LIBERANNUUS
LXII
Jerusalem
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LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem
Indice generale
Articoli
Alviero Niccacci
Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia
Alberto Mello
Vicinanza di Dio (Sal 73)
47
Vincenzo Lopasso
Il femminino in Ger 2,1-4,4
63
Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums ein neuer Blick auf ein altes Problem
73
107
Francesco Bargellini
Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17
119
Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile
139
Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica
153
Krzysztof J. Baranowski
The Old Aramaic and Biblical Curses
173
203
283
Indice generale
mile Puech
Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien
303
Jobjorn Boman
Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?
319
Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek
St. Anna in Munchen
327
Frdric Manns
Note complmentaire T. Hulin 2
351
Michael D. Press
A Note on Yagur of the Talmud
357
363
Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda: Coins from the 2011 surface survey
367
Erwin Reidinger
Ostern 326: Grndung der Grabeskirche in Jerusalem
371
405
Rachel Grover
Placed in Paradise: The Messianic Age Imagery of a Lion Facing
a Bull in the Byzantine Church Floor Mosaics of Jordan
455
Andrew M. Madden
A New Form of Evidence to Date the Madaba Map Mosaic
495
515
535
547
635
649
Articoli
Alviero Niccacci
Giobbe 33:
Elihu, un messaggio di grazia
4Lo
spirito di El mi ha fatto
5Se
potrai, rispondimi,
7Ecco,
8Certo
10
Alviero Niccacci
:oDmVvRaNyI;lImlwqw
oAvDpyIlV;bynSaJKz9
:yIlNOwDoalwyIkOnDaPAj
aDxVmyyAlDotwawnV;tNEh 10
:wlbywaVlynEbVvVjy
yDlgrdA;sA;bMEcy11
:yDtOjrDa_lD;krOmVvy
;DKnToRaD;tVqdDx_altaz_NRh 12
:vwnTaEmAhwlTahR;bry_yI;k
DtwbyrwyDlEaAow;dAm13
:hnSoy_alwyrDb;d_lDkyI;k
lEa_rR;bdytAjAaVb_yI;k14
:hnrwvyalMyA;tVvIbw
hDlyAlNwyzRjMwlSjA;b15
MyIvnSa_lAohDm;drA;tlOpnI;b
:bD;kVvImyElSotwmwnVtI;b
MyIvnSaNzOahRlgyzDa16
:MO;tVjyMrDsOmVbw
hRcSoAmMdDaryIsDhVl 17
:hR;sAkyrRbgImhwgw
tAjDv_ynImwvVpnJKOcVjy18
:jAlDvA;brObSoEmwtyAjw
wbD;kVvIm_lAobwaVkAmV;bjAkwhw19
:NDtEawyDmDxSobyrw
MRjDlwtyAjw;tAmShzw20
:hwSaA;tlAkSaAmwvVpnw
yIarEmwrDcV;blRky 21
:waralwyDtwmVxAoypUvw
wvVpntAjAvAlbrVqI;tw22
:MyItImVmAlwtyAjw
JKDaVlAmwyDlDovy_MIa23
PRlDa_ynImdDjRaXyIlEm
:wrVvyMdDaVldygAhVl
rRmaywwnRnUjyw24
11vuole
12Ecco,
14Se
18per
tAjDvtdrEmwhEodVp
:rRpOkyItaDxDm ho trovato il riscatto!
rAoOnImwrDcV;bvApSfr 25 25allora diventata florida di giovinezza la sua carne,
11
propizio,
Giobbe, ascoltami,
33Se
2. Analisi sintattica
Si nota che il c. 33 non ha una introduzione propria e perci continua il c. 32
e forma con esso una unit. Del resto la frase yD;lImbwyIaan_oAmVvMDlwaw (33,1) riprende la fine del c. 32, forse in questo senso: non far preferenze (cf. 32,21)
e tuttavia ascolta, Giobbe (cf. 33,1). Si tratta perci in fondo di un unico discorso. Invece il c. 34 ha una introduzione, come pure i cc. 35-36 mentre il c. 37 non
ha unintroduzione, si collega al c. 36 e forma una unit con esso. Sono perci
4 i discorsi di Elihu, mentre in base a questo principio, i discorsi di Dio sono tre:
cc. 38-39, cc. 40-41 e c. 42.
Nellanalisi che segue mi concentrer sui passi pi discussi, cercando di
esprimere la mia opinione.
V. 3: la struttura del v. molto discussa. La possibilit migliore che vedo che
yIb; lI _rRvyO // tAod w e yrmD aS // yAtpD cV sono termini in parallelismo, mentre w lEl; mI rwrDb;
funziona come double-duty element che li modifica; perci: La rettitudine
del mio cuore <erano/riflettevano> le mie parole / e la (loro) conoscenza le mie
labbra puramente hanno proferito. Bisogna poi considerare il fatto che non
12
Alviero Niccacci
13
tudine (werb) delle sue ossa. Di solito si preferisce il ketiv, ma nel qere la
moltitudine perenne delle sue ossa potrebbe essere inteso come parallelo a
con il dolore sul suo giaciglio, per cui si potrebbe figurare un forte dolore
di tutte le ossa.
Vv. 19-25: secondo la mia analisi, questi versetti sono collegati tra loro,
anche se in modo abbastanza complicato. Nel v. 19 faccio iniziare una protasi
con weqatal; il v. 20, ancora con weqatal, coordinato; lo yiqtol iniziale volitivo
del v. 21a lo prendo con senso finale; segue poi nel v. 21b un weqatal non volitivo. Il testo passa poi a un wayyiqtol (v. 22) che indica la condizione che si
prodotta e che potrebbe essere anteriore allasse del futuro (si sar avvicinata), ma per il contesto (cf. v. 24) meglio prenderlo come semplice passato
(e cos si avvicinata). Il v. 23 introduce una seconda protasi, ma nel v. 24
si presenta un altro wayyiqtol, che indica un fatto avvenuto, come quello del v.
22. La preghiera che langelo ha rivolto a Dio (v. 24b-c), quanto al senso, prepara lapodosi del v. 25 sulla ritrovata sanit e giovinezza, indicata prima con
qatal e poi con yiqtol, che iniziale di apodosi e quindi pu essere indicativo.
V. 26: questo versetto sembra costituire unaltra protasi, legata allo stesso
argomento, una protasi che passa in modo rapido dallo yiqtol iniziale iussivo,
appunto con con valore di protasi (rA;tVoy se interceder), a una serie di tra
wayyiqtol, che comunque si possono collegare come continuativi della protasi.
Lapodosi nel v. 27 ha uno yiqtol che indica il futuro (rOvy), ma subito dopo
passa a un wayyiqtol (rRmayw) che indica il passato, un passaggio questa volta pi
complicato da spiegare. Potrebbe anche essere che lo yiqtol sia legato allasse
del passato: allora egli cantava Ha detto, ma non mi pare la soluzione
migliore.
I qatal e i wayyiqtol che compaiono in concomitanza con forme verbali
dellasse del futuro li ho considerati legati al proprio asse temporale del passato,
ma potrebbero anche essere legati allasse del futuro e quindi indicare futuro
anteriore. E cio: e cos si sar avvicinata (v. 22a); ed egli (langelo) avr
avuto piet e avr detto (v. 24a); sar diventata florida (v. 25a); ed Egli
gli sar stato propizio, / gli avr mostrato e avr ridonato (v. 26). Mi sembra
per meglio come ho tradotto sopra.
Anche la proposizione nominale semplice che legata allasse del futuro
indica il futuro: JKDaVlAmwyDlDovy_MIa se ci sar su di lui un angelo (v. 23a). Pi
difficile sarebbe lultimo passaggio: canter davanti agli uomini e avr detto
(v. 27a), se il wayyiqtol fosse legato allasse del futuro, ma meglio intendere
ambedue le forme verbali legate ciascuna al proprio asse temporale: canter
infatti ha detto.
V. 27: la vocalizzazione rOvy suggerisce che i Masoreti abbiano derivato il
verbo dalla radice rwv vedere (cf. Volgata respiciet). In genere per si preferisce leggere *yr (dalla radice ryv con scrittura difettiva) canter, proclame-
14
Alviero Niccacci
15
quelli di Dio e delluomo sono in 3a pers. Secondo questo criterio i vv. 12-14
si possono delineare nel modo seguente:
Giobbe Dio
uomo
v. 12 in questo
non sei giusto
delluomo
v. 13 perch
hai conteso
con Lui
se a tutte le sue parole
egli non/nessuno
potr rispondere?
v. 14
egli non/nessuno
potr vedere ci?
Questa analisi conferma linterpretazione che Giobbe non ha ragione di voler disputare con Dio perch Egli pi grande delluomo; infatti luomo non
pu rispondergli in un eventuale confronto (cf. 40,1-5), anzi non pu neppure
vederlo quando ripetutamente gli parla.
In base alla sintassi, i vv. 15-18 comprendono due momenti: (a) situazione
(v. 15), (b) azione di Dio con due scopi (vv. 16-18). Dopo che Giobbe stato
posto in parallelo con uomo nella suddivisione precedente, ora si parla solo
del secondo: MyIvnSa (vv. 15 e 16), MdDa // rRbg (v. 17). Durante i sogni notturni (v.
15), Dio parla agli uomini e li atterrisce per correggerli (v. 16). Questo scopo
viene specificato poi in due tempi: per la conversione (v. 17), per la guarigione
fisica (v. 18).
La composizione dei vv. 19-22 parallela: (a) v. 19, (b) v. 20, (a) v. 21, (b) v.
22. Il senso chiaro: il tormento perenne delle ossa (v. 19) porta luomo alla nausea del cibo (v. 20) e al deperimento fisico, e quindi vicino alla morte (vv. 20-22).
Nei vv. 23-28 si nota un problema grammaticale e sintattico particolarmente
acuto: a chi si riferiscono i vari verbi?, qual il rapporto logico tra le forme
verbali che si susseguono con o senza congiunzione? A parte il v. 23, dove chiaramente soggetto dellinfinito dygAhVl langelo, in due altri casi certo che
soggetto luomo: il v. 25 dove si descrive la sua guarigione fisica, e il v. 27 in
cui egli manifesta la sua conversione. Ora conversione e guarigione fisica erano
(in ordine inverso) i due scopi dellazione divina nei vv. 17-18.
Pi complicata la situazione dei vv. 24 e 26. Riguardo al v. 24 gli autori
sono divisi: per alcuni langelo che ha misericordia e parla, per altri Dio.
Penso che la prima opinione sia da preferire, perch Dio che salva luomo
dalla morte (vv. 28.29-30); logico perci che sia langelo a rivolgere la richiesta del v. 24.
16
Alviero Niccacci
Riguardo al v. 26, generalmente gli autori6 ritengono che luomo sia soggetto di rA;tVoy. Alcuni per vedono una difficolt: il v. 26 (perdono) dovrebbe precedere logicamente il v. 25 (guarigione). possibile spiegare tale disordine
senza ricorrere a spostamenti di versetti o altre correzioni?
La composizione letteraria del brano mostra che i due scopi dellazione divina nei vv. 17, conversione, e 18, guarigione fisica, sono poi realizzati in due
tempi e in ordine inverso: vv. 25, guarigione fisica, 27-28, conversione. Si nota
unaltra differenza: nei vv. 15-18 lazione divina sulluomo diretta, mentre nei
vv. 23-25 essa avviene tramite la mediazione dellangelo che prima si rivolge
alluomo (v. 23) e poi a Dio (v. 24). Il v. 25 non nomina Dio, ma certo lui
lagente della guarigione, mentre luomo soggetto passivo.
Fin qui si realizzato solo il secondo scopo dei vv. 15-18, la guarigione
fisica. Il processo perci non ancora completo e presumibilmente non
finita neppure la mediazione dellangelo. Mi sembra infatti preferibile ritenere che soggetto di rA;tVoy (v. 26) sia ancora langelo, il quale sollecita la
misericordia divina per ottenere il secondo scopo: la guarigione. A questo
punto si realizza anche il primo scopo: la conversione. Luomo proclama il
suo peccato e la misericordia divina (v. 27, primo scopo) e langelo annuncia
anche la guarigione fisica ottenuta (v. 28, secondo scopo), nello stesso ordine
dei vv. 15-18.
Mi sembra che questa interpretazione permetta di risolvere le difficolt
riguardanti lordine logico e di apprezzare meglio lo svolgimento del brano.
Si nota infatti un procedimento letterario in due tempi, il secondo dei quali
specifica il primo, mentre dallinsieme dei due deriva il senso completo. Questo procedimento fondamentale in Gb 33. Abbiamo gi notato questo fenomeno: il passaggio dal sogno alla tomba, implicito nei vv. vv. 15 e 18, viene
spiegato nei vv. 19-22. Analogamente i due scopi dellazione divina nei vv.
15-18, conversione e guarigione, vengono raggiunti nei vv. 19-28 in due tempi mediante il duplice intervento di un angelo mediatore. Sia il duplice scopo
divino che il duplice intervento angelico corrispondono alle esigenze del procedimento letterario; si muovono cio sul piano della comunicazione. Ci non
implica necessariamente che la conversione e la guarigione siano separate fra
loro si ricordi anche che i due scopi vengono richiamati in ordine inverso,
sempre per motivi letterari n che langelo abbia bisogno di due udienze
separate presso Dio.
Giunti al termine del discorso, possiamo tracciare il processo completo del
c. 33: nei vv. 1-7 Elihu parla a Giobbe, nei vv. 8-14 discute la situazione di
Giobbe in quanto uomo in rapporto con Dio, nei vv. 15-18 // 19-28 descrive
6 Con rarissime eccezioni; conosco solo S. Terrien, Job. Deuxime dition actualise,
Genve 2005, 271-272.
17
lazione di Dio verso luomo e nei vv. 29-30 conclude lesposizione sulluomo,
mentre nei vv. 31-33 ritorna a Giobbe. Nellinterpretare la posizione che Elihu
assume verso Giobbe importante tener conto di questo processo.
4. Esegesi
Credo sia bene cominciare dalla parte centrale di Gb 33, vv. 15-30, che la
pi estesa e la pi complessa, per poi chiederci in quale relazione essa si trovi
con le altre due, vv. 1-14 e 31-33.
4.1. Vv. 15-28 // 19-30
In base allesame letterario la parte centrale, vv. 15-30, si compone di due
suddivisioni: (a) situazione: sogni (vv. 15-18), malattia mortale (vv. 19-22); (b)
azione divina: diretta (vv. 15-18), mediata da un angelo (vv. 23-26).
4.1.1. (a) Situazione: sogni (vv. 15-18)
18
Alviero Niccacci
Cf. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira, Rome 1975, cap. V.
Cf. N.M. Sarna, Epic Substratum in the Prose of Job, JBL 76 (1957) 13-25, 22-24.
19
20
Alviero Niccacci
ele. Tale giustizia si manifesta negli atti di salvezza che Dio opera verso gli
uomini (cf. ad esempio Sal 40,11, dove hqdVx connessa con fedelt e salvezza). Come ho gi detto sopra, in questo senso intendo lespressione e ha
ridonato al mortale la sua giustizia, cio quella di Dio (v. 26). Dio riammette
luomo nellambito della sua giustizia, dal momento che nella concezione
biblica non esiste altra giustizia che quella di Dio e la giustizia delluomo
pu essere solo partecipazione di quella di Dio12.
Risulta perci che le due espressioni riguardanti la rettitudine di Dio (annunciata al malato, v. 23) e la sua giustizia (restituita al guarito, v. 26) incorniciano lintercessione dellangelo. Luomo che si era allontanato dallordine
cosmico (ho peccato e la rettitudine [rDvy] ho distorto, v. 27) viene reintegrato
grazie allintervento di Dio e alla fine diventa capace di lodare la bont divina.
Gli autori hanno notato che il nostro brano contiene una quantit di termini
cultuali: v. 24 rRpO;k il riscatto; v. 26 rto pregare, intercedere, hxr accettare
(la preghiera, il sacrificio), hDowrVtI;bwynDphar vedere il volto (di Dio) con esultanza; vv. 27-28 rwv=ryIv cantare e hdp redimere, ringraziamento pubblico (in ambiente cultuale) e confessione. Perdue annota giustamente:
Since some effort is made to depict Job as a semi-nomadic patriarch, it is
important to know that he, like the patriarchal leaders of families and clans,
is given the responsibility for serving as the chief cultic functionary, that
there is no reference to any priesthood or centralized cultic site, and that the
participants are the members of the family13.
21
rito al malato, v. 23), cio abile a presentare la sua richiesta a Dio. Lufficiale
inoltre pregherebbe Dio per il malato dichiarando di aver ricevuto il riscatto,
cio il prezzo che veniva pagato al tempio per redimere la propria vita (cf. Es
21,30; 30,11-12). In seguito a ci lo stesso ufficiale dichiarerebbe che Dio accetta il malato, il quale pu allora vedere il volto di Dio accompagnato dal
grido cultuale (hDowr;Vt, 33,26) dei cantori del tempio e offrire un salmo di
ringraziamento per la liberazione.
Non credo che questa lettura strettamente cultuale di Gb 33 sia giustificata.
certo che la terminologia usata anche cultuale, ma non credo che sia esclusivamente (e forse neppure originariamente) cultuale, almeno nel senso proprio
del culto organizzato e ufficiale15. Bisogna ricordare inoltre che il genere letterario dominante del brano non quello del lamento/rendimento di grazie, legato allambiente cultuale, ma quello della disputa sapienziale. Per di pi manca nel nostro brano la richiesta di aiuto da parte delluomo, che un elemento
fisso della fenomenologia del lamento. Ritengo perci che la figura dellangelo non debba essere spiegata in base al modello cultuale (cf. pi avanti,
testi sul mediatore, 5.1.1).
Anche per rRpO;k il senso cultuale di pagamento per ottenere la vita mi sembra improbabile. Infatti la concezione sapienziale al riguardo molto diversa:
la ricchezza non salva dalla morte (Pro 11,4; cf. 10,2; Sir 34/31,6); luomo non
pu dare a Dio il rRpO;k per la sua vita (Sal 49,8 di carattere sapienziale). Elihu
stesso invita Giobbe a non lasciarsi sedurre dallabbondanza del rRpO;k (36,18).
Nel nostro brano poi langelo (piuttosto che Dio stesso, cf. 2, v. 24) che ha
trovato il rRpO;k, mentre luomo rimane passivo lungo tutto il processo che produce la sua salvezza. Abbiamo accennato che, in base al parallelismo delle
frasi, il rRpO;k consiste probabilmente nella lode pubblica delluomo. Questa interpretazione sembra confermata dalla somiglianza tra la richiesta dellangelo a
Dio (o dichiarazione diretta di Dio, cf. v. 24 Redimilo dallo scendere nella
fossa, ho trovato il rRpO;k) e la confessione del guarito (v. 28 Ha liberato la mia
anima dal passare nella fossa). In pratica dunque il rRpO;k sarebbe la conversione
delluomo. chiaro comunque che essa non precede la guarigione ma la segue.
Riguardo a questultimo punto opinione generale degli studiosi che sia
necessario sottintendere che luomo risponda positivamente allintervento
dellangelo (v. 24) e si converta prima che inizi il processo della sua riabilitazione. strano per che il nostro testo taccia proprio un elemento che fondamentale nella normale fenomenologia del lamento16. Nei vv. 15-18 la15 Su questo problema in generale si pu vedere il mio saggio La teologia sapienziale,
spec. 12-13.
16 Nei Salmi di lamento e rendimento di grazie (ad esempio Sal 7; 13; 22; 35; 52; 55)
troviamo due elementi: un lamento sulla disperata condizione attuale dellorante e un inno di
grazie pubblico in ambiente cultuale. Gli studiosi non sono concordi sul modo di spiegare il
22
Alviero Niccacci
zione divina non tiene per niente conto delle disposizioni interiori delluomo;
anzi neppure nomina la sua reazione. Nei paralleli vv. 19-26 ugualmente langelo si china sulluomo e poi, senza attendere la sua risposta, si rivolge a Dio.
Questa interpretazione rafforzata dallosservazione letterario-stilistica che
luomo passivo e muto durante tutto il processo. Qui dunque si rivela il carattere del tutto particolare della nostra pericope. Del resto necessario un
mediatore proprio perch luomo da s totalmente inconsapevole del senso
di ci che gli accade.
Credo di scoprire unulteriore conferma di questa interpretazione dal confronto del nostro passo con 36,8-12:
8
9
10
11
12
I legami letterari tra questo passo e il c. 33 sono evidenti. Troviamo, tra laltro, analoghi problemi con le forme verbali (cf. 33,15-25): il caso viene impostato con forme yiqtol che lo presentano come prassi costante (36,8), mentre
lazione di Dio indicata con forme di passato (wayyiqtol), forse per significare che essa gi fissata (36,9-10).
passaggio improvviso dal lamento al ringraziamento. J.F. Ross, Job 33:14-30. The Phenomenology
of Lament, JBL 94 (1975) 38-46, ha suggerito che il nostro brano possa dare una risposta a questo
problema in quanto esso descriverebbe lintera fenomenologia del lamento, cio: sofferenza
delluomo; senso della sofferenza spiegato dallinterprete; accettazione delluomo (conversione);
intercessione dellangelo presso Dio; preghiera del peccatore pentito; accettazione di essa da parte
di Dio; ingresso delluomo nellassemblea cultuale; confessione e ringraziamento pubblico. I
Salmi testimonierebbero solo gli elementi estremi del processo (quelli che ho riportati in corsivo),
mentre Gb 33 sarebbe lunico testo che descrive completamente quel processo, rendendo quindi
comprensibile il passaggio dal lamento al ringraziamento che nei Salmi risulta improvviso. Penso
che lopinione di Ross contenga qualche punto positivo ma non corrisponda esattamente alla
posizione di Gb 33. Infatti, in Gb 33 non si dice che il sofferente sia peccatore ma lo si chiama
semplicemnete uomo. Inoltre manca un elemento che importante nel genere del lamento, cio
la richiesta di aiuto da parte del sofferente che precede lintervento salvifico di Dio, e inoltre
laccettazione della spiegazione dellangelo avviene solo alla fine del processo, dopo che luomo
stato guarito.
23
24
Alviero Niccacci
Cf. L. Dez Merino, Targum de Job, Madrid 1984: testo a p. 155, traduzione a p. 217.
25
Secondo questa traduzione, che viene suggerita dai passi paralleli (cf. 9,3;
37,23; 40,2; 5.1.1), Elihu enuncia il principio su cui si basa per dimostrare che
Giobbe, in quanto creatura, non pu pretendere di discutere alla pari con il Creatore: Dio pi grande delluomo (v. 12), poich luomo non pu rispondere alle
parole di Dio, anzi neppure pu vederlo quando gli manda ripetuti messaggi.
Devo riconoscere che nessun commentatore a me noto la pensa in questo
modo. Parecchi ritengono che soggetto di vedere o notare (come si traduce
talvolta il v. 14b) sia luomo (v. 12b); altri preferiscono supporre un soggetto
impersonale. Tutti per sono daccordo che soggetto di rispondere (v. 13b) sia
Dio. Unica eccezione a me nota Tur-Sinai, il quale per intende che luomo
non osa rispondere a Dio perch questi troppo grande. Non c accordo invece a chi si riferisca il suffisso di wyrDb;d le sue parole nel v. 13b. Alcuni intendono le parole delluomo; altri correggono: le mie parole, o le tue parole, ambedue riferite a Giobbe. Lo stico 13b viene cio inteso come citazione dellopinione di Giobbe: Dio non si degna di rispondere alle parole delluomo, o di Giobbe.
Su un altro punto i commentatori sono in accordo: il discorso di Elihu, dal
v. 15 in poi, vuole confutare laccusa di Giobbe che Dio resta muto; no, sostiene Elihu, Dio parla in due modi: con i sogni e con la sofferenza. Pochissimi
autori si rendono conto per che questa interpretazione non rende ragione dei
20
Cf. ad es. A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature, London 1920.
26
Alviero Niccacci
vv. 9-11: che funzione hanno queste tre citazioni esplicite di Giobbe sul comportamento di Dio se la disputa verte sul problema se Dio risponda o no alluomo? Se questo fosse il vero argomento in discussione, penso che avrebbe ragione Westermann a concludere che quei versetti sono fuori luogo e quindi
vanno spostati altrove21.
I problemi che gli autori moderni avvertono circa il v. 13 (cf. supra, 2)
sono gi presenti nelle versioni antiche:
LXX
Ma tu dici: Perch della mia causa non ha ascoltato
nessuna parola?
(Diversa dal TM)
Targum
Quare adversus eum contendis? quia omnia verba sua
non respondebit.
(Forse: Dio non rende conto a nessuno delle sue parole/
opere)
Siriaco e arabo Quare cum eo litigas, cum ad omnia eloquia ejus non
respondeat?
(Forse: Dio non risponde alluomo)
Volgata
Adversus eum contendis, quod non ad omnia verba tua
responderit tibi?
(Dio non risponde alle parole di Giobbe)
27
28
Alviero Niccacci
3
4
5
Nonostante lopinione comune degli autori, penso che questa sia la traduzione giusta di 32,1. Essa infatti si accorda con il motivo dellira di Elihu contro
Giobbe nel v. 2: egli si sente giusto e perci pretende di esserlo anche davanti a
Dio. Verso i tre amici che hanno discusso con Giobbe (cc. 4-28) Elihu manifesta
una condanna totale, confermata del resto da Dio stesso (42,7.8). In effetti alla
fine del discorso a Giobbe, Dio disse a Elifaz il Temanita: Contro di te si
accesa la mia ira e contro i tuoi due amici (KyRoryEnVvIbwKVbyIpAahrDj) / perch non
avete parlato di me in modo giusto come il mio servo Giobbe (42,7).
Essi non hanno saputo controbattere la pretesa di Giobbe e hanno voluto
risolvere il problema nel modo pi comodo: semplicemente accusando Giobbe
di essere colpevole. Gli amici avevano s compreso che il problema sollevato da
Giobbe era formidabile: essere giusto, o dichiararsi giusto davanti a Dio (que-
29
sto il senso dellespressione qdx + min che ricompare in 4,17, come chiaro
dai paralleli 9,2 e 25,4 che hanno qdx + im essere giusto con/davanti a Dio);
ma avevano preteso di risolverlo a partire dalluomo, secondo il cosiddetto
dogma del legame atto-risultato (Tun-Ergehen-Zusammenhang): chi fa il bene riceve il bene, chi invece fa il male riceve il male; tu hai ricevuto il male,
dunque sei malvagio.
Gli studiosi pensano che questo dogma costituisca uno dei principi fondamentali della sapienza di Israele. In realt bisogna dire che quello era in caso un
dogma della sapienza falsa, forse quella popolare, dei tre amici di Giobbe. I
libri sapienziali formulano s quel principio, ma non ne fanno mai un dogma;
al contrario lasciano sempre aperta la possibilit che la libert sovrana di Yahveh
agisca diversamente23. Ecco perch i tre amici non avevano in realt saputo rispondere a Giobbe: volendo difendere Dio ad ogni costo, avevano finito addirittura per offendere la sua giustizia (cf. 13,7-11).
Elihu mostra invece che il problema non si deve risolvere a partire dalluomo
ma a partire da Dio. Questo il suo pi grande contributo alla risoluzione del
dramma del libro di Giobbe (cf. temi teologici, 5.2). Elihu fa s che Giobbe
sia meno ripiegato su se stesso, sul suo caso personale, e invece si apra progressivamente alla luce che pu dare Dio. Solo dalla teofania infatti verr la risoluzione che convince Giobbe e lo fa cadere in ginocchio.
Dallincontro personale con Dio Giobbe riceve ci che la dottrina della tradizione non era capace di dargli. Non impara nulla di nuovo ma ritrova la preghiera e la lode che aveva perduto nel corso dei dialoghi, a causa dellamarezza della
polemica con gli amici24, e alla fine riesce a convivere con la sofferenza propria
e altrui25. Certo, sappiamo che egli alla fine viene completamente, anzi doppiamente, riabilitato. Ma possiamo dire che questo non ha pi, come prima, unimportanza decisiva per lui. Egli divenuto oramai uno che teme Dio senza guardare alla ricompensa, cosa che Satana metteva fortemente in dubbio (cf. 1,9!).
La giustizia delluomo di fronte a Dio, e in fondo la giustizia di Dio o la
sua trascendenza, dunque il problema fondamentale di Elihu (che vi ritorna
anche in 34,5 e 35,2) e credo anche il problema del libro di Giobbe.
In connessione con il tema della giustizia dobbiamo interpretare 33,17,
cio il primo scopo dellazione divina: per allontanare lessere umano (MdDa)
dal suo operato (hRcSoAm) / e lorgoglio (hwg) al mortale (rRbg) svelare. Abbiamo
gi notato che luomo in Gb 33 viene considerato in quanto tale, cio n giusto n malvagio ma nella pura condizione di creatura ( 3). In che senso allora
va inteso lo scopo di Dio? La coppia hRcSoAm // hwg non indica le azioni cattive
23
30
Alviero Niccacci
31
re come una creatura perfettamente alla pari (vv. 4 // 6-7). Ora luguaglianza
degli esseri umani, e anche la pari dignit delluomo e della donna, costituiscono una caratteristica della teologia sapienziale basata sulla fede in Dio creatore29.
Nel v. 7 Elihu si riferisce chiaramente alle parole di Giobbe in 13,21-22 (cf.
9,34, 5.1.1.1):
21
22
Poich i due interlocutori sono alla pari, non si ripeter con Elihu la situazione lamentata da Giobbe in 13,21-22 nei confronti di Dio, che cio non sia
possibile una discussione paritaria e serena, non condizionata dalla paura. un
segno della sincerit con cui Elihu affronta il problema di Giobbe.
5. Temi teologici
In base a quello che abbiamo detto nella parte esegetica ( 4), il primo tema da
sviluppare teologicamente sarebbe quello della giustizia, cio del rapporto tra il
Dio creatore e la sua creatura, che il tema principale di Gb 33. Ma per fare questo
si dovrebbero esaminare non solo gli altri discorsi di Elihu, ma forse il libro di
Giobbe nel suo complesso. Laltro tema, collegato al precedente, della grazia o
dellintervento preveniente di Dio, richiama lattenzione perch piuttosto singolare. Sarebbe da chiedersi fino a che punto esso dipenda dalla diversa prospettiva del c. 33 (esso infatti non ricompare nel c. 36, come gi notato, 4.1.2) e fino
a che punto invece esso esprima per Elihu il modo costante con cui Dio governa il
cosmo. In termini pi generali, andrebbe studiato il rapporto tra grazia e retribuzione30. Ma anche questa ricerca comporterebbe un esame completo dei discorsi
di Elihu, da confrontare probabilmente con quelli di Dio. Ci contentiamo perci di
sviluppare un poco due temi solamente: il mediatore-intercessore e la lode di Dio.
5.1. Il mediatore-intercessore
Langelo // mediatore di 33,23 richiama alcuni testi caratteristici di Giobbe
in cui il protagonista esprime la richiesta di un mediatore nel suo confronto con
29 Cf. ad esempio H.-J. Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, in
J.G. Gammie et alii (edd.), Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel
Terrien, Missoula MT 1978, 43-57.
30 Cf. il mio saggio Giustizia e giustificazione nellAntico Testamento, 80-85.
32
Alviero Niccacci
Dio. Ci proponiamo dunque di passare in rassegna i testi interessati per formarci unidea pi precisa di questa figura misteriosa e per poterla poi confrontare
con quella delineata nel primo discorso di Elihu. chiaro che non potremo limitarci ai versetti singoli ma dovremo inquadrarli nel loro contesto, anche se
non in modo completo e approfondito come sarebbe auspicabile.
5.1.1. I testi sul mediatore
I passi citati comunemente per questo argomento sono: 9,33; 16,19-21; 17,3;
19,25; 23,731. La tabella che segue presenta lo schema dei tre cicli di dialoghi
con il succedersi dei protagonisti (i numeri indicano i capitoli del libro di Giobbe). Cos si potr identificare la posizione che i passi sul mediatore occupano
allinterno dei tre cicli di dialoghi. Gb 3 e 29-31 sono due soliloqui, allinizio e
alla fine dei dialoghi con i tre amici. Ho segnato in grassetto i capitoli in cui
compaiono i passi da esaminare.
Giobbe
Elifaz
Giobbe
Bildad
Giobbe
Zofar
Giobbe
4-5
6-7
9-10
11
12-14
2 ciclo
15
16-17
18
19
20
21
3 ciclo
22
23-24
25
26-28
1 ciclo
29-31
31 Cf. J. Lvque, Job et son Dieu. Tome I et II: Essai dexgse et de thologie biblique,
Paris 1970, 460-489: Les grand texts sur lesprance (16,18-22; 17,3; 19,25-27).
33
5.1.1.1. Gb 9,33
Segue un inno a Dio sapiente e forte nella creazione, che controlla persino i
mostri primordiali della mitologia cananea (i sostenitori di Rahab, v. 13).
9,14
15
Bench creda fermamente nella grandezza di Dio, tuttavia Giobbe osa accusarlo di ingiustizia nel governo degli uomini. Riprendendo poi il lamento,
ritorna sul tema della sua incapacit di fronte a Dio. E qui troviamo il testo sul
mediatore:
9,32 Infatti (Dio) non un uomo come me perch io possa rispondergli
(wnnToRa),
perch possiamo andare insieme a Lui in giudizio.
33
Non c (vyal) tra noi un arbitro (AjyIkwmwnynyE;b)
perch ponga la sua mano su noi due (wnynVv_lAowdytEvy),
34
affinch Egli tolga da sopra di me la sua verga
e il suo terrore non mi spaventi;
35
(di modo che) se io vorr parlare, non avr paura di Lui,
poich io non sono cos con me stesso.
