv. 30-33; 4) vv. 34-40; 5) vv. 41-46; 6) vv. 47-51;
7) vv. 52-58. Ps 78 does not have as many proposed structures as Jn 6, however a new hypothesis has been contributed to the scholarship of the second longest Psalm in the Bible. In this study it has been suggested that Psalm 78 can
be understood as an account in two parts (vv. 12-42 and 43-72), preceded by an
introduction (vv. 1-11). Both parts begin with a reference to the fields of Tanis/
Zoan in Egypt NoxhdC.
2. Some Key Issues in the Manna Tradition
The expression MyrbaMjl (hapax legomenon) translated in Lxx as
, which receives support in some later Jewish sources (cf. Wis 16:20;
LAB 19:5; Jos. Asen. 16:4; b.Yoma 75b; b.ag. 12b; TgPs 78:25). Instead, the
main stream of the Talmudic interpretation is based on the word play between
MyryI;bAa and MyrAbEa (MyrAbyEa) (parts of the body) (b.Yoma 75b-76a), which is read
in the light of the numerical value of the participle (defective scriptio) spsjm
248 (Ex 16:14). Thus, manna was absorbed by 248 parts of human body, but
this number indicates also 248 obligations, which go together with 365 prohibitions. Therefore, to observe the 248 obligations of the Torah is like to eat
MyrybaMjl.
Wis 16:20-17:1a introduces a new quality to the entire biblical and extra
biblical teaching on the manna, namely miracle of taste, which consists of the
flexibility and mutability in a sense that it can adapt itself to every taste. This
idea is stressed a number of times (Wis 16:20b, 20c, 21b, 21c, 25a, 25b). Until
then, manna was understood as food given to satisfy people.
Wis 19:21 with the expression adds another new quality to the entire biblical manna tradition, namely, that it is the food of immortality! The term is a hapax legomenon in the Septuagint; it does not
appear in Symmachus, Theodotion and Aquila, nor in the NT. However, this
641
does not mean that the concept of a food of immortality, or manna as the food
of immortality, is absent in other Jewish sources at that time. The description
of manna with is found in Somn. 2:249. Moreover, Jos. Asen. 8:5,
9; 15:5; 16: 16; 19:5; 21:21 presents the expression: ()
which is very similar to Jn 6:35, 48: and Jn
6:51: . In the Fourth Gospel there is even a promise in
Jn 6:58: . In this case, the
Hellenistic Judaism is closer to the Fourth Gospel than the Palestinian one,
where in the latter there is no mention that manna is a food of immortality.
3. New Approach of the Fourth Gospel
The Fourth Gospel has some terms and ideas in common with Hellenistic
and Palestinian Judaism. However, there are three main differences in the
representation of manna in this Gospel in comparison to the other Jewish
sources. In short, there is no other composition of Jewish provenance that
encourages one to drink blood, yet according to Jn 6:53-56 in order to have
eternal life one has to drink the blood of the Son of Man. Secondly, all the
Jewish sources (biblical and extra biblical) describe manna as food / bread /
nourishment. In contrast, in Jn 6 manna is described not only as a food, but as
the person Jesus Christ. The third main difference is the question of the resurrection, which itself is a broad biblical and extra biblical concept. Only in
the Fourth Gospel is it stated that those who eat his flesh/manna/bread and
drink his blood will have eternal life and will be raised on the last day (Jn 6:54;
cf. vv. 39-40, 44). This is what makes the manna concept in Jn 6:22-59 unique
and different from all the other sources, which suggest that the manna characteristics in Jn 6 22-59 were introduced not just by the writer of the Fourth
Gospel, but rather by Jesus himself.
Pawe Rytel-Andrianik
Munari Matteo, Non sono venuto ad abolire ma a portare a compimento. Il
compimento della legge e dei profeti in Mt 5,17-48, pp. xiv-365 (Moderatore:
F. Manns; correlatore: L. Dez Merino).
Riassumendo i dati raccolti in questa dissertazione, si pu dire che il presente studio di Mt 5,17-48 ha fornito un contributo da un punto di vista linguistico,
esegetico e cristologico.
Da un punto di vista linguistico sono stati mostrati diversi indizi che inducono a sospettare una fase di trasmissione dei logia contenuti in Mt 5,17-48 in
aramaico o in ebraico. Tra questi elementi vanno ricordate le parole traslitterate
presenti nel testo e il significato di alcune espressioni che risultano pi chiare
642
se ritradotte in ebraico o in aramaico. Tali elementi sono soltanto indizi e a mio