Giobbe vorrebbe discutere in giudizio con Dio, ma sa che questi neppure gli
risponderebbe, al contrario lo schiaccerebbe. Invece di non c tra noi un arbitro alcuni manoscritti, come anche la LXX e la Siriaca32, leggono non al ma
wl magari ci fosse (cf. 16,4; Nm 22,29) tra noi un arbitro capace di colmare la
distanza tra noi due (wnynyE;b) ponendosi al di sopra di entrambi (wnynVv_lAo). Ma il
testo masoretico nega tale possibilit: Non c fra noi un arbitro. In sostanza
per il senso non cambia: anche Giobbe ritiene improbabile la cosa, per la
32 Cf. Driver - Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Part II.
Philological Notes, 61.
34
Alviero Niccacci
desidera per riuscire a superare il timore che da solo non riesce a superare
(se questo il senso di 9,35b).
5.1.1.2. Gb 16,19-21 e 17,3
Poich i due testi fanno parte dello stesso discorso di Giobbe, bisogner
considerarli insieme. Giobbe inizia lamentandosi che gli amici gli ripetano
pedantemente i soliti dogmi. Due fasi del ragionamento sono segnate da frasi
simili. La prima : Ma ora (hD;tAo_JKAa) che introduce una descrizione drammatica della sorte ingiusta e spietata inflitta a Giobbe da Dio e dai suoi aguzzini (16,7-18).
La seconda frase introduce il primo passo da esaminare, un passo famoso ma
anche difficile:
16,19
20
21
35
Il mediatore sognato da Giobbe nel v. 19 riceve due titoli che indicano diversi aspetti della sua funzione: dEo testimone // dEhDc garante, mentre fare da
arbitro (v. 21a) riferito a Dio.
Ma subito la speranza espressa in 16,19-21 cede il posto al lamento che
continua senza interruzione nel c. 17. Allora Giobbe si rivolge ancora a Dio:
17,3
4
36
Alviero Niccacci
24
25
26
27
34 Cf. E. Kutsch, Text und Textgeschichte in Hiob XIX. Zu Problem in V. 14-15, 20, 23-24,
VT 32 (1982) 464-484.
35 Sulle versioni antiche e sulle interpretazioni moderne cf. Lvque, Job et son Dieu, 467-489.
16
17
37
Bench neppure questo testo sia esente da problemi e la speranza sia contro
ogni speranza, o piuttosto contro ogni possibilit umana, sembra chiaro che Giobbe ipotizza un periodo di permanenza nello sheol, e quindi dopo la morte, passato
il quale Dio si muova a piet della sua creatura, opera delle sue mani (10,3), e
la perdoni. Questo Dio il quale sente nostalgia delluomo che ha creato pu ben
S g ) che dovrebbe riabilitare Giobbe
essere identificato con il mio Redentore (yIla
dopo la morte (19,25-27). Il testo di Is 54,8 enuncia un passaggio rapido dallira
alla compassione di Dio verso Israele, che fa capire la forza del suo amore:
38
Alviero Niccacci
La nota fondamentale dei testi esaminati il loro carattere giuridico e propriamente giudiziario. Giobbe osa ipotizzare un misterioso personaggio Dio
37
38
39
stesso secondo il TM, uno diverso secondo le riletture del testo ebraico (cf.
5.1.1.2) , un personaggio capace di ottenergli un processo alla pari con Dio. Il
mediatore dovrebbe perci colmare lenorme distanza tra il Creatore e la creatura mettendo la mano su entrambi, e quindi in pratica abbassando il primo
al livello del secondo (9,33-35). Pur essendo consapevole della sovrana trascendenza di Dio, come gli amici e come Elihu, Giobbe non intende affatto rinunciare alla coscienza della sua rettitudine n mortificare la sua dignit (cf. 27,2-6).
Il suo stato presente mette Dio sotto accusa; il rifiuto di questi a rispondere per
Giobbe segno di capriccio e insensibilit. Il Dio trascendente dunque ingiusto,
perch Lui in fondo la causa di tutti i mali degli uomini.
Nel c. 33 Elihu parte dalla posizione di Giobbe, e quindi dalla concezione
giuridica del rapporto uomo-Dio, ma si affretta a rispondere che essa insostenibile. Lesperienza infatti dimostra che luomo, ad esempio nel caso di sogni o
di malattia, non pu rispondere a Dio n pu vederlo. La sua sorte sarebbe la
tomba se Dio, attraverso un angelo interprete, non lo rendesse capace di comprendere e di parlare. chiaro che il rapporto uomo-Dio illustrato da Elihu
mille miglia lontano da quello inteso da Giobbe: non ha carattere giudiziario,
ma pura grazia.
Data una prospettiva cos diversa, la concezione del mediatore risulta altrettanto diversa. Per Giobbe egli dovrebbe perorare la causa delluomo e in qualche modo abbassare la trascendenza divina al livello umano, perch il processo
possa aver luogo. Per Elihu il mediatore fa da tramite fra il Dio trascendente e
luomo nel profondo della sua prostrazione: interprete verso luomo e intercessore presso Dio. Anche il risultato che deriva dallintervento del mediatore
molto diverso: per Giobbe dovrebbe essere un processo che porti al riconoscimento della sua giustizia davanti a Dio; per Elihu unopera di grazia, come
luomo stesso alla fine proclama pubblicamente quando confessa anche la sua
colpevolezza di fronte a Dio (cf. 40,4-5; 42,2-3).
possibile spiegare la figura del mediatore nel quadro di una concezione
teologica coerente, oppure essa qualcosa di singolare e, nel caso di Giobbe, il
prodotto della sua immaginazione disperata? Ho gi accennato che per me il
mediatore di Elihu un membro dellassemblea celeste di cui Dio si serve per
comunicare e agire sugli uomini (cf. 1,6-12). Il mediatore di Giobbe sembra
comprensibile alla luce della concezione mesopotamica del dio personale,
cio di una divinit minore che era creduta agire come rappresentante e intercessore delluomo sofferente nellassemblea degli di39. In base a ci che abbia39 Cf. S.N. Kramer, Man and His God. A Sumerian Variation of the Job Motif, in M. Noth
- D.W. Thomas (edd.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Professor
Harold Henry Rowley (Supplements to VT 3), Leiden 1955, 170-182, 171; H. Vorlnder, Mein
Gott. Die Vorstellungen vom persnlichen Gott im alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen
- Vluyn 1975, 87-90.
40
Alviero Niccacci
41
nant, dimly recognized the dangers of a theology of unilateral transcendence, and contemplated however distantly and vaguely the face of
the interpreter, a mediator who would interpret God to man and man to
God: indeed, an intercessor who would himself be a ransom43.
42
Alviero Niccacci
Il nostro testo viene dunque usato per dimostrare lefficacia dellintercessione angelica, anche di un solo angelo contro 999, sempre per nel quadro della
dottrina rabbinica del merito. Possiamo aggiungere che, secondo quella interpretazione, Dio che dice allangelo: Salvalo dalla fossa. Ho trovato il riscatto, cio il merito delluomo.
Infine, la tendenza teologica della LXX di Gb 33 la quale, a differenza del
Targum, elimina lintercessione dellangelo e invece pone Dio in lotta contro una
folla di angeli sterminatori che vogliono la rovina delluomo (cf. sopra,
4.1.2), dovrebbe essere studiata nel quadro della teologia giudaica. Sappiamo
infatti che esistevano anche voci contrarie allintercessione degli angeli. Ne parla anche Johansson nella monografia citata sopra (cf. nota 45). Inoltre M. Pesce
ha studiato la formula non mediante un angelo n mediante un inviato47. Questa formula riflette una tradizione giudaica attestata, sembra, soprattutto nel I
sec. a.C., la quale escludeva la partecipazione di mediatori (a volte solo angelici,
altre volte anche umani) nellintervento di Dio a favore del popolo di Israele in
determinati eventi salvifici o fenomeni dellesistenza umana. Questa tradizione
non era comunque unica, ma era parallela ad altre tendenze favorevoli allintercessione, come si vede anche nel Targum di Giobbe (cf. 4.1.2).
5.2. La lode di Dio
Il mistero tremendo del Dio trascendente e dei suoi rapporti con le creature,
che in fondo il problema centrale del libro di Giobbe, suscita reazioni e soluzioni diverse nei protagonisti. Per i tre amici Giobbe deve arrendersi, perch
certamente peccatore; per Giobbe Dio ingiusto e crudele, perch egli si sente
retto; per Elihu luomo non pu essere giusto di fronte a Dio, perch riceve da
lui solo grazia. Dobbiamo sviluppare un poco questultima posizione per vedere meglio quale atteggiamento verso Dio Elihu suggerisca a Giobbe.
Alla fine del processo che produce la sua salvezza, luomo diventa capace di
cantare pubblicamente la misericordia divina manifestatasi nella sua vicenda
personale (33,27). Il verbo ryv non indica solo il cantare vero o proprio, in
senso musicale, ma anche pi genericamente il proclamare solennemente,
soprattutto con la poesia, le meraviglie del Signore. In questo senso viene usato
47 M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo,
Brescia 1979, 97-199.
43
frequentemente nei Salmi (ad esempio 59,17; 89,2; 101,1). Elihu usa unaltra
volta il verbo ryv nella forma pi solenne polel, nel c. 36:
36,24
25
44
Alviero Niccacci
c. 31) senza pi le attenuazioni che si leggono nei lamenti precedenti (invocazioni alla misericordia del Creatore).
Giobbe ha ragione perch egli giusto realmente, ma ha torto perch pretende sfidare Dio a un confronto con lui. Non capisce ancora che il suo problema
non pu essere risolto su questa base. Elihu ha un ruolo importante nella conversione di Giobbe, in quanto discute la situazione di lui nel quadro generale
del governo divino sugli uomini e dellordine cosmico. Ambedue questi temi
rivelano la grandezza trascendente del Creatore e la piccolezza della creatura ed
esigono perci da parte di questa una risposta di timore. In tal modo Elihu
comincia a convertire Giobbe dal suo egocentrismo e gli fa sollevare lo sguardo alla grandezza di Dio.
Nello svolgimento del dramma che il libro di Giobbe il ruolo di Elihu appare come la necessaria preparazione allatto finale rappresentato dalla rivelazione di Yahveh nella tempesta. Quindi non si pu certo continuare a ripetere
che i discorsi di Elihu sono unaggiunta secondaria al libro di Giobbe. logico
allora che Dio neppure nomini il problema personale di Giobbe, cos piccolo al
confronto delle meraviglie del cosmo che gli vengono presentate. Dio si preoccupa solo di smontare definitivamente la sfida di Giobbe: pu egli prendere il
posto del Creatore provvidente del mondo e degli uomini? Solo in questo caso
la sua sfida avrebbe senso.
Che lautore di Giobbe prenda sul serio lintervento di Elihu e non lo presenti per nulla come una figura ridicola50, si mostra anche da un altro punto di vista.
Egli attribuisce a Giobbe risposte sempre pi lunghe degli interventi degli amici (vedi tabella in 5.1.1). Nel terzo ciclo dei dialoghi il turno non neppure
completo. Parla Elifaz (c. 22), Bildad abbozza solo qualche frase (c. 25), Zofar
non parla affatto, mentre Giobbe risponde a due riprese (cc. 26 e 27-28)51. Nei
cc. 29-31, che sono un soliloquio parallelo strutturalmente a quello del c. 3,
Giobbe ignora gli amici e ha di mira ormai soltanto Dio.
Gli autori, anche recenti, che suppongono un disordine o una mutilazione nel
terzo ciclo dei dialoghi, non sembrano apprezzare questa tecnica compositiva,
che ritengo voluta, del poeta. Perci Elihu ha perfettamente ragione di constatare, allinizio del suo intervento, che i tre amici sono rimasti confusi, non
hanno risposto pi; sono sparite da essi le parole (32,15). Nei confronti di Elihu
invece il poeta non concede a Giobbe nessuna risposta, nonostante glinviti ripetuti a esporre le proprie ragioni.
Seguendo Delitzsch52, ritengo che questo fatto sia un segno che Elihu ha
centrato il cuore del problema. Giobbe resta colpito e silenzioso. In realt Elihu
50
Come stato suggerito in W. Whedbee, The Comedy of Job, Semeia 7 (1977) 1-39.
Anche il c. 28 si comprende nellambito della risposta finale di Giobbe agli amici, cf. il
mio articolo Giobbe 28, 54-56.
52Delitzsch, Job, II, 240.
51
45
dice tutto quello che un uomo di fede poteva dire. Oltre potevano arrivare solo
la rivelazione e lincontro personale con Dio. Grazie alla preparazione operata
in lui da Elihu, Giobbe bench schiacciato dalla maest divina che gli si dispiega dinanzi ritrova finalmente la voce per lodare e umiliarsi di fronte al suo
Creatore (40,3-5; 42,1-6).
Qualcuno ha suggerito che langelo interprete del c. 33 sia proprio Elihu.
Non credo che questa interpretazione corrisponda a realt, ma almeno sottolinea
una certa analogia. La funzione di questo giovane carismatico in qualche
modo simile a quella dellangelo che spiega alluomo la rettitudine di Dio e lo
prepara allincontro di grazia con lui.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Alberto Mello
Vicinanza di Dio (Sal 73)
I salmi levitici
I salmi levitici incorniciano il secondo e terzo libro del Salterio: Sal 42-49
(di Core) + Sal 50 (di Asaf) [Sal 51-72 di David], Sal 73-83 (di Asaf) + Sal 8488 (ancora di Core). Esiste, dunque, una certa simmetria, una voluta specularit,
tra i Salmi di Asaf e quelli di Core. Si danno, non di meno, alcune differenze
contenutistiche e formali tra le due serie levitiche. Nel gruppo coraita si segnalano quattro salmi di Sion (Sal 46, 48, 84, 87), mentre in quello asafita se ne
conta appena uno (Sal 76); al contrario, nei salmi coraiti due al massimo appartengono alla categoria delle lamentazioni collettive (Sal 44, 85), mentre queste
abbondano nella serie asafita (Sal 74, 79, 80, 83). Si pu notare subito, perci,
una qualche differenza di accento tra Asaf e Core.
Quello che, per, caratterizza pi particolarmente i salmi di Asaf una sorta di
colorito locale settentrionale. Centrale, in essi, la memoria storica dellesodo
(centrale in tutti i sensi, perch il lungo salmo storico 78 proprio al centro di questa serie; vedi anche la menzione del passaggio del mare alla fine del Sal 77) e sono
i riferimenti alle trib settentrionali: i figli di Giacobbe e di Giuseppe (Sal 77,16);
i figli di Efraim (Sal 78,9); Giuseppe ed Efraim (Sal 78,67); ancora Giuseppe
(Sal 80,2; 81,6); Efraim, Beniamino, Manasse (Sal 80,3). Questo ha indotto diversi esegeti a ipotizzare una origine settentrionale del gruppo di salmi asafita: non
nel senso della loro composizione, probabilmente seriore, ma delle antiche tradizioni che in essi si riflettono. Un altro argomento che orienta nello stesso senso il
loro carattere profetico, ovvero inclusivo di un discorso diretto da parte di Dio
(Sal 50, 75, 81, 82), per il quale si ipotizza un influsso deuteronomistico1.
Ma una volta che si sono riscontrate queste differenze di ambiente culturale,
resta vero che i salmi levitici, sia di Core sia di Asaf, presentano pure unatmo1 Per tutto questo, lopera di riferimento : H.P. Nasuti, Tradition History and the Psalms of
Asaph (SBL DS 88), Atlanta GA 1988, naturalmente preceduta anche da altri, specialmente da
K.-J. Illman, Thema und Tradition in den Asaf-Psalmen (Meddelanden frn Stiftelsens fr bo
akademi forskningsinstitut 13), bo 1976.
48
Alberto Mello
sfera comune che senza dubbio legata al servizio del tempio, al forte coinvolgimento emotivo che questo servizio doveva comportare. Visti insieme come
un unico corpo, questi salmi [levitici] rivelano un forte elemento personale, che
non infrequentemente orienta verso una connessione dellautore con lorganizzazione del culto2. Questo elemento personale, che si pu manifestare come
desiderio di abitare nella casa del Signore, o, semplicemente, di rimanervi (meglio un giorno solo nella tua casa che mille altrove: Sal 84,11), forgia anche un
suo vocabolario che potremmo definire intimistico, se il termine non fosse
spregiativo, o comunque espressivo di una forte interiorit.
Ritengo molto significativo, e forse non abbastanza rilevato, che questo vocabolario interiore trovi spazio soprattutto nei due salmi che inaugurano le rispettive
serie: il doppio Sal 42-43, che inaugura quella coraita, e il Sal 73, che inaugura
quella asafita3. Con una significativa differenza: mentre il doppio Sal 42-43 utilizza sistematicamente, con la prima persona, il termine nefe, anima, il Sal 73
predilige nettamente il termine l, cuore. Delle due forme, certamente molto pi comune la prima, naf, che si incontra pi di cento volte nel Salterio, ma non
un caso che il salmo in cui ricorre pi intensamente sia proprio il Sal 42-43 (sette
volte: 42,2.3.5.6.7; 45,5). Parimenti, penso che non sia casuale neppure la singolare frequenza di l nel Sal 73 (tre volte: 73,13.21.26; pi due volte l). Anzi,
qui la frequenza statisticamente molto pi alta, perch l in tutto il Salterio
ricorre appena nove volte, di cui quattro, ossia quasi la met, nei salmi di Asaf
(aggiungi, ai tre del Sal 73, Sal 77,7). Si ha, di primo acchito, limpressione che
Asaf e Core usino un linguaggio differenziato per qualificare la stessa cosa, ossia
il centro della personalit umana nel suo rapporto con Dio, o la sede dellesperienza di Dio: quel luogo, al fondo di noi stessi, dove noi lo incontriamo e ne facciamo
lesperienza. Questo, lo diciamo per ipotesi, il contributo specifico dei salmi levitici al Salterio, ed quanto cercheremo di verificare a proposito del primo salmo
di Asaf (primo della sua serie, perch il Sal 50 va considerato fuori serie).
Sal 73: analisi poetica
Il Sal 73 presenta una storia interpretativa, ben riassunta da Allen4, che la
dice lunga circa le incertezze dellesegesi salmica del 900, perch la divisione
di un salmo generalmente non era operata secondo dei criteri poetici, ma mor2
M.J. Buss, The Psalms of Asaph and Korah, JBL 82/4 (1963) 382-392 (qui 382).
Nasuti, Tradition History, 150, per, osserva giustamente: Il fatto che questo salmo [4243] apra il salterio coraita in modo simile a come il Sal 73 apre il salterio asafita pu indicare un
ruolo simile per questo tipo di salmi in ciascun gruppo del personale cultico.
4 L.C. Allen, Psalm 73: An Analysis, TynBull 33 (1982) 93-118; rimando a questo saggio per
lampio status quaestionis, da cui ho tratto solo gli esempi che mi sono parsi pi significativi.
3
49
fologici o tematici. Si comincia, quindi, da una divisione in due sole parti per
finire con una divisione in almeno sei o sette:
Kirpatrick, 1902: A vv. 1-14; B vv. 15-28
Illman, 1977: A vv. 1-2; B vv. 3-12; C vv. 13-17; D vv. 18-20; E vv. 21-26;
F vv. 27-28
Clark, 1979: A vv. 1-3; B vv. 4-12; C vv 13-14; D vv. 15-17; E vv. 18-20;
F vv. 21-26; G vv. 27-28
Tate, 1990, sulla scia di Clark, forse il pi coerente nel ricercare un effetto concentrico:
A v. 1; B vv. 2-3; C vv. 4-12; D vv. 13-16; E v.17; D vv. 18-20; C vv.
21-26; B vv. 27-285.
In realt, la ricerca si fatta sempre pi attenta a certi precisi sintagmi che delimitano il testo, ma si ha limpressione che non abbia chiarito a se stessa il suo compito, di fronte a un testo poetico. Una poesia non si divide in parti: si divide in
strofe, e questa la cosa pi semplice da fare, specialmente nel caso del Sal 73, che
abbonda di indicatori macrosintattici. Solo in un secondo tempo, operata la divisione strofica, si potr valutare se questa consente o meno (dal punto di vista semantico,
sintattico e morfologico) un raggruppamento superiore in stanze poetiche.
La divisione strofica, ripeto, si impone quasi da s: le strofe sono undici o
dodici, come risulta anche dallanalisi di Fokkelman6, e di qualunque Bibbia che
esponga i salmi in forma poetica a scopo liturgico7. Nel nostro caso, lanalisi
straordinariamente facilitata da tutta una serie di indicazioni sintattiche, poste
allinizio o alla fine delle strofe:
0. akh in prima posizione: v. 1 (bicolon)
1. wa-n in prima posizione: vv. 2-3 (tetracolon)
2. k iniziale: vv. 4-5 (tetracolon)
3. lkn iniziale: vv. 6-9 (due tetracola)
4. lkn iniziale + hinnh finale: vv. 10-12 (hesacolon)
5. akh iniziale + hinnh finale: vv. 13-15 (hesacolon)
6. strofa centrale: vv. 16-17 (tetracolon)
7. akh in prima posizione: 18-20 (hesacolon)
5 Cf. M.E. Tate, Psalms 51-100 (WBC 20), Waco TX 1990, 233. In realt cos interpreto io,
alla luce del diagramma della pagina successiva, perch la struttura qui indicata sicuramente
disturbata da refusi tipografici. Il diagramma presenta una struttura circolare, con il ritorno finale
al punto dinizio (la bont di Dio).
6 J.P. Fokkelman, The Psalms in Form. The Hebrew Psalter in its Poetic Shape (Tools for
Biblical Study 4), Leiden 2002, 81.
7 P. es. Bible de Jrusalem, Traduction Oecumenique de la Bible, Salterio di Bose, ecc. Se
capisco bene, in base alledizione manuale di cui dispongo, la traduzione biblica ufficiale italiana
(CEI 2008) si limita a indicare i distici, senza indicare le strofe.
50
Alberto Mello
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In pratica, il Sal 73, dopo il titolo, si divide in tre stanze, la prima di quattro
(o cinque) strofe; la seconda di tre e la terza di nuovo di quattro, con la stanza
centrale che fa lassemblaggio dei tre protagonisti. In questo modo, ci rifacciamo quasi agli stessi termini che avevano gi intuitivamente individuato Martin
Buber e Marina Mannati8.
0. v. 1: tema di fondo, la bont di Dio (= Buber, Mannati)
A. vv. 2-12: la fortuna degli empi (= Buber; Mannati: 2-11)
B. vv. 13-20: la conoscenza (esperienza) di Dio (Buber: 13-22; Mannati: 12-20)
C. vv. 21-28: il cuore di questa esperienza (= Mannati; Buber: 23-28)9.
Possiamo aggiungere che, anche dal punto di vista morfologico o degli stili
letterari, le tre stanze corrispondono, grosso modo: a) al lamento; b) alla fiducia
(che fa parte della supplica); c) e al ringraziamento10. Adesso il momento di
considerarle una per una, a cominciare dal titolo.
Il tema da svolgere: la bont di Dio
Salmo di Asaf.
Nonostante (tutto) buono con Israele
Dio, con i puri di cuore (Sal 73,1).
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esegeti qui sono disposti a emendare il testo; c) che, comunque, questa bont,
per essere efficace, esige anche una certa disposizione interiore, una purezza
del cuore. Consideriamo, per ora, i primi due punti. Sul terzo, ossia sulla disposizione del cuore ritorneremo pi avanti, nel commento alla terza stanza.
a) Ci nonostante. Il BDB distingue due sensi della particella akh: 1. certamente, davvero, proprio cos; 2. soltanto, per, tuttavia (in contrasto con quanto
precede). Ma cosa rara per un dizionario osserva, in nota, che in certi passi il significato affermativo e quello restrittivo si accordano entrambi con il
contesto e cita autori che danno il secondo significato anche al Sal 73,1 (nonostante che si trovi allinizio e non contrasti con nessuna affermazione precedente). Clines (DCH) specifica maggiormente: 1. certamente, davvero (p. es. Is
45,14); 2. soltanto, eccetto (p. es. Sal 62,2-3); 3. per, tuttavia (p. es. Sal 62,10);
4. appena, proprio, in una sequenza temporale (p. es. Gen 27,30).
Ora, nel nostro salmo, lavverbio akh si legge tre volte (vv. 1, 13, 18). Almeno in uno di questi casi, una nota avversativa pare evidente: ci nonostante (nonostante la prosperit degli empi) avrei invano reso innocente il mio cuore? (v.
13). Allen non esita a dare lo stesso significato anche agli altri due casi: notwithstanding11. possibile mantenere questo senso avversativo anche allinizio della composizione? Direi di s, se si anticipa il problema che ha in mente il salmista e si
considera lincipit del salmo come una risposta allobiezione che sar sviluppata
in seguito: Ci nonostante (nonostante lapparente riuscita degli empi, o nonostante le disgrazie dei giusti) Dio buono con Israele, con i puri di cuore!.
Ma forse, da un punto di vista contestuale, si pu dire anche di pi. Perch, se
vero che lavverbio akh la prima parola del salmo, e il Sal 73 il primo della serie asafita, non di meno non il primo del Salterio. Di fatto, il salmo precedente si chiude con una brusca cesura, forse linterruzione pi forte di tutto il
Salterio: Sono finite le preghiere di David, figlio di Ishai (Sal 72,20). Ritorneremo su questo punto, cio sulla collocazione del Sal 73 allinterno del Salterio.
Per adesso per si pu osservare che, in una lettura continua, il Sal 73 rappresenta un nuovo inizio. Le preghiere di David sono finite? cessata la regalit in
Israele? Ci nonostante non si esaurita la bont di Dio (cf. le domande del Sal
77,8-10). Il trionfo degli empi, il successo dei nemici, non neutralizzano questa
bont, e non rendono inutile neppure la purezza del cuore che la sa riconoscere12.
11 Allen, Psalm 73, 101, che si appoggia su N.H. Snaith, The Meaning of Hebrew akh,
VT 14 (1964) 221-225 (qui 223).
12 Il carattere implicitamente avversativo dellavverbiov akh sempre stato percepito dalla
tradizione esegetica ebraica. Quando compare questa particella, i Rabbini la intendono s come
una affermazione, ma una affermazione inclusiva delle sofferenze: Qui non si dice solamente
che Dio buono, ma si precisa che ci nonostante egli buono con Israele. Questo significa che
anche le sofferenze che il Santo sia benedetto fa venire su Israele, sono buone. Ma per chi?
Per i puri di cuore, cio [esse servono] a purificare il cuore dei giusti (Midrash Tehillim, ed. M.
Buber, Vilna 1891, 333). Analogamente, nel Sal 23,4-6 si legge: Il tuo bastone e la tua canna:
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essi mi consolano. Commento del Midrash Tehillim: Ma non senza le sofferenze. Infatti la
Scrittura insegna: Ci non di meno bont e grazia mi seguiranno per tutti i giorni della mia vita
(ibid., 201). Rimando, per questi passi tratti dal midrash, al mio Leggere e pregare i Salmi (Spiritualit biblica), Magnano (BI) 2008, 108 e 319-320.
13 H. Graetz, Kritischer Kommentar zu den Psalmen: nebst Text und bersetzung, II, Breslau
1883, 436-437.
14 Si vedano, per questo, le giudiziose osservazioni di Olga Nicolau, che propone proprio il
nostro salmo come caratteristico della salmodia monastica, ossia di una certa riflessione del
cuore: Vociferanti e vigilanti. Salmodiare nella tradizione monastica (Sal 73), in M.I. Angelini - R. Vignolo (ed.), Un libro nelle viscere. I Salmi, via della vita, Milano 2011, 69-79.
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di quei puri di cuore che lo specificano nello stesso salmo, come hanno sempre sostenuto sia i Padri che i Rabbini15.
Prima stanza (Sal 73,2-12): diagnosi dellempiet
2. Ma io per poco urtavano i miei piedi
un nulla e scivolavano i miei passi
3. perch invidiavo i vanitosi
vedendo la prosperit degli empi.
4. Perch non ci sono per loro lacci mortali
ben pasciuto il loro ventre;
5. non provano la fatica degli uomini
non sono colpiti come gli altri.
6. Perci lorgoglio la loro collana
la violenza li avvolge come una veste
7. esce dal grasso il loro occhio
traspaiono le seduzioni del cuore.
8. Deridono, parlano con cattiveria
parlano dallalto per opprimere
9. aprono la loro bocca fino al cielo
la loro lingua perlustra la terra.
10. Perci la gente arriva fino al punto
di assorbire le loro acque in piena16.
11. Essi dicono: Come pu saperlo Dio?
Vi forse conoscenza nellAltissimo?
12. Ecco: sono questi gli empi
sempre tranquilli ammassano ricchezze.
15 Gregorio di Nissa ha scritto un modernissimo trattato sui titoli dei Salmi, cio sullinizio
dei salmi che introducono i cinque libri del Salterio: dunque anche sul Sal 73,1. Naturalmente egli
allegorizza il nome di Israele, lo legge secondo la derivazione etimologica, abituale in ambito
patristico, di uomo che ha visto Dio (in ebraico rah l), ma non per questo cessa di fare
riferimento al dato storico rivelato.
16 Questo versetto molto difficile, gi le versioni lo hanno inteso diversamente, ma il testo
masoretico va mantenuto, nonostante le varie correzioni che sono state proposte: cf. D. Barthlemy, Critique textuelle de lAncien Testament. Psaumes (OBO 50/4), Fribourg - Gttingen 2005,
521-522.
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con cui gli empi si innalzano fino al cielo (o contro il cielo) e con cui seducono la terra. Queste espressioni, come altre del Salterio (basti ricordare il Sal 14
o 53), non sono ateistiche. Non negano lesistenza di Dio: ne negano limportanza negli affari del mondo. Essi si sono costruiti un modus vivendi che prescinde
completamente da lui: fanno come se non ci fosse (etsi Deus non daretur). E
allora questo itinerario diagnostico dellempiet si pu ripercorrere anche a ritroso, in senso inverso: dalla ignoranza di Dio si passa allarroganza verso gli
altri, fino ai desideri smodati e allapparenza obesa, cio alla sfigurazione anche
fisica. Questo circolo vizioso si pu percorrere in entrambe le direzioni.
Seconda stanza (Sal 73,13-20): ricerca faticosa di un senso
13. Ci nonostante ho giustificato invano il mio cuore
lavato nellinnocenza la mie mani
14. mentre sono colpito tutto il giorno
rimproverato ogni mattina?
15. Ma se dicessi: Parler come loro18,
ecco, tradirei la generazione dei tuoi figli.
16. Ho riflettuto [molto] per capire questo
quanta fatica costata ai miei occhi!
17. finch sono entrato nel santuario di Dio
e ho compreso qual il loro futuro.
18. Ci nonostante li poni in luoghi scivolosi
per farli cadere in disgrazia.
19. Come sono desolati in un istante
consumati, sfiniti da spaventi!
20. Come un sogno al risveglio, Signore,
quando ti desti la loro immagine disprezzi.
La prosperit degli empi pone un difficile problema esistenziale, e addirittura teologico, perch chiama in causa la bont di Dio, la sua giustizia. Martin
Buber sostiene, a ragione, che non esistono i giusti: esistono, certo, gli empi, ma
non esistono i giusti. Quanto alla giustizia, esiste soltanto la bont di Dio. Ma
per brevit, diciamo cos: i giusti possono chiedersi a che cosa serve la loro
giustizia. Il salmista si chiede (e la frase deve intendersi come interrogativa):
18 Km si pu intendere come il comparativo + suffisso poetico di terza persona plurale,
senza doverlo connettere a hinn seguente, corretto in hnna.
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Ma allora perch ho giustificato il mio cuore (il verbo zkh piel, come si assolve qualcuno in tribunale)?. Il rischio, mi sembra, pu essere quello di autogiustificarsi, e il gesto, infatti, quello di lavarsi le mani. Ma anche ammesso
che si possa avere una coscienza pura (il cuore: linteriorit) e le mani pulite: a
che serve, se questo non mette al riparo dalle avversit della vita di ogni giorno,
dai contraccolpi di tutte le mattine? Questo il vero problema del salmista:
linutilit (rq: invano, a vuoto, cf. Is 49,4) dello sforzo spirituale. Cosa vuol
dire, al v. 15: Se dicessi: Parler come loro, ossia come gli empi? Qual il
discorso degli empi che il salmista si rifiuta di fare? Qual la conclusione alla
quale non vuole arrivare, pena il tradimento di quanti, a giusto titolo, sono figli
di Dio? Proprio questo: inutile essere giusti, anzi perfino controproducente.
Perci si tratta di capire questo (zt), ed una cosa molto faticosa: una
fatica (ml) che gli empi non fanno, forse la fatica da cui sono massimamente dispensati (cf. v. 16 con v. 5): cercare il senso, darsi una ragione di quello che pu essere lo sforzo spirituale. A che cosa serve? Credo che questo,
ossia lenigma che il salmista tenta di scoprire, di decifrare, non sia solamente
il destino degli empi, il loro futuro (art), fosse pure in termini di giudizio
ultraterreno. No, il problema vero del salmista non il futuro degli empi: il
suo proprio presente. Non : qual il castigo degli empi? , piuttosto: qual la
mia ricompensa? Perch, tutto sommato, che cosa ci guadagno io dalla rovina
degli empi, dalla loro fine (sf), dalla loro consumazione (tamm), se non
lappagamento di un qualche desiderio di vendetta? Cosa mimporta che gli
empi vadano allinferno? A ben guardare, gli empi non hanno realizzato niente
di importante: semplicemente, si sono illusi, hanno sognato, e il loro sogno si
dissolve con un brusco risveglio mattutino.
Ma tutto questo comporta un capovolgimento radicale della prospettiva. Io
non capivo ci confessa il salmista finch sono entrato nel santuario di Dio.
Qui si pone un problema filologico, perch santuario, in ebraico, si scrive al
plurale: miqdm. Ci sono diverse spiegazioni: la prima di postulare unorigine settentrionale del salmo, in un contesto religioso in cui i santuari levitici
erano molteplici (Dan, Betel, e cos via) e il culto non ancora centralizzato a
Gerusalemme. Una seconda possibilit sta nellattribuire al plurale un valore
maestatico, come una specie di superlativo, e luso del plurale per il singolare
non infrequente negli scritti di tradizione settentrionale. Per ultimo, si pu
attribuire al termine miqdm un significato non fisico ma traslato, come ad
esempio: i segreti di Dio, o, addirittura, le Sacre Scritture. Comunque si voglia
risolvere il problema filologico, sta di fatto che qui entriamo, con il salmista, in
un altro ambito, in un altro spazio, che quello dellesperienza religiosa. In
altre parole: il problema che qui si pone al salmista non solubile in termini
puramente razionali, vuoi morali, vuoi politici. Ripeto: lingiustizia degli empi
non si pu sanare, a posteriori, con la loro condanna. Si pu sanare solo se ci
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cui questa vicinanza di Dio (qirat lhm) va assolutamente intesa anzitutto in senso oggettivo: prossimit a Dio, vicinanza presso il suo santuario. In
questo stesso senso ci orienta lunica altra attestazione biblica del sintagma
qirat lhm: desiderano la vicinanza di Dio, in Is 58,2 vuol dire n pi n
meno che gli Israeliti aspirano ad essergli vicini. Ma, come osserva Olga Nicolau, il titolo del salmo proclama la bont di Dio verso Israele, e la fine del
salmo mostra la prossimit di Dio ai fedeli, senza dire se Dio che si approssimato al fedele o se il fedele che si approssimato a Dio19. Certo, il salmista che si avvicinato, entrando nel santuario, e rimanendo sempre con
Dio; ma anche Dio che gli si avvicinato, prendendolo per mano (v. 23) e
guidandolo con il consiglio (v. 24). Perci questa vicinanza di Dio si pu
leggere anche come un genitivo soggettivo: anzi, proprio questa sua vicinanza la dimostrazione pi credibile della sua bont verso Israele. Si pu confrontare, paradigmaticamente, la formulazione quasi dogmatica della catechesi
deuteronomica: Quale grande popolo ha Dio cos vicino a s come Jhwh nostro Dio ogni volta che noi lo invochiamo? (Dt 4,7). Invocazione del Nome,
quindi, ma garanzia di assistenza; del resto, un paio di salmi pi avanti, sempre
Asaf afferma: Ti confessammo, o Dio, ti confessammo, e vicino il tuo Nome (Sal 75,2). La confessione necessaria, ma la vicinanza del suo Nome
pure imprescindibile.
Un versetto merita qui una speciale attenzione, in ragione della sua difficolt,
ma anche del suo possibile significato. il ventiquattresimo, secondo stico, che
letteralmente suona: E dopo (aar) gloria (kd) mi prenderai. Due cose non
sono chiare: aar avverbio da raccordare con il verbo (dopo mi prenderai), o
preposizione da raccordare con il sostantivo (dopo o dietro la gloria)? Secondo: che
cosa si intende per kd, in stato assoluto, senza preposizione e senza genitivo
(notare, per, che i Lxx hanno letto met doxes: e poi con gloria mi ricevi, che
sarebbe parallelo al mi guidi con il tuo consiglio dello stico precedente)? Nellestrema incertezza grammaticale, prende rilievo lassociazione di questa gloria
con la condizione del credente nella vita futura. La gloria quella divina, che egli
partecipa alluomo fin da ora (cf. Sal 8,6), ma che sar piena e definitiva solamente
aar, dopo la morte. In questo senso, lavverbio del Sal 73,24 rimanda ad art,
alla fine o al futuro degli empi al v. 17. Vi un futuro di gloria per i credenti,
come vi un futuro di infamia per gli empi. , questo, un sovrainterpretare il testo?
In ogni caso, lecito pensare che la vicinanza di Dio al credente non si esaurir con
questa vita, ma continuer anche dopo, e in modalit ancora pi gloriose20.
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Un commento a Giobbe?
La discussione circa lestensione, o anche la semplice esistenza, di salmi
cosiddetti didattici o sapienziali, lungi dallessere terminata. I criteri per la
loro identificazione sono quasi sempre insufficienti o ancora troppo soggettivi.
Quelli fissati da Kuntz sono certamente utili, ma non si possono considerare
esaurienti. Infatti, quasi nessuno di essi trova riscontro nel Sal 73, tant vero che
questo salmo non viene annoverato da lui tra quelli sapienziali (lo sono il Sal 37
e il Sal 49, che sono pure delle meditazioni sul principio della retribuzione, ma
non il Sal 73)21. Pi efficace, probabilmente, perch meno selettivo, il reperimento di un certo vocabolario sapienziale, di cui Scott ha redatto un elenco dei
termini pi ricorrenti22. Nel nostro Sal 73 troviamo frequentemente dei vocaboli meditativi o intellettuali quali il verbo jda e il sostantivo dh (conoscere, conoscenza: quattro volte nei vv. 11.16.22); il verbo a (pensare, riflettere: v. 16); il verbo bn (capire: v. 17). Questuso, cos consistente, rimanda ipso facto a una riflessione di tipo sapienziale. Ma, soprattutto, il Sal 73
presenta, come abbiamo gi visto, la pi alta frequenza del termine l, l
(cuore, mio cuore: sei volte nei vv. 1.7.13.21.26)23. Questo salmo , quanto
altri mai, un salmo del cuore, dove cuore sta per intelligenza, volont, sensibilit, ed un altro termine molto in uso nella corrente sapienziale, per esempio
quella dei Proverbi24. La meditazione svolta dal Sal 73 una meditazione del
cuore, una riflessione cordiale, come ha visto bene Buber, secondo cui il
cuore il Leitwort, la parola-chiave del nostro salmo25. Questa tonalit levav
crediamo che contribuisca grandemente al carattere sapienziale del Sal 73.
Ma J. Luyten ha approfondito il discorso stabilendo tutta una serie di possibili
equivalenze tra il Sal 73 e il libro di Giobbe26. Non staremo qui a ripercorrere la
sua analisi di tutti i passi paralleli (vedi, in particolare, Gb 21,6ss). Ci baster riassumerne le principali conclusioni. Il problema di Giobbe non lo stesso del Sal 73.
21 Cf. J.K. Kuntz, The Canonical Wisdom Psalms of Ancient Israel: Their Rhetorical, Thematic and Formal Dimensions, in J.J. Jackson - M. Kessler (ed.), Rhetorical Criticism. Essays in Honor
of James Muilenburg (Pittsburgh Theological Monograph Series 1), Pittsburg PA 1974, 186-222.
22 Cf. R.B.Y. Scott, The Way of Wisdom in the Old Testament, New York 1971.
23 Avverto che qui si tratta della forma lunga l, perch la forma breve libb molto
comune nei salmi davidici.
24 A dire il vero, il termine cuore uno stilema letterario e teologico soprattutto deuteronomico, in particolare con il suffisso di seconda persona singolare: lkha, e questo potrebbe
essere un altro indizio della provenienza settentrionale anche dei Salmi di Asaf.
25 Buber, Il cammino del giusto: il titolo del capitolo dedicato da Buber al Sal 73 precisamente: Il cuore decide (The Heard determines, nella traduzione inglese). Del resto anche la
prima parte del Sal 77, di Asaf, una meditazione del cuore (cf. Sal 77,7) su un problema del
tutto analogo e correlato: non la prosperit degli empi, ma la fedelt di Dio alle sue promesse
verso Israele, e quindi la sua bont.
26 Cf. Luyten, Psalm 73 and Wisdom.
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Vincenzo Lopasso
Il femminino in Ger 2,1-4,4
Premessa
Ger 2,1-4,4 uno dei testi pi studiati del libro sotto diversi aspetti. In questi
ultimi anni stato analizzato con il metodo retorico e trattato con i criteri dellermeneutica femminista. Il metodo retorico non solo ha mostrato quanto esso sia
ricco, per figure e artifici, ma ha verificato gli interventi del profeta nel loro
impatto sulluditorio, studiandone lo stile e la composizione1. Anche lapproccio femminista, condotto per lo pi da donne, ha dato dei risultati apprezzabili2,
anche se alcune volte trascura di giungere allintenzione del profeta e ne stacca
il messaggio dal terreno in cui radicato3.
In queste pagine mio intento occuparmi del modo in cui Geremia attribuisce al popolo, identificabile con le popolazioni del nord o con Giuda secondo i
casi, caratteristiche e comportamenti femminili, spesso di tipo sessuale (fenomeno che nel titolo ho reso con il termine femminino, ma user anche lespressione metafora sessuale). Sebbene questa indagine non sia nuova nellattuale ricerca biblica, ritengo utile puntualizzarne degli elementi e cogliere gli
agganci tra tale raffigurazione e lambiente originario.
Aspetti letterari
Ger 2,1-4,4 costituisce la prima met della sezione dei capp. 2-6, allinterno
della quale, secondo la maggioranza degli autori, possibile giungere al nucleo
1 Mi riferisco, in particolare, agli studi di J.R. Lundbom, Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric (SBL DS 18), Winona Lake IN 19972; Jeremiah 1-20 (AB), New York 1999.
2 Cf. lo studio di M. Husl, Bilder der Not. Weiblischkeits-und Geschlechter -metaphorik im
Buch Jeremiah (HBS 37), Freiburg 2003.
3 Per una panoramica di questi contributi, cf. M.E. Schields, Impasse or Opportunity or?
Women reading Jeremiah reading Women, in A.R. Pete Diamond - L. Stulman (ed.), Jeremiah
(Dis) Placed. New Directions in Writing/Reading Jeremiah (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 529), New York 2011, 290-302.
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Vincenzo Lopasso
originario del libro e quindi a materiale attribuibile allo stesso profeta4. Tale
complesso, incorniciato allinizio e alla fine rispettivamente dagli oracoli 2,2-3
e 4,3-4, unitario sia per contenuto sia per forma. Quello conclusivo pu considerarsi un oracolo di transizione5, nel senso che, da una parte, riprende il
messaggio sul ritorno dominante nel cap. 3 e, dallaltra, introduce, seppure discretamente, lannuncio del nemico proveniente dal nord che risuona violento
negli oracoli della seconda met della sezione (4,5-6,30).
Dallinizio del cap. 3 si nota una certa cesura: alle accuse del capitolo precedente fanno seguito ripetuti appelli al ritorno, inteso in senso geografico (ritorno
delle popolazioni settentrionali esiliate nelle regioni assire o ritorno di Giuda residente a Babilonia) oppure in senso religioso (conversione)6. Dal punto di vista
redazionale questi oracoli preparano la confessione di 3,22b-25, nella quale il
popolo lamenta di aver perso tutto ci che si era guadagnato e dichiara di aver
peccato contro Yhwh. Tra i due capitoli, tuttavia, per quanto concerne il femminino non c soluzione di continuit, sebbene sia prevalente nelle accuse del cap. 2.
Quanto alla sua formazione, Ger 2,1-4,4 pone alcune questioni, tra le quali
quella della individuazione del destinatario sia quando non indicato sia quando indicato con il nome di Israele (2,3.4.14.26.31; 3,6.8.11.12.18.20.21.23;
4,1). In generale si ritiene che, accanto a parole rivolte allIsraele del nord, vi
siano confluite parole rivolte a Giuda e che, in alcuni casi, le stesse parole rivolte alle popolazioni settentrionali siano state attualizzate per il sud7. Gran parte
di esse rimanda al periodo pi antico dellattivit del profeta, iniziata con la
vocazione del 627, durante il quale era impegnato a combattere la diffusione
dellidolatria e a esortare il popolo al ritorno, e che, pi precisamente, corrisponde a materiale contenuto nel rotolo del cap. 36.
La religione locale
Lo sfondo religioso di questi due capitoli costituito dai culti idolatrici cananei, retaggio dei tempi dellingresso nella terra promessa, come mostrano
alcuni elementi, il pi importante dei quali la menzione di Baal, il dio cananeo
della tempesta e della fertilit8, in 2,8 e 2,23 rispettivamente con il singolare e
il plurale9. Spesso, evitando di menzionarlo direttamente, si usano degli eufe4 Cf. il recente commentario di W.H. Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20 (ATD 20),
Gttingen 2008.
5 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 250.
6 Cf. V. Lopasso, Ger 3: forma, contenuto e scopo, BeO 43/4 (2001) 197-213.
7 Cf. lexcursus sul termine Israele in Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20, 80-81.
8 Cf. J. Day, Baal, in Anchor Bible Dictionary, I, 545-549.
9 Circa luso del plurale ~yli['B.h;, cf. J. Day, Hosea and the Baal Cult, in Id. (ed.), Prophecy and Prophets in ancient Israel, New York - London 2010, 202.
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mismi o delle circonlocuzioni, come avviene con la frase sono io che comando
su di voi (3,14), dove il verbo l[b, al qal, produce un gioco di parole con il
nome del dio cananeo. Nella confessione di 3,22b-25 chiamato in modo dispregiativo tv,Bo,vergogna (v. 24), con larticolo, come in Os 9,1010; cos pure
nello stico successivo (v. 25), non senza fare dellironia. Che questo termine
indichi Baal, provato dallespediente di usare le sue vocali per deformare altri
nomi, ad esempio, Melec (Molec), Tefet (Tofet), ecc.11. In 3,23 allude al dio
cananeo anche il termine rq<v, (menzogna, falsit; con larticolo; cf. 5,2.31).
Inoltre, sia Baal, divinit maschile, sia Ashera, divinit femminile, sono richiamati rispettivamente con i termini pietra e legno (2,27), perch erano simboleggiati dal palo di legno e dalla pietra eretti.
Allo stesso quadro religioso rinviano i termini che designano i luoghi in cui si
praticavano questi culti. Ad essi rimanda la frase sotto ogni albero verde e sopra
ogni colle elevato (2,20; cf. 3,6; 3,13), di carattere dtr (1Re 14,23; 2Re 17,19).
' . che va reso con colline ariTali luoghi sono indicati anche con il vocabolo ~yIpv
: ,;
de, cio spoglie di vegetazione (3,2; 3,21)12. Infine si menziona la valle (ay>gh
2,23), probabilmente quella di Ben Innom, che, come apprendiamo da 7,31 e da
32,35, ospitava delle tAmB,' cio delle alture, e dove il popolo sacrificava i bambini.
] ; %l:h' che di per s
Il popolo descritto dietro ai Baalim con il sintagma yrEha
pu riferirsi tanto al culto idolatrico quanto al rapporto con Yhwh13. In questultimo senso usato in 2,2-3, come, peraltro, mostrano altri termini che esprimono
un legame stabile damore e di fedelt (cf. ds,x,, amore fedele di alleanza, e tl{WlK.)14.
Il periodo iniziale descritto contrasta con la situazione peccaminosa in cui Israele
scivolato, a iniziare dai tempi dellinsediamento in Canaan (2,7). In senso negativo questo sintagma usato anche in Os 2,15 per stigmatizzare la condotta di
Israele presentata come prostituta, che, imbellettata, pratica il culto agli altri di,
chiamati amanti, e si dimentica del suo Dio. Lespressione coglie plasticamente
un tratto dei riti cananei, quello delle processioni, nelle quali la gente avanzava
verso i luoghi di culto, seguendo letteralmente le statuette delle divinit.
Siccome si rimprovera Giuda di aver pi divinit che citt (numerosi come le
tue citt sono, o Giuda, i tuoi di, 2,28), il culto idolatrico doveva essere diffuDay, Hosea and the Baal Cult, 204.
W. Rudolph, Jeremia (HAK I/12), Tbingen 19683, 56.
12 Il termine significa lett. nudit e indica le colline spoglie di alberi, dove si praticavano i
culti cananei della fertilit (3,2; 7,29; Nm 22,3), ma che potevano usarsi anche come punti di
osservazione (12,12). In base alla sua occorrenza in 4,11; 12,12; 14,16, alcuni autori ritengono
che si tratti delle dune del deserto. Cf. W. McKane, Jeremiah (ICC), I, Edinburgh 1986, 59.
13 Il verbo $lh ricorre 7x: 2,2; 2,6; 2,17 (in rapporto a Yhwh); 2,5: 2,8; 2,23 (in rapporto agli
idoli); 2,25 (in rapporto alle nazioni straniere).
14 Il termine tl{WlK. indica il periodo precedente al matrimonio vero e proprio, detto degli
sponsali, quando la giovane donna, pur restando nella famiglia di origine, era legata allo sposo
dalla parola data.
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sissimo. Di per s, nellambiente circostante era normale che ogni citt avesse
come titolare una divinit e che ospitasse nel proprio pantheon, oltre alla propria,
quelle delle altre15. Ma per la nazione non era normale, perch tutte queste divinit erano incapaci di salvarla.
Nella religione cananea gli atti sessuali facevano parte di riti praticati per rappresentare il ciclo della fertilit della natura e della fecondit del bestiame16. Si
credeva che tali unioni, compiute in determinate circostanze, avessero effetti positivi nellambito naturale e nel perpetuarsi del ciclo vitale17. Queste pratiche non
avevano carattere istituzionale n si svolgevano nel tempio dove, invece, avevano
diritto di cittadinanza i culti stranieri imposti da questa o da quellaltra nazione
che, secondo le epoche, aveva dominato sul paese18; essi avevano, invece, carattere popolare e spesso erano frammisti a elementi genuini della fede yahwista.
Siccome alcune pratiche erano legate al settore familiare e del ciclo vitale
(nascita, mestruazione, morte), un ruolo importante vi era svolto dalle donne, le
quali coltivavano particolari devozioni e veneravano determinate divinit. Ci
si evince da 44,15-19: le donne, appartenenti alla diaspora egiziana, riferendosi
alle pratiche idolatriche compiute nel paese probabilmente prima della riforma
di Giosia, si mostrano fiere di quello che avevano fatto e lo giustificano con una
particolare concezione teologica.
Il femminino e lapostasia
In 2,1-4,4 Geremia descrive pi volte Israele (le popolazioni del nord o Giuda) con caratteri femminili. Innanzitutto gli si rivolge o ne parla usando, nelle
forme verbali e nei suffissi pronominali, oltre al maschile, il genere femminile19.
Se questultimo richiesto in 2,2, perch rivolto a Gerusalemme, che, essendo
citt, di genere femminile, negli altri casi intenzionale e ha valore simbolico.
In 2,20-22 (2 fem. sing.) si afferma che il popolo ha opposto a Yhwh un netto
rifiuto (Non voglio servire!, v. 20) e si prostituito praticando il culto cananeo.
W.R. Domeris (Wits), Jeremiah and the religion of Canaan, OTE 7 (1994) 10.
Lorigine della metafora della prostituzione usata da Osea e poi da Geremia forse da ricercare nel fatto che in questi culti le giovani donne si prostituivano ai sacerdoti (cf. Os 4,11-14; ecc.).
17 Tale concezione ha lasciato un segno anche nel termine prostituta, hn"Az, con cui chiamato il popolo in questi oracoli. Esso indica la donna che si prostituisce, ma, siccome in alcuni testi
scambiale con il termine hv'dEq.,prostituta sacra, il suo significato varia tra quello di prostituta
comune e quello di prostituta sacra. Circa lesistenza della prostituzione sacra nel culto cananeo
della fertilit, cf. Day, Baal, 548; Hosea and the Baal Cult, 214-215.
18 Rimando al citato articolo di Domeris, Jeremiah and the religion of Canaan, soprattutto
a p. 11, istruttivo sullargomento.
19 Tale espediente, assieme al cambio repentino dindirizzo dalla forma femminile a quella
maschile, o viceversa, caratteristico di Geremia.
15
16
67
Il verbo prostituirsi (hnz), in linea con la predicazione di Osea (1,2; 2,6; 4,18;
5,3; 6,10; 9,1), indica lapostasia. Anche 2,23-25, oracolo formulato con la seconda e terza persona femminile, lo presenta succube dei Baalim; egli, da una parte,
nega di seguirli (v. 23), ma, dallaltra, dice di amarli e di voler andare dietro a
loro (v. 25). Ad essi allude il termine [;rE (molti compagni, 3,1; anche 3,20),
eufemismo per amante (Os 3,1)20.
Il popolo si specializza nella pratica dellidolatria fino al punto di poter insegnare anche ad altri i suoi costumi (%r<D<) peggiori (2,33). Nelloracolo di 2,3334 (2 fem. sing.) a questaccusa legata quella di violare le norme della giustizia sociale, con riferimento a fatti di violenza realmente accaduti (v. 34), veri e
propri crimini, contro persone che non erano punibili di morte (cf. 22,3). Sicch
sono richiamate le due trasgressioni principali dellalleanza: il culto delle divinit straniere e la violazione della giustizia sociale.
Anche in 3,1-5 il popolo, apostrofato con la seconda persona femminile singolare, presentato come prostituta. Circa questoracolo va detto che, nonostante il riferimento alla legge del divorzio di Dt 24,1-4, il rapporto tra Yhwh e
Israele non presentato in termini matrimoniali21. Esso non ha lo scopo di descrivere una situazione reale, ma di affermare limpossibilit della riconciliazione per gli effetti nefasti che essa provocherebbe nellambito naturale. Se, in caso
di divorzio, la legge proibisce il ritorno del marito dalla moglie, questo a maggior ragione22 vietato nel caso in questione che riguarda la prostituzione della
donna con molti amanti; condizione, questa, pi biasimevole dellaltra. Sempre
vigile, come larabo che aspetta i passanti per taglieggiarli, ormai avvezzo alle
pratiche idolatriche e incosciente della gravit delle sue azioni, con irresponsabile improntitudine, il popolo continua a pronunciare a Yhwh parole di affetto (3,4).
Il linguaggio della prostituzione e delladulterio ampiamente presente nel
brano in prosa di 3,6-11, ma questa volta in rapporto alle due porzioni del popolo, Israele e Giuda, le due sorelle, alle quali rivolta la stessa accusa. Vi si
rilegge la situazione in cui versa Israele in modo da dipendere dalla succitata
legge del divorzio (v. 8) pi di quanto non faccia 3,1-5. Ladulterio metafora
per lapostasia (cf. luso di @an in 3,8 e 3,9; cf. Os 4,13-14). Il v. 9 afferma che
Israele ha commesso adulterio con la pietra e il legno, simboli, come si detto,
rispettivamente di Baal e di Ashera.
In altri casi rimane incerto se il femminino sia riferibile allidolatria o alla
politica estera. La frase hai sprecato (yrIZ>p;T.) i tuoi viaggi/vie (%yIk;r"D>) a vantag20 Sh. Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah, and
Ezekiel (Oxford Theological Monographs), Oxford 2008, 92. Il termine amanti (~ybih]a;) ricorre
in 2,20.22 e 30,14 in senso politico; in 2,25 il verbo bha ha significato religioso (cf. Os 8,9).
21 Cf. J. Jeremias, The Hosea tradition and the book of Jeremiah, OTE 7 (1994) 33.
22 Lundbom, Jeremiah 1-20, 301, per il quale si tratta del procedimento retorico a minore ad
maius, presente anche altre volte nel libro (12,5; 25,29; 49,12).
68
Vincenzo Lopasso
gio degli stranieri (3,13)23, formulata con la seconda femminile singolare, indica i tentativi di Giuda di intessere alleanze, e nello stesso tempo, i suoi comportamenti libidinosi sopra i colli e sotto gli alberi (cf. Os 4,13-14). Ci vale
anche per la frase hanno pervertito le loro vie (~K'r>D:-ta,) di 3,21, formulata
con la terza persona plurale del verbo hw[ (hifil, far deviare), anche se questa
pi fortemente dellaltra caratterizzata in senso idolatrico, come mostra luso
metaforico del verbo (Lam 3,9). In entrambi i casi si ha %r<D<, termine che indica
la condotta del popolo in senso politico (2,18; 2,36) o in senso idolatrico (2,23;
2,33; 3,2; 3,21) o in entrambi i sensi, come in 3,1324.
Il femminino e le alleanze politiche
Dato che Geremia, come in genere i profeti, considera i legami con le nazioni alla stregua del culto idolatrico, egli ricorre alla metafora sessuale anche quando biasima le alleanze politiche. Rivolgendosi alla nazione con la seconda persona femminile (2,16-19), evidenzia come questi tentativi si ritorcono contro di
essa e finiscano per essere causa della sua rovina (h['r;" v. 19). Dalle potenze
straniere non le verr alcun guadagno, anzi sar umiliata dagli Egiziani, al cui
arrivo nel paese allude probabilmente limmagine dei giovani leoni (2,15)25. Con
> )' 26 si rievoca lumiliazione subita con
la frase idiomatica radere il capo (dqodq
la disfatta di Meghiddo avvenuta per opera loro nel 609 (2,16), durante la quale
perse la vita il re Giosia (il capo; cf. Os 2,2, ma con var)o . Il tenore dellespressione si coglie meglio se si tiene presente che qui Giuda descritto come donna
per la quale i capelli costituiscono elemento di bellezza e motivo di onore.
La critica delle alleanze riproposta in 2,36-37 (2 fem. sing.): le nazioni
alleate finiscono per non essere di alcun giovamento. Come nel v. 16, Giuda
prova vergogna di non aver raggiunto i risultati sperati nonostante gli sforzi di
stringere amicizie con lAssiria e lEgitto. Con lespressione le mani sul capo
(v. 37), si annuncia che la nazione rimarr delusa dallEgitto, probabile riferimento alla politica filo-egiziana prevalente dopo la crisi derivata dalla morte di
Giosia (609-605).
Stiamo con il TM dove %r<D< (via) usato in senso metaforico. BHS propone %yIdA: D,i tuoi amori.
Sulluso di questa metafora, cf. M.Ph. Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament. Eine
semantische Untersuchung der alttestamentlichen und altorientalischen Weg-Lexeme mit besonderer Bercksichtigung ihrer metaphorischen Verwendung (BZAW 268), Berlin - New York 1999.
25 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 274. Per altre interpretazioni, cf. W.L. Holladay, Jeremiah
1. Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia 1986, 93-94.
26 Secondo la lezione ti raderanno il capo (%W["y)> della BHS. Il TM ha ti pascoleranno (%W[r>y)I
dove fa problema la presenza delloggetto (capo). La Lxx e la Vulgata leggono come se fosse (%W[d"y,,>
ti hanno conosciuto); in particolare la Vulgata attribuisce al verbo un senso di oscenit: constupraverunt te. Alcuni traducono limperfetto al passato, cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 272.
23
24
69
Il femminino selvaggio
Nelluso della metafora femminile Geremia, ben lungi dallutilizzare immagini convenzionali, mostra la sessualit del popolo fuori dellistituto matrimoniale. Come si detto, si serve dellimmagine della prostituta per descrivere, come aveva fatto il suo predecessore Osea, il popolo idolatra (il verbo
hnz ricorre in 2,20; 3,1.2.3.6.8.9), paragonandolo a una donna di malaffare che
aspetta coloro cui si concede (3,2) e, con limmagine dellasina selvatica, a
una donna oggetto della libidine di coloro che non devono faticare molto per
averla (2,24). In 2,20 la si ritrae in modo osceno mediante il participio femminile del verbo h[c,curvarsi, piegarsi27. Anche limmagine di 3,20 molto forte: Israele ha tradito Yhwh come una donna il suo amante. Si ha due
volte il verbo dgb, che rende lidea della trasgressione di un obbligo o di una
norma; la prima volta nel sintagma !ymi + dgb (a riguardo dellamante), la seconda in quello B. + dgb (in relazione a Yhwh). Il v. conferma come egli sia
talmente vittima dei propri impulsi da non rendersi conto di contravvenire a
ogni regola e di agire fuori della consuetudine. Ger 3,2 arriva finanche ad
attribuirgli la responsabilit della violenza subita (lgv, Ketiv)28, non fosse
altro che per la sua iniziativa di adescamento29. Inoltre si perfeziona pi che
pu nel compiere tali azioni disonorevoli, con laggravante di ritenere perfettamente normali i suoi comportamenti (2,33; 3,5).
Geremia inoltre attribuisce al popolo dei tratti animaleschi. In 2,23-25,
richiamandolo con la seconda femminile singolare, gli applica due immagini. La prima lo descrive come una cammella che va dietro ai Baalim per la
strada che conduce nella valle di Ben Innom (v. 23)30; la seconda riguarda
la femmina dellasino selvatico (hr<P<, vocabolo epiceno; v. 24), che, nel
periodo della fregola, ansima e fiuta il sentiero alla ricerca delle tracce lasciate dal maschio. Con questa seconda immagine si vuole dire che gli stranieri (v. 25) non devono sforzarsi per trovarlo disponibile nel profondere i
suoi favori; inoltre, che la nazione meno interessata allidentit dei suoi
compagni che a soddisfare i suoi impulsi31. In tali descrizioni non assente
n una certa ironia sugli sforzi fatti per ottenere il proprio soddisfacimento
n una certa esagerazione dovuta allaudacia della rappresentazione e al
27 Il verbo usato nellAT qui e altre tre volte (48,12; Is 51,14; 63,1). In 48,12 indica il travisamento del vino dalle botti, azione che comporta il piegarsi, linclinarsi. Spesso le traduzioni
moderne prendono il verbo assieme al nome prostituta e traducono ti sei prostituita.
28 Il verbo lgv al qal significa giacere con, ma al pual, come qui, darsi, prostituirsi, farsi
violentare. Dove ricorre al passivo, questo verbo implica sempre violenza (Is 13,16; Zac 14,2).
Il Qere rende meno intensa limmagine oscena sostituendo il verbo con bkv (essere coricato).
29 Cf. Leslie, cit. in Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 103 nn. 133.134.
30 Sullinterpretazione sessuale della immagine della cammella, cf. McKane, Jeremiah, 45-46.
31 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 102.
70
Vincenzo Lopasso
fatto che gli animali, com noto, non sono in calore continuamente e quando lo sono, non sempre hanno la capacit di accoppiarsi. Queste due immagini tratte dal mondo animale sono simili a quella di 5,8, testo generalmente annoverato tra quelli riferibili alla predicazione iniziale, con la differenza,
per, che offre una metafora maschile, quella di cavalli ben pasciuti, dei
quali sono lodati gli attributi genitali32.
Un altro tratto caratteristico della descrizione del femminino lobnubilamento della coscienza, dovuto alla prevalenza degli istinti. Il popolo non riesce
pi a distinguere il genere maschile e femminile delle divinit cui si rivolge,
finendo per attribuire alla divinit femminile (legno) il generare e a quella maschile (la pietra) il partorire (2,27). In tal modo come se non riuscisse pi a
distinguere tra padre e madre, tra maschio e femmina! Il profeta trasferisce
nellambito cultuale una confusione di genere (maschio e femmina) probabilmente per dire che il popolo ha ormai oltrepassato ogni confine e ogni distinzione nel modo di esercitare la sessualit (cf. 3,9). In pratica, il popolo giunto
al punto di non sapere nemmeno pi distinguere chi sia il compagno, se maschio
o femmina. Tale obnubilamento lo priva del discernimento necessario per badare ai suoi interessi (2,5) e per accorgersi di andare dietro a coloro che non
giovano (2,8). Ci detto con una certa ironia. Anche 2,13 ironico: il popolo
preferisce scavarsi cisterne screpolate che non ritengono lacqua piuttosto che
attingere alla sorgente di acqua corrente, cio al suo Dio. Si allude, da una parte, ai Baalim (cisterne screpolate) e, dallaltra, a Yhwh, cui soltanto pu attribuirsi a pieno titolo laggettivo yx; (vivente; Dt 5,26).
Concludendo questo punto, si pu dire che Geremia femminilizza il popolo
e gli attribuisce comportamenti libidinosi per descriverne la condotta trasgressiva, fuori di ogni legame e di ogni convenzione.
Il femminino e la vergogna
Il femminino coinvolge in modo indifferenziato i destinatari del profeta,
uomini e donne, e non soltanto queste ultime anche quando le immagini usate
rappresentano comportamenti femminili. Non c nessuna preclusione riguardo
alle donne n sono valutate diversamente dagli uomini33. Con la sua forte carica
sovvertiva, il femminino mina il sistema patriarcale su cui si basava la societ
israelitica dellepoca (hai rotto il tuo giogo e hai spezzato i tuoi legami; 2,20)
e per il quale il controllo della sessualit era funzionale alla stabilit della fami32 Intendiamo 5,8a in questi termini: Sono diventati cavalli ben forniti che si drizzano al
mattino. Anche in 13,27 al popolo, che si prostituisce in senso religioso, praticando i culti idolatrici, attribuita una connotazione sessuale di tipo animalesco (nitriti).
33 Cf. R.P. Carroll, Jeremiah. A Commentary (OTL), London 1986, 134, 180.
71
34 Per uno studio sul concetto di vergogna nellAT, cf. M.A. Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den hebrischen Wurzeln b, klm und pr (ATANT 62), Zrich 1972.
72
Vincenzo Lopasso
Conclusione
Da quanto abbiamo detto in queste pagine, Geremia usa la metafora sessuale in collegamento con le circostanze e le finalit della sua predicazione, databile, per quanto riguarda la polemica contro i culti idolatrici, nel suo primo
periodo di attivit, sotto Giosia, e per quanto concerne la critica delle alleanze,
in un periodo pi recente, precedente al 605. In questambito il femminino
finalizzato a convincere il popolo dellinefficacia dei suoi sforzi tesi ad avere
lappoggio di chi non pu garantire nulla di buono.
In tale situazione, adoperando le strategie e gli espedienti retorici a sua disposizione, egli intende tramite il femminino evidenziare la situazione peccaminosa del popolo e soprattutto suscitare in lui la fedelt a Yhwh.
Vincenzo Lopasso
Istituto Teologico Calabro, Catanzaro
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums
ein neuer Blick auf ein altes Problem
74
Thomas Witulski
75
Markusschlu, 286.
Vgl. hierzu Markusschlu, 258f.
12 Vgl. hierzu Markusschlu, 258: V. 9-14 haben echte Parallelen bei Lukas und Johannes,
von denen sie sich ableiten lassen. Fr V. 15-20 liegen derartige Parallelen nicht vor.