avviso non sono sufficienti per provare unorigine della pericope in lingua aramaica o ebraica. Vista tuttavia la ragionevolezza dellipotesi, tutte le teorie che
basandosi soltanto sul testo greco vedono in esso incoerenze e stratificazioni
redazionali, devono essere sottoposte ad una serrata critica.
Tra i verbi comunemente impiegati in ebraico e in aramaico per esprimere la
nozione di compimento si visto che, oltre a Mwq e alm, gi ampiamente e giustamente presi in considerazione dagli esegeti, va inserito MlC che forse finora rimasto ai margini della ricerca. Se si ipotizza che in Mt 5,17 sia la traduzione di MlC, possibile intuire una sorta di inclusione con Mt 5,48, dove laggettivo MylC / MlC sta molto probabilmente alla base del traguardo di perfezione richiesto ai discepoli. Compimento della rivelazione e perfezione del discepolo
vengono raggiunte tramite il superamento (rty) di una condotta di vita lontana dal
cuore della Torah, una condotta che accomuna scribi, farisei, pubblicani e pagani.
I dati linguistici raccolti hanno offerto spunti e hanno dato vita ad alcune
importanti intuizioni ma stato lattento studio del contesto a fornire i tre sensi
del compimento emersi dallanalisi di Mt 5,17-48. Essi possono essere schematizzati nel modo seguente.
I. Ges porta a compimento poich in lui avviene tutto ci che profetizzato
nella Scrittura sul Messia. Ogni promessa diventa in lui realt. Questa conclusione deriva da quanto viene detto in Mt 5,18 e dallinsieme delle citazioni di
compimento del primo vangelo. Il titolo dellopera (
) e la sua conclusione confermano questa interpretazione. Mt 1,1 infatti introduce la storia di Ges come compimento delle promesse fatte al popolo eletto, nel quale ora tutte le nazioni possono
ricevere la benedizione per mezzo dellannuncio del vangelo (cf. Mt 28,19).
II. Come Messia e Figlio di Dio Ges rivela il significato pi profondo di ogni
comandamento della Torah, mostrandone loriginaria intenzione del Padre.
Ogni precetto della legge conduce a vivere secondo la giustizia divina. Ci
sono tuttavia comandamenti che costituiscono un rimedio al peccato ma che
non mostrano il disegno originario di Dio sulluomo. In tal caso il compimento consiste sostanzialmente nellestirpazione della radice del male, con
la conseguente riscoperta della vera identit delluomo, creato ad immagine
del Padre celeste.
III. Linsegnamento di Ges infine completa la Rivelazione poich, oltre a svelare il significato profondo di ogni passo della Scrittura, aggiunge qualcosa di
nuovo e di pi esigente che permette ad ogni discepolo di assomigliare maggiormente al Padre celeste. Tale novit ha un elemento di continuit con ci
che gi era stato rivelato ed presentata come meta di un cammino. Laspetto
della discontinuit consiste essenzialmente nellabbattimento di ogni limite
nel vivere lamore per il prossimo e nel compiere il bene in genere.
643
Molto interessante stato il confronto del linguaggio del discorso della

montagna con la letteratura rabbinica. Si visto da una parte che comuni sono
le problematiche e spesso simile il modo radicale di affrontarle. Lantitesi
matteana tuttavia non ha niente a che vedere con lantitesi rabbinica e mi riterr soddisfatto se chiunque avr letto questa dissertazione, eviter in futuro di
metterle sullo stesso piano. errato infatti dire che Ges ha solamente confermato quanto era stato detto e che egli non ha fatto altro che schierarsi contro
alcune interpretazioni rabbiniche. Questi infatti sono soltanto alcuni aspetti
che, se non vengono integrati con la nozione di completamento della Rivelazione, impediscono di cogliere il vero senso del discorso della montagna il
quale, nella sua pretesa di migliorare gli insegnamenti della Torah, continuer sempre a stupire e a scandalizzare. Il modo infatti nel quale Ges spiega la
Torah e dona nuovi comandamenti mostra chiaramente che la sua parola ha
unautorit unica (cf. Mt 7,29
infatti insegnava loro come uno che ha
autorit e non come i loro scribi), parola di Dio, non di un rabbino e per
questo motivo merita un ascolto particolare (cf. Mt 17,5:
ascoltatelo). Questo dato testimonianza di unalta cristologia coerente con
il resto del vangelo.
Matteo Munari
Olickal Mathew, Rebellion in the Wilderness and Rejection of the Land: An
Exegetical Study of Numbers 13-14, pp. 290 (Moderatore: P. Kaswalder; correlatore: D. Volgger).
1. Two Layers of Sources in Num 13-14
Two separate scout narrative layers are established in Num 13-14, namely,
JE and P, which are blended together in a later period by a P editor thus forming
a single narrative. The following source division is proposed: JE story 13,17b20.22-24. 26b-31; 14,1b. 7b-9.11-25.39b-45; P story 13,1-17a.21.25-26b
(excluding 32-33; hDvdq); 14,1a.2-7b. 10.26-39a.
The JE story layer exhibits consistency and it is concluded that there existed once an account that formed a parallel version to the P account. It is also
held that there existed an earlier narrative prior to the present JE version, since
in the JE layer some later additions are identified. The unit 14,13-19, where
Moses intercession is narrated, could be taken as a later addition to the first JE
scout story layer. The JE version of the scout story is considered older than the
P version.
644
The P version is not just a reworking of the Non-P material; it has its own
structure and coherence. It is evident that most of the basic story elements are
found in both versions; but it does not provide the justification to deny the presence of more than one source in the scout story. The P story was composed as a
separate independent narrative. The priestly material exhibits a continuous narrative flow even with the Non-P material removed. Therefore, it is possible to conclude that the P material was transmitted as an independent story, not just a mere
reworking of the Non-P material, since several elements in the P material do not
evidence any Non-P influence. Some of the P traits that do not reflect the Non-P
influence are: the divine commissioning of the expedition, the emphasis to explore
the whole land, the land is one that devours its inhabitants, the immediate death
of the scouts, the presence of Aaron and Joshua in the scout story, and, finally, the
absence of the Hormah incident in the P scout story. Moreover, the theological
understanding of the P story is profoundly distinct from the Non-P version. Based
on all these factors, it is concluded that there existed an early independent priestly version of the scout story (the layers exempt from the non-priestly material)
which was later combined with the non priestly story by a priestly editor who
made his own additions and changes, probably in the exilic or postexilic period.
2. Similarities between Non-P and P Story Layers
The essential similarities of the Non-P and P scout story layers both in theme
and theology is verified, although the way they are narrated is distinct and unassociated, especially in the use of vocabulary.
The similarities of the focus of the two story layers are listed below: Firstly,
both story layers revolve around the theme of the Promised Land. Secondly, the
gift of the land is enjoyed by only those who are obedient and loyal to the Lord,
and who are not obedient to YHWH have to suffer the consequence of their
disobedience. Obedience is the central theme in both story layers. Thirdly, both
scout story narrations underline also the rupture of the covenant relationship of
Israel with YHWH caused by the sin of the people and (the scouts), though they
are narrated differently in both traditions. Fourthly, there is a special emphasis
on the fact that the promise continues to affect Israel as a whole, which is manifested in the recipients of the land, namely, in Caleb and his descendants (JE),
and in Joshua, Caleb and the children (P). The focus falls on the continuation of
the promise and covenant, which is manifested in the forgiveness and mercy of
the Lord (jlDs and dRsRj JE) and in the faithfulness of YHWH (P), and is not
dependent upon human behaviour. Thus, the Israelites will ultimately settle in
the land. Lastly, both story layers stress that the divine verdict upon the exodus
generation who disobeyed is final and irrevocable.
645
3. Distinctiveness of Each Story Layer