13 Vgl. hierzu Markusschlu, 259f.
14 Markusschlu, 260.
15 Vgl. hierzu Markusschlu, 269-278.
16 Vgl. hierzu Markusschlu, 278-284.
17 Markusschlu, 285.
11
76
Thomas Witulski
18
Markusschlu, 269.
Markusschlu, 269.
20 Vgl. hierzu B. Aland/K. Aland, Text, 295 und die ausfhrliche Diskussion bei K. Aland,
Markusschlu?, 6-12.
21 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
22 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
23 K. Aland, Markusschlu?, 9.
24 A. Lindemann, Osterbotschaft, 299, Anm. 4.; noch weitaus schrfer an dieser Stelle K.
Aland, Markusschlu?, 12: , kann die Textkritik nach ihrer Erfahrung mit der Tenazitt der
neutestamentlichen berlieferung jedoch nur mit allem Nachdruck feststellen, da der ursprngliche Markusschlu von E. Linnemann nicht wiedergefunden, sondern nur erfunden ist,
und W. Schmithals, Markusschlu, 403, der den von Linnemann konstruierten bzw. rekonstruierten berlieferungsproze als schlechterdings unvorstellbar, keinesfalls nur unwahrscheinlich bezeichnet. Auf dem Hintergrund dieser Ausfhrungen wird deutlich, da die Ausfhrungen von U. Schnelle zu diesem Problem zumindest einer deutlich ausgeprgteren Differenzierung bedrfen.
19
77
I.2. W. Schmithals
Wie E. Linnemann postuliert auch W. Schmithals das Wegbrechen ursprnglich an Mk 16,8 anschlieender Auferstehungs- bzw. Erscheinungsgeschichten,
verlegt aber, anders als jene wohl um den diskutierten textkritischen Aporien
zu entkommen die Problematik von der Ebene der berlieferungsgeschichte
des Markusevangeliums25 auf die Ebene der berlieferungsgeschichte der
Quelle, aus der Markus seine Passions- und Ostergeschichte nimmt26. Schmithals zufolge setzte sich die in der von Mk verwendeten Quelle vorliegende
Ostergeschichte aus der Perikope vom leeren Grab (Mk 16,1-8), die Verklrungsgeschichte (Mk 9,2-8a), der Szene von der Einsetzung der Zwlf (Mk
3,13-19) sowie dem zweiten Teil des ,sekundren Markusschlusses (Mk 16,1520)27 zusammen28. Markus habe dann im Zuge der Abfassung seines Evangeliums die Perikopen Mk 9,2-8a und Mk 3,13-19, beide ursprngliche Ostertraditionen29, aus ihrem ursprnglichen Zusammenhang herausgelst und in den
Bericht ber das Auftreten Jesu vor Ostern integriert, das Textstck Mk 16,1520 gestrichen30, sein Evangelium mit Mk 16,8 enden lassen und die Verse Mk
14,28 und 16,7 als Ersatz fr und Erinnerung an die herausgebrochenen bzw.
verschobenen Erscheinungsgeschichten eingefgt31. Zu diesem weitgehenden
redaktionellen Eingriff habe sich Markus Schmithals zufolge veranlat gesehen, weil er als Darsteller der ,geheimen Epiphanien Jesu32 im Rahmen seiner Theorie von den vorsterlichen geheimen und schlielich ffentlichen
Epiphanien33 Jesu diejenigen Texte seiner Vorlage streichen bzw. entsprechend
verschieben mute, die Jesu Messianitt lediglich als eine nachsterliche verkndigten; dabei habe Markus die sterlichen Berichte innerhalb seines Evan25
Markusschlu, 383.
Markusschlu, 383.
27 An dieser Stelle nimmt Schmithals eine These von E. Linnemann auf; vgl. Markusschlu, 403f.
28 Vgl. hierzu Markusschlu, 408f.
29 Vgl. zur Analyse dieser beiden Perikopen Markusschlu, 384-393, 397-401.
30 Vgl. hierzu etwa Markusschlu, 407. H. Paulsen, Mk XVI 1-8, bezeichnet das von
Schmithals vorgelegte Konstrukt nicht zu Unrecht als komplizierte und hypothesenreiche Beweisfhrung.
31 Vgl. hierzu Markusschlu, 381: Die redaktionellen Bemerkungen 14,28 und 16,7 wren
berflssig, wenn die Berichte ber die Erscheinungen vor Petrus und den Zwlfen in einem
ursprnglichen Markustext im Anschlu an 16,8 erzhlt worden wren. Die Funktion beider
Verse kann nur sein, die in ihnen vorausgesetzten Berichte als solche zu ersetzen und zugleich zu
erinnern.
32 Markusschlu, 410; Schmithals zufolge behaupte Markus einerseits, da Jesu Messianitt bis zu dem Verhr vor dem Synhedrium ffentlich verborgen geblieben sei, da Jesus andererseits aber einem Kreis von Vertrauten seine Messianitt bereits in Galila bewut und unter
dem Siegel der Verschwiegenheit kundgetan habe.
33 Markusschlu, 410.
26
78
Thomas Witulski
Markusschlu, 410.
Vgl. hierzu auch A. Lindemann, Osterbotschaft, 315: Das wrde bedeuten, da ursprnglich das Leben Jesu unmessianisch dargestellt worden wre und Markus diesem ,Mangel htte
abhelfen wollen.
36 Vgl. zu dieser positiven Einschtzung A. Lindemann, Osterbotschaft, 313, Anm. 57 und
auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 144.
37 Vgl. hierzu R. Pesch, Mk II, 382: Es gibt keinen zureichenden Grund, der das weitverbreitete literarkritische (Fehl-)Urteil von der mk red Einfgung der VV 14,28 und 16,7 rechtfertigen knnte. V 28, der 16,7 vorausgesetzt ist, lt sich als ,isoliert umlaufendes Logion nicht
verstndlich machen. Da sich V 29 nur auf V 27b bezieht, ist im Blick auf die Ansage der Verleugnung des Petrus in V 30 voll verstndlich. Petrus nimmt zum anstigen, nicht zum trstlichen Wort Stellung! berdies ist auch im Kontext von Mk 16,7 14,28 vorausgesetzt. Sowohl
14,27f wie 16,6f haben Tod und Auferstehung Jesu im Blick, sind auf dem Hintergrund des urchristlichen Kerygmas formuliert. In eine hnliche Richtung geht A. Lindemann, Osterbotschaft,
307f.; Lindemann zufolge wird die Annahme einer redaktionellen Bildung von Mk 16,7 dann
und nur dann zwingend, wenn man annimmt, 16. 8 sei nicht der ursprngliche Schlu des
Evangeliums (307); Lindemann konzediert allerdings durchaus die Mglichkeit, die Wendung
als redaktionellen Beitrag des Markus anzusehen. Im Blick auf Mk 14,28
formuliert Lindemann u.a.: Es sieht auf den ersten Blick so aus, als unterbreche V. 28 den glatten
Gedankengang in Vv. 27/29, und deshalb nehmen viele Exegeten an, der Vers gehe auf die Redaktion des Evangelisten zurck; aber diese Konsequenz ist methodisch fragwrdig: Warum werden sprachliche Ungeschicklichkeiten stets dem Evangelisten angelastet. Anders hier D. Lhrmann, Mk, 242; vgl. zu der Einschtzung Lindemanns aber auch J. Gnilka, Mk II, 338.
35
79
80
Thomas Witulski
81
die die Annahme, Mk 16,1-8 stelle das ursprngliche Ende des Mk dar, zeitgeschichtlich, literarisch, literaturwissenschaftlich oder aber auch theologisch zu
begrnden suchen.
II. Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Mk
II.1. U. Wilckens
U. Wilckens geht davon aus, da der Evangelist Markus ber die Osterereignisse letzten Endes nicht mehr wute als das, was etwa Paulus in 1Kor 15,5
bezeugt. Da er somit keine Kunde von expliziten Erscheinungsgeschichten hatte49, sondern ihm lediglich die Tatsache der Erscheinung als solche50 bekannt
gewesen sei, habe er sein Evangelium mit Mk 16,8, also ohne die Zufgung von
Epiphanieerzhlungen, beschlossen.
Dem widerrt zweierlei: (a) Wenn das Mk um 70 zu datieren ist, wre angesichts des von Wilckens Ausgefhrten anzunehmen, da es rund vierzig Jahre
nach der Entstehung der Urgemeinde noch keine Erscheinungserzhlungen gegeben haben sollte bzw. da eine derartige Tradition dem ltesten Evangelisten vllig unbekannt geblieben wre51, eine Annahme, die als ganz unwahrscheinlich52
zu gelten hat. (b) Der Hinweis auf das von Paulus in 1Kor 15,5 bzw. in 1Kor
15,3-5 Bezeugte verfngt nicht, da Paulus die Erscheinungen des Auferstandenen
hier ja immerhin als geschehenes Ereignis mitteilt53, whrend Markus in Mk
16,7 die entsprechenden Erscheinungen nur ankndigt54. Insofern bleibt Markus
in seiner Darstellung noch hinter dem zurck, was Paulus bereits bekannt gewesen
und in der Zeit vor Paulus bereits verkndigt worden ist, wiewohl er doch mit dem
Wissen des Paulus durchaus, wenn auch sehr summarisch, ber Erscheinungen
htte berichten knnen55.
49 Vgl. hierzu auch J. Gnilka, Mk II, 344: Da ihm [, d.h. dem Evangelisten Markus,] noch
keine ausgefhrten Erscheinungsgeschichten zur Verfgung gestanden haben werden, hat natrlich dazu [d.h. zum Verzicht auf die Ausfhrung expliziter Epiphanieerzhlungen] beigetragen,
erklrt aber nicht alles; hnlich auch K. Aland, Schlu, 469 und P. Dschulnigg, Mk, 414.
50 Auferstehung, 50.
51 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
52 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
53 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
54 Vgl. zu diesem Zusammenhang A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
55 Vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 301: Markus wre ohne weiteres imstande
gewesen, wenn schon nicht eine ausfhrliche Erzhlung so doch zumindest eine summarische
Aussage ber die Erscheinungen des Auferstandenen zu formulieren, sofern er daran ein Interesse gehabt htte.
82
Thomas Witulski
II.2. R. Pesch
R. Pesch erklrt, ohne da er dies explizit problematisierte56, den Sachverhalt, da das Mk mit Mk 16,1-8 schliet und keine Epiphanieerzhlungen bietet,
mit dem Hinweis auf die dem Evangelisten vorliegende Quelle, die ebenfalls an
dieser Stelle geendet htte57, wobei auch er konzediert, da dem Evangelisten
Erscheinungsgeschichten womglich nicht bekannt gewesen sind58. Den in Mk
16,7 vorliegenden Verweis auf Galila deutet er als Rckverweis auf die [in
Mk 1,16-20 dargestellte] Sammlung der Jnger in Galla; damit sei der aktuelle Anspruch des ganzen ,Evangeliums unterstrichen, das Jesu Leben, Tod
und Auferweckung verkndigt und dessen Grundlagen im Buch des Markus
zusammengestellt sind59.
Dem von Pesch vorgelegten literarischen Erklrungsversuch fr das Fehlen
ausgefhrter Epiphanieerzhlungen stehen zwei berlegungen entgegen: (a) Er
spricht dem Evangelisten Markus als dem Redaktor des Mk ein eigenstndiges
literarisches und theologisches Arbeiten sowohl als auch ein eigenstndiges
Darstellungsinteresse weitestgehend ab. Da der Evangelist jedoch nicht auf die
Rolle eines bloen Kompilators ihm vorliegender Quellen reduziert werden
darf, belegt allein schon der Sachverhalt, da er mit der Gattung ,Evangelium
eine neuartige Gattung urchristlicher Literatur entwickelte und seinem Evangelium eine innovative theologische Akzentuierung versah60. (b) Pesch liefert keine zureichende Begrndung fr die bereits im Rahmen der Diskussion des Vorschlags von U. Wilckens problematisierte Beobachtung, da Markus in seiner
Darstellung der Erscheinungen Jesu von seinen Jngern noch hinter das zurck56 Vgl. hierzu Mk II, 534f.: Mit dem Hinweis auf die Besttigungsvision bzw. -epiphanie,
die Petrus und den Jngern in Galila zuteil werden soll , ist im Ablauf der Passionsgeschichte
nun auch das vierte Grunddatum des urchristlichen Kerygmas zur Sprache gebracht.
57 Vgl. hierzu Mk II, 519: Mit der Erzhlung von der Verkndigung der Auferweckung
Jesu im geffneten, leeren Grab schlo die vormk Passionsgeschichte und schliet das
Mk-Ev.
58 Vgl. zu letzterem Mk II, 540: Ob Markus bereits Erzhlungen von den Erscheinungen
des Auferstandenen, wie sie in den brigen Evangelien und in spterer apokrypher Tradition
begegnen, gekannt hat, bleibt eine offene Frage, Da zu seinem Evangelienschlu hchstens galilische Ostertraditionen gepat htten, kann die Kenntnis Jerusalemer Ostertraditionen fr Markus am wenigsten bestritten werden. Doch schliet die Ankndigung der Besttigungsvision auch fr Markus nicht notwendig die Kenntnis von Erscheinungserzhlungen ein.
59 Mk II, 540.
60 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 369: Markus schuf mit der neuen Literaturgattung
Evangelium die erste ausfhrliche Jesus-Christus-Geschichte und bestimmte durch die Prsentation der Ereignisse/Charaktere, durch den geographisch/chronologischen Rahmen, den Geschehensverlauf, die Erzhlperspektive und seine theologischen Einsichten wesentlich das JesusChristus-Bild des frhen Christentums. Im Blick auf die Eigenstndigkeit der theologischen
Konzeption des Markus vgl. bereits W. Marxsen, Evangelist, 141-147.
83
geht, was in 1Kor 15,3-5.6-11 offensichtlich bereits vorpaulinisches urchristliches Allgemeingut geworden ist.
II.3. A. Lindemann
Im Rahmen seines Erklrungsversuchs liefert A. Lindemann eine dezidiert
theologische Begrndung fr das Fehlen von Epiphanieerzhlungen im Mk.
Ihm zufolge habe Markus jene letzten Endes aus zwei Grnden absichtlich verschwiegen61: (a) Der Evangelist habe vermeiden wollen, da die Botschaft von
der Auferstehung Jesu dessen in der Passionsgeschichte geschildertes Leiden
und Sterben im Nachhinein als bloe Durchgangsstation erscheinen liee und
somit die theologischen bzw. christologischen Gewichte weg von einer passionstheologischen Akzentuierung hin zu einer theologia gloriae rckte62. (b)
Markus habe am Schlu seines Evangeliums auf Epiphanieerzhlungen verzichtet, prziser: verzichten mssen63, da jene von Jesu Auferweckung als von
einer gleichsam objektiv geschehenen Tatsache berichtet64. Dies htte den
Blick fr das in der Botschaft des zum Ausdruck kommende Faktum,
da diese Auferstehung keinesfalls Gegenstand eines Tatsachenberichts ,
sondern [ausschlielich] Gegenstand, besser: Inhalt der auf Glauben angewiesenen Verkndigung65 sein knne, verstellt.
Der erste der beiden von Lindemann erarbeiteten Aspekte zur Erklrung des
Fehlens von Epiphanieerzhlungen im Mk verliert deutlich an berzeugungskraft angesichts des Sachverhalts, da der Evangelist Markus den irdischen
Jesus seine zuknftige Auferstehung noch zu seinen Lebzeiten mehr als einmal
ankndigen66, d.h., somit den irdischen Jesus sein Sterben durch seine zuknftige Auferstehung selbst relativieren lie. Darber hinaus verkndigt der
61
84
Thomas Witulski
85
Apotheose Jesu an70 und bersetze die apokalyptisch geprgte Auferweckungsvorstellung in die rmische Welt hinein71.
Auch der zweite, auf die Manifestation der Unanschaulichkeit der Auferstehung bezogene Hinweis Lindemanns vermag den Verzicht des Markus auf die
Darbietung von Epiphanieerzhlungen kaum zu erklren, setzt er doch einen
modernen und nachaufklrerischen, letztlich existentialen Verstehenshorizont
voraus, der innerhalb der markinischen Gemeinde wie auch im Urchristentum
und dies legen die Ausfhrungen in 1Kor 15,3-5 in gleicher Weise wie auch
die Erscheinungsgeschichten in den anderen drei neutestamentlichen Evangelien nahe insgesamt kaum Platz gegriffen haben wird72.
II.4. J.L. Magness
Im Unterschied zu U. Wilckens und A. Lindemann, in gewissem Sinne freilich durchaus anknpfend an R. Pesch73, versucht der amerikanische biblische
Theologe J.L. Magness, die scheinbare Abruptheit des Endes des Mk mit Mk
16,1-8 rhetorisch bzw. literaturwissenschaftlich zu erklren. Der Evangelist
Markus habe einen offenen Schlu74, ein ,suspended ending konstruiert, um
damit auf der Basis des im Mk insgesamt Erzhlten75 den jeweiligen Rezipienten seines Werkes durch eigene Aktion hier fallen etwa Stichworte wie
,faithfulness, ,service und ,proclamation76 die eigenstndige Vollendung
des Evangeliums zu ermglichen77 und somit bei sich selbst und fr sich selbst
70
86
Thomas Witulski
in ihrer Gegenwart eine nachgerade existentiale Sinnstiftung zu initiieren78, eine literarische Technik, die Magness in gleicher Weise an zahlreichen anderen
Stellen des Neuen Testaments nachweisen zu knnen meint. Um seine Rezipienten zu diesem Ziel zu fhren, habe Markus durch die Struktur seines Evangeliums, hier insbesondere durch die Wundergeschichten, aber auch die Verklrungs- und die Passionsgeschichte den interpretatorischen Rahmen gesetzt,
darber hinaus die Auferstehung in seinem Evangelium immer wieder angedeutetet und schlielich Mk 16,1-8 als das Ereignis der Auferstehung insgesamt
reprsentierende formuliert79.
Die von J.L. Magness vorgelegte Erklrung des abrupten Endes des Mk verdient insofern Beachtung, als er den Gedanken der Weiterentwicklung und Fortfhrung des im Evangelium Verkndigten durch dessen Rezipienten in die Diskussion einfhrt80. Allerdings ist auch sie mit nicht unerheblichen Schwierigkeiten verbunden. Zunchst nmlich wei Magness nicht berzeugend zu begrnden, warum der Evangelist Markus, wenn er ber die Auferstehung bzw. die
Epiphanien des Auferstandenen bei seinen Jngern selbst nicht berichten wollte,
dann aber in seinem Evangelium den entsprechenden Interpretationsrahmen abgesteckt, die Auferstehung Jesu und auch dessen Erscheinungen vor seinen Jngern angedeutet und Mk 16,1-8 als fr das nicht Erzhlte an das
Ende seines Evangeliums gestellt, die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinungen also zwar nicht verbalisiert, aber letzten Endes doch erzhlt hat. Angesichts
dessen vermag die von Magness vorgelegte Erklrung, der zufolge solche Berichte would have effectively blocked81 die Bereitschaft der Rezipienten, das
Ende der Geschichte selbst zu erzhlen und so die Auferstehung Jesu und dessen
Erscheinungen vor seinen Jngern selbst zu verkndigen, kaum zu berzeugen.
Auf diesem Hintergrund scheint die Beobachtung, da Markus die Auferstehung
Jesu und dessen Erscheinungen vor seinen Jngern zwar offensichtlich andeutet,
78 Vgl. hierzu Sense and Absence, 125: The ending initiates the process of retrospection and
of expectation; it demands that we ask because it did not tell what has happened? and what
will happen? in Marks story and in the readers story. The suspended ending of the Gospel of
Mark, the absence which he forces us to sense and of which he prepares us to make sense, is a
significant factor in the merging of those stories; hnlich auch 124 in Aufnahme einer Formulierung von G. Theissen: By narrating only the reactions of the first audience the fear and silence
of the women and not the events to which they were reacting or the outcome of their reactions,
the author also seeks to provoke the hearer or reader of the story in the present to react.
79 Vgl. zu diesen drei Parametern Sense and Absence, 107f.; Magness beschreibt und entwickelt diese ausfhrlich in den letzten beiden Kapiteln seines Buches (vgl. hierzu 87-105, 107-125).
80 Vgl. zu diesem Zusammenhang bereits R. Pesch, Schlu, 371: Das Ziel der Texteinheit
[d.h. Mk 16,1-8] liegt nicht ganz in ihr selbst, und 383: Insofern die Passionsgeschichte mit der
Auferstehungsbotschaft in die Situation der hrenden Gemeinde mndet, darf keine erzhlte
Nachinformation mehr folgen und mu V. 8 mit der Notiz ber das Schweigen der Frauen ursprnglich sein.
81 Sense and Absence, 102.
87
aber nicht explizit thematisiert hat, zumal dann, wenn sie auf dem Hintergrund
der Charakterisierung des Mk als einer ,kerygmatischen Idealbiographie82 gesehen wird, eher fr die Annahme zu sprechen, da sich das Schweigen ber die
Ephiphanien des Auferstandenen vor seinen Jngern einem unmittelbaren Darstellungsinteresse des Autors verdankt. Mit anderen Worten: Markus hat in Mk
16 nicht geschwiegen, um seinen Rezipienten einen Raum zur eigenen Auseinandersetzung und Weiterverarbeitung des Textes zu ffnen, sondern, weil er als
Autor die Erscheinungen des auferstandenen Jesus und dessen mgliche Himmelfahrt bzw. Erhhung nicht eigens darstellen wollte83.
Darber hinaus und zugleich dem entsprechend scheinen die Einlassungen in Mk 16,7f., insbesondere diejenigen in Mk 16,8b, dem von Magness vorgetragenen Gedanken der Weiterentwicklung des im Mk Verkndigten durch
dessen Rezipienten auf der Basis desselben diametral entgegenzustehen. Angesichts des in Mk 16,8b berichteten Schweigens der Frauen und des Nichtvollziehens des ihnen von dem erteilten Auftrags stellt sich doch die
Frage, inwieweit dies berhaupt zu einer completion of the story by the readers
and their dramatic participation in its conclusion84 animieren konnte und die
Rezipienten sich dadurch veranlat sehen sollten, selbst die opportunity of
speaking with the women the good news and of seeing with the disciples the
reunion85 zu realisieren, selbst also letzten Endes das Gegenteil dessen, was in
Mk 16,8b berichtet wird, zu tun86.
82 Vgl. hierzu D. Dormeyer, Das Neue Testament, 199-228. Es war dem Evangelisten mit
seinem Werk doch darum zu tun, Jesus Christus zu verkndigen, nicht aber darum, den Rezipienten ein Konglomerat unterschiedlicher mglicher Reaktionsweisen auf das in seinem Evangelium Berichtete anzubieten; vgl. in diesem Sinne aber J.L. Magness, Sense and Absence, 124f.:
The options include appropriate action, inappropriate action, and inaction; proclamation, indiscriminate communication, and a total lack of communication; and obedient following, passive
acceptance, and rejection.
83 In diesem Zusammenhang ist auf eine methodische Schwierigkeit der von Magness vorlegten Hypothese hinzuweisen, die die Aporie seiner Argumentation deutlich werden lt. Im
Anschlu an D. Crossan interpretiert Magness die Abwesenheit als intensivste Form der Anwesenheit; d.h. im Blick auf die im Mk fehlenden Epiphanieerzhlungen: The suspension of the
narration of a post-resurrection appearance makes the impact of that foreshadowed event even
greater in the expectant minds of the readers who have followed Jesus in the story. Absence from
the text is not necessarily absence from the story; the absence of the narration of an event does
not necessarily remove and may in fact create the sense of that event (Sense and Absence, 121).
Damit werden die Gedanken einer autorintentionalen Planung eines Werkes und einer mit einem
solchen Werk verbundenen Darstellungsabsicht eines Erzhlers vollstndig ad absurdum gefhrt.
Vgl. hierzu auch die von Magness vorgelegten, in die gleiche Richtung gehenden Erwgungen zu
der Beobachtung, da das Joh keinen Abendmahlsbericht erhlt, 68-70.
84 Sense and Absence, 102.
85 Sense and Absence, 102.
86 Der hier von Magness formulierte Hinweis: Structural patterning teaches us to read the
ending of mark as a description of appropriate and positive action on the part of the women and
educates us for the process of reading the ending which is not there (Sense and Absence, 100),
88
Thomas Witulski
Magness versucht in seiner Argumentation an mehreren Stellen, die im Rahmen seiner Hypothese Schwierigkeiten bereitenden und sperrigen Ausfhrungen von Mk 16,8b in seine Theorie zu integrieren. Zunchst fhrt er innerhalb
der Beschreibung des markinischen Interpretationsrahmens fr das ,suspended
ending aus, da the silence of the women is not necessarily absolute87, eine
Annahme, die angesichts des betonten am Ende von Mk 16,8b
nur schwerlich aufrechtzuerhalten sein wird. Daran anschlieend versucht er,
auf der Basis der Darstellung innerhalb der Wundergeschichten des Mk das
Schweigen als positive response to heightened knowledge and understanding
of Jesus person and power on the basis of the observation of a demonstration
of that supernatural power88 zu interpretieren, ein Unterfangen, das am Text
der markinischen Wundergeschichten allerdings keinerlei Rckhalt hat. Ebenso
scheinen sich die im Rahmen der synekdochalen Interpretation von Mk 16,1-8
von N. Petersen bernommene Deutung von Mk 16,8b als an ironic substitute of the obvious continuation of events implied by the narrator89 wie in gleicher Weise auch der Hinweis, da Mk 16,8b also drive the readers ahead past
the fear, past the silence, to the fulfillment of the angels words and the satisfaction of the readers expectations for a post-resurrection appearance and meeting with Jesus90, eher der Notwendigkeit der von Magness entwickelten Hypothese als der exegetischen Einsicht in den Markustext zu verdanken. Schlielich lt die von Magness formulierte Forderung: We must read [Mk] 16:8 literarily in the light of the dynamics of the whole Gospel and its immediate
context rather than read the whole Gospel and 16:1-8 in the light of a literal
interpretation of 16:891 deutlich erkennen, da sich seines Erachtens die exegetische Einzelanalyse dem rhetorischen Gesamtentwurf unterzuordnen hat, ein
methodisch zumindest fragwrdiges Ansinnen92.
Schlielich ist anzunehmen, da Markus, da er sein Evangelium im Kontext
und auf dem Boden des seinerzeit geglaubten christlichen Kerygmas verfat
scheint den Text von Mk 16,7f., insbesondere von Mk 16,8b nicht ernstzunehmen. Gleiches gilt
fr die Einlassung von R. Pesch, Schlu, 383: Die Angabe ber das Schweigen der Frauen V. 8
ist das adquate literarische Mittel, den Erzhlzusammenhang zum Abschlu zu bringen und den
Hrer zugleich ber ihn hinauszufhren, und fr die Aussagen von N. Petersen, End, 162: Our
narrator does not mean what he says in Mark 16:8.
87 Sense and Absence, 100.
88 Sense and Absence, 100.
89 Sense and Absence, 116.
90 Sense and Absence, 117.
91 Sense and Absence, 121.
92 Auf den besonderen Charakter von Mk 16,8b macht J. Gnilka, Mk II, 344 aufmerksam: Die
Diskrepanz von Schweigen und Reden begegnete uns wiederholt in den Schweigegeboten der Wundergeschichten, nur trafen wir dort Schweigen und Reden in umgekehrter Reihenfolge an. Wurde
dort gebotenes Schweigen nicht gehalten, so wird jetzt das aufgetragene Wort verschwiegen.
89
hat, davon ausgegangen ist bzw. davon ausgehen mute, da seine Rezipienten
um die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinung vor seinen Jngern gewut
und dies auch glaubend bekannt haben93. Diese auf den Gedanken der Kontextualisierung zielende berlegung evoziert dann aber die Frage, inwieweit das
Ende des Mk und zwar sowohl aufgrund der im Evangelium selbst gegebenen
Hinweise auf jenes als auch vor allem aufgrund des christlichen Glaubenskontextes der Rezipienten dieses Werkes berhaupt noch als ein Werk mit einem
,suspended ending bezeichnet, gelesen und in diesem Sinne literarisch interpretiert werden kann94.
P. Pokorn und U. Heckel benennen als drei der von J.L. Magness aufgewiesenen Parallelen zu dem von ihm konstatierten ,suspended ending des Mk den
Schlu des Buches Jona, das Ende der Apostelgeschichte und das Gleichnis vom
verlorenen Sohn (Lk 15,11-32, hier insbesondere Lk 15,32)95. Zunchst mu
jedoch mehr als fraglich bleiben, ob diese Texte, da sie doch gnzlich unterschiedliche Textgattungen reprsentieren und offensichtlich auch gnzlich unterschiedliche Adressatensituationen voraussetzen, berhaupt miteinander vergleichbar sind: Beim Jonabuch handelt es sich um eine Novelle96, die sich in
ihrer universale[n] Tendenz gegen die partikulare des gleichzeitigen Judentums
und zumal seiner sptprophetischen, apokalyptisch-eschatologisch gesinnten
Kreise richtete97 und daher, wie auch das Gleichnis vom verlorenen Sohn, tendenziell darauf angelegt ist, bei ihren Rezipienten einen Denk- und Diskussionsproze auszulsen. Bei der Apg handelt es sich um einen (Apg 1,1), d.h.
um ein Werk, das der Gattung der Geschichtsschreibung nahesteht98 , bei Mk um
ein vom Verfasser so betiteltes, mit einem entsprechenden kerygmatischen Anspruch versehenes, an eine community under duress99 gerichtetes 100.
93 Dies wird von J.L. Magness durchaus konzediert: We do not assume that since the risen
Jesus is not present in the text of Mark that he was not present in the post-resurrection experience
of his followers (Sense and Absence, 122).
94 Dies gilt auch etwa hinsichtlich der von Magness vorgetragenen Erwgungen im Blick auf
den von ihm so genannten residual effect (vgl. Sense and Absence, 22f.) eines ,suspended
ending; dieser residual effect is even greater and the engagement with the storys style is stronger when the suspended structure is the ending (23). Hier wre es notwendig, Mk 16,1-8 en
dtail mit den von J.L. Magness in seiner Studie angesprochenen Schriften bzw. Schluabschnitten zu vergleichen, um bewerten zu knnen, in wieweit die Ausfhrungen in Mk 16,1-8 mit jenen
berhaupt vergleichbar sind.
95 Vgl. Einleitung, 428.
96 Vgl. hierzu O. Kaiser, Einleitung, 201.
97 O. Kaiser, Einleitung, 201.
98 So D.L. Balch, Art. Apostelgeschichte, in: RGG IV 1, 643f.
99 R.A. Guelich, Mk I, xliii.
100 Vgl. hierzu R.A. Guelich, Mark I, xliii: Mark, consequently, writes the gospel concerning Jesus Messiah, Son of God to proclaim anew for his audience the gospel of God to address
their confusion.
90
Thomas Witulski
II.5. Fazit
Die kritische Durchsicht der in der Forschung auf der Basis des im Novum
Testamentum Graece gebotenen Textes des Mk bis dato vorgelegten Erklrungen fr den Sachverhalt, da der lteste Evangelist offensichtlich darauf verzichtet, sein Evangelium mit Epiphanieerzhlungen zu beschlieen, hat gezeigt,
da diese Erklrungen dann ihrerseits wieder Fragen aufwerfen und mit z.T.
erheblichen Schwierigkeiten verbunden sind. Positiv zu vermerken bleibt allerdings und dies ergab sich aus der Diskussion der Vorschlge Lindemanns und
Magness , da sowohl theologische als auch rhetorische berlegungen das
Verstndnis des Mk insgesamt als eine Ergnzung des bei dessen Adressaten
schon vorhandenen, aus der Sicht des Markus aber womglich nicht vollstndigen oder zumindest einseitig akzentuierten Christuskerygmas zu indizieren
scheinen. Um diesen Gedanken weiterzuverfolgen und im Rahmen der nun anstehenden Entwicklung einer plausiblen Erklrung fr das doch abrupte Ende
des Mk mit Mk 16,8 und den Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von
Erscheinungsgeschichten fruchtbar zu machen, sind folgende Fragen und Fragenkomplexe zu beantworten: (a) Wie knnte das vormarkinische Christuskerygma, insbesondere im Blick auf die Frage der Auferstehung Christi, seiner
Erscheinungen vor seinen Jngern und seiner Erhhung schlielich werden
letztere im Mk gerade nicht thematisiert , ausgesehen haben?, (b) Lt sich das
Mk und wenn ja, inwiefern als Korrektur und Neuausrichtung dieses (rekonstruierten) Christuskerygmas interpretieren?, (c) Welche Indizien lassen sich
aus dem Mk selbst zugunsten der These, mit diesem Werk solle ein bereits
vorhandenes Christuskerygma ergnzt werden, ableiten?, und schlielich (d)
Lt sich diese These durch die Beobachtung analoger Prozesse in der Geschichte des Urchristentums erhrten?
III. Das Mk als theologische Deutung der vita Jesu in Ergnzung
zu einem bereits existierenden Christuskerygma
Da der Evangelist Markus bei der Abfassung seines Evangeliums101 den
christologischen Glaubens- und Verstehenshorizont seiner vorwiegend heidenchristlichen Adressaten102 vor Augen hatte und sicherlich auch bercksichtigt
haben wird, liegt auf der Hand, in gleicher Weise, da dieser Glaubens- und
Verstehenshorizont in seiner systematischen Gesamtheit gegenwrtig nicht an101 Zur Abfassungszeit des Mk vgl. etwa U. Schnelle, Einleitung, 242-244, der, wie die
Mehrheit der Forschung, das Evangelium in die Zeit um 70 n.Chr. datiert.
102 Vgl. hierzu U. Schnelle, Einleitung, 244-246.
91
Zu 1Kor 15,3b-5 als einer vorpaulinischen Tradition vgl. etwa D. Zeller, 1Kor, 462.
Vgl. hierzu H. Conzelmann, Geschichte, 27.
105 Zu Lk 24,34 vgl. etwa H. Klein, Lk, 732. Da Lk tatschlich ber uralte, auch Paulus
bekannte Traditionen verfgt, wird zustzlich durch 24,34 belegt, wo ebenfalls eine Formulierung
anklingt, die in 1Kor 15,1-5 verarbeitet ist.
106 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 388, der fragt: Konnte Markus theologisch hinter
Paulus zurckfallen, fr den die berichteten Erscheinungen des Auferstandenen das Fundament
seiner Theologie sind?. Zuzuspitzen wre: Konnte Markus hinter das zurckfallen, was schon
vor Paulus offensichtlich zu den Grundberzeugungen des christlichen Glaubens und Bekennens
zhlte?
107 J. Gnilka, Theologie, 152.
108 Nach M. Karrer, Art. Sohn Gottes, in: RGG 4, 1417 deuteten die Jnger Jesu diesen Titel
zunchst als markanten Ausdruck seiner [d.h. Jesu] Gottesbeziehung. 1Thess 1,10 und 1Kor
15,28 belegten, da mit dieser Titulatur im Laufe der Zeit der Gedanke der herrscherlichhimmlische[n] Hoheit verknpft worden ist.
109 Vgl. hierzu u.a. J. Gnilka, Phil 131: Die Interpretation des Textes VV 6-11 hat bereits
zur Erkenntnis gefhrt, da wir es mit einem dem Apostel vorgegebenen berlieferungsstck zu
tun haben; vgl. zur Argumenation Gnilkas insgesamt 131-133.
110 Zum Textbestand und zur Gliederung dieses Hymnus vgl. etwa J. Gnilka, Phil,
133-138.
111 Zum Umfang dieses Zitats vgl. etwa E. Lohse, Rm, 64: Das bernommene Zitat wird
durch Voranstellung von eingefhrt und durch die angefgte Wendung
zusammenfassend interpretiert. Anders hier P. Vielhauer,
Geschichte, 31, der den ursprnglichen Text der Personformel folgendermaen rekonstruiert:
(?), () ()
.
104
92
Thomas Witulski
sche112 Personformel113 Rm 1,3f.: Spricht ersterer von der mit dem irdischen
Auftreten Jesu einhergehenden und von ihm vollzogenen 114 seiner
(Phil 2,7), also seines gttlichen bzw. herrschaftlichen Status115,
den er erst auf Initiative Gottes116 mit seiner als Erhhung verstandenen
Auferweckung117 wiedergewinnt118, wei letztere von der Einsetzung des Christus Jesus zum Sohn Gottes119 120 , also im Anschlu
an die Auferstehung Jesu Christi von den Toten (Rm 1,4), zu berichten, wobei
bemerkenswert ist, da die Rm 1,3f. berlieferte Formel vollstndig ohne den
Gedanken der Prexistenz des mit der Auferstehung zum Inthronisierten auszukommen scheint. Dem Irdischen eignet demgegenber Phil 2,7
112 Zum vorpaulinischen Ursprung dieses Zitats vgl. E. Lohse, Rm, 64: Auf vorpaulinischen Ursprung deuten nicht nur der Parallelismus membrorum, der Partizipialstil, die Voranstellung der Verben und das weitgehende Fehlen von Artikeln, sondern auch die Verwendung sonst
bei Paulus nicht gebruchlicher Ausdrcke.
113 Zu diesem Begriff vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 29.
114 Vgl. hierzu instruktiv E. Lohmeyer, Phil, 93: Sich entleeren, wie es genau heit, kann nur
bedeuten, sein Innerstes preisgeben, soda die uere Form erhalten bleibt. Aber gerade die gttliche
Gestalthaftigkeit ist es, die der Knechtsgestalt weicht. So ist auch hier der Begriff der Gestalt als das
Ganze gedacht, in der Inneres und ueres dasselbe sind. In diese Richtung auch J. Gnilka, Phil,
118: Er gab auf, was er besa. Gott wurde Mensch! Die Trennung, die zwischen der Welt Gottes
und der der Menschen existiert, konnte nur durch diesen Schritt berbrckt werden.
115 Zum Begriff der vgl. etwa E. Ksemann, Analyse, 67; ihm zufolge bezeichne
dieser Terminus hier nicht mehr das einzelne als gestaltetes Ganzes, sondern die Daseinsweise
in einer bestimmten Ausrichtung, also etwa in gttlicher Substanz und Kraft. Anders hier W.
Phlmann, Art. , in: EWNT II, 1090f., der diesen Terminus als eine spezifische Gestalt
, an der Identitt und Status hngen (1091), d.h. also eben nicht substanzhaft, sondern auf den
jeweiligen Status bezogen deutet. Das bedeutet dann, da die Phil 2,7 im Sinne
einer ,einem Knechte eigene[n] Gestalt als Ausdruck seines Standes (1091, als Zitat von H.
Cremer/J. Kgel, Wrterbuch, 736) zu fassen ist. In diesem Sinne auch U.B. Mller, Phil, 97.
116 Vgl. hierzu J. Gnilka, Phil, 125.
117 Vgl. hierzu E. Lohmeyer, Phil, 97: Die erste Tat ist die der Erhhung; es ist ein Wort,
das bei [Paulus] in diesem Sinne sonst nicht begegnet. Fr ihn ist der Gedanke der Auferweckung konstitutiv, der hier schlicht bergangen wird. Erhhung ist der umfassendere Begriff; er
schliet nicht nur den der Wiederbelebung, sondern auch den der sessio ad dextram dei unmittelbar in sich.
118 Weit ausgeprgter substanzhaft hier E. Lohmeyer, Phil, 97: Der ,Name ber alle Namen
kann kein anderer sein als der hernach genannte at.liche Gottesname ,Herr, und mit seiner Verleihung ist auch die Erhhung zur Rechten Gottes verknpft. Auch sie ist ein neues Wunder;
denn sie meint nicht nur eine neue Wrde , sondern auch ein neues Sein. Gestalt und Wesen
des Kyrios sind in diesem einen ,Namen zusammengefat. Strker den Herrschaftsaspekt betonend J. Gnilka, Phil 126: Die unter ihm befindlichen ,Namen, die jetzt seiner Herrschaft unterworfen sein sollen, umfassen alle anderen Wesen. Es ist schon fter festgestellt worden, da der
zweite Liedteil sich in der Aktfolge an das Ritual einer Herrscherinthronisation angleicht. Erhhung und Namensverleihung entsprechen dabei den Akten der Prsentation und Proklamation.
119 Zur Interpretation dieses Titels vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 31: Der Ausdruck ,Gottessohn ist im Zusammenhang mit ,Einsetzung nicht Wesensbestimmung, sondern Knigstitulatur; hnlich hier auch E. Lohse, Rm, 65.
120 E. Lohse, Rm, 65 votiert fr eine temporale Interpretation dieser Prposition; anders hier
E. Schweizer, Erniedrigung, 91, Anm. 363.
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Annahme, fr die sich aber immerhin das Zeugnis des Irenaeus ins Feld fhren
liee146. Dann nmlich liee sich die von Markus entwickelte Konzeption der
Gottessohnschaft bereits des irdischen Jesus womglich unmittelbar als Neuakzentuierung der von Paulus im Rm verkndigten Gottessohnschaft des Erhhten interpretieren147.
Um diese durch sein Evangelium initiierte Korrektur und Neuausrichtung
des Christuskerygmas nun nicht zu verwischen oder durch die Prsentation
von Erscheinungsgeschichten oder womglich einer Himmelfahrtserzhlung
zu relativieren148, sicherlich aber auch deswegen, weil er bei seinen Rezipienten
sowohl den Glauben an den Auferstandenen und Erhhten als den
als auch das Wissen um dessen Erscheinungen vor seinen Jngern als bekannt
voraussetzen konnte, schlo er sein Evangelium bereits mit Mk 16,8 und verzichtete auf die explizite Darstellung von Epiphanieerzhlungen. Der Evangelist hat Mk 16,1-8, letzten Endes durchaus im Sinne einer , als berleitung und Scharnier zwischen dem von ihm in seinem Werk verkndigten
neuen Teilaspekt des Christuskerymas und dem in seiner Adressatengemeinde
bekannten Kerygma formuliert, ohne letzteres explizit darstellen zu mssen
oder, weil ein solches Unterfangen seiner literarischen und theologischen Absicht womglich zuwiderliefe, darstellen zu wollen.
Auf diesem Hintergrund macht auch die u.a. von W. Schmithals geuerte
berlegung, die Verklrungsepisode stelle ursprnglich eine Oster- bzw. eine
Epiphanieerzhlung dar149, durchaus einen guten Sinn, ohne da das von
Schmithals entwickelte komplizierte Hypothesengeflecht bernehmen zu
mssen. Der Evangelist kannte offensichtlich diese Erzhlung, stellte sie aber
nicht an das Ende seines Evangeliums, sondern verlegte das in ihr Berichtete
in die Zeit des irdischen Wirkens Jesu, eben um seine christologische Konzeption der Gottessohnschaft des irdischen Jesus nicht noch im Nachhinein zu
relativieren.
D.S. Du Toit versucht, im Anschlu an J.L. Magness und N. Petersen den
Verzicht des Markus auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen damit zu
erklren, da die Rezipienten des Mk davon abgehalten werden sollen, nach
146
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len, durchhalten zu mssen155. (c) In Mk 1,1 bezeichnet der Evangelist sein Evangelium als [ ]. Wird der Begriff nicht nur auf die ersten einleitenden Verse des Mk156, sondern im
Sinne von ,Anfang bzw. ,Beginn157 auf das gesamte Evangelium bezogen, stellen das Mk bzw. das in ihm Berichtete somit also den Anfang bzw. den Beginn
des Evangeliums von Jesus Christus dar158 wobei letzten Endes gleichgltig ist,
ob Mk 1,1 als inhaltliche Zusammenfassung des Mk oder lediglich als dessen
berschrift gefat wird159 , dann ist es notwenig, ein entsprechendes
, einen zweiten Teil dieses zu
postulieren, das diese fortsetzt. Dabei handelt es sich um das vormarkinische Kerygma vom auferstandenen, seinen Jngern erschienenen, erhhten
und in seiner Gemeinde gegenwrtigen Jesus Christus, das der markinischen Gemeinde bereits bekannt ist160. Damit aber wird das Mk als in die
Vergangenheit, in die Dimension der irdischen Existenz Jesu zurckfhrende
Weiterentwicklung des Kerygmas vom Auferstandenen und Erhhten erkennbar
und stellt in diesem Sinne eine Ergnzung desselben dar161. (d) Auf dem Hintergrund der Deutung des Mk als einen das Christuskerygma der markinischen
Gemeinde ergnzenden und erweiternden Teilaspekt lassen sich die Ausfhrungen des Markus in Mk 16,5-8, insbesondere auch das in Mk 16,8b, in der Forschung immer wieder als schwierig empfundene162 Schweigen der Frauen ange155 In diesem Sinne trifft die Einschtzung von E. Linnemann, Markusschlu, 257 durchaus
zu: Jede These hat nur in den Schwierigkeiten der Gegenthese ihre entscheidende Sttze.
156 So D. Lhrmann, Mk, 33, der Mk 1,1 lediglich auf Mk 1,1-15 beziehen mchte; hnlich
auch R.A. Guelich, Mk I, 11f.: The beginning of the gospel, therefore, refers specially to the
events of 1:4-15 that stand at the outset of the message of good news above the presence of the
long-anticipated age of salvation.
157 So P. Dschulnigg, Mk, 60, der feststellt, da dieses Verstndnis des Terminus mit
der brigen Verwendung von arch im Mk berein[stimmt]. Auch K. Wei, Art. , in:
EWNT I, 390 sieht in Mk 1,1 einen zeitlichen Hintergrund, bezieht den Terminus inhaltlich aber
auf die prophetische Ankndigung des Tufers (390).
158 Vgl. zu dieser Diskussion etwa J. Gnilka, Mk I, 42f.; ihm zufolge stellt Mk 1,1 insgesamt
die Zusammenfassung des gesamten markinischen Werks, [die] Benennung seines Inhalts
(42f.) dar.
159 Gegen die Reduzierung des -Begriffs auf ein bloes incipit vgl. R. Pesch, Mk I, 76.
160 Vgl. hierzu D. Lhrmann, Mk, 40, der im Blick auf das paulinische Evangelium mit
Bezug auf 1Kor 15,3-5.6-11 zu formulieren wei: Wichtig ist aber, da auch hier [d.h. in Rm
1,3f.] der Inhalt des eingegrenzt ist auf die Heilsbedeutung von Tod und Auferweckung Jesu.
161 In eine hnliche Richtung, wenn auch unter anderen Voraussetzungen, denkt E. Linnemann, Markusschlu, 284: Weist Markus am Anfang seiner Schrift ausdrcklich darauf hin, da
er von dem Geschehen Kunde geben will, welches der Ursprung des Evangeliums ist, dann mchte man am Schlu seines Werkes den Hinweis erwarten, da nunmehr eben jene Evangeliumspredigt ergeht.
162 Vgl. hierzu nur L. Schenke, Mk, 352: Die beiden letzten Stze der Erzhlung zugleich
Schluss der Gesamterzhlung lassen den Leser einigermaen irritiert zurck, und P. Dschulnigg, Mk, 414: Das Schweigen der Frauen hat zahlreiche tastende Antwortversuche ausgelst.
100
Thomas Witulski
sichts des Auftrags des , zu den Jngern Jesu und zu Petrus zu gehen
und ihnen zu verknden, da der auferstandene163 Jesus vor ihnen nach Galila
gehen wird und jene diesen dort sehen werden (Mk 16,7), zwanglos interpretieren: Der Evangelist hat mit dem Satz in Mk 16,8b die
Absicht verbunden, das von ihm in seinem Werk Berichtete als einen abgeschlossenen Teilaspekt der Geschichte des Gottessohnes Jesus Christus zu charakterisieren, einen Teilsaspekt, den er zugleich allerdings und dies lassen die etwa
von J.L. Magness beschriebenen zahlreichen im Mk beobachtbaren Andeutungen der Auferstehung Jesu und auch der synekdochale Charakter von Mk 16,6
wahrscheinlich erscheinen auch um weitere Teilaspekte erweitert und ergnzt
wissen wollte164. In diesem Zusammenhang wre die Annahme, Mk 16,8b als
Produkt der markinischen Redaktion anzusehen165, durchaus hilfreich dies
scheinen immerhin sowohl die in Mk 16,8b begegnende doppelte Verneinung
als auch die Wortwahl insgesamt166 zu indizieren , aber
keinesfalls notwendig. In jedem Falle ist unbestreitbar, da der Evangelist Mk
16,8b berliefert und eben nicht gestrichen hat.
Darber hinaus konnte der Evangelist mit Mk 16,8b einen mglichen Widerspruch zwischen dem seinen Rezipienten bekannten Kerygma vom gekreuzigten, auferstandenen und seinen Jngern in Jerusalem erschienenen Herrn
und dem ihm innerhalb einer vormarkinischen Passionstradition berlieferten
Hinweis auf zuknftige Erscheinungen des Auferstandenen in Galila167 ausgleichen. Da die Frauen den Auftrag des nicht ausgerichtet haben,
sind Petrus und die Jnger und dies scheint letzten Endes doch die implizierte Fortsetzung der Handlung zu sein nicht nach Galila gegangen. Das aber
hnlich auch H. Paulusen, Mk XVI 1-8, 168, der Mk 16,8b als Probestein jeglicher inhaltliche[r]
Interpretation von Mk 16,1-8 ansieht.
163 J. Gnilka, Mk II, 342 weist auf den passivischen Charakter der Auferweckung Jesu hin, die
durch das Prdikat als Tat Gottes expliziert wird. Zum Verhltnis von Auferstehungsbotschaft und leerem Grab vgl. J. Gnilka, Mk II, 342: Die Prioritt des Osterkerygmas aber lehrt, da
nicht das leere Grab den Osterglauben entzndete, sondern da umgekehrt das leere Grab eine
Konsequenz des Osterglaubens ist, der in der Erscheinung des Auferstandenen begrndet ist.
164 Mit diesem Ansatz wird zugleich auch die von N. Petersen, End, 159 aufgeworfene Alternative: I have suggested that the reader has two alternatives, one being to interpret 16:8 in
light of everything before it, the other to interpret everything before 16:8 in light of it im Sinne
der ersten Alternative entschieden.
165 W. Schenk, Passionsbericht, 267 macht darauf aufmerksam, da der Versuch, die Spannung zwischen Mk 16,7 und Mk 16,8 auszugleichen, dazu fhren mte, eher Vers 8 als Vers 7
als nachtrglich an[zu]sehen.
166 Vgl. hierzu W. Schenk, Passionsbericht, 269, der darber hinaus auf Mk 11,2.14;
14,25.60f. und Mk 15,4f. veweist. Darber hinaus verweist Schenk auf die Begriffe und
als markinische Hufigkeitsworte. In diese Richtung auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 153
mit Anm. 69.
167 Dabei ist der weitgehend traditionelle Charakter von Mk 16,7 zugrundegelegt. Damit
ist noch nicht mit Notwendigkeit konzediert, da diese Tradition Berichte von Erscheinungen
Jesu in Galila gekannt (A. Lindemann, Osterbotschaft, 313) habe.
101
heit, da der Auferstandene ihnen dort gar nicht erscheinen konnte168, sondern ihnen wie Markus und der markinischen Gemeinde aus anderen Quellen bekannt gewesen sein mag169 in Jerusalem, dem Ort ihres Aufenthaltes
in der Zeit nach dem Tod Jesu170, erschienen ist. Unabhngig von der Frage
nach dem historischen Ort der Erscheinungen Jesu171 liee sich Mk 16,8b auf
der Basis der Hypothese, der Evangelist Markus habe mit seinem
das in seiner Gemeinde geglaubte und verkndigte Christuskerygma ergnzen
wollen, in dieser Weise ungezwungen als narrativer Ausgleich einer sich auf
den Ort der Erscheinungen des Auferstandenen bezogenen Spannung innerhalb der ihm bzw. seinen Rezipienten vorliegenden christologischen Tradition
verstehen172.
In der Forschung werden u.a. folgende Erklrungen fr das Schweigen der
Frauen angesichts des Auftrags des angeboten: (a) P. Dschulnigg
vermutet, Markus habe wohl um die Erscheinungen Jesu vor den Jngern gewut, aber ber keine Erscheinungserzhlung verfgt173. Diese Auskunft will
insbesondere angesichts von 1Kor 15,3b-5 und der daraus resultierenden Mglichkeit, auf die Erscheinungen Jesu vor seinen Jngern zumindest summarisch
zu sprechen zu kommen, nur wenig befriedigend erscheinen. (b). L. Schenke
sieht den in Mk 16,7 formulierten Auftrag an die Leser des Mk gerichtet, die
ohnehin mit ihren Ahnungen und Vorverstndnissen in der Erzhlung stark
168 Zu dieser Konsequenz vgl. etwa N. Petersen, End, 160 mit Verweis auf T.J. Weeden:
then the eleven disciples did not learn from them that in fulfillment of his predictions Jesus has
been raised from the dead nor did they learn from anyone that Jesus was going before them to
Galilee, where he expected to see them. Anders hier C.A. Evans, Mark II, 538: Even if the
women have failed to recover and carry out their orders, the reader knows that the risen Christ
will indeed appear to his disciples in Galilee. Zu fragen ist, ob die Rezipienten dies aufgrund der
ihnen vorliegenden Traditionen wirklich wissen bzw. wissen knnen.
169 Vgl. hierzu L. Schenke, Mk, 352, der explizit davon ausgeht, da den Rezipienten des
Mk das Zeugnis von Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Jngern aus anderen Quellen
bekannt gewesen sei.
170 Vgl. hierzu H. Kster, Einfhrung, 520: Die Jnger, soweit sie geflohen waren, kehrten
nach Jerusalem zurck und ein Zwlferkreis wurde gebildet.
171 Vgl. hierzu aber immerhin H.W. Bartsch, Schlu, 432: Fr die historische Fragestellung
ergibt sich aus der Analyse, da wir mit galilischen Erscheinungen berhaupt nicht zu rechnen
haben. Mt 28,16-20 ist ein Summarium ohne Rckhalt in alter berlieferung. Matthus drfte
bereits dem Verlangen moderner Exegeten Rechnung getragen haben, die aus Mk 16,7 eine derartige Erscheinung folgern.
172 Dieser Erklrungsansatz berwindet das von N. Petersen, End, 162 formulierte Votum:
Precisely because for a time until 16:8 he [d.h. Markus] invited us to believe Jesus and to
believe in his and Jesus imaginative world, a literal interpretation of 16:8 unmasks the narrator
and discloses a very nasty ironist who has consistently misdirected our affections and expectations
and offered us phony satisfactions from the very beginning. I do not believe it.
173 Mk, 414; darber hinaus fhrt er aus: Wenn die Frauen die Botschaft von V. 7 nicht
weiter sagen, ist davon auch nichts mehr zu erzhlen.
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Thomas Witulski
engagiert174 gewesen seien und mehr und schneller als die Frauen begriffen175
htten. Angesichts dessen bleibt aber zu fragen, warum der Evangelist das
Schweigen der Frauen und das Nichtvollziehen des Auftrages des
dann berhaupt so explizit thematisiert. (c) R. Pesch begreift den Hinweis auf
das Schweigen der Frauen in Mk 16,8b als dem Evangelisten sich bietende
Mglichkeit, den Erzhlzusammenhang Mk 16,1-8 abzuschlieen und zugleich
die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu zu relativieren176. Dem steht entgegen, da die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu doch bereits in Mk 16,7 im Rahmen der Formulierung des Auftrags durch den eine deutliche Relativierung erfahren hat. Inwieweit darber hinaus die Annahme, der Evangelist habe mit diesem
Widerspruch lediglich einen Erzhlzusammenhang abschlieen wollen, haltbar
ist, mu mehr als fraglich bleiben; schlielich liee sich etwa auch Mk 16,8a
gut als Abschlu dieses Erzhlzusammenhangs denken. (d) D.S. Du Toit vermag in der Notiz ber das Schweigen der Frauen keinerlei Handlungsfortschritt
zu erkennen177 und pldiert daher dafr, diese im Sinne einer Beschreibung der
Furcht zu lesen und mit den beiden anderen Evangelisten vorauszusetzen,
dass die Frauen ihre Botschaft ausrichteten178. Dies mag durchaus zutreffen,
ndert aber letzten Endes nichts an der Tatsache, da der Auftrag des
eben gerade nicht ausgerichtet wird. Darber hinaus vermgen die Einlassungen Du Toits nicht zu erklren, warum denn der Evangelist Markus die Notiz
, wenn er denn htte vermitteln wollen, da der Auftrag
ausgerichtet worden wre, bzw. wenn er nicht den Eindruck htte erwecken
wollen, da der Auftrag nicht ausgerichtet worden ist, entweder in seine Tradition eingefgt oder aber zumindest nicht gestrichen hat. (e) Die Annahme von
A. Lindemann, der das Schweigen der Frauen als einen theologischen Hinweis
auf die Unmittelbarkeit der Verkndigung der Osterbotschaft und auf deren
Unabhngigkeit von einer Verankerung in der Tradition erklren mchte179,
stellt einerseits die Ausfhrungen von Mk 16,8b zu sehr in den Verstehenshori174
Mk, 353.
Mk, 353.
176 Vgl. hierzu Mk II, 536: Der gewollte Widerspruch zum Auftrag des Engels ermglicht
dem Erzhler den Abschlu des Erzhlzusammenhangs einerseits, die Relativierung der Rolle der
Frauen und die Wahrnehmung der Rolle der Jnger als der primren Botschafter der Auferstehung
Jesu andererseits.
177 Vgl. hierzu Der abwesende Herr, 250.
178 Der abwesende Herr, 252.
179 Vgl. hierzu Osterbotschaft, 315: Das Schweigen der Frauen, ursprnglich stilgemer
Bestandteil der Epiphanieerzhlung, stellt im Zusammenhang des Evangeliums sicher, da die
Osterverkndigung von V. 6 dem Leser tatschlich unmittelbar gesagt wird und nicht etwa
vermittelt durch eine von den Frauen ausgehenden sekundre Verkndigung. Indem es heit,
da die Frauen ,niemand etwas sagen, empfngt der Leser die Osterbotschaft gleichsam direkt
aus dem Munde des , d.h. Markus macht auf diese Weise deutlich, da alle Men175
103
zont einer modernen, existential geprgten Theologie bereits die Formulierung Mk 16,7 weist hier in eine andere Richtung , vermag
andererseits aber auch kaum zu erklren, warum Markus hier explizit das
Schweigen der Frauen bzw. das Nichtvollziehen des an sie ergangenen Auftrags
thematisiert und sein Evangelium nicht mit Mk 16,8a geschlossen hat.
(e) Die Interpretation des Mk als einer Ergnzung zu einem bereits existierenden, das ,Reden und Wirken des Irdischen aber gerade noch nicht umgreifenden Christuskerygmas wird schlielich untermauert durch eine literarische
Analogie, durch die Schpfung von Kindheitsevangelien als Ergnzung zum
vorliegenden Bestand kanonischer und apokrypher Evangelien, innerhalb derer
ausschlielich der bereits erwachsene und ffentlich wirkende Jesus im Blickpunkt steht. Motiviert offensichtlich durch das Bedrfnis, ber die im groen
und ganzen von Aposteln bezeugten Nachrichten hinaus in die Zeit der Jugend,
der Kindheit und der Geburt Jesu vorzudringen180, entstand zwischen 150 und
200 n.Chr. wohl im stlichen Mittelmeerraum181 u.a. das sog. Protevangelium
des Jakobus. Dieses Evangelium berichtet allerlei offenbar Interessantes ber
die nheren und weiteren Umstnde der Geburt Jesu und schliet inhaltlich, d.h.
vor der das Werk insgesamt abschlieenden, eine Doxologie und einen Gnadenwunsch enthaltene Notiz des Verfassers (ProtEv 25) mit der Erwhlung des
Simeon als Nachfolger des auf Weisung des Herodes ermordeten Priesters Zacharias, des Vaters Johannes des Tufers182. Dieses Werk ist deutlich als Ergnzung zu den bereits existierenden Evangelien konzipiert und beseitigt einige
erzhlerische Nullstellen, die bei Matthus und Lukas vorliegen und nach Auffllung verlangen, offene Fragen, die sich aus einem Vergleich der beiden
sehr unterschiedlichen Vorgeschichten ergeben183 und befriedigt zugleich das
Bedrfnis, ber die beteiligten Personen mehr zu wissen184. Mag auch die
Motivation zur Abfassung solcher Kindheitsevangelien wie etwa des ProtEv185
eine andere, weit weniger theologisch aufgeladene gewesen sein als diejenige
des Evangelisten Markus, so vermgen die Kindheitsevangelien und die Motive
ihrer Abfassung doch als literarische Analogie zum Mk und dessen Abfassung
gefat werden und so die Charakterisierung des Mk als einer Ergnzung und
Erweiterung des bestehenden Christuskerygmas, das als solche ohne die Schilschen auf dasselbe Wort hin zum Glauben gerufen werden und nicht auf eine abgeleitete Tradition angewiesen sind .
180 O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330.
181 Vgl. hierzu H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 89.
182 Zum Inhalt des ProtEv vgl. etwa H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 91-98.
183 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
184 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
185 Zu weiteren Kindheitsevangelien vgl. etwa O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 349-372.
Cullmann verweist explizit noch auf die Kindheitserzhlungen des Thomas in unterschiedlichen
Varianten.
104
Thomas Witulski
derung von im gemeindlichen Christuskerygma bereits verwurzelten Nachrichten ber Erscheinungen des Auferstandenen auskam, zu untermauern.
Aus alledem ergibt sich als Ergebnis: Es scheint vorsichtig formuliert ,
nichts entscheidend gegen die Hypothese zu sprechen, das abrupte Ende des Mk
und der Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen erklrten sich aus seinem Beginnen, mit seinem Evangelium das bei seinen
Adressaten bereits vorhandene Christuskerygma um den Aspekt der Gottessohnschaft des irdischen Jesus, d.h. um eine Weiterentwicklung in die Vergangenheit, lediglich zu ergnzen, eine Ergnzung, die ihn dann der Notwendigkeit
enthoben hat, dezidiert auf die Erscheinungen des Auferstandenen und womglich auf dessen Himmelfahrt zu sprechen zu kommen, da er diese Aspekte im
Christuskerygma seiner Adressaten voraussetzen konnte.
Thomas Witulski
Universitt Bielefeld, Deutschland
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Thomas Witulski
Introduccin
Pasaron bastantes siglos hasta que un pastor protestante se diera cuenta de
que en Nahum 1 tenemos una composicin potica. Con razn escribe Buck:
Sorprende que nicamente en la segunda mitad del siglo pasado (se refiere al
siglo XIX) un cierto pastor, G. Frohnmeyer, de Lienzingen, Wttbg, Alemania,
observ en Nah 1 la presencia de una composicin acrstica1. Por cierto que
los escrituristas aun no se han puesto de acuerdo sobre la extensin de tal composicin2, aunque por lo comn se circunscribe a los primeros nueve versos3.
Detalles aparte, lo que verdaderamente sorprende es la larga espera a que me he
referido y que va desde el siglo VII antes de Cristo, actividad del profeta Nahum4, hasta el siglo XIX de nuestra era. Que no se desanimen los estudiosos a
la hora de proponer algo que consideren un paso adelante por muy pequeo que
sea en la interpretacin de la palabra de Dios.
Muchos siglos se llevan tambin intentando encontrar alguna explicacin
satisfactoria al nmero de peces, exactamente 1535, que menciona Jn 21,11
1 F. Buck, Nahum, en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. VI: Daniel y Profetas
menores (BAC 323), Madrid 1971, 333.
2 O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschlu der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumranschriften. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments (Neue theologische Grundrisse), Tbingen 19643, 558, escribe que se
ha llegado a pensar que lo que l llama ein alphabetischer Psalm llegara hasta Nah 2,3 2,4, pero
tal idea hat doch keine gesicherten und anerkannten Ergebnisse erzielen knnen.
3 M. Garca Cordero, Nahum, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 19672, 1231.
4 Garca Cordero, Nahum, 1230, sobre el terminus a quo y ad quem de la actividad del
profeta.
5 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEKNT 2), Gttingen 196217, reimpresin
de la 194110 con Ergnzungsheft, 549, llama la atencin de que se trata de un nmero no redondo
de lo que deduce que tiene que tener un sentido simblico (einen allegorischen Sinn muss sie,
da sie keine runde Zahl ist, doch haben). Ese posible sentido es precisamente el que intento
proponer con mi artculo.
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110
ser ni la solucin ni una solucin fuera de toda duda. Slo intento dar un paso y
los especialistas vern si merece la pena seguir en la direccin que propongo.
En las propuestas a que me he referido anteriormente juega un papel importante la gematra definida por Maeso como Cbala geomtrica ms bien
aritmtica que pretende deducir ocultos e insospechados sentidos en la Biblia
mediante la computacin del valor numrico inherente a las letras hebreas, as
como tambin de la eventual forma particular de stas en el texto sagrado10.
Los mtodos que sigue la gematra son principalmente, siguiendo la clasificacin de Maeso, la gematra propiamente tal, el notarikn o de siglas y la temurh
por conmutacin o sustitucin.
Del segundo de los mtodos nos ofrece Maeso la siguiente definicin: Notarikn o de siglas (de nota, indicacin), segn la cual, a base de las letras
iniciales, tambin intermedias o finales, de una palabra, se forman otras, que
explican el sentido simblico y oculto en la significacin literal11.
De acuerdo con esa definicin de notarikn podemos preguntarnos si no
existir en el nmero 153 trimembre en el original griego una palabra oculta o no tanto. Pienso que efectivamente las iniciales del , ,
nos estn remitiendo al , un nmero con especiales resonancias bblicas. Este acrstico imperfecto (elidida la alpha final por necesidad intrnseca del 153 en griego) indica la plenitud y universalidad a que est llamada la
misin confiada por el resucitado. Me parece que esa universalidad que siempre
han visto los exegetas en la escena, se refleja mucho mejor en el nmero siete
que en el 153, nmero ciertamente significativo, grande, pero no necesariamente pleno, como lo es el siete.
El nmero siete en el evangelio de Juan
Es cierto que el como tal no aparece ni una vez en el evangelio, pero con
esto no est dicho todo. Tenemos el ordinal en la curacin del siervo del
funcionario real, Jn 4,52, sin que haya que atribuirle una importancia especial pues
se trata de una mera constatacin temporal sobre cundo tuvo lugar la curacin.
Sin que el como tal aparezca, los especialistas han advertido siempre la idea
septenaria en Jn. Se habla de siete signos en Jn 2-12, que recibe precisamente el
nombre de libro de los signos. De Tuya resume muy bien la trascendencia de este
nmero: De los innumerables signos hechos por Cristo, que dice el evangelista
10 D.G. Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea [bblica, rabnica, neojudca],
Madrid 1960, 413-418.417; los traductores y comentaristas de El Zohar, I, Barcelona 2006, 355,
dan esta definicin del trmino: Notarikn: Se refiere al mtodo de interpretacin a partir de las
iniciales de una palabra determinada.
11 Maeso, Manual de historia, 417.
111
(20,30), solamente selecciona siete, nmero simblico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocacin septenaria de los das del
Gnesis12. Cuando se trata de comentar Jn 2-12 Dodd lo divide en lo que l llama
los siete episodios13. Junto a los siete signos, los estudiosos han advertido la utilizacin de la importante autodesignacin yo soy por parte de Jess con siete
imgines distintas: pan de vida, luz del mundo, puerta, buen pastor, resurreccin
y vida, camino, verdad y vida y vid verdadera14. Los siete signos y las siete autopresentaciones de Jess son ciertamente los dos grandes bloques ms fcilmente
observables, pero no son los nicos conjuntos que exhiben el nmero siete en el
evangelio de Juan. Boismard piensa haber descubierto varios detalles ms15: siete
discursos, siete ttulos en Jn 1, siete das en Jn 1-2, siete perodos en la vida de
Jess, etc. Pudiera ser que Boismard hubiera exagerado en su afn de encontrar
vestigios del en la composicin del evangelio, como piensa Brown16. Sea de
ello lo que fuere, no se puede negar tras lo expuesto que, detalles aparte, en el
evangelio de Juan subyace el inters por el nmero , a pesar de lo llamativo
que resulta la total ausencia del trmino, en claro contraste con el Apocalipsis,
como observa Brown y vamos a mencionar inmediatamente.