Though the above mentioned similarities are evident in both JE and P story
layers, each one is keen to offer its own theological vision and details in narrating the scout story, which is well manifested in the choice of vocabulary and in
the theological implications.
4. Theological Implications
The predominant theological notion both in Non-P and in P layers is the
theological understanding of the Promised Land, which is also connected to the
covenantal theology. The Non-P theology of the land is envisaged as good, as a
gift, as an oath, and as an inheritance. The description of the land in terms of
good or bad is absent in the P story. In the P layer also the land is explained as
a gift, as oath (using a different terminology), and as obedience. For the P story
the land is a land that devours the inhabitants (13,32 DhyRbVvwytRlRkOaXrRa).
Moses asks for the forgiveness and YHWH says that he has forgiven in the
Non-P layer; but forgiveness does not mitigate the punishment. Through this
forgiveness of God the covenantal promise of the land is reassured, though a
new generation will only be able to enter the land. The notion of jlDs is thus
closely integrated to the fulfilment of the promise and is essential to the continuation of the salvific plan of YHWH and the covenantal relationship in the JE
story. The P story also stresses the fact that the promise continues to affect Israel as a whole in spite of the sin and rebellion of the people, which is manifested
in the recipients of the land, namely, Joshua, Caleb and the children. This stress
on the continuance and the preservation of the promise of God is a powerful
affirmation of faith in YHWHs prolonged and indubitable commitment to Israel in P.
The hierocratic structuring and theological suggestions of the P scout story
layer makes it totally unique with the insistence of the divine initiative of the
scouting mission and the severity of the resultant rebellion of the scouts and
people. Contrary to Ps assertion that the land was explored as per the explicit
command of YHWH, the Non-P version declares that the commencement of the
plan to explore the land is from Moses, not from YHWH. As a result the rebellion of the scouts and people does not exhibit the severity and intensity of the
divine punishment that is described in the P story.
The stress on the involvement of the whole community of Israel in the sin of
rejecting the land seems to be intentional in the P layer and thus the P author is
blaming the people for the exile, namely, all the people are responsible for the
exile as is the case of the scout story. The introduction of the twelve tribal lead-
646
ers is also a conscious attempt by the P author to make the whole Israel to be
culpable for the sin of rejecting the land and the exile. There is no such insistence in the Non-P story.
The P author explicitly draws attention to his understanding that the future
of the Israelites lies with the children, with a new generation including Caleb,
Joshua and all who are below twenty years of age, not with the exodus generation anymore. This emphasis might also prefigure Gods intentions for the
post-exilic times. The Non-P conveys the message of hope for the future generation by narrating the exclusion of Caleb alone.
The dominance of the theme of death in the P story reflects the situation and
experience of the exilic people. The theme of death does not appear explicitly
in the Non-P story as it is presented in the P version. The theme of death in the
Non-P story may be inferred implicitly, as a remote possibility in the phrase
rRb;dAbwnR;kAa (14,12) and in the warning brDjR;bMR;tVlApnw (14,43).
The defeat at Hormah is unique to the Non-P scout story, the culmination
of the scout episode in Num 13-14, which narrates a second disobedience and
rebellion of the people of Israel. The repentance and the acknowledgment of
sin by the people and the disapproval of their plan to begin the conquest by the
Lord and Moses render the Hormah episode exclusive in the Non-P story,
which underlines that delayed obedience to the commands of YHWH is disobedience.
Mathew Olickal
II. Nuovi volumi nelle serie dello SBF
Liber Annuus 61 (2011) 726 pp.
P. Kaswalder, Galilea, terra della luce. Descrizione geografica, storica e
archeologica di Galilea e Golan (Collectio Minor 45), Milano 2012.
Questa la situazione attuale delle diverse pubblicazioni dello SBF: Liber
Annuus 61 volumi; Collectio Maior 51; Collectio Minor 45; Analecta 79; Museum 16.
III. Pubblicazione di tesi presentate allo SBF
Grochowski Zbigniew, Il discepolo di Ges nellora della prova (Gv 18-19),
luogo di rivelazione del Maestro (Thesis ad Doctoratum 10 Pars dissertationis), Elblg 2012, 143 pp.
Rytel-Andrianik Pawe, Manna, Bread From Heaven Jn 6:22-59 in the
Light of Psalm 78:23-25 and Its Interpretation in Early Jewish Sources (Thesis
ad Doctoratum 11 Pars dissertationis), Jerusalem 2012, 100 pp.
647
Munari Matteo, Non sono venuto ad abolire ma a portare a compimento. Il