Escena objeto de este estudio
La escena de Jn 21,1-17 comienza con la constatacin de que estn presentes
siete discpulos. Los tenemos que contar, pues el texto no utiliza expresamente el
nmero. Conocemos ya la gran importancia del nmero siete en el evangelio,
implcitamente presente en toda la primera parte, en el llamado libro de los sig12 M. de Tuya, Evangelio de Juan, en Biblia Comentada. V: Evangelios (BAC 239), Madrid
1964, 947.
13 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, sexta reimpresin
1965, 383-389: Character and structure of the book of signs; Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 344-356: Die johanneischen Zeichen; 345 tras escribir que son siete y antes de
nombrarlos aade este parntesis: (ist diese Zahl ein Zufall? Man kann auch sieben Bildsprche
mit eg eim zusammenrechnen).
14 Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 59-70: Herkunft und Sinn der Formel eg
eim; y se podra aadir una octava frmula, la de la fuente de agua viva, como advierte J. Ratzinger
(Benedikt XVI), Jess von Nazareth, Freiburg i.Br. 20072, 405, mencionando a Schnackenburg. Y
antes ha escrito el Papa: Es gibt bei Johannes sieben solcher Bildworte; dass es gerade sieben sind,
ist kaum ein Zufall.
15 M.-. Boismard, Lvangile quatre dimensions: Introduction la lecture de saint Jean,
LumVie 1 (1951) 94-114.
16 R.E. Brown, The Gospel According to John (AB 29), I, Garden City N.Y. 1966, cxlii:
Boismard has perfected to a fine art the discovery of sevens in the Fourth Gospel: But a closer
look leads one to suspect that this ingenuity is being imposed on the evangelist, who never once
gives the slightest indication that he has such numerical patterns in mind and never uses the word
seven (contrast to Revelation).
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nos, como acabamos de ver. Junto a esto tenemos las grandes resonancias del
nmero siete en el Apocalipsis: las cartas a las siete iglesias, los siete sellos, los
siete espritus, los siete candelabros, las siete estrellas, las siete lmparas, los
siete ngeles y las siete trompetas, etc.17. Frente a la mencin expresa del
en tantos lugares del Apocalipsis y a las trascendentales implicaciones tcitas del
mismo nmero en el libro de los signos, aqu en Jn 21 el evangelista deja nuevamente que sea el lector quien descubra que son siete los testigos de lo que se va
a narrar, como han tenido que descubrir que son siete los signos y siete las autodesignaciones de Jess con el yo soy. Posiblemente la misma intencin pudiera suponerse por parte del evangelista en Jn 6,12-15, el lector deber advertir que
el joven ofrece a Jess la totalidad de lo que tiene: cinco panes y dos peces (siete).
En Jn 21, tras mencionar a los presentes, no todos por su nombre, sigue constatando el evangelista-editor que los esfuerzos de la noche haban sido baldos.
Slo la orden de Jess anima a los discpulos a intentarlo de nuevo y el xito es
rotundo: gran cantidad de peces y adems grandes. Si el evangelista quera resaltar la gran cantidad de peces no poda naturalmente decir que cogieron siete
() pero s que encontramos el indicio de plenitud que ese nmero implica en
el notarikn de las iniciales griegas del trimembre 153, con la insoslayable supresin de la alpha final, como he observado antes. No cabe duda de que difcilmente se puede decir ms con menos palabras, si mi explicacin resulta aceptable:
explcitamente tenemos que se trata de una gran cantidad (153) e implcitamente,
gracias al notarikn que propongo, se est remitiendo a la idea de plenitud ().
Soy muy consciente, como se ve, de la imperfeccin del notarikn que
propongo. Pero el que no sea perfecto no quiere decir que no vaya en la direccin correcta. Numerosos fallos han descubierto los especialistas en las composiciones potico-alefticas de los salmos18, y no solamente en ellos19, y no por
17 J. Salguero, Apocalipsis, en Biblia comentada. VII: Epstolas catlicas, Apocalipsis
(BAC 249), Madrid 1965, 299-301, sobre las series septenarias como procedimiento de
composicin del Apocalipsis; S. Bartina, Apocalipsis de San Juan: traduccin y comentario, en
La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. III: Carta a los Hebreos, Epstolas Catlicas,
Apocalipsis, ndices (BAC 214), Madrid 19672, 573-575: Los siete grandes septenarios en la
divisin del Apocalipsis.
18 M. Garca Cordero, Libro de los Salmos, en Biblia comentada. IV: Libros sapienciales
(BAC 218), Madrid 19672, 230, nota sobre Ps 9: La distribucin estrfica acrstica del salmo 9
es bastante regular, aunque falta la estrofa daleth y otras estn intercambiadas y aun repetidas.
La inversin de la ain y la phe se da en Ps 10 y en Lament 2, lo que hasta ahora parece
inexplicable, escribe M. Garca Cordero, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 21967, 715, en la introduccin a Lamentaciones. R. Arconada, Los Salmos, en La
Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. IV: Los Salmos y los Libros Salomnicos (BAC 293),
Madrid 1969, 44, en la introduccin al Ps 9-10, escribe por el contrario: No se da la secuencia
ayin, p, sino la ms antigua p, ayin.
19 En Prov 31 la composicin alfabtica es totalmente ordenada. En Lamentaciones extraa
que Lament 1 respete el orden de las estrofas ayin , p, mientras que las altera en los cap. 2-4.
As que resulta inexplicable la alteracin del orden y por qu no se da tambin en Lament 1.
113
eso se puede negar que estemos ante composiciones poticas que se valen de
ese mtodo.
Si el nmero siete, que me parece descubrir en las iniciales del trimembre griego 153, resalta con fuerza la idea de la universalidad o plenitud a que est llamada
la misin de la iglesia, universalidad resaltada en tantos lugares del evangelio (Jn
7,35; 10,16; 11,52; 12,20-24), el evangelista-editor acenta igualmente la unidad
al resaltar que la red no se rompe a pesar de la gran cantidad de peces. La centralidad de esta preocupacin es constante en el evangelio, por ejemplo, Jn 10, toda
la parbola del buen pastor; Jn 17, donde hasta cinco veces encontramos la expresin que sean uno. Y no se olvide el momento cumbre de la pasin. Pinsese en
Jn 19,24 (la tnica no se divide) y Jn 19,33 (las piernas no se le quiebran al crucificado ya muerto), como yo mismo he procurado resaltar en otro lugar20.
Si el notarikn aqu propuesto sirve de alguna luz, vean los especialistas si
el famoso 666 en Apoc 13,18, dado en el original griego con tres letras, no se
debera intentar explicarlo siguiendo el mtodo del notarikn. Porque el mtodo
gemtrico como tal sigue sin dar fruto hasta hoy. Por eso han sido innumerables
las soluciones propuestas, los nombres concretos que se han dado a la bestia en
el mundo romano de aquel tiempo.
Remite el 153 a los no judos en la comunidad cristiana?
El inters de los crculos jonicos por el nmero siete (de modo implcito en
el evangelio y explcitamente en el Apocalipsis) y la preocupacin por la universalidad de la misin me han llevado a proponer la existencia del notarikn
en las iniciales del 153 en griego. Pero en el evangelio y dems escritos
procedentes de los mismos crculos jonicos existen otros intereses igualmente
fuertes y vividos con intensidad en sus comunidades, intereses compartidos con
otros ambientes, puesto que obedecen a la impronta universalista del cristianismo, apertura que, por supuesto, hunde sus races en el judasmo, nunca cerrado,
como con demasiada frecuencia se le ha querido presentar.
Israel ha entendido al Siervo de Yahveh como mediador de la luz para otras
naciones (Is 9,2 con 42,6; 49,6), aunque naturalmente revierta en honor del
propio pueblo de Israel (Lc 2,32)21.
En el evangelio de Juan la mirada se vuelve repetidamente a todos los hombres, es decir, tambin a los gentiles. Es verdad que Jess vino a los suyos (1,11),
20 S. Talavero Tovar, Pasin y Resurreccin en el IV Evangelio. Interpretacin de un cristiano
de primera hora (Biblioteca Salmanticensis 17. Estudios 15), Salamanca 1976, 246-251.251-257.
21 Un mensaje tan central en Isaas empapa tambin al cuarto evangelio en el que proliferan
las citas del profeta. No slo alusiones ms o menos directas sino citas expresas nombrando a
Isaas como ocurre en Jn 1,23 (Is 40,3); Jn 12,37-41 donde lo nombra tres veces (Is 53,1; 6,10).
114
pero tambin para cuantos creen en l (1,7.12)22. No se excluye ni a los que pudieran considerarse innombrables por herejes, como los samaritanos, y se apela a
adorar en espritu y en verdad, lo que hace saltar por los aires toda barrera nacional o religiosa o de cualquier otro tipo que sea23. Es la consecuencia que se
saca al final de todo el episodio de la samaritana al presentar a Jess como el
salvador del mundo (4,42)24. Cuando Jess desconcierta a los fariseos, stos
llegan a interpretar sus palabras como posible indicacin de que quisiera dedicarse a los gentiles (, 7,35), lo que indica que la apertura del movimiento
universalista que se pone en marcha se remonta a Jess mismo25. Por eso se mencionan las otras ovejas, contrapuestas con toda claridad al aprisco (,
10,16) de Israel26. Que esa apertura a los no judos estaba en el ambiente lo muestra el inters que unos gentiles (, 12,20) muestran por ver a Jess27. No
se rechaza ese deseo por ms que las palabras que se ponen en boca de Jess no
respondan directamente al deseo expresado. Hasta en las palabras del sumo sacerdote Caifs descubren el evangelista y la comunidad en que ste se mueve esa
vocacin universalista. Jess dara su vida no slo por su nacin ( )
sino por los hijos de Dios dispersos ( ,
11,52)28, que son las ovejas que tiene que recoger en el nico redil (10,16)29.
22 Jn 1,12 abarca a todos sean judos o gentiles: M.-J. Lagrange, vangile selon Saint Jean
(B), Paris 19648, a.l.: personne ntait exclu; J. Leal, Evangelio de San Juan, en La Sagrada
Escritura. Nuevo Testamento. I: Evangelios (BAC 207), Madrid 19642, a.l.; de Tuya, Evangelio
de Juan, 962.
23 Difcilmente puede darse un universalismo ms profundo tal y como lo entiende el gran
Lagrange, vangile selon Saint Jean, 114: La religion doit tre purement spirituelle. Elle ne
dpendra ni de lieux, ni de langues, ni de nations.
24 De Tuya, Evangelio de Juan, 1065, observa con justeza que el universalismo es uno de
los rasgos que ms se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3,16; 11,52; 10,16). El ttulo es algo que
sobrepasa el ambiente judo y samaritano puesto que tambin es conocido en el mundo pagano.
Para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 491: spielt auch im hellenistischen Bereich
eine nicht geringere Rolle.
25 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 233, advierte que el malentendido de los
judos es una especie de profeca similar a la de Caifs: hnlich nmlich, wie 11, 51 f Kaiaphas,
werden die Juden hier zu Propheten wider Wissen und Wollen. Denn der Fortgang Jesu wird in
der Tat dazu fhren, dass Jesus auch den Griechen predigen wird.
26 Aqu se ve, como observa Brown, The Gospel According to John, I, 396, que The question
of the Christian mission to the Gentiles was a burning one in the early Church. Tema que puede
remontarse al propio quehacer de Jess y no tratarse de algo intoducido by later Christian
theologians.
27 De Tuya, Evangelio de Juan, 1202, piensa que se trata de gentiles muy afectos al
judasmo, fueran proslitos o slo fuertes simpatizantes con la religin juda.
28 Se trata para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 452, de la formacin de ein
neues und einheitliches Gottesvolk aus Juden und Heiden. Es un universalismo que de Tuya,
Evangelio de Juan, 1194, expresa as: Era la redencin universal para lograr la total redencin
del universal Israel de Dios.
29 La unidad es otra de las grandes preocupaciones del cuarto evangelio. Unidad que hay que
salvaguardar por encima de la diversidad de procedencia de quienes van a convivir en ese redil.
115
A la vista de este inters por los gentiles puede uno preguntarse si el nmero
de peces, el 153, no remitir tambin veladamente a ese universalismo con su
componente gentil30. Si el incluye a los gentiles por la plenitud que entraa el nmero mismo, el 153 remite a ellos con no menor intensidad aunque
tambin veladamente. Dada la importancia del templo, a cualquier amante de la
Biblia le tienen que resultar familiares las circunstancias de la edificacin del
templo de Salomn. Su construccin no fue cosa exclusivamente de los judos.
Se vieron tambin implicados los gentiles. En dos ocasiones se nos habla de ello
en 2 Crn 2, dedicndose todo este captulo a los preparativos para la edificacin
del Templo. En 2 Crn 2,16 se dice textualmente: Salomn hizo el censo de
todos los forasteros residentes en Israel tomando por modelo el censo que haba
hecho su padre, David. 153. Eran 153.600 (Biblia de Jerusaln).
Y en el versculo siguiente se dan las cifras cuya suma da los 153.600 del
total: 70.000 para transporte, 80.000 canteros y 3.600 capataces. Son las mismas
cantidades que aparecen en 2 Crn 2,1. Ms resumidamente se mencionan esos
forasteros reunidos por David en 1 Crn 22,2.
No suelen remitir los autores ni tampoco las ediciones del Nuevo Testamento a 2 Crn 2,16. Solamente en el Novum Testamentum graece de E. Nestle
(Stuttgart 194812), he visto en el margen exterior junto a Jn 21,11 (2 Chr 2,16).
Advierte el editor en los prlogos que los lugares que figuran al margen entre
parntesis son de entgegengesetzten Sinnes oder fernerer Berhrung, de sentido contrapuesto o de una relacin lejana. Pienso que el nmero de por s debe
dar que pensar. Visto naturalmente a la luz de cuanto se est diciendo.
Antes dije que el evangelista-editor escribi que los peces cogidos eran 153
y que eran grandes. No poda haber escrito que fueron siete, pues el nmero es
ciertamente exiguo (otra cosa es su carga de plenitud), pero me parece que recoge aunque de modo incompleto (se elide la alpha final) el en el notarikn cuya existencia he propuesto, indicando la idea de plenitud en la obra de la
misin que iniciarn los apstoles con Pedro a la cabeza.
Tampoco poda haber escrito que fueron 153.000 los peces pescados, pues en
el contexto de una pesca es algo sencillamente disparatado, pero de esa cifra tan
grande s que se respeta el 153, nmero que a uno familiarizado con la Biblia, y
teniendo ante los ojos el inters del cuarto evangelio y escritos relacionados, era
fcil que le hiciera pensar en los forasteros que contribuyeron a la edificacin del
templo de Salomn, los gentiles que han de ser incluidos en el templo que tienen
Si se tratara de una aadidura secundaria de la redaccin (Bultmann, Das Evangelium des
Johannes, 292), se vera an con ms nitidez la importancia enorme que la comunidad conceda
a la unidad.
30 Lo propongo con toda sencillez, porque no deja de ser cierto lo que Brown, The Gospel
According to John, II, 1075, nota acertadamente: We know of no speculation or established
symbolism related to the number 153 in early thought.
116
117
Francesco Bargellini
Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17
Alla fine dellarticolo sulle Opere della Legge per il Dizionario di Paolo
e delle sue lettere,1 Thomas R. Schreiner scrive che lesame del linguaggio del
vanto2 avvalora la probabilit che Paolo abbia come bersaglio della sua argomentazione il legalismo, prima definito come il tentativo di ottenere la giustizia
per mezzo dellobbedienza della Legge e il connesso vanto nel realizzarla. La
controprova a suo avviso fornita da Rm 3,27-28 e 4,1-5 che escludono la possibilit di un tale vanto, in quanto la giustizia non deriva dalle opere della
Legge.3
Qualche anno prima Richard W. Thompson, studiando Rm 3,27 nel suo
contesto,4 ha sostenuto che il passo non intende significare a general attitude
of willful arrogance before God but rather to the Jews confidence in a privileged status with God based on their possession of the law.5 dunque criticato
non il vanto qua talis che nellAT ha spesso significato positivo6 , ma il
vanto connesso alla trasgressione della legge. La proposta di Thompson riflette
il nuovo orientamento impresso agli studi paolini dalla New Perspective, dalla
quale riprende unosservazione su cui basa la propria tesi: lo stretto collegamen1 T.R. Schreiner, Opere della Legge, in G.F. Hawthorne et alii (ed.), Dizionario di Paolo
e delle sue lettere, Cinisello Balsamo (MI) 1999; 20002 (or. ing. 1993), 1101-1108: 1107.
2 Sul vanto cf. J. Sanchez Bosch, Gloriarse segun San Pablo. Sentido y teologa de
(AnBib 40), Roma 1970. Uno status quaestionis fornito da D.J.-S. Chae, Paul as Apostle to the
Gentiles. His Apostolic Self-Awareness and Its Influence on the Soteriological Argument in Romans
(Paternoster Biblical and Theological Monographs), Carlisle U.K. 1997, 164-181. Infine, per lidea
di vanto presso il giudaismo del I sec. d.C., cf. S.J. Gathercole, Where Is Boasting? Early Jewish
Soteriology and Pauls Response in Romans 1-5, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2002.
3 Per questo sintagma di non facile comprensione si possono consultare (con relativa bibliografia): R. Penna, Le opere della Legge in s. Paolo e 4QMMT, RSB 9/2 (1997) 155-176; A.
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge. Antiche e nuove prospettive (StBib 57), Bologna 2008, 149155; S. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo secondo Paolo (La Bibbia nella Storia 22),
Bologna 2011, 157-163.
4 R.W. Thompson, Pauls Double Critique of Jewish Boasting: A Study of Rom 3:27 in Its
Context, Bib 67 (1986) 520-531.
5 Thompson, Pauls Double Critique, 522.
6 Thompson, Pauls Double Critique, 523.
120
Francesco Bargellini
to tra Rm 3,27 e Rm 2,17.7 Dato che in Rm 2,17 la terminologia del vanto non
indica a general attitude of willful arrogance before God (tanto che il v. 17
suona come una sorta di definizione dellidentit giudaica),8 neppure in Rm 3,27
il vanto assume tale portata.
Contro questa interpretazione, che riduce la portata della critica paolina al
vanto, si espresso Richard H. Bell.9 A suo avviso, linterpretazione di Thompson non esclude lesegesi di Rudolf Bultmann, che si rivela pi sottile di quanto in genere non sia ammesso:10 There is both the element of performance and
the element of relying on the law, living rise to a complacent attitude. So the
alternatives either boasting in possession of the law or boasting in performance
of the law are false.11
Il presente contributo, facendo proprio linvito di Schreiner a prestare attenzione al linguaggio paolino del vanto, intende anzitutto concentrarsi sul suo
impiego in Rm 2,17.23 alla luce di tre testi profetici: Mi 3,11; Is 48,1-2; Ger
7,4.8-10. In essi la fiducia nel Signore condannata, perch riposa sulla temeraria convinzione che la sola presenza di Dio in mezzo al suo popolo assicura
la salvezza, indipendentemente da una condotta fedele alla legge. Quale profilo di vanto emerge dai tre testi? Possono contribuire a illuminare il testo
paolino?
In secondo luogo, si valuter il senso e la portata di in Rm 3,27.
Thompson ha ragione nel dire che Rm 3,27 va letto e precisato alla luce di
Rm2,17. Ma la sua lettura (vera ma riduttiva) di Rm 2,17 limita la comprensione di in Rm 3,27. La critica di Bell a Thompson va presa seriamente:
Paolo critica il vanto come tale, non solo quello connesso alla trasgressione
della legge.
In terzo luogo, Rm 3,20 sar confrontato con 1Cor 1,29. Anche se Rm 3,20a
( ) praticamente identico a Gal 2,16, la costruzione della frase e il costrutto preposizionale 12 sono molto simili a quelli di 1Cor 1,29 (
), in cui campeggia il passo di
7
121
Ger9,22-2313 sotto forma di citazione (v. 31) e prima di allusione (vv. 27-29).
Si tratta solo di una somiglianza, o 1Cor 1,29 pu aiutare a comprendere meglio
laffermazione di Rm 3,20?
1. I testi profetici
Mi 3,1114
Come si vede, la LXX traduce la radice Nov15 con il non frequente verbo
composto alla diatesi medio-passiva,16 che nel NT attestato solo
in due passi: Lc 10,6; Rm 2,17. Nel primo il soggetto la pace annunciata dai
discepoli prima di entrare in qualunque casa: Se vi sar un figlio della pace, la
13 Per questo passo profetico e la sua influenza su altri passi veterotestamentari e sulla tradizione seriore, cf. H.H.D. Williams, The Wisdom of the Wise. The Presence and Function of Scripture within 1Cor 1:18-3:23 (AGJU 49), Leiden 2001, 103-133. Di particolare interesse linfluenza
sulla tradizione giudaica: pp. 113-124. Precedente a questo studio quello di G. ODay, Jeremiah
9:22-23 and I Corinthians 1:26-31: A Study of Intertextuality, JBL 109 (1990) 259-267. Inoltre:
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge, 94 e nota 53 con relativa bibliografia. Infine, W.J. Wessels,
Social Implications of Knowing Yahweh: A Study of Jeremiah 9:22-23, VE 30 (2009) 77-83.
14 Di questo e degli altri due testi profetici saranno riportati il TM, la sua traduzione della
nuova CEI (salvo indicazione diversa) e, per confronto, il testo greco della LXX.
15 Cf. U. Dahmen, Nov n, GLAT IX, 730-735: 734.735. Lautore sottolinea che la conclamata fiducia in Dio (we al-jhwh jin), criticata dal profeta insieme alla venalit delle
classi dirigenti, espressa secondo la teologia di Sion. A proposito di questo tema si rinvia a G.
von Rad, Teologia dellAntico Testamento. II: Teologia delle tradizioni profetiche dIsraele (BT
7), Brescia 1974, 186-200. Per il passo specifico di Mi 3,11 cf. le pp. 219 e 417.
16 Il verbo attestato nei LXX in Nm 11,25.26; Gdc 16,26; 2Re 2,15; 5,18; 7,2; 7,17;
1Mac8,11; Mi 3,11; Ez 29,7.
122
Francesco Bargellini
17
123
3,10.23 Ancora pi grave quanto si rinfaccia ai profeti nel v. 5: contro i poveri che non hanno i mezzi per ricompensarli essi dichiarano guerra,24 mentre
ai ricchi che li sfamano annunciano la pace. Cos ai primi profetizzano le
violenze e la morte prodotte dalla guerra, mentre agli altri la prosperit e il
benessere frutto della pace.
Nel servirsi del loro ruolo per il vantaggio personale a rovina del popolo
inerme, trasgredendo la legge e offendendo Dio, le autorit si cullano nella
falsa sicurezza dellimpunit, anzi della salvezza da qualsiasi male, avendo
lardire di appoggiarsi in ci al Signore: Non forse il Signore in mezzo a
noi?. Su questa replica al profeta si appunta il nostro interesse. Le autorit
del popolo fondano la loro illusoria sicurezza sulla tradizionale fede della
presenza di Dio in mezzo a Israele, testimoniata da passi biblici tra loro diversi: Dt 6,15; 7,21; 1Sam 4,3; Is 12,6; Ger 14,9; Os 11,9; Sof 3,15.17. Ci che
il profeta critica non questa fede, ma il fatto che le autorit si appoggiano
su di essa per ritenersi al sicuro da ogni male, pur violando apertamente la
giustizia di Dio.
Il verbo-chiave della denuncia profetica dunque Nov / , che
descrive s un atto di fiducia/fede ma connotato in termini assolutamente negativi. In questo atto di sicumera esibito dalle autorit politiche e religiose dIsraele non difficile scorgere la manifestazione di un vanto tanto ardito quanto
esecrabile, eppure presente: Non forse il Signore in mezzo a noi?. Certo che
lo , ma non per tollerare la trasgressione della sua legge e la loro ipocrisia!
questa falsa sicurezza (e il connesso vanto) a pervertire la fede nella presenza
di Dio e a far passare come giusta una condotta ingiusta, sostenendo la ferma
convinzione di unassoluta immunit da qualsiasi male. dunque un confidare
e un vantarsi in Dio che equivale al suo esatto contrario, perch ipocritamente
fondato in lui.
Tutto ci gi evidente in Mi 2,6-11, in cui a Michea ingiunto di non profetizzare pi sciagure (v. 6) in nome dellalleanza immutabile di Dio con il suo
popolo (v. 7). Ecco le parole di quanti non sono pi disposti a sopportare la
scomoda profezia di Michea (Mi 2,7):
23
124
Francesco Bargellini
b#OqSoy_ty`E;b 25rwmDaRh
wyDlDlSoAm hR;lEa_MIa hYwhy Ajwr rAxqSh
:JK`Elwh rDvyAh MIo wby$Ifyy yrDbd awlSh
gi forse cosa detta, o casa di Giacobbe?
forse stanca la pazienza del Signore o questo il suo modo di agire?
Non sono forse benefiche le sue parole26 per chi cammina con rettitudine?
b#OqSoy_ty`E;b taz_woVmIv
waDxy hdwhy 28yE;mImw l$EarVcy MEvV;b MyIarVqnAh
25 La BHS giustamente legge rwrah (a differenza della nuova CEI che mantiene la lezione
a testo, interpretando casa di Giacobbe come un vocativo: cf. sopra). In realt, come osservano
L. Alonso Schkel - J.L. Sicre Daz, I profeti (CB), Roma 19963, 1194-1195, la lezione a testo
non ha senso e va dunque corretta nel senso proposto dalla BHS. Per il commento a questo passo
cf. p. 1195.
26 Il TM legge: le mie parole, riferendo il possessivo non al popolo (come la LXX), ma a Dio.
27 Per un ottimo inquadramento e commento a questo capitolo di Isaia: B.S. Childs, Isaia
(CBib), Brescia 2005 (or. ing. 2001), 399-412. In questo caso si segue la traduzione riportata in
Alonso Schkel - Sicre Daz, I profeti, 348.
28 Qui il termine indica, come in siriaco e in egiziano, il seme virile: R.E. Clements - H.-J.
125
2
.
126
Francesco Bargellini
cusa che, al pari di un fulmine a ciel sereno, appare improvvisa alla fine del v.1:
hqdVxIbalwtRmTaRbal.34 I nomi usati riecheggiano quello di Gerusalemme secondo Is 1,26: h`DnDmTanhDyrIqqd$RxAhryIo.
Leffetto di tale accusa di straordinaria efficacia: proprio coloro che prendono il nome dalla citt santa (citt della giustizia e della fedelt) mancano
dei due attributi che ne fondano lidentit pi autentica. Che senso ha allora
portare quel nome e gloriarsi nel Dio dIsraele cos fieramente, se quel nome,
privo degli attributi della giustizia e della fedelt, suona vuoto e quellappoggiarsi su Dio risulta vano?
A tale nome privo di giustizia e fedelt, ma ricolmo di perfidia e ribellione
fin dal ventre materno (cf. Is 48,8: K
J `DlarOqNRfR;bImoEvOpwdwYgVbI;tdwgD;byI;tVody),35 si
contrappone il nome del Dio dIsraele, il Signore degli eserciti. per il suo
nome/onore che Dio trattiene il suo sdegno contro il suo popolo per non annientarlo (v. 9). Egli agisce per riguardo al suo nome soltanto, affinch non venga
profanato (v. 11).
La formulazione di questo pensiero, come quello di Is 52,5, richiama la caratteristica teologia di Ezechiele del nome divino e della sua santificazione e, in
particolare, Ez 36,20-22. La citazione scritturistica in Rm 2,24 basata proprio
su questi due ultimi passi biblici (Is 52,5; Ez 36,20-22), ai quali pu essere
senzaltro accostato Is 48,11. Dunque, come Is 48,1-2 mostra affinit con Rm
2,17, cos Is 48,11 pu essere collegato con i passi biblici citati in Rm 2,24.
Ger 7,4.8-10
Il tema della ribellione, cos enfaticamente evidenziato nel testo di Isaia, non
lontano da quello della trasgressione della legge in Paolo, anche se essa trova
la sua migliore illustrazione in un altro testo profetico: cio Ger 7. In particolare i vv. 4.8-10 smascherano la falsa confidenza in Dio e nella salvezza che la sua
presenza nel tempio assicura, in quanto perversamente legata a una disinvolta e
puntuale trasgressione della legge dellalleanza.
:hD;m`Eh hDwhy lAkyEh hYwhy lAkyEh hwhy lAkyEh rOmaEl rqRvAh yrVb;d_lRa M$RkDl wjVfVbI;t_lAa4
AoEbDvIhw P#Oan`Vw AjOxr bOngSh9 :ly`Iowh yI;tVlIbVl rqDvAh yrVb;d_lAo M$RkDl MyIjVfO;b MR;tAa hEnIh8
MR;tdAmSow MRtaDbw10 :M`R;tVody_al rRvSa MyrEjSa MyIhlTa yrSjAa JK#lDhw lAoD;bAl rEfqw rqRvAl
wnVlAxn MR;trAmSaw wy$DlDo yImVv_arVqn rRvSa hzAh tyA;bA;b yGnDpVl
:hR;l`EaDh twbEow;tAh_lD;k tEa tw$cSo NAoAmVl
34 Non a caso, a partire da B. Duhm, questa e altre parti del capitolo sono state giudicate
delle aggiunte posteriori.
35 Si noti la contrapposizione tra il nome fieramente portato (v. 1) e quello tristemente rinfacciato da Dio: cio ribelle fin dal seno materno (v. 8). La ribellione di Israele compare fin
dallapertura del libro di Isaia: cf. Is 1,2.
127
() 8
9
10
.
128
Francesco Bargellini
come Geremia condanna una logica perversa che fa del tempio del Signore una
sorta di idolo mentale, che tranquillizza e nello stesso tempo ratifica una
condotta abominevole, cos pure Paolo denuncia questa stessa logica idolatrica
e le d un nome preciso: .
2. La in Rm 3,27
Alla fine della lunga argomentazione risuona la domanda: Dov dunque il vanto? Fu escluso [da Dio]. Mediante quale legge? (Quella) delle
opere? Assolutamente no ma mediante la legge della fede (Rm 3,27). Di
questa importante dichiarazione conclusiva si metteranno a fuoco due punti:
a) Qual la portata della esclusa da Dio? b) In cosa consiste tale
esclusione?
a) Seguendo il metodo indicato da Thompson, la nostra analisi partita da
Rm 2,17 per precisare il senso e la portata della in Rm 3,27. Gli argomenti di Bell38 e lesame dei testi profetici sopra svolto inducono a pensare
che non si tratta solo del vanto del giudeo per la propria condizione privilegiata
(cos Thompson). Questa prospettiva coglie solo un aspetto della questione affrontata da Paolo. A essere denunciato non solo il vanto per uno status privilegiato, smentito da una condotta segnata dalla trasgressione della legge. Il dito
di Paolo soprattutto puntato contro la che perverte il dono della
legge in un geloso possesso esclusivista che, schizofrenicamente, comprende
due atteggiamenti contradditori: la trasgressione della legge stessa, che fa del
fiero un (cf. Rm 2,17.23), e larrogante pretesa di compiere le opere della legge e di essere perci giusti, negata
senza mezzi termini da Rm 3,20.
Questultima affermazione richiede di essere dimostrata, per rispondere a
due difficolt di grande spessore: come si pu spiegare la presenza simultanea
di due atteggiamenti cos disparati e, almeno apparentemente, inconciliabili?
Inoltre, come possono le opere della legge implicare un qualsiasi tipo di
compimento legalista, stante il precedente rimprovero di Rm 2,21-22?39
Le due questioni trovano una prima e fondamentale risposta nel comportamento dei farisei, quale denunciato e severamente condannato da Ges soprattutto in Mt 23,13-32; Mc 7; Lc 18,9-14. Tale confronto in grado di illuminare
la pagina paolina, senza per questo arrivare a sostenere che dietro il giudeo di
Rm 2,17 si nascondano i farisei.
38 Bell, No one seeks for God, 185. Alla nota 7 della stessa pagina, Bell ricorda opportunamente che gi Lightfoot metteva a confronto Rm 2,17-19 con linizio della parabola del fariseo e
del pubblicano (Lc 18,9).
39 Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.
129
130
Francesco Bargellini
di digiunare due volte la settimana e di pagare la decima di tutto quanto possiede (vv. 11-12). evidente che quella intima persuasione di essere giusti connotata negativamente, come il parallelo disprezzo degli altri e il racconto parabolico confermano. Tale rilievo essenziale per comprendere anche Paolo.
Essere giusti davanti a Dio (cf. Lc 1,6) o, detto diversamente, avere una propria
giustizia (cf. Fil 3,9), non ha un senso negativo: la condizione del giudeo che
osserva fedelmente la legge davanti a Dio. Ma, come dimostra questa parabola,
latto di ritenersi giusti (= a posto) verso Dio pu anche indicare un comportamento o meglio unattitudine arrogante verso il prossimo e Dio stesso.45
Se vale il confronto tra queste pagine evangeliche e la parodia di Rm 2,17,
senza facili e indebite equiparazioni, si pu sostenere che la trasgressione della
legge rinfacciata da Paolo al giudeo e, poi, il riferimento alle opere della legge
e al loro compimento non stanno in contraddizione, e possono realisticamente
convivere luna accanto allaltra in un certo tipo di credente (il fariseo stigmatizzato da Ges e il giudeo parodiato da Paolo). Ma come si pu dedurre da
Rm3,20 che la giustificazione per opere esclusa dal momento che esse inducono un compimento legalista, dopo quello che si letto in Rm 2,17-23 e si
trova riassunto in Rm 3,20?46
Secondo Thompson la critica paolina al vanto condotta a due riprese e
secondo due angolature: prima dal punto di vista giudaico impiegando la stessa
legge (Rm 2,17-3,20) e poi dal punto di vista cristiano proclamando la manifestazione della giustizia di Dio in Cristo (Rm 3,21-26).47 La proposta condivisibile, anche se necessaria una precisazione. In Rm 2,17-3,20 la critica al
vanto abbraccia due fasi: prima il vanto messo fuori gioco mediante la denuncia di trasgredire la legge, e poi sulla base del fatto che le opere della legge non
giustificano nessuno, perch la legge d soltanto la piena consapevolezza
() del peccato, sotto il cui dominio sono tutti gli uomini senza distinzione. Nel primo caso il vanto tollera la trasgressione della legge nei suoi precetti fondamentali in nome di un vuoto formalismo religioso, e nel secondo illude di ottenere la giustificazione mediante le opere della legge. Tali atteggiamenti non si escludono a vicenda perch rappresentano due volti di un solo e
unico modo di vivere il rapporto con Dio e con gli altri.
Le opere della legge possono allora essere intese nel senso di un compimento legalista o, meglio, nel senso di unarrogante pretesa e perversa illusione di
eseguire perfettamente i precetti della legge conseguendo cos una propria
giustizia? Tenuto conto dellinvettiva di Ges contro lipocrisia dei farisei (cf.
sopra) e del fatto che linterpretazione delle opere della legge in Rm 3,20 non
45
F. Bovon, Luca (CPNT 3), II, Brescia 2007 (or. ted. 2001), 791-797.
Cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.
47 Thompson, Pauls Double Critique, 525.
46
131
dipende dal precedente rimprovero in Rm 2,17-24, si pu quanto meno sostenere che la lettura tradizionale di un compimento legalista indotto dalle opere
della legge non da scartare, ma piuttosto da integrare con altre prospettive (cf.
conclusione).
In effetti, le opere della legge in Rm 3,20 non si devono intendere alla luce
della denuncia di Rm 2,17-23, perch Rm 3,9-20 (e in particolare Rm 3,20) non
riassume ma completa la parte precedente, imperniata sul tema della trasgressione della legge. Che Rm 2,17-29 e 3,9-20 siano in un rapporto di completamento indicato da Rm 2,13, che funge da canovaccio per la seguente argomentazione: [] ,
.
Alla prima met del verso si ricollega lo sviluppo di Rm 2,17-24. Il giudeo
l parodiato non che un ascoltatore della legge: egli si adagia nel suo possesso,
senza attuarla e anzi trasgredendola. Alla seconda met si richiama invece Rm
3,9-20 e soprattutto Rm 3,20, ma con un rovesciamento della prospettiva. Quelli che in Rm 2,13 saranno giustificati per la loro attuazione della legge, in Rm
3,20 sono esclusi dalla giustificazione in base alle opere della legge. dunque
chiaro che, nel riprendere il principio espresso in Rm 2,13, Paolo non solo lo
sviluppa ma soprattutto lo corregge alla luce del suo pensiero: la giustificazione
non pu venire dalle opere della legge anche se fossero adempiuti in toto i precetti della legge.48 Il suo compimento ammesso che sia possibile non darebbe altro che la piena consapevolezza del peccato, cui tutti gli uomini sono soggetti. In tal modo, efficacemente preparato il terreno alla svolta di Rm 3,21-26,
a cui tutta la precedente argomentazione orientata.
b) Paolo afferma che la fu esclusa da Dio mediante non la legge
delle opere, ma quella della fede (cf. Rm 3,21-26). Il verbo in greco
che alla lettera significa: chiudere fuori, escludere. Usato in senso proprio
in Gal 4,17, nel nostro passo assume il senso traslato di rendere impossibile.49
Volgendo la costruzione della frase allattivo e parafrasandola, si ha che Dio
esclude la possibilit stessa che chiunque abbia motivo di vanto dinanzi a lui in
virt di una propria giustizia basata sulle opere della legge. Come? Mediante la
legge della fede.
Concentrandoci su questa opera di esclusione, tentiamo di precisarne il senso con una domanda: escludere equivale a eliminare? La riposta va bilanciata cos: Dio elimina la condizione che rende possibile il vanto, ma non il vanto
come attitudine propria della natura umana. In effetti, nellordine della fede
48 Come noto, secondo Stephen Westerholm le opere della legge sono escluse da Paolo
come via di salvezza a causa della incapacit delluomo di eseguire tutto quello che richiesto
dalla legge: S. Westerholm, Israels Law and the Churchs Faith. Paul and His Recent Interpreters, Grand Rapids MI 1988.
49 Cf. DENT s.v.
132
Francesco Bargellini
non pu sussistere vanto che non sia fondato in Dio stesso, che gratuitamente
giustifica chiunque crede mediante lofferta sacrificale del suo unico Figlio.
Daltra parte, ci non esclude che il vanto umano, gettato fuori dalla porta,
rientri dalla finestra. Lo attestano drammaticamente 1Cor 1-4 e 2Cor 10-13 (cf.
soprattutto 2Cor 10,12-17). Anche coloro che hanno accolto Cristo possono
rimanere a uno stadio infantile della fede vantandosi negli uomini piuttosto
che in Dio, o arrivare a tradirla prendendo se stessi come unico canone della
propria misura.
In Rm 3,27 il vanto escluso quello che distorce il rapporto con Dio sulla
base del possesso della legge quale garanzia di salvezza e di superiorit etnica,
a prescindere da una disinvolta trasgressione della legge. Allo stesso tempo la
umana trova un favorevole terreno di coltura nelle opere che la legge comanda di fare, irriducibili ai soli identity markers. la a rendere possibile questo stato di cose e perci Dio la esclude dalla vita del credente
per mezzo della legge della fede.
3. Confronto tra Rm 3,20 e 1Cor 1,29 e i rispettivi contesti
La somiglianza tra la formulazione di Rm 3,20 e di 1Cor 1,29 gi rilevata
da altri50 tale che la negazione della giustificazione per le opere e la negazione del vanto davanti a Dio appaiono i due risvolti di unidentica problematica soteriologica, al punto che la giustificazione e il vanto risultano, per certi
aspetti, intercambiabili. Sostituendo luna con laltro, il passo di Rm 3,20 suonerebbe pi o meno cos: Perci dalle opere della legge nessuna carne pu
trarre motivo di vanto davanti a Dio. Analogamente 1Cor 1,29: Affinch
nessuna carne51 possa essere (ritenersi) giustificata davanti a Dio. Che non sia
un mero (e arbitrario) gioco di sostituzione dimostrabile grazie al confronto
tra i rispettivi contesti argomentativi, tenuto conto delle ovvie e innegabili differenze.
In entrambi i casi, Paolo annuncia la rivelazione di un giudizio di Dio che
riguarda tanto i gentili quanto i giudei. Questo imparziale giudizio provocato
dal vangelo (Rm 1,16), che la parola della croce (1Cor 1,18):
per la salvezza di chiunque crede. il vangelo/parola della croce a rivelare linefficacia soteriologica della sapienza umana e della legge mosaica, proprio
perch solo il vangelo/parola della croce in grado di salvare mediante la fede. Ecco la prospettiva con cui letta la condizione dellumanit, tutta e
50
133
indifferentemente sotto il dominio del peccato. Anche se sembra una facile semplificazione, questa appare lossatura fondamentale del discorso paolino in Rm
e in 1Cor. Le differenze, pure notevoli, non devono far perdere di vista linfluenza che la 1Cor (soprattutto 1,18-31) ha esercitato su Rm 1,16-3,31 sotto
laspetto della struttura argomentativa, che Rm sviluppa e rielabora adattandola ai suoi scopi.
Restringendo il confronto a due passi particolari (1Cor 1,29-31 e Rm 3,20-27),
si possono rilevare le seguenti similitudini.
a) Nella 1Cor Dio giudica il mondo rovesciandone i valori (sapiente-stolto;
forte-debole; nobile-ignobile) e scegliendo () ci che disprezzato
per ridurre a nulla le cose che sono (vv. 27-28). In Rm Dio giudica tutti gli uomini senza alcuna differenza tra gentili e giudei, perch entrambi sono soggetti
al peccato e privi della gloria di Dio. In tutti e due i casi Dio opera una distruzione: quella della sapienza mondana come via salvifica, e quella del vantaggio rivendicato dal giudeo sul gentile in ordine alla salvezza. Dio neutralizza in
tal modo la pretesa umana () di ottenere la salvezza per mezzo della
sua sapienza o della sua giustizia: questo sembra il senso del (=
) in contrasto con il .
Su ci ritorneremo tra poco.
b) Tale azione di Dio mira dunque a estromettere qualsiasi possibilit di
vantarsi, cio di ritenersi giustificati, dinanzi a lui (1Cor 1,29//Rm 3,20). In
entrambi i casi questa affermazione seguita da un riferimento allopera salvifica di Dio in Cristo: 1Cor 1,30 e Rm 1,21-26. Anche se le differenze balzano
allocchio sul piano sia sintattico che teologico, va sottolineato il fatto che la
pars destruens (culminante in 1Cor 1,29 e in Rm 3,20) spiana la via alla pars
construens, rappresentata dallazione gratuita di Dio in Cristo. Questi due vertici cristologici (giustificazione in Cristo o partecipazione in Cristo) segnano
altres il vertice dellintera argomentazione: ci tanto pi evidente in Rm 3,21
con lenfatico incipit , dove la forte avversativa annuncia un ordine totalmente nuovo e diverso.
c) Dai vertici cristologici discendono le conclusioni: 1Cor 1,31 e Rm 3,27-31.
Anche in questo caso le differenze sono palesi, a cominciare dal fatto che 1Cor
1,31 introduce unesplicita citazione scritturistica. Ad ogni modo, in entrambe
le lettere ritorna in campo la : nelluna per essere rifondata nel Signore ( ), mentre nellaltra per essere
esclusa in base alla legge della fede.
In 1Cor 1,27-31 la concatenazione di questi tre momenti stringente, al
punto che tra il v. 29 e il v. 30 non c soluzione di continuit (cf. la relativa che
apre il v. 30).52 Il movimento del brano pu essere cos schematizzato: esclusio52
134
Francesco Bargellini
ne del vanto negativo > essere in Cristo > affermazione del vanto positivo. In
Rm 3,20-27 la concatenazione appare pi diluita e presenta tre peculiarit:
1Cor 1,29 riformulato in Rm 3,20 con il verbo , a causa
delle opere della legge e della legge stessa che fa conoscere il peccato. La problematica della legge, non ancora in vista nella 1Cor, fa s che Paolo ritocchi il
vocabolario in Rm 3,20 ( > ), mantenendo tuttavia
lo stesso tipo di costruzione di 1Cor 1,29 (sintassi, lessico e disposizione delle
parole). In tal modo, si evince che la reale posta in gioco implicata dal
la rivendicazione di una propria giustizia dinanzi a Dio.
Correlativamente, si deve dedurre che la giustificazione per le opere della legge
porta in s la , la quale illude che il possesso e la performance della
legge garantiscano il conseguimento della salvezza: infatti la legge non strumento di salvezza ma solo di conoscenza del peccato.
La seconda peculiarit riguarda lazione di Dio in Cristo a favore dei credenti, formulata in 1Cor 1,30 in chiave di partecipazione mentre in Rm 3,21-26 in
chiave di giustificazione, in pieno accordo con largomentazione l svolta. Va
rilevato che lenfatica ripetizione del sintagma giustizia di Dio (vv. 21.22) o
giustizia di Lui (vv. 25.26)53 crea un implicito contrasto con una giustizia
fondata sulle opere della legge, ma smentita dalla legge stessa che testimonia
invece in favore della giustizia di Dio (v. 21), che si attua gratuitamente mediante la fede in Cristo Ges e mediante la redenzione () che in lui
(cf. vv. 22.24). Lextra nos54 della salvezza gi chiaro in 1Cor 1,30, dove
lessere in Cristo d accesso ai beni della giustizia (), santificazione e redenzione ().
La terza peculiarit forse la differenza pi vistosa rispetto a 1Cor 1,31.
Alla riaffermazione del vanto in quanto fondato nel Signore (
) corrisponde infatti la sua esclusione in Rm 3,27 in base
alla legge della fede. In realt, questa differenza solo apparente in quanto il
vanto in Dio sar celebrato in Rm 5, dopo la prova scritturistica di Rm 4. Linsistenza con cui Paolo argomenta contro il vanto dinanzi a Dio (cf. lipotesi di
Rm 4,2),55 prima di arrivare al solo autentico vanto in Dio (quello per mezzo di
Cristo),56 non la conferma della sua gravit? Esso tanto radicato nel cuore
delluomo che solo la legge della fede in grado di neutralizzarlo, perch la
fede in Cristo dice e garantisce lextra nos della salvezza.57
53 Per il diverso senso di giustizia di Dio nei vv. 21.22 e giustizia di lui nei vv. 25.26 cf.
recentemente B.J. Ribbens, Forensic-Retributive Justification in Romans 3:21-26: Pauls Doctrine of Justification in Dialogue with Hebrews, CBQ 74 (2012) 548-567.
54 Lespressione usata da Penna, Lettera ai Romani, 330.
55 Sulle difficolt e sullinterpretazione di Rm 4,2, cf. P. Basta, Abramo in Romani 4. Lanalogia dellagire divino nella ricerca esegetica di Paolo (AnBib 168), Roma 2007, 192-197.
56 Cf. Rm 5,11.
57 Per questo concetto cf. Penna, Lettera ai Romani, 329 (nota 53) e soprattutto 348.
135
In conclusione, si pu sostenere che da Rm 3,20 Paolo riprenda la concatenazione concettuale di 1Cor 1,29-31, adattandola e espandendola secondo la sua
logica argomentativa. Uno schema permette di visualizzare meglio i punti sopra
illustrati e discussi.
1) Esclusione del vanto (1Cor 1,29) > Esclusione della giustificazione per
opere (Rm 3,20);
2) Opera salvifica di Dio in Cristo: partecipazione (1Cor 1,30) / giustificazione (Rm 3,21-26);
3) Vanto nel Signore (1Cor 1,31) > Vanto in Dio per mezzo di Cristo (Rm 5,11).
136
Francesco Bargellini
piere le opere della legge riflette una vera tipologia di credente. La caricatura
presente tanto nelle pagine evangeliche quanto in Paolo, ma suppone un atteggiamento che reale e che perci viene messo sotto accusa.
la umana a pervertire lautentico rapporto con Dio e con gli
altri, come illustra bene la parabola lucana del fariseo e del pubblicano. Anche
se non vi appare il vocabolario del vanto, che praticamente esclusivo di Paolo,
nondimeno presente la stessa realt. La gravit della tale che Dio
ne esclude la possibilit stessa dal processo di giustificazione, fondato sul dono
gratuito del Figlio e sulla risposta di fede delluomo. Tale esclusione non ne
scongiura per il pericolo, dato che la radicata nella natura umana
e minaccia sempre di ripresentarsi. Le lettere di Paolo ai Corinzi (in particolare
2Cor 10) lo documentano in modo fin troppo evidente.
In particolare, lo schema di pensiero attestato in 1Cor 1,29-31 (esclusione
del vanto > azione di Dio in Cristo > legittimo vanto nel Signore) sembra stare
alla base pur diversamente sviluppato e adattato a un nuovo contesto argomentativo di Rm 3,20-5,11. In effetti, la forte somiglianza tra 1Cor 1,29 e Rm 3,20,
la successiva azione salvifica di Dio in Cristo (cf. 1Cor 1,30; Rm 3,21-26) e,
infine, la realt positiva del vanto nel Signore (cf. 1Cor 1,31; Rm 5,11) confermano linfluenza della 1Cor su Rm. Inoltre, lintercambiabilit tra il vanto di
fronte a Dio (1Cor 1,29) e la giustificazione dalle opere della legge (Rm 3,20)
dimostrano la gravit della posta in gioco: da quelle opere nessuno pu essere
giustificato dinanzi a Dio, non solo perch la legge d solo piena conoscenza
del peccato, ma anche perch nessuno possa menar vanto alla presenza di Dio.
La gravit della avvalorata dal modo stesso in cui Paolo adatta
lo schema della 1Cor a Rm. In effetti, tra lazione di Dio in Cristo e il legittimo
vanto nel Signore, che sono consecutivi in 1Cor (cf. vv. 30.31), in Rm Paolo
inserisce Rm 3,27-31 e largomentazione scritturistica del cap. 4. Neppure il
patriarca Abramo stato giustificato per le sue opere, contrariamente a quanto
sostenuto dalla tradizione giudaica (cf. Gc 2,21-24). Dunque, neppure ipoteticamente (cf. Rm 4,2) ci pu essere alcun vanto davanti a Dio.
In conclusione, si pu dire che anche il paradigma classico offre unutile
chiave di lettura. Come la New Perspective, anche il legalismo auto-meritorio
ha bisogno di essere collocato in un cratere pi grande, come il cosiddetto
legalismo Torah-centrico. Queste due forme di legalismo non sono necessariamente in contraddizione luno con laltro. Il fraintendimento della Torah come
strumento salvifico che preclude ladesione di fede a Cristo pu includere al suo
interno anche un altro tipo di fraintendimento: quello comunemente definito
auto-meritorio. Sotto accusa non tanto loperare contrapposto al credere
(Lutero) n, tanto meno, loperare in quanto tale (Bultmann). Piuttosto,
stigmatizzata lillusione perversa () di essere giusti davanti a Dio in
137
59
Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo:
una immagine inimmaginabile
La alterit di Dio sempre stata affermata nella storia della mistica cristiana,
dalla Nube caliginosa di Dionigi lAreopagita a il Nulla di Meister Eckhart fino
al TuttAltro di Karl Barth. Preciso dunque che, se qui impiego il termine immagine, evito per di riferirmi al sintagma greco eikn theo, immagine di
Dio, soprattutto nella sua portata antropologica in quanto suggerisce che Dio
ha impresso lo stigma della propria identit in ogni uomo (cf. Rom 1,23; 1Cor
11,15.49a; Col 3,10). Diversa la semantica del medesimo costrutto nella sua
valenza cristologica (cf. Rom 8,29; 1Cor 15,49b; 2Cor 3,18; 4,4; Col 1,15), che
appunto vede in Cristo la riproduzione visibile del mistero di Dio e dunque
propone in lui lunica vera immagine immaginabile del mistero divino; questo
costrutto tipico e anzi esclusivo dellapostolo Paolo, e la sua semantica, che
qui non direttamente presa in considerazione, dovr comunque essere tenuta
in conto1.
In ogni caso, qui di seguito intendo parlare di Dio stesso come immagine,
forma, figura, quale essa concepibile dalluomo in quanto oggetto del suo
pensiero. Perci non si tratta tanto di chiedersi quale sia limmagine concreta
che meglio riproduca le fattezze di Dio. Mi chiedo piuttosto quale sia limmagine/concezione/idea che Paolo ha di Dio stesso, per dire in ultima analisi che
il pensiero strettamente teo-logico dellApostolo nutrito dallaporia di un Dio
razionalmente inimmaginabile perch impensabile, inconcepibile, che resta tale
anche dopo e, anzi, ancor pi dopo la sua manifestazione in Ges Cristo.
A questo scopo prendo in considerazione tre passi epistolari, che allevidenza tratteggiano appunto questa dimensione riconosciuta solo a Dio, e che, pur
sotto aspetti riversi, convergono nellevidenziare questa qualit divina.
140
Romano Penna
141
em autem meam videre non poteris)4. Tuttavia si pu fare a Lutero una critica, per
cos dire, da sinistra. Infatti, pur essendo la sua immagine efficacissima, occorre
guardarsi dal considerare la croce di Ges soltanto come se fosse una forma parziale e provvisoria della rivelazione divina. Sulla croce, al contrario, non cerano
tanto i posteriora di Dio (cf. Es 33,23 LXX: t ops mou) quanto il suo stesso
volto, di cui tutto il Cristo sofferente il ritratto assolutamente fedele. Voler ridurre la croce ai soli posteriora Dei pu implicare lidea che con essa Dio ci abbia
ingannati voltandoci le spalle, come se noi dovessimo ancora cercare altrove il
suo vero volto. Ma il cristiano non sta di fronte a lui allo stesso modo di Mos,
poich in Ges Cristo ormai Dio si mostrato (cf. Gv 14,9b: Chi vede me, vede
il Padre) e lultima espressione storica del suo volto resta quella di un crocifisso.
Certo lo stesso Paolo in 1Cor 2,8 parla della crocifissione del Signore della
gloria e in Rm 1,19-20 egli sembra addirittura suggerire di scoprire Dio in una
rivelazione naturale. Ma in questultimo caso il discorso paolino fatto nella
prospettiva di chi fuori di Cristo come a dire che in tal caso quello a cui si perviene soltanto il Dio della creazione5. E comunque, per quanto riguarda il
rapporto tra la croce e la risurrezione, vale sempre la salutare e incisiva messa in
guardia di Ernst Ksemann, secondo cui, se facciamo di entrambe dei semplici
anelli di una catena, in cui luno supera laltro, noi livelliamo e relativizziamo la
croce, facendone un mero ingrediente fra i tanti di un panorama pi vasto. Allora per la sezione di 1Cor 1-2 pura retorica, e questo sta contro le pi solenni
dichiarazioni dellApostolo Anche per Paolo il Risorto colui che assume la
signoria. Ma la croce non diviene la via per giungervi e il prezzo che bisogna
pagare: rimane invece il contrassegno del Risorto Solo il Crocifisso risorto e
oggi la dominazione del Risorto giunge fin dove si serve il Crocifisso6.
Non si poteva dire in termini pi chiari quanto la croce di Ges di Nazaret
rappresenti nel tempo e nello spazio la concrezione tangibile della sapienza di
Dio, che resta trascendente soltanto perch luomo non pu che riconoscervi la
presenza di un amore supereminentem (Ef 3,19: tn hyperbllousan ts gnses
agpn), non riducibile alle sue pre-comprensioni.
Anzi, la sapienza di Dio non solo si rivela come eccedente lumana possibilit
di comprensione, ma addirittura, secondo Paolo, annulla e riduce a stoltezza la sapienza umana. un capovolgimento di valori, quello che intende lApostolo, alla
stessa stregua delle antitesi di Fil 3,7-8: Tutte le cose che erano per me un guadagno, queste le ho reputate per Cristo perdita e spazzatura. Literata apostrofe in
1Cor 1,20 (Dov il sapiente? dove il dotto? dove il sottile ragionatore di questo
4 I testi di Lutero sono tratti dalla disputa di Heidelberg del 1518; cf. V. Subilia, La
giustificazione per fede (Biblioteca di cultura religiosa 27), Brescia 1976, 171-176.
5 Cf. R. Penna, Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio nellepistolario paolino, in Id.,
Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia (Parola di Dio 12), Cinisello Balsamo 1991, 593-629.
6 E. Ksemann, Prospettive paoline (SB 18), Brescia 1972, 77.88.89.
142
Romano Penna
secolo?) rimarca allevidenza il compimento di ci che gi nel versetto precedente veniva assicurato come preannuncio della Scrittura: Perder la sapienza dei
sapienti e lintelligenza degli intelligenti abolir (= Is 29,14). La triplice interrogazione retorica del v. 20 sorge appunto dalla certezza, espressa in toni quasi trionfanti, secondo cui il sapiente, il dotto, il sottile ragionatore sono stati ormai spiazzati e anzi smascherati nella loro totale incompetenza, se non anche nella loro arroganza. Il quarto interrogativo (Dio non ha forse reso stolta la sapienza del mondo?), con leloquente aoristo emranen allude al momento puntuale della morte
di Cristo in croce, quando, senza alcun dotto ragionamento ma col semplice porsi
di un atto, Dio ha effettivamente reso stolta ogni presunta sapienza umana.
Per comprendere bene la prospettiva paolina importante cogliere la valenza
semantica di questa sapienza detronizzata. Al v. 20 essa viene indifferentemente
qualificata con due genitivi attributivi, letteralmente di questo eone e del
mondo, di fatto equivalenti. Lespressione questo mondo tipica della letteratura apocalittica e si prolunga fin nella analoga distinzione rabbinica tra questo tempo e il tempo a venire7. Esistono dunque due eoni che si oppongono
radicalmente luno allaltro; e gi nel Libro delle Parabole dellEnoch etiopico
leggiamo di una sapienza del Signore che rivel il Figlio delluomo ai santi
e ai giusti perch avevano odiato e disprezzato questo mondo di iniquit
(48,7). Per Paolo la rivelazione della sapienza di Dio connota inevitabilmente
lschaton come superamento del secolo presente (cf. anche 1Cor 7,31), la cui
condanna segnata. In 2Cor 4,3-4 egli parla esplicitamente di coloro che si perdono in quanto hanno gli occhi velati, perch il dio di questo mondo ha accecato i pensieri dei non credenti affinch non scorgano lo splendore dellevangelo
della gloria di Cristo. E in 1Cor 2,6.8 gli arconti di questo mondo stanno a
designare tutte quelle forze, umane e sovrumane, che non solo non percepiscono
ma anche contrastano il disegno salvifico di Dio in quanto esso passa attraverso
la croce di Cristo e si arroccano in una sapienza loro propria, distante mille miglia
da quella divina; appunto in essa che i corinzi con le loro fazioni rischiano di
invischiarsi. Ebbene, tutto ci umana sapienza (2,13: anthrpn sofa), a cui
semmai si aggiunge una paventata dimensione di elegante e retorica verbosit,
del tutto inadeguata alla scarna essenzialit dellannuncio della croce.
Proprio questa sapienza ormai dichiarata vuota e inconcludente. Il motivo
che essa, per sua natura, non riuscita e non pu riuscire a scoprire lo specifico
Dio cristiano. Infatti il Dio della croce non sta alla conclusione di un sillogismo,
anzi fa saltare tutti i sistemi della logica umana, allo stesso modo che un atto di
amore solo proponibile ma mai dimostrabile. Non si pu fare a meno, a questo
7 Vedi per esempio 4Esd 7,50; 8,1; 2Bar 48,90; cf. P. Volz, Die Eschatologie der jdischen
Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen
und apokryphen Literatur, Hildesheim 1966 (= Tbingen 1934), 64-66.
143
proposito, di citare il profeta: I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre
vie non sono le mie vie (Is 55,8; cf. Bar 3,20.23.27.28). Cos la sapienza di
questo mondo viene surclassata proprio da un tipo dintervento che non era nemmeno lontanamente immaginabile, perch appartenente a unaltra logica, di un
altro ordine, dove vige non il rigore ferreo della deduzione razionale ma la libert disarmante di un amore gratuito. E se in Rom 1,19-21 Paolo ammette che Dio
sia conoscibile a partire dalle cose create, perch si tratta di un altro tipo di conoscenza, che perviene s al Signore delluniverso secondo gli schemi della filosofia stoica tanto pagana (cf. Dione di Prusa) quanto giudeo-ellenistica (cf. Filone Alessandrino), ma non approda al Dio della croce. Nessuno cerca Dio su di un
patibolo. Eppure proprio l, nella croce di Cristo, che egli si lascia trovare. E qui
vale il testo di Is 65,1 riportato dallApostolo in Rom 10,20 (Sono stato trovato
da coloro che non mi cercano), su cui torneremo pi avanti. In effetti solo una
totale disponibilit allimprevisto pu accogliere il Dio della croce.
Non per nulla in 1Cor 1,21 Paolo si richiama al beneplacito di Dio, al quale
appunto piaciuto (eudksen ho thes) salvare i credenti (ssai tos pisteontas)
mediante la stoltezza del krygma. La combinazione tra leudoka divina e lumano atto del credere (davanti alla croce di Cristo) dice con tutta chiarezza che di
fronte allannuncio del Crocifisso lunico atteggiamento possibile, in alternativa
nientaltro che al rifiuto, la nuda fede: non largomentazione filosofica e tanto
meno la contemplazione estetica! Infatti la stoltezza connota tanto la croce quanto
la sua proclamazione, a pari titolo; ed una stoltezza che, a ben guardare, non
sopravviene per rendere la fede difficile ma solo per renderla possibile8. Come
rispondere diversamente a un Dio che si rivela in un modo tanto anomalo? Non si
pu far altro che ricordare un testo biblico tanto caro allApostolo: Abramo credette e gli fu computato a giustizia (Gal 3,6; Rom 4,3 = Gen 15,6). Cos di fronte
alla croce non si pu che riconoscere con umilt lo scacco della propria autonoma
sapienza e dunque acconsentire invece di arguire, adorare invece di sottilizzare.
In tutto ci esiste una dimensione di paradossalit, propria di quello che la
retorica antica definiva come acutum dicendi genus e la nuova retorica qualifica come metalogismo: in questi casi, lascoltatore o il lettore sono comunque
stimolati a un lavoro di raziocinio, dovendo gettare un ponte tra i principi elementari della logica e una loro apparente contraddizione, che pur si dimostra
valida a un attento esame. A questo proposito possiamo stabilire unanalogia
con Socrate: nellApologia di Platone egli precisa il concetto di sapienza che gli
era stato attribuito dalloracolo di Delfi, secondo cui nessuno era pi saggio di
lui: In realt, signori miei, lunico vero sapiente Dio, e col suo oracolo egli
8 C. Senft, La premire ptre aux Corinthiens (CNT 7), Neuchtel - Paris 1979, 40. Cf. il
testo di D. Bonhoeffer: Se sono io a dire dove sta Dio, l trover sempre un dio che corrisponde
a me, che piace a me Ma se Dio a dire dove si trova quel posto la croce di Cristo (citato
in A.C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians [NIGTC], Grand Rapids MI 2000, 157).
144
Romano Penna
vuol dire che lumana sapienza (anthropn sofa) vale poco o nulla (olgou tins axi estin ka oudens) E volle servirsi del mio nome come di un esempio,
come per dire: O uomini, sapientissimo tra voi colui che come Socrate abbia
riconosciuto che in verit la sua sapienza non ha alcun valore (Apol. 23ab).
Dal punto di vista dei contenuti, la dichiarazione di Socrate non ha nulla da
spartire con quella di Paolo: nei rispettivi casi la sapienza cosa assai diversa.
Ma dal punto di vista formale, colpisce lanalogo uso del paradosso, che sconfina nellantitesi fino a rasentare lossimoro. Stabilita la verit che solo Dio
sapiente, la sapienza delluomo di conseguenza consister nel riconoscere di
non avere alcuna sapienza propria; anzi, la sapienza stessa di Dio consiste nel
dimostrare la non-sapienza delluomo, cos da accettare ci paradossalmente
segno di vera sapienza. Tuttavia nellApostolo lantitesi ancora pi netta che
nel filosofo, poich egli parla di stoltezza e non solo di una sapienza di poco
conto, disponendo di un evento su cui riflettere, la croce di Cristo, che Socrate
non immaginava neppure. Solo per questo Paolo dichiara che la stoltezza di
Dio pi sapiente degli uomini e la debolezza di Dio pi forte degli uomini
Dio ha scelto ci che per il mondo stolto per svergognare i sapienti, e le cose
deboli del mondo ha scelto Dio per svergognare le forti (1Cor 1,25.27).
Si opera dunque, ripeto, un evidente ribaltamento di valori, che viene per
espresso senza uscire dalla categoria di sapienza: infatti per Paolo la stoltezza
non altro che una nuova forma di sapienza! In definitiva, un grande atto di
umilt che viene chiesto alla anthropn sofa, cosicch chi si gloria si glori nel
Signore (1Cor 1,31; cf. Ger 9,22-23, dove si precisa: Non si glori il saggio
della sua saggezza!). Esattamente questo significa per Paolo gloriarsi nella
croce del Signore nostro Ges Cristo (Gal 6,14), poich in essa c solo il Signore in azione, e ogni autoesaltazione delluomo esclusa alla radice (cf. Rom
3,27). Possiamo quindi invertire lassioma corrente, secondo cui la croce dimostra il silenzio di Dio, la sua assenza, e dire da un altro punto di vista che essa
dimostra altrettanto il silenzio delluomo, sia perch gli chiude la bocca, sia
anche perch lo porta a rendersi conto della sua impotenza salvifica.
Resta vero che, se la ragione trascesa dalla follia della croce, pur sempre
la ragione stessa che se ne rende conto e lammette: e qui sta forse in ultima
istanza la sua grandezza (cf. ancora sotto).
2. La impenetrabilit di Dio: Rom 11,3
A conclusione della prima parte della Lettera ai Romani leggiamo una stupefatta esclamazione: Oh! profondit/bthos della ricchezza della sapienza e
della conoscenza di Dio, quanto imperscrutabili sono i tuoi giudizi e ininvestigabili le tue vie! (Rom 11,3).
145
Questa lunica volta che Paolo usa linteriezione greca con il nominativo,
nel qual caso il costrutto ha una pi evidente sfumatura di semplice grido pi
che di vera e propria allocuzione, tanto pi che qui lApostolo non si rivolge a
nessun destinatario concreto. Si tratta di un puro grido di sorpresa. Il contesto
non pi quello della croce, ma quello della storia della salvezza e del vicendevole rapporto tra Israele e i Gentili.
Il termine bthos richiama subito lidea di una profondit di cui non si conosce
il fondo, e che quindi inesauribile (cf. anche Rom 8,39; 1Cor 2,10; 2Cor 8,2; Ef
3,18)9. Come ben commenta Giovanni Crisostomo, Paolo sa che si tratta di una
profondit, ma non sa quanta essa sia; infatti proprio di uno stupefatto dire che
non ne sa nulla10. Il genitivo nominale profondit della ricchezza pu equivalere a una semplice variazione rispetto al costrutto aggettivale profondit ricca
o profonda ricchezza. In questo caso lespressione ridondante e parzialmente
tautologica, tale per da sottolineare al massimo lidea di abbondanza illimitata11.