compimento della legge e dei profeti in Mt 5,17-48 (Thesis ad Doctoratum 12
Pars dissertationis), Gerusalemme 2012, 112 pp.
Olickal Mathew, Rebellion in the Wilderness and Rejection of the Land. An
Exegetical Study of Numbers 13-14 (Thesis ad Doctoratum 13 Pars dissertationis), Jerusalem 2012, 95 pp.
IV. Conferimento del Premio delle Pontificie Accademie Ecclesiastiche
allo Studium Biblicum Franciscanum. Dal messaggio del Santo Padre Benedetto XVI
Nel messaggio indirizzato al Card. Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, il Papa ha espresso parole di apprezzamento per
lattivit archeologica condotta in Terra Santa dai ricercatori dello SBF, di cui
tre in particolare sono stati menzionati per nome.
Tra i tanti siti archeologici in cui emergono i segni della presenza cristiana,
uno eccelle su tutti e suscita un singolare interesse: la Terra Santa, con le diverse localit in cui si concentrata lattivit di ricerca archeologica. Il territorio, gi fortemente segnato dalla presenza del popolo di Israele, diviene
anche lambito per eccellenza in cui ricercare i segni della presenza storica di
Cristo e della prima comunit dei suoi discepoli. Lattivit di indagine archeologica svolta negli ultimi decenni in Terra Santa, grazie allimpegno di grandi e appassionati ricercatori, come ad esempio Padre Bagatti, Padre Corbo e
il compianto Padre Piccirillo, recentemente scomparso, ha portato a notevolissime scoperte e acquisizioni, contribuendo cos a definire sempre meglio le
coordinate storico-geografiche sia della presenza giudaica sia di quella cristiana []
Verso la fine dello stesso messaggio il Papa assegna allo SBF un premio
speciale, come segno di riconoscimento e stimolo per proseguire la ricerca
scientifica.
Proprio per incoraggiare quanti vogliono offrire il loro contributo alla promozione e alla realizzazione di un nuovo umanesimo cristiano, attraverso la
ricerca archeologica e storica, accogliendo la proposta formulata dal Consiglio
di Coordinamento, sono lieto di assegnare ex aequo il Premio delle Pontificie
Accademie Ecclesiastiche allo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme e alla Dott.ssa Daria Mastrorilli (Messaggio del Santo Padre Benedetto
XVI in occasione della XVI Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, 30
novembre 2011).
648
V. Note di cronaca
Per la cronaca dettagliata si veda il Notiziario 2011-2012
5 ottobre 2011. Alle ore 9.00 nella chiesa di San Salvatore si svolta la celebrazione eucaristica per linaugurazione dellanno accademico 2011-2012. La
celebrazione stata presieduta da S. E. Mons. William Shomali, Vescovo ausiliare del Patriarcato Latino di Gerusalemme. Vi hanno preso parte docenti, studenti
e personale ausiliario dello Studio Teologico Salesiano, dello STJ e dello SBF.
8 novembre 2011. Memoria del B. Giovanni Duns Scoto e giorno dedicato
alla prolusione dellanno accademico. Mons. Romano Penna, docente invitato
allo SBF, ha tenuto una lezione sul tema Il Dio inconcepibile secondo Paolo:
una immagine inimmaginabile. La seconda parte dellincontro stata riservata alla presentazione di due volumi pubblicati in onore di Alviero Niccacci (G.
Geiger) e di Giovanni Bissoli (M. Pazzini), entrambi da alcuni mesi professori emeriti.
10-15 novembre 2011. Visita del R.M. della PUA, padre Priamo Etzi, e del
Segretario Generale, padre Marek Wach, per lelezione del Decano della Facolt e del Moderatore dello STJ.
12 novembre 2011. Sotto la presidenza del R.M. della PUA, padre Priamo
Etzi, presente il Segretario Generale, padre Marek Wach, si sono svolte la nomina del Moderatore dello STJ e la designazione del Decano dello SBF. Alle
votazioni risultano eletti N. Ibrahim (Moderatore), M. Pazzini (Decano).
17 novembre 2011. Il Reverendissimo padre Jos Rodrguez Carballo, Ministro Generale dellOFM e Gran Cancelliere della Pontificia Universit Antonianum, ha nominato per il prossimo triennio M. Pazzini Decano della Facolt di
Scienze Bibliche e Archeologia (SBF). Nelle settimane successive sono stati
rinnovati altri uffici tra cui: vice-Decano (T. Vuk); Segretario (R. Pierri); Bibliotecario (L. Goh); Economo (M. Luca); Segretario di redazione (L.D. Chrupcaa).
30 novembre 2011. In occasione della Sedicesima solenne seduta comune
delle Pontificie Accademie S.E. Card. Tarcisio Bertone ha consegnato il Premio delle Pontificie Accademie allo SBF. Hanno partecipato allevento in rappresentanza della Facolt il Custode di Terra Santa, P. Pizzaballa, il R.M. della
PUA, P. Etzi, il Decano dello SBF, M. Pazzini e C. Pappalardo.
1 febbraio 2012. Il Ministro Generale, padre Jos Rodguez Carballo e il
Custode di TS, padre P. Pizzaballa, visitano la comunit della Flagellazione. Il
Ministro Generale a Gerusalemme per partecipare al Terzo Congresso Internazionale dei Commissari di TS (30 gennaio 4 febbraio).
14 settembre 2012. stata firmata unintesa di collaborazione tra lo SBF e
la Scuola superiore di filologia ebraica di Toru (Polonia). Laccordo avr una
durata di 5 anni.
Indici Liber Annuus

1981-2011
XXXI (1981) Dedicatio P. Wolfgang Elpidio Pax. - E. Testa, La via dellEsodo - A. Niccacci,
Giobbe 28 - A.M. Buscemi, La struttura letteraria di Gal 2,14b-21 - A. Lancellotti, Il kai narrativo
di consecuzione alla maniera del wayyiqtol ebraico nellApocalisse - F. Manns, Les rapports
Synagogue-Eglise au dbut du deuxime sicle aprs J. C. en Palestine - L. Cignelli, Lesemplarit
di Dio Figlio in San Basilio Magno - G. Bissoli, S. Cirillo di Gerusalemme: omelia sul paralitico
della piscina Probatica - G.C. Bottini, Lettere di Gregorio Magno relative alla Terra Santa - A.
Storme, Le voyage dA. Adornes en Terre Sainte (1470-1471). Notes de lecture sur une dition rcente de son itinraire - B. Bagatti, Liconografia della tentazione di Adamo ed Eva - G. Bissoli,
Lamella con iscrizione latina inedita - D. Chen, Byzantine Architects at Work in Mampsis and Sobota, Palaestina Tertia - F. Manns, Nouvelles inscriptions grecques et latines de Palestine - B.
Bagatti - E. Alliata, Ritrovamento archeologico sul Sion - V. Corbo - S. Loffreda, Nuove scoperte
alla fortezza di Macheronte. Rapporto preliminare alla quarta campagna di scavo: 7 settembre - 10
ottobre 1981 - F. Manns, Marc 6,21-29 la lumire des dernires fouilles du Machronte - M.
Halloun - R. Rubin, Palestinian Syriac Inscription from En Suweint - M. Piccirillo, La cattedrale di Madaba - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania I (1980-1981).
XXXII (1982) A. Niccacci, Egitto e Bibbia sulla base della stele di Piankhi - S. Loffreda, Ancora sul sinnr di 2 Sam 5,8 - G.C. Bottini, Pose la sua faccia tra le ginocchia I Re 18,42 e paralleli estrabiblici - F. Manns, LEvangile de Jean, rponse chrtienne aux dcisions de Jabne.
Note complmentaire - A. M. Buscemi, La funzione della Legge nel piano salvifico di Dio in Gal
3,19-25 - A. Lancellotti, Il kai consecutivo di predizione alla maniera del wqatalt ebraico
nellApocalisse - G. Bissoli, Es 15,17-18 nellinterpretazione di Filone Alessandrino - L. Cignelli,
La famiglia-modello nella Chiesa patristica - E. Testa, Lascetica encratita e i matrimoni putativi come vittoria sul peccato originale - B. Bagatti, Liconografia dellAnastasis o Discesa agli
Inferi - D. T. Ariel, A Survey of Coin Finds in Jerusalem (Until the End of the Byzantine Period) - I.
Pea, Hospederas sirias de los siglos IV, V, VI - S. Allegretti, Una tomba del primo periodo romano sul Monte Oliveto - E. Puech, Ossuaires inscrits dune tombe du Mont des Oliviers - M. Piccirillo, La chiesa della Vergine a Madaba - S. Loffreda, Documentazione preliminare degli oggetti
della XIV campagna di scavi a Cafarnao - V.C. Corbo, Ripreso a Cafarnao lo scavo della citt.
Relazione preliminare alla XIV campagna - A. Niccacci, Su una nuova edizione della Stele di Piankhi - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico archeologica in Giordania II (1982).
XXXIII (1983) A. Niccacci, La foi eschatologique dIsral la lumire de quelques conceptions gyptiennes - A. Lancellotti, Il vocalismo ebraico. Aderenza alla struttura semitica di fondo e
coerenza interna di un sistema - G. Bissoli, Makn - Hetoimos. A proposito di Esodo 15,17 - N.
Casalini, 2 Sam 12,14: problema letterario e critica del testo - E. Beaucamp, DIsae son livre. A
propos dun ouvrage rcent - F. Manns, Le Paraclet dans lEvangile de Jean - A.M. Buscemi, Lo
sviluppo strutturale e contenutistico in Gal 6,11-18 - G.C. Bottini, Confessione e intercessione in
Giacomo 5,16 - L. Cignelli, Il tema del Cristo-Pace nellesegesi patristica - E. Testa, LAngelologia dei giudeo-cristiani - B. Bagatti, Liconografia della cena del Signore col pesce - D. Pringle
- P. Leach, A Byzantine Building at Burham, near Ramallah - I. Pea, Las iglesias de Jebel Baricha
Liber Annuus, 62 (2012), 649-658
650
Indici Liber Annuus
(Siria) de los siglos IV, V y VI - M. Piccirillo, La chiesa di Massuh e il territorio della diocesi di
Esbus - S. Loffreda, Nuovi contributi di Cafarnao per la ceramologia palestinese - V.C. Corbo, Gli
ultimi giorni di Cafarnao. Rapporto preliminare dopo la XV campagna di scavo: 6 giugno -16 luglio
1983 - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania III (1983).
XXXIV (1984) A. Niccacci, La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito di alcuni studi recenti - P. Kaswalder, Aroer e Iazer nella disputa diplomatica di Gdc 11,12-28
- P. Madros, A proposed auxiliary role of Arabic for the understanding of biblical Hebrew (Notes
on Ps. 49: 55-58) - E. Alliata, La krypte di Lc 11,33 e le grotte ripostiglio delle antiche case palestinesi - A. M. Buscemi, Gal 4, 12-20: Un argomento di amicizia - N. Casalini, Una Vorlage extrabiblica in Ebr 7, 1-3?- N. Casalini, Ebr 7, 1-10: Melchisedek prototipo di Cristo - G.C. Bottini,
Giacomo 1, 9-11; minaccia o parenesi? - F. Manns, La maison o rside lEsprit, I P 2,5 et son
arrire-plan juif - E. Testa, La struttura di Apoc 12,1-17 - L. Cignelli, Il tema Logos-Dynamis in
Origene - G. Bissoli, La morte di Mos nel Liber Antiquitatum Biblicarum - B. Bagatti, La posizione dellariete nelliconografia del sacrificio di Abramo - I. Pea, Sarcfagos de monjes de los siglos
V y VI venerados en Siria - M. Piccirillo, Una chiesa nellwadi Ayoun Mousa ai piedi del monte
Nebo - E. Puech, Linscription christo-palestinienne dAyoun Mousa (Mont Nebo) - M. Piccirillo,
Le chiese di Quweismeh-Amman - E. Puech, Linscription christo-palestinienne du monastre delQuweisme - A. Spijkerman, Unknown Coins of Rabbath Moba-Areopolis - E. A. Knauf, Arsapolis.
Eine epigraphische Bemerkung - S. Loffreda, La tomba n. 4 del Bronzo Medio II B a Betania - V.C.
Corbo, Le origini di Cafarnao al periodo persiano. Relazione preliminare alle campagne XVI e XVII
- S. Loffreda, Vasi in vetro e in argilla trovati a Cafarnao nel 1984. Rapporto preliminare - V. C.
Corbo, A proposito di presunti scavi stratigrafici al S. Sepolcro - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca
storico-archeologica in Giordania IV (1984).
XXXV (1985) A. Niccacci, Esodo 3,14a: Io sar quello che ero e un parallelo egiziano - G.
Bissoli, Tempio e falsa testimonianza in Marco - A. M. Buscemi, La prolessi nel Nuovo Testamento - F. Manns, Racines juives et nouveaut chrtienne en Jean 9 - N. Casalini, Ancora su Melchisedek - G.C. Bottini, Correzione fraterna e salvezza in Giacomo 5,19-20 - E. Testa, La settimana
santa dei giudeo-cristiani e i suoi influssi nella Pasqua della Grande Chiesa - L. Cignelli, La grecit biblica - B. Bagatti, Nuova ceramica del Monte Nebo - I. Pea, Fassuq, modelo de pueblo srio
en la poca bizantina - D. Chen, Byzantine Architects at Work in Oboda, Nessana and Rehovot - P.
Figueras, A Mosaic Pavement from Nabatiyeh in Southern Lebanon - N. Kokkinos, A Coin of Herod
the Great Commemorating the City of Sebaste - H. Hbner, Die Lwenschale vom Ten el-Orme - S.
Loffreda, Resti archeologici nellarea della Flagellazione in Gerusalemme - T. Vuk, Un fragment
de la Standard Inscription de Assurnasirpal II - M. Piccirillo, Le antichit bizantine di Main e
dintorni - D. Barag, Finds from a Tomb of the Byzantine Period at Main - V. C. Corbo - S. Loffreda, Resti del Bronzo Medio a Cafarnao. Relazione preliminare alla XVIII campagna - M. Piccirillo
(a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania V (1985).
XXXVI (1986) A. Niccacci, Sullo sfondo egiziano di Esodo 1-15 - J.L. Ferrando Lada, La infidelidad de Moiss y Aarn y la protesta de los Hijos de Israel (Num 20,1-13). Ensayo de lectura
sincrnico-teolgica - P. Kaswalder, Lo schema geografico deuteronomista: Dt 3,8-17 - F. Manns,
Lecture symbolique de Jean 12, 1-11 - N. Casalini, Ebr 9,11: la tenda pi grande e pi perfetta - G.C.
Bottini, Sentenze di Pseudo-Focilide alla luce della lettera di Giacomo - E. Testa, Il lavoro nella
Bibbia, nella Tradizione e nel Magistero della Chiesa - S. Loffreda, La casa della Vergine a Nazaret
- D. Chen, The Design of the Ancient Synagogues of Galilee (III) - N. Kokkinos, A Retouched New
Date on a Coin of Valerius Gratus - I. Pea, Un estilita en Biblos - U. Hbner, Aegyptica vom Tell
el-Oreme - P. Figueras, Three Dedicatory Inscriptions from the Beersheva Region - B. Bagatti - E.
Alliata, Nuovi elementi per la storia della chiesa di S. Giovanni ad Ain Karem - V.C. Corbo, Cafarnao dopo la XIX campagna di scavo - E. Puech, Une inscription syriaque palestinienne - M. Piccirillo, Il palazzo bruciato di Madaba - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in
Giordania VI (1986).
XXXVII (1987) A. Niccacci, A Neglected Point of Hebrew Syntax: Yiqtol and Position in the
Sentence - V. Cottini, Sulla composizione di Proverbi 5 - F. Manns, Le symbolisme du jardin dans
le rcit de la Passion selon St Jean - A.M. Buscemi, luso del participio nella lettera ai Galati - G.C.
1981-2011 651
Bottini, Uno solo il legislatore e giudice (Gc 4,11-12) - E. Testa, Il Millenarismo come promesse
escatologiche e come preludio dellincorruttibilit - M. Piccirillo, Le iscrizioni di Um er-Rasas Kastron Mefaa in Giordania I (1986-1987) - M. B. Arndt, Lucerne arabe con decorazione a vite
dallo scavo della Probatica (1956-1967) - D. Chen, Measuring the Cave of Abraham in Hebron - I.
Pea, El templo de Muchrife en el norte de Siria - D. Milson, The Late Synagogue at HammathTiberias: a Morphological Study - V. C. Corbo, Dove era il Poimnion o Campo dei Pastori? - V. C.
Corbo, La chiesa-sinagoga dellAnnunziata a Nazaret - E. Puech, Une inscription syriaque palestinienne. Note additionnelle - S. Loffreda, Uno studio sulle lucerne bizantine - T. Vuk, Eine Feldpacht-Urkunde aus Umma im Museum des Studium Biblicum Franciscanum - P.-L. Gatier, Une
inscription latine Madaba - J. Naveh, The Fifth Jewish Aramaic Tombstone from Zoar - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania VII (1987).
XXXVIII (1988) A. Niccacci, Basic Principles of the Biblical Hebrew Verbal System in Prose
- A. Mello, In Deo Jesu meo: Abacuc 3,18 e il Magnificat - F. Manns, Les mots double entente.
Antcdents et fonction hermneutique dun procd johannique - B. Rossi, Struttura letteraria e
articolazione teologica di Rom 1,11-11,36 - A.M. Buscemi, I casi nella lettera ai Galati - E. Testa,
Le conseguenze della distruzione di Gerusalemme secondo la letteratura rabbinica e cristiana - P.
Kaswalder, I nuovi dati archeologici e le origini di Israele - L. Vigan, Enna Dagans Letter to the
enof Ebla - D. Chen, The Design of the Ancient Synagogues in Galilee - L. Di Segni Campagnano, Liscrizione metrica greca di Khirbet er-Rajb - E. Puech, Une inscription syriaque sur mosaque
- M. Halloun, Two Syriac Inscriptions - A. Strus, La crypte de lglise byzantine Beit-Jimal - B.
MacDonald - K. D. Politis, Deir Ain Abata: A Byzantine Church - Monastery Complex in the Ghor
Es-Safi - M. Piccirillo, La cappella del Prete Giovanni di Khirbet el-Mukhayyat (villaggio di Nebo)
- E. Alliata, La ceramica dello scavo della cappella del Prete Giovanni a Khirbet el-Mukhayyat - M.
Piccirillo - A.-J. Amr, A Chapel at Khirbet el Kursi - Amman - E. Puech, Les inscriptions christopalestiniennes de Khirbet el-Kursi - Amman - V.C. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Nova
et Vetera - T. Vuk, Ein Granatapfel aus Elfenbein. Weitere berlegungen - M. Piccirillo (a cura di),
Ricerca storico-archeologica in Giordania VIII (1988).
XXXIX (1989) A. Niccacci, An Outline of the Biblical Hebrew Verbal System in Prose - W. G.
Watson, Internal or Half-Line Parallelism Once More - L. Cignelli - G.C. Bottini, Il complemento
dagente nel greco biblico (LXX e NT) - F. Manns, Lecture midrashique de Jean 11 - E. Testa, Legislazione funeraria greco-romana e memorie degli eroi e dei martiri - M. Piccirillo, Uniscrizione
imperiale e alcune stele funerarie di Madaba e di Kerak - R.H. Rough, A New Look at the Corinthian Capitals at Capernaum - A. Negev, The Cathedral of Elusa and the New Typology and Chronology of the Byzantine Churches in the Negev - S. Margalit, On the Transformation of the Monoapsidal Churches with two Lateral Pastophoria into Tri-apsidal Churches - M. Ben-Pechat, The
Paleo-christian Baptismal Fonts in the Holy Land: Formal and Functional Study - R. Arav, The
Round Church at Beth Shean - D. Chen, Dating Synagogues in Galilee: the Case of Arbel - D.
Milson, Byzantine Architects at Work at Herodium, Palaestina Prima - G. Vaccarini, I capitelli di
Main - M. Piccirillo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania IX (1989).
XL (1990) A. Niccacci, Sullo stato sintattico del verbo Haya - V. Cottini, Linguaggio erotico in
Cantico e Proverbi - L. Cignelli - G.C. Bottini, La concordanza del pronome relativo nel greco biblico - A.M. Buscemi, Gal 1,1-5: struttura e linea di pensiero - T. Vuk, Religione, Nazione e Stato
nel Vicino Oriente antico e nella Bibbia - N. Casalini, Democrazia e partecipazione nella Chiesa.
Modelli di comportamento della generazione apostolica - E. Testa, Lapocalittica giudeo-cristiana
e il problema della salvezza - F. Manns, La polmique contre les judo-chrtiens en Pesiqta de Rab
Kahana 15 - M. Piccirillo, Il dayr del Diacono Tommaso alle Uyun Musa - Monte Nebo - E. Alliata, Ceramica bizantina e omayyade di Uyun Musa - B. Bagatti, Le antichit di Rafat e dintorni - Y.
Hirschfeld, A Church and Water Reservoir built by Empress Eudocia - J. Patrich, The Sabaite Laura of Jeremias in the Judean Desert - R. Arav - L. Di Segni - A. Kloner, An Eighth Century Monastery near Jerusalem - S. Margalit, The Bi-Apsidal Churches In Palestine, Jordan, Syria, Lebanon,
and Cyprus - I. Pea, Bautisterios y Martyria rurales en el norte de Siria (Siglos V- VI) - D. Chen,
Dating Synagogues in Galilee: On the Evidence from Meroth and Capernaum - S. Loffreda, Nuovi
tipi di lucerne con iscrizioni - H. Gitler, Four Magical and Christian Amulets - G. Palumbo, Viaggi
652
Indici Liber Annuus
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Matteo - G. Giurisato, Nestle-Aland27 versus Codex B nel vangelo di Luca: concordanza e variazione - S. Carbone, La giustizia e la misericordia di Dio in San Paolo - C.T. Begg, The death of Nadab
and Abihu According to Josephus - M. Pazzini, Il Targum di Rut. Traduzione italiana - G. Geiger,
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Nuovo Testamento - G.C. Bottini, Studio e lettura della Bibbia al tempo di Mario da Calascio (15501620) protagonista del secolo doro dellesegesi biblica - M. Pazzini, I Carmi siriaco ed ebraico di
Francesco Donati in onore di P. Mario da Calascio - P. Kaswalder, Ledificio sinagogale antico:
pianta e funzioni - G. Loche, Il Templum Domini e le sue tradizioni secondo le fonti scritte in epoca
crociata - A. Ovadiah, The Symbolic Meaning of the David-Orpheus Image in the Gaza Synagogue
Mosaic - A. Ovadiah, S. Mucznik, XAP in the Roman Theatre of Caesarea
Maritima? - O. Tal, A Winepress at Apollonia-Arsuf: More Evidence on the Samaritan Presence in
Roman-Byzantine Southern Sharon - S. De Luca, La citt ellenistico-romana di Magdala/Taricheae.
Gli scavi del Magdala Project 2007 e 2008: relazione preliminare e prospettive di indagine.
LX (2010) G.C. Bottini, Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissoli - V. Lopasso, Il tempio,
la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia - M. Nobile, Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)
- V. Ricci, Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia - T. Lorenzin, Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache? - R. Di Paolo, Il poema
delle Quattro notti e la Pasqua del Signore. Matteo 26-28 e Targum Esodo 12,42: una corrispondenza? - L.D. Chrupcaa, La storia lucana della salvezza come illuminazione. Rilettura di Isaia in
Luca-Atti - G. Giurisato, G.M. Carlino, I segni di divisione del Codex B nei vangeli - G. Biguzzi,
Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei - F. Manns, A Jewish Reading of 1Peter 2,110 - Thomas Witulski, Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar
Kokhba ein Beitrag zur ideologischen Einordnung des Bar Kokhba-Aufstandes - M.M. Morfino,
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Indici Liber Annuus
Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1). Studio della Scrittura e ministerium
Verbi in Gregorio Magno - M. Pazzini, Le strade della terra di Israele. Itinerario in Terra Santa di
un discepolo anonimo del Nachmanide (XIII secolo) - I. Sabbatini, Libro di preghiere e racconto di
viaggio. Il diario di Bernardino Dinali tra liturgia e odeporica alla fine del Quattrocento - S. De
Luca K. Ilardi, Su alcuni graffiti cristiani scoperti nella cappella bizantina delle Beatitudini a
Tabgha - A. Ovadiah, Conservative Approaches in the Ancient Synagogue Mosaic Pavements in
Israel: The Cases of Ein Gedi and Sepphoris/Zippori - S. Mucznik, An Exotic Menagerie in Tesserae: the Mosaic Pavement of Lod/Lydda - S. Ilani - T. Minster, A new location proposed for Bethagidea of the Madaba Map - G. Vrs, Machaerus: The Herodian Fortified Palace Overlooking the
Dead Sea in Transjordan - S. Loffreda, Nuovi acquisti di lucerne bizantine - A. Rosenfeld et alii, A
Stone Oil Lamp with Seven Nozzles from the Late Second Temple Period, First Century CE - B.
Callegher, Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie 2007-2009 - Y. Farhi,
Note on a New Type of Samaritan Amulet
LXI (2011) Alviero Niccacci, The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel - Alberto
Mello, Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione - Vittorio Ricci, La debolezza
damore e il suo incantevole sogno nel Cantico - Gregor Geiger, Akzentuierung zur semantischen
Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung - Lesaw Daniel Chrupcaa, Fede
e opere in Luca. Il caso della circoncisione - Frdric Manns, The Historical Character of the Fourth
Gospel - Giorgio Giurisato, Atti degli Apostoli: le divisioni dei codici Vaticanus e Amiatinus - Alfio
Marcello Buscemi, Col 3,1-4: cercate le cose di lass. Un approccio filologico-esegetico - Rosario Pierri, Limperativo nel Nuovo Testamento: in dialogo con J.D. Fantin - Lesaw Daniel
Chrupcaa, Il avverbiale in Lc-At - Erwin Reidinger, The Temple in Jerusalem: Using the Sun
to Date its Origins - Darko Tepert, Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently Found in
Rijeka, Croatia - Jobjorn Boman, Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4 in Sources
and Manuscripts - Massimo Pazzini, Trattato di San Gregorio Taumaturgo circa la non passibilit
o passibilit di Dio. Testo siriaco e traduzione italiana - Michele Voltaggio, Lo sviluppo urbanistico di Gerusalemme tra IV e VII secolo - Yana Tchekhanovets, Early Georgian Pilgrimage to the
Holy Land - Ilaria Sabbatini, The Representation of the Orient in the Pilgrimage Diaries of the
Florentine corpus (XIV and XV centuries). Men, Women, Costumes, Cultures between Religion and
Observation - Silvio Barbaglia, Har Karkom interroga lesegesi e la teologia. Un primo bilancio
della ricezione dellipotesi di E. Anati nei dibattiti sulle origini di Israele - Varda Sussman, Artistic
representation of the Judean Shefelah jurisdiction: The Beit Nattif oil lamps - Asher Ovadiah - Sonia
Mucznik, The Roman Sarcophagi at Kedesh, Upper Galilee: Iconography, Typology and Significance - Gyz Vrs, Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural Reconstruction after the
Surveys and Excavations of the Archaeological Monument - Hamed Salem, Khirbet Siya: A Byzantine Settlement in Ramallah Region - Palestine - Massimo Pazzini, Grammatiche e dizionari di
ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato - Aggiornamento (dicembre 2011)
Per informazioni circa la disponibilit delle annate indicate e di quelle precedenti, rivolgersi
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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM

2013, Fondazione Terra Santa - Milano

Finito di stampare nel marzo 2013 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

Severiano Talavero Tovar

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Lesaw Daniel Chrupcaa

Mordechai Aviam - Dina Shalem

Leah Di Segni - Yoram Tsafrir

Asher Ovadiah - Sonia Mucznik

Sintesi degli articoli (Abstracts)

Liber Annuus 62 (2012) 7-534

Gb 33 uno dei discorsi di Elihu (cc. 32-37) e ha unimportanza notevole

1E tuttavia ascolta, ti prego, o Giobbe, i miei argomenti

vedi, ho aperto la mia bocca,

ha parlato la mia lingua nel mio palato.

rettitudine del mio cuore riflettevano le mie parole

e la loro conoscenza le mie labbra puramente hanno proferito.

io appartengo come te a Dio,

il terrore di me non ti abbatter,

tu hai detto in mia presenza,

dalla creta sono stato formato anchio.

mentre il suono dei tuoi argomenti ascoltavo:

io sono, senza peccato,

innocente e non ho colpa.

opposizioni contro di me (Dio) vuol trovare,

porre nei ceppi i miei piedi,

che in questo non sei giusto ti risponder,

vuole contarmi come suo nemico,

vuole sorvegliare tutti i miei sentieri!

poich Eloah sar (sempre) pi grande delluomo.

con Lui hai conteso, se a tutte le sue parole nessuno

una volta parler El

e due volte, (ma) nessuno potr vedere ci?

sogno, visione notturna,

quando cadr il torpore sugli uomini,

aprir lorecchio degli uomini

e sulla loro correzione metter il sigillo,

allontanare lessere umano dal suo operato

trattenere la sua anima dalla fossa

e lorgoglio al mortale svelare,

e la sua vita dal passare via per la spada.

egli verr provato con il dolore sul suo giaciglio

e con il tormento perenne delle sue ossa,

la sua vita gli far aborrire il pane

e la sua anima il cibo squisito,

si consumi la sua carne dalla vista,

cos traspariranno le sue ossa che mai si videro prima

si avvicinata infatti alla fossa la sua anima

e la sua vita agli angeli di morte ,

ci sar su di lui un angelo,

un mediatore solo tra mille

per annunciare alluomo la rettitudine di lui (Dio),

egli (langelo) infatti ha avuto piet di lui (luomo) e ha

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

:wyDmwlSoyEmyIlbwvy egli ritorner ai giorni della sua fanciullezza.

gli ha mostrato il suo volto con esultanza

e ha ridonato al mortale la sua giustizia

egli canter davanti agli uomini infatti ha detto:

Ho peccato e la rettitudine ho distorto,

liberato la mia anima dal passare nella fossa

e la mia vita la luce godr.

tutto questo far El

due, tre volte con il mortale