I due termini sapienza e conoscenza indicano due propriet di Dio. lui
che viene celebrato come sommo sapiente e conoscitore (cf. 16,25-27: mni
sofi thei). Ed del tutto probabile che i due vocaboli non vadano disgiunti
per indicare due semantiche diverse, ma che si equivalgano come sinonimi e
insieme costituiscano laffermazione di una medesima funzione divina. Della
sapienza di Dio Paolo ha gi parlato in 1Cor 1,21.24; 2,7 (come abbiamo visto
sopra) contrapponendola a quella del mondo; daltra parte, Dio che conosce
i disegni dei sapienti (1Cor 3,20 = Sal 94,11 LXX [ degli uomini]). Visti
nel loro contesto, i due termini si riferiscono a una sapienza e una conoscenza
di ordine storico-salvifico, quella di cui Paolo ha argomentato a partire da Rom
9,6: esse, cio, riguardano il rapporto Israele-Gentili e la loro rispettiva collocazione nel piano di Dio sia sulla storia sia sul suo esito ultimo12.
Nella seconda met della frase abbiamo un evidente parallelismo tra due aggettivi (imperscrutabili/anexeranta ininvestigabili/anexichnastoi) e due
sostantivi (i giudizi/t krmata le vie/hai odo), ma su questi secondi che
cade laccento logico. La simmetria tra giudizi e vie gi da sola suggerisce
una equivalenza semantica, che di tipo non teorico ma pratico-operativo. In effetti i krmata, lett. giudizi emessi, sentenze di condanna, nel linguaggio della
LXX non appartengono tanto alla sfera giudiziaria quanto piuttosto esprimono le
decisioni operative di Dio, come si legge pi volte nel salterio13. In ogni caso, il
9
146
Romano Penna
contesto precedente va contro ogni enfatizzazione nomistica, visto che al contrario lApostolo ha individuato proprio nella Legge linciampo tipico per cui Israele non ha riconosciuto Ges Cristo (cf. Rom 9,30-32; 10,3-4; 11,6)14.
Lidea dei giudizi di Dio, poi, ulteriormente chiarita dal plurale le sue
vie. Con ci Paolo riecheggia ancora una volta il linguaggio biblico della LXX,
secondo cui in ogni tempo riescono le sue vie, sono troppo alti per lui [lempio]
i tuoi giudizi (Sal 9,26)15. Ci che Paolo vuole suggerire non che luomo non
osservi gli accadimenti della storia, ma che non sappia leggerli e comprenderli
come espressioni di un piano divino. Limportante invece di scorgere in essi
la sapienza e la conoscenza di Dio in atto, cio la sua personale conduzione
degli eventi: come se nella storia camminasse Dio stesso e gli avvenimenti
fossero semplicemente segni rivelatori del suo passaggio (cos come secondo
Nah 1,3 le nubi sono la polvere sollevata dai suoi passi).
Ebbene, proprio questi comportamenti di Dio vengono considerati ma anche
ammirati da Paolo come imperscrutabili ininvestigabili. I due aggettivi
sono certamente sinonimi e insieme esprimono lidea di inaccessibilit da parte
delluomo, almeno nel senso che non se ne pu toccare il fondo. Il primo, sulla
base delletimo er, chiedere, ricercare, esplorare, esprime lidea di insondabilit (cf. 1Cor 2,10b); il secondo, con il richiamo delletimo chnos, orma,
traccia, aggrava la portata del precedente, suggerendo unidea di inarrivabilit
in quanto addirittura delloperato di Dio non si trovassero neppure le tracce (cf.
Gb 5,9; 9,10)16! Si pu certamente pensare a una iperbole retorica. Ma non si
poteva dire di pi sul fatto che i piani di Dio stanno oltre ogni comprensibilit
umana, tanto da indurre in ultima analisi alla prassi di una teologia apofatica,
come del resto gi Platone sosteneva: Noi non siamo in grado di conoscere
nulla della divinit mediante la nostra scienza/epistm (Parm. 134e).
Paolo continua nel v. 34 riportando un testo profetico: Chi infatti ha conosciuto la mente del Signore? o chi si fatto suo consigliere?. Sono parole di Is
40,13 che per Paolo non introduce con alcuna formula di citazione, sicch egli
fa semplicemente sue quelle espressioni, di cui riconosce e condivide in pieno
la verit. Si tratta formalmente di due interrogativi retorici, che hanno una sola
14 In merito, cf. in generale E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico (SB 86), Brescia
1989; inoltre: R. Penna, Le opere della Legge in Paolo e 4QMMT, in Id., Vangelo e inculturazione.
Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento (Studi sulla Bibbia e il suo
ambiente 6), Cinisello Balsamo 2001, 512-535.
15 Cf. anche Sal 94/95,10: Essi non hanno conosciuto le mie vie; Sal 144/145,17: Giusto
il Signore in tutte le sue vie; Dt 32,4: Tutte le sue vie sono giustizia; Is 54,8-9: Le vostre
vie non sono le mie vie; quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie.
16 Dovrebbe essere superfluo precisare che le tracce, di cui qui si parla, non sono quelle
rinvenibili nel creato, che Paolo ammette anche per chi fuori di Cristo (cf. Rom 1,19-21), ma
sono quelle storico-salvifiche nella misura in cui la storia pre-cristiana dIsraele e del suo rapporto
con i Gentili non prevedeva un ribaltamento come quello avvenuto tra la Legge e Cristo.
147
risposta obbligata: Nessuno! perci una ulteriore affermazione della qualit unica di Dio, che non solo non ammette rivali ma neppure suggeritori. Il testo
profetico, sullo sfondo del tema della liberazione di Israele dallesilio babilonese, si riferiva direttamente alla imperscrutabile potenza e sapienza di Dio come
creatore e ordinatore delluniverso (cf. Is 40,12-28); lApostolo, da parte sua,
riferisce contestualmente quella stessa sapienza alla sorte escatologica rispettivamente dei Gentili e soprattutto di Israele, il cui riscatto non meno possibile
di quello antico da Babilonia. A questo proposito, resta vero che nessuno pu
ergersi a istruttore del Signore nel suo piano salvifico. Conoscere la mente del
Signore significa in sostanza conoscere la sua boul, il suo consilium, cio la
sua decisione, il suo progetto (cf. Sal 32/33,11: Il piano del Signore sussiste
per sempre; Is 40,8; 46,10); ebbene, Paolo si colloca nella stessa situazione di
Gb 36,26 LXX: Ecco, (Dio) tanto grande che non lo comprendiamo (ido ho
ischyrs pols, ka ou gnsmetha)17!
Evidentemente, Paolo intende il testo in riferimento a Dio e alla sua impari,
incommensurabile superiorit18. Altrove egli riconosce chiaramente che nessun
ringraziamento sufficiente come nostra ricompensa verso di lui19. Tutto sommato, queste parole riaffermano il tipico concetto paolino di un Dio dal comportamento assolutamente gratuito e insieme generoso. Sul piano della giustificazione lApostolo aveva detto le stesse cose in Rom 3,24 e 5,8. Il Dio dellevangelo, in quanto Dio per noi (8,31), non solo non debitore a nessuno, ma
semmai crea dei debiti nei suoi confronti, i quali per non sono altro che quelli
della fede con le sue implicazioni di ringraziamento, di adorazione, e di lode.
Qui pi che mai si addicono le parole di Agostino: meglio una pia ignoranza che una scienza presuntuosa Dal momento che parliamo di Dio, cosa
c di straordinario, se non comprendi? Infatti se comprendi, quello non Dio
(si enim comprehendis, non est Deus) Che cosa dunque diremo di Dio, fratelli? Se sei stato capace di capirlo, hai compreso una realt diversa da quella di Dio (si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti). Se ti pare
di essere stato capace di comprenderlo, ti sei ingannato a causa della tua imma17 Infatti, subito dopo Paolo fa proprie le parole di Gb 41,3: O chi gli ha dato in anticipo in
modo da averne un contraccambio?. Non sto qui a disquisire sul fatto che il tenore del testo
paolino differisce notevolmente da quello della LXX (= O chi si opporr a me e resister?), a
parte il fatto che entrambe le redazioni differiscono anche dallebraico del TM (= Chi si
confrontato con me perch io debba ripagarlo?, oppure Chi mi ha preceduto e ha avuto una
ricompensa?). Cf. C.D. Stanley, Paul and the language of Scripture. Citation technique in the
Pauline Epistles and contemporary literature (SNTS MS 74), Cambridge 1992, 191-192.
18 Cf. J. Gundry, Or who gave first to him, so that he shall receive recompense? (Rom
11,35): Divine Benefaction and Human Boasting in Paul and Philo, in U. Schnelle (ed.), The
Letter to the Romans (BETL 226), Leuven - Paris 2009, 25-53.
19 Cf. 1Tes 3,9: Quale eucharista possiamo rendere a Dio?; analogamente 1Cor 4,7:
Che coshai che non hai ricevuto? E se lo hai ricevuto, perch te ne vanti come se non lavessi
ricevuto?.
148
Romano Penna
149
Isaia ha laudacia di dire: Sono stato trovato da coloro che non mi cercano,
sono diventato manifesto a coloro che non mi interrogano (= Is 65,1 LXX).
La vera novit di questo ricorso di Paolo a Isaia consiste nellaver trasformato
il passo profetico da condanna di Israele a proclamazione di salvezza per i Gentili23! In Is 65, infatti, Dio stesso che dichiara la propria disponibilit a quella
parte di Israele che, avendogli voltato le spalle, non lo cerca pi (cf. i Commenti). Ma Paolo, pi che una disponibilit, esprime leffettivo raggiungimento di
un accesso prima impensabile: per lui, infatti, sono i Gentili coloro che non
cercavano Dio o che, se non altro, non cercavano il Dio dIsraele.
Lambiente greco-romano del tempo non attesta luso del verbo zten, cercare, con valenza teologica. Pesava infatti la sentenza di Socrate, secondo cui
bisogna occuparsi solo delluomo, poich non approdano a nulla hoi t thea
ztontes, coloro che cercano le cose divine (in Senofonte, Memor. 1,1,15,
anche se qui t thea equivale probabilmente a fenomeni celesti, atmosferici).
In senso positivo, per si possono citare Cicerone (cf. Acad. quaest. 1,5,19: Il
sommo bene va cercato in nessuna altra cosa se non nella natura), Epitteto (cf.
Diatr. 4,1,51: Cerca e troverai [ztei ka heurseis], poich la natura ti ha ben
provvisto per scoprire la verit), e Seneca (cf. De benef. 6,23,6: Vedi quanto
grande laudacia dei nostri animi e come essi soli o conoscono o cercano gli
di [aut noverint deos aut quaerant] e, dirigendo in alto il pensiero, comunicano
con le cose divine). Peraltro noto il taglio intellettualistico dellapproccio
greco alla divinit, la quale propriamente oggetto non di ricerca ma di conoscenza (cf. ancora Corpus Hermeticum 5,2: Solo il pensiero vede Dio, perch
invisibile come lui).
Lardire dellaffermazione paolina sta nella sua componente polemica nei
confronti del valore determinante della Legge secondo la tradizione israelitica.
Gi in 9,30-31 Paolo aveva stigmatizzato Israele in quanto perseguiva una giustizia derivante dalla Legge; e in 10,3 aveva gi parlato dei Giudei che misconoscendo la giustizia di Dio e cercando di affermare la propria giustizia, non si
sono sottomessi alla giustizia di Dio. Israele infatti ritiene di trovare Dio sulla
base di una indagine incentrata sulla Torah24, sicch la ricerca positivamente
materiata di obbedienza pratica o prassistica. Ma in questo modo il Dio trovato
non fa che corrispondere a quello, la cui identit gi nota allinizio della ricerca stessa, se non altro perch la ricerca avviene per cos dire dal basso e con il
criterio razionale e prestabilito della prestazione morale. Sicch si finisce per
trovare proprio quello che si vuole cercare, cio un Dio naturale e retribuitore,
che non corrisponde a quello dellevangelo (e del quale gi stata fatta la criti23 Cf. J.R. Wagner, Heralds of the Good News. Isaiah and Paul in Concert in the Letter
to the Romans (NovT SS 101), Boston - Leiden 2003, 211.
24 Cf. per es. 1Cr 28,8: Osservate e cercate tutti i precetti del Signore Dio vostro;
Sal 118/119,100: Ho cercato i tuoi precetti.
150
Romano Penna
ca in Rom 1,16-3,20). I Gentili, invece, non solo non sono interessati a una ricerca di Dio (se non del Bene, del Bello, del Vero, ecc.), ma soprattutto non
hanno la pre-comprensione israelitica di un Dio gi ben configurabile in base
alla rivelazione della sua Legge.
Ebbene, proprio qui sta laspetto scandaloso della tesi di Paolo, formulata
forse con un leggero tocco di ironia alla luce dellevangelo: nel fatto, cio, che
una ricerca preconcetta di Dio non porta ad un incontro con ci che egli veramente . Egli infatti si fa paradossalmente trovare da coloro che non pregiudicano la sua possibilit di rivelarsi in termini nuovi, imprevedibili, non calcolati,
a prescindere cio da categorie religiose precostituite. Il risultato allora che si
finisce per trovare ci che non si pensava di scoprire25. Il Dio dellevangelo, il
Dio di Ges Cristo, proprio questo: un Dio sorprendente, imprevedibile, non
circoscrivibile nei limiti della ragione, e che per essa diventa quindi scandalo e
stoltezza (cf. 1Cor 1,18-25)26.
Conclusione
Detto in sintesi, la inimmaginabilit di Dio secondo Paolo ha tre aspetti: quello fondamentale della sua presenza occulta nella croce di Cristo, quello storicosalvifico della sua accoglienza dei Gentili che scavalcano Israele, e quello soteriologico dellaccesso a lui senza percorrere la strada dellosservanza della Legge.
Tutto ci approda, se non altro, a contraddire il celebre asserto del presocratico Senofane, secondo cui sono gli uomini a crearsi gli di a propria immagine
e somiglianza: I mortali credono che gli di nascano e che abbiano vesti, lingua
e figura (dmas, corpo, struttura) come loro. Ma se i buoi e i cavalli e anche i
leoni avessero mani e con le mani potessero dipingere, i cavalli dipingerebbero immagini (idas) di di simili a cavalli e i buoi simili a buoi e plasmerebbero i corpi degli di tali quali essi stessi hanno, ciascuno secondo il proprio
aspetto (dmas)27.
Ma ancor pi interessante ci che sostiene Dione Crisostomo, contemporaneo di Paolo, a proposito del discorso su Dio. Secondo loratore di Prusa,
25 E questo a prescindere da una ulteriore ricerca conseguente la scoperta stessa; cf. Penna,
Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio, 616-627.
26 Si dunque ben lontani dal tema platonico, secondo cui, nel contesto del mito dellandrogino
primordiale, ciascuno di noi cerca la sua met (t hauto smbolon, la parte che va congiunta a
lui e gli spetta perch lo completa) (Simp. 191d), cio cerca soltanto di realizzare pienamente se
stesso.
27 H. Diels - W. Kranz, 21,B, 14-15, in G. Reale (ed.), I Presocratici, Milano 2006, 302-305.
pur vero che una critica del genere era propriamente orientata contro il politeismo antropomorfico
pi che contro la religione stessa, tanto che secondo il filosofo di Colofone luniverso intero che
va ritenuto Dio (cf. H. Diels - W. Kranz, 21,A, 30, in Ibid., 283).
151
oltre alla nozione degli di che innata in tutti gli uomini, ci sono quattro categorie di persone che danno insegnamenti utili in materia: i poeti, i legislatori e
gli artisti, a cui si aggiunge sopra tutti il filosofo, il quale per mezzo della ragione interprete e banditore (lgi exgts ka profts) della natura divina
(ts athantou fses) con molta pi verit e perfezione (althstaton ka teleitaton) (Or. 42,47). Come si vede, la filosofia greca non fa che esaltare, non
solo in rapporto alluomo e alla natura ma ancor pi al divino, la funzione della
ragione e delle sue potenzialit certamente straordinarie.
Al contrario, il Dio della fede cristiana non solo non riducibile ai canoni
razionali (e tantomeno estetici) propri delluomo, ma li contraddice apertamente.
In questo caso la ragione stessa, che, mentre riconosce la inarrivabile qualit di
chi la supera, non pu che ammettere i propri limiti28. La conclusione che il Dio
dellevangelo non davvero fatto a immagine e somiglianza delluomo! Sicch
lannuncio stesso di un Dio siffatto finisce inevitabilmente per condividere la
sorprendente e spiazzante dimensione dellAnnunciato. Proprio qui sta lo skndalon evangelico, che, pur diventando paradossalmente costruttivo, finisce per
resettare le nostre categorie mentali. Dobbiamo quindi ammettere che, se il Dio
dellevangelo non riuscisse a scandalizzare o almeno a sorprendere, sarebbe come il sale scipito, buono soltanto ad essere buttato via (cf. Mt 5,13).
Romano Penna
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
28 Cf. B. Pascal: La dernire demarche de la raison, cest de connatre quil y a une infinit
de choses qui la surpassent. Elle est bien faible si elle ne va jusque-l (Penses de B. Pascal
[dition de 1670], Paris s.d. [primi del 1900], 95).
Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica
1. Introduzione
Il contributo1 intende soffermarsi sulla presenza e sul valore del participio nella sezione introduttoria (exordium) di Col 1,3-232. La lettura dettagliata della sezione ci permetter di cogliere la portata sintattico-retorica di questo modo indefinito cos diffuso non solo nel greco classico, ma anche in quello ellenistico e biblico. Il primo momento di natura analitica rilever la cospicua ricorrenza di questo
aggettivo verbale3 allinterno della dinamica letteraria, individuando ed esplicitando la sua funzione sintattica: participio ascrittivo (attributivo e sostantivato); avverbiale (congiunto e assoluto); predicativo o complementare (soggettivo e oggettivo); coniugazione perifrastica4. Ci soffermeremo, inoltre, sul suo valore qualitativo (azione durativa, puntuale, completa) tenendo in considerazione la diatesi e il
tempo assunti. In un secondo momento, sulla base dei risultati ottenuti, mostreremo
lincidenza dello stesso sulla pars retorica dellexordium: quale, dunque, limpatto
del suo impiego nel dinamismo letterario? Qual la sua incidenza retorica? Tre,
dunque, saranno i livelli dindagine: grammaticale-sintattico, semantico e retorico.
1 Ci preme ringraziare il professore A.M. Buscemi per i preziosi suggerimenti e per le opportune correzioni.
2 Rimandiamo, con alcune semplificazioni, allexordium proposto da J.-N. Aletti, Lettera ai
Colossesi. Nuova edizione riveduta e aumentata. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane 12), Bologna 2011, 32: A. Ringraziamento paolino (1,3-8); B. La preghiera
dellapostolo (1,9-14); C. Amplificazione cristologica (1,15-20); D. Partitio (1,21-23). Per lautore il genere retorico quello deliberativo e questo dimostrato dalla partitio e dalla presenza
degli imperativi ricorrenti in Col 2-3 che denotano lo scopo per il quale Paolo sta scrivendo ai
Colossesi. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 42.
3 Cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, rev. by G.M. Messing, Cambridge (1920) 19562 (rist.
1976), 2039, 2041; L. Tusa Massaro, Sintassi del greco antico e tradizione grammaticale
(Bibliotheca philologica. Strumenti), Palermo 1993, 180-183; J. Humbert, Syntaxe grecque (Tradition de lhumanisme 8), Paris 1982, 127-128. Gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 20, osserva la
particolare presenza del participio (e dellinfinito) nella Lettera.
4 Per la classificazione del participio rimandiamo a A.M. Buscemi, Luso del participio
nella lettera ai Galati, LA 37 (1987) 83.
154
Leonardo Giuliano
Credenti/destinatari
(v. 10);
(v. 11); (v. 12);
(v. 21); ,
(v. 23)
Vangelo
,
(v. 6); (v. 23)
Creatura
() (v. 23)
Speranza
(v. 5)
Dio e Cristo
155
8 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco Biblico (LXX e NT). II.A: Le diatesi (SBF.
Analecta 77), Milano 2010, 45 b).
9 Denominato anche intensivo, poich esprime la capacit da parte del soggetto di compiere
lazione con maggiore intensit da se stesso o con propri mezzi, il medio dinamico (diretto o indiretto) veicola unidea dazione che pi incisiva di quella espressa dalla diatesi attiva: la sua
attivit pi espressiva e lidea di un tornaconto personale del tutto assente; una sorta di riflessivo intensivo o etico, come la lingua italiana lo assume. Non si tratta semplicemente di un
medio dinteresse, anche perch rispetto a questultimo, la differenza data dalla presenza di uno
sforzo o dallimpegno e dallattenzione che il soggetto impegna nellazione. Cf. Cignelli - Pierri, Sintassi, II.A, 42,3.
10 H. Greeven, ., GLNT III, 1295.
11 Cf. J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (Estudios de NT 1), Madrid
1977, 166.
12 Cf. R.McL. Wilson, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon
(ICC), London - New York 2005, 85.
156
Leonardo Giuliano
N. Basile, Sintassi storica del greco antico (Femio 7), Bari 1998, 347.
Sulla ricchezza di accezioni del presente si veda Basile, Sintassi storica, 347-366.
15 Cos gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 62.
16 Cos anche P.T. OBrien, Colossians, Philemon (WBC 44), Dallas TX 1982, 10, 15; lautore riferisce di una possibile visita di Epafra a Paolo mentre egli si trovava a Roma (p. 15); J.D.G.
Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek Text (NIGTC),
Grand Rapids MI 1996, 56.
14
157
158
Leonardo Giuliano
come un vero e proprio attributo. Per quegli aggettivi che sono collocati in posizione attributiva il determinante forma un tuttuno con il determinato: lo specifica, lo qualifica, lo distingue formando con lo stesso un unico concetto per
cui ne indivisibile e, di conseguenza, lattributo fa ricadere il suo senso sul
nome stesso20. Qui va tradotto come un attributo di . La speranza ben
determinata e non solo per la presenza del participio/attributo, ma anche per
larticolo che ha una funzione individuante: rimandare a una speranza precisa
non vaga o indeterminata; una speranza che presente e continua a essere riservata per i membri della chiesa di Colosse ( dativus commodi); una
speranza che non frutto dellazione delluomo, ma che viene da Dio. La presenza del pronome in caso dativo ci porta ad assumere il verbo nella sua diatesi
passiva e a caratterizzarlo come un passivum divinum.
Il v. 6, poi, riporta ben 3 participi che si riferiscono a un unico sostantivo
(). Il primo () participio presente attivo ascrittivo attributivo da tradursi con una proposizione relativa: il vangelo che continua21 a riversarsi copioso sui credenti tanto che nel mondo e negli stessi continua a produrre
frutti/fruttificare () e ad aumentare/diffondersi/crescere
()22. Il primo un verbo intransitivo dove il preverbio denota vicinanza/prossimit23: essere presente, essere accanto, vicino e, seguito da
, potrebbe tradursi con essere giunto verso di voi o pervenuto a voi (cos da
essere presente in mezzo a voi)24. Di per s lidea trasmessa dal verbo statica,
o meglio, denota lidea risultativa di un processo che originariamente prevedeva
un movimento e che, come risultato di tale azione, ne indica la presenza/vicinanza. Nel nostro caso, il vangelo stato annunciato (e quindi vi stato un movimen20
159
to) e continua a essere vicino/presente. Lidea del movimento, poi, ulteriormente sottolineata dalla presenza del complemento che, comunemente,
impiegato per richiamare un movimento/direzione (senso di direzione metaforica), ma che, nel nostro caso, assumiamo per indicare un complemento di vantaggio25: il vangelo giunto e continua a essere presente a vantaggio dei credenti.
I participi e , parte di una costruzione
perifrastica, sono entrambi medi dinamici diretti26. Il primo, formato dal sostantivo e dal verbo , tradotto con portare frutto da s, impiegato nel suo significato proprio (produttivo) e metaforico (morale/di condotta). Il secondo, poi, presenta una diatesi attiva (transitivo: accrescere, ingrandire e intransitivo: crescere) e una diatesi media (accrescersi, ingrandirsi,
crescere), come nel nostro caso. Con la sua forza rinnovatrice, la parola di
verit del vangelo fruttifica nel mondo e si diffonde/cresce in ogni realt (
), e soprattutto tra i credenti ( )27. La disposizione dei
singoli elementi sintattici forma un vero e proprio chiasmo:
A
B
B
A
I termini mediani hanno un rilievo del tutto particolare per Paolo. Il centro,
infatti, del chiasmo cattura lattenzione dando importanza alle azioni che si riferiscono al vangelo: produce frutti da s e si diffonde/cresce nella vita e nellesistenza presente del mondo e dei singoli componenti della comunit di Colosse. Paolo constata e riconosce gli effetti della fecondit della parola di verit del
vangelo che agisce nei credenti28.
25
160
Leonardo Giuliano
Lapostolo non inventa nulla, nel senso che di tutto questo stato informato
da Epafra che stato fondatore della comunit insieme ad altri collaboratori, e
per questo motivo come non mai in passato, lo chiama in causa anche come
colui che ha reso noto ( 29) il vostro amore nello spirito. Il
verbo attivo e ha il significato di rendere evidente, noto, far sapere,
rivelare. Nel nostro caso, il participio (concordato ad sensum con Epafra)
sostantivato appositivo30 ed preceduto dal additivo. Paolo riconosce la sua
azione e lo ripete pi volte allinterno della Lettera. Il tempo aoristo potrebbe
farci pensare immediatamente a unazione anteriore rispetto a quella espressa
dal verbo principale (), tuttavia non del tutto fuori luogo ammettere che laspetto sia puntuale effettivo multiplo (complessivo) di unazione frequentativa31: pi volte Epafra ha informato Paolo della sollecitudine
dei Colossesi. Lanteriorit rimanderebbe, pertanto, al fatto che il tutto sia avvenuto in un tempo precedente alla stesura della missiva.
A questo punto, ritorna il motivo della preghiera e della richiesta/domanda che Paolo e i suoi co-mittenti rivolgono a Dio per i loro destinatari (vv. 9-11):
Per questo anche noi, dal giorno in cui ci informammo, non cessiamo di pregare con vigore () e di chiedere con forza () per voi che
siate ricolmi della conoscenza della sua volont con ogni sapienza e intelligenza
spirituale per camminare degnamente per piacere al Signore in ogni cosa, portando frutti () in ogni opera buona e crescendo ()
nella conoscenza di Dio, cos da lasciarvi rafforzare () con ogni
forza secondo la ricchezza della sua gloria per ogni sopportazione e magnanimit. I primi due participi sono predicativi soggettivi. Essi fungono da predicativi
del soggetto () e sono complementari perch completano il senso dellazione espressa dal verbo principale ()32: esprimono unazione durativa
nel presente e un valore temporale specifico. In particolare, oltre al verbo
(analizzato in precedenza), lautore fa seguire un altro participio predicativo, sempre dipendente da : chiedere pregando, chiedere con forza (cf. Ef 3,13; 1Re 1,20 LXX). Questultimo, pi specifico rispetto al primo che pi generico33, un medio dinamico diretto e regge
la proposizione oggettiva costruita con e il congiuntivo34. La coppia dei
29 Come aggettivo, il participio sostantivato pu avere larticolo, come nel nostro caso, e
viene tradotto per lo pi con una proposizione relativa con verbo finito oppure con un sostantivo.
30 Cf. Smyth, Greek Grammar, 1156; BDR, 270,2.
31 Mateos, El aspecto, 382.
32 Preceduto dalla particella negativa oggettiva, il verbo, che assume una funzione ausiliaria quando precede un participio, indica laspetto continuativo dellazione. Cf. Mateos, El
aspecto, 60.
33 Cf. Wilson, Colossians, 99.
34 In dipendenza da verbi pregare, chiedere, ordinare, esortare, il comune infinito in
qualit di complemento oggetto del verbo reggente, pu essere sostituito da una proposizione
161
participi predicativi appare pleonastica35: il primo potrebbe tradursi con pregando/chiedendo con vigore, il secondo con chiedendo con forza/pregando. Sin
da quando stato informato della vita dei credenti, lapostolo non ha cessato
(insieme ai suoi collaboratori) di pregare chiedendo che i membri della comunit fossero ricolmi della conoscenza della volont di Dio. Il contesto informativo/
conoscitivo ripetuto ulteriormente a dimostrazione che si tratta di una domus
ecclesia non fondata direttamente da Paolo e nemmeno visitata dallo stesso. Il
momento, per, dellascolto della situazione concreta, relegato a un momento
passato ( ), non sterile, ma genera una sorta di
partecipazione viva e responsabile da parte dellapostolo: preghiera e richiesta
per i credenti. Ritorna, inoltre, la coppia dei participi ( /
) in precedenza analizzata e che crea una sorta dinclusione tanto
da permetterci di confermare ununit di carattere testuale. Anche in questo caso,
essi sono degli avverbiali con valore modale. Una prima differenza, tuttavia,
data dalla diatesi attiva rispetto al del v. 6: solo per il vangelo impiegato un medio dinamico diretto a differenza dei credenti. Il medio
dinamico, infatti, che veicola la capacit di compiere lazione da s, solo del
vangelo, mentre i credenti lo potranno fare in virt dellaccoglienza di questultimo. Una seconda differenza costituita dal tipo di costruzione: nel v. 6 la
coppia dei participi formava una costruzione perifrastica, nel v. 10, invece, sono
introdotta dalla congiunzione o con il congiuntivo e/o futuro indicativo. In questi
casi, la congiunzione perde la funzione originaria di introdurre una finalit, per assumere sempre
di pi quella di indicare loggetto (completiva). Si veda una costruzione simile in Antifonte,
Contro la matrigna 1,23 ( ); Flavio Giuseppe, Antichit giudaiche 14,235. A questo proposito si veda BDR, 392,14; 394; M. Zerwick, Il greco del Nuovo
Testamento (Subsidia biblica 38), Roma 2010, 406-408; Smyth, Greek Grammar, 1987;
2208; J.H. Moulton - N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh
1963, 103, 105. Vi la possibilit, inoltre, che la congiunzione sostituisca linfinito epesegetico.
Cf. Zerwick, Il greco, 410; J. Viteau, tude sur le Grec du Nouveau Testament compar avec
celui des Septante. I: Le Verbe: Syntaxe des Propositions, Paris 1893, 161ab; Winer - Moulton,
A Treatise, 578.
35 Lapparato critico regista lassenza di in B K e in alcuni manoscritti
della Vulgata. Anche in questo caso, una tale correzione sembrata giustificata per risolvere il
sintagma pleonastico: il primo tipico delle sezioni di ringraziamento perch introduce la richiesta/intercessione di Paolo, talvolta sostituito dal complemento , il
secondo, invece, esplicita maggiormente che ci troviamo in un contesto di richiesta/domanda,
ma che non trova paralleli in altre lettere paoline ad eccezione di Ef 3,13.20. La coppia, poi,
come quella gi richiamata in precedenza, propria di Colossesi. Che si tratti di un unicum
lapalissiano, come il fatto che ci troviamo dinanzi a uno stile amplificante che non conosce
confronti (ad eccezione di Efesini). Pertanto, riconoscendo e assumendo lo scarso valore non
soltanto numerico della tradizione manoscritta che considera come autentica lassenza della
variante, riteniamo di accogliere il textus delleditore. Per Zerwick i due participi costituiscono
forse unendiadi; cf. M. Zerwick - M. Grosvenor, A Grammatical Analysis of the Greek New
Testament, Roma 19965, 603. La presenza dei due participi rivelerebbe the special force with
which the prayer is brought before God e richiamerebbe stilisticamente una formula liturgica;
cf. Barth - Blanke, Colossians, 173.
162
Leonardo Giuliano
avverbiali. A queste deve aggiungersi il soggetto di riferimento: nella prima occorrenza si trattava del vangelo, qui, invece, si tratta dei credenti36. Paolo stabilisce una sorta di analogia o, se vogliamo, di una corrispondenza/correlazione:
i credenti, raggiunti dal vangelo, accolto e vissuto sono diventati essi stessi un
vangelo, capace di por-tare frutto e di crescere! Losservazione ulteriormente supportata dalla presenza del participio attivo () e dal complemento indiretto ( ). Il secondo participio, poi, ricorre
anche in Col 2,19 nella diatesi attiva. Nel nostro caso, invece, un medio dinamico presente che rimanda a unazione continua e propria dei credenti in relazione/riguardo alla conoscenza di Dio ( 37). Non solo
questultimo ma, insieme con il primo, entrambi i participi riflettono un aspetto
durativo abituale38 dellazione: la condotta di vita dei credenti emblematica
della costante crescita e del conseguente progredire dei credenti nella conoscenza di Dio.
Parallela alla precedente coppia, anche qui appare chiara la disposizione chiastica39 dei singoli elementi sintattici con i due participi collocati in posizione
mediana. Lattenzione, pertanto, si concentra sullazione espressa da questultimi:
A
B
B
A
163
tutto, oppure sulle conseguenze o meglio sugli effetti di una vita fruttifera in
ogni opera buona e di una crescita nella conoscenza della volont di Dio. La
preghiera/richiesta di Paolo espressa dalla completiva ( ), ma
sempre perch i credenti siano in grado di camminare in maniera degna dinanzi
al Signore cos da essere corroborati di ogni forza. Cos inteso, il participio dipenderebbe dallinfinito finale esprimendo il risultato di unesistenza feconda,
che prende le mosse dalla risposta positiva al vangelo. A questo proposito, poi,
si deve osservare che i due participi e (compreso ) sono al nominativo e non allaccusativo, come sarebbe
stato pi corretto. Questi, infatti, si riferiscono al soggetto sottinteso dellinfinito finale . Losservazione, inoltre, dettata dalla correzione che si
fa in alcuni manoscritti (a2 D2 Y 075 ) quando si fa seguire allinfinito il
pronome di 2 persona plurale allaccusativo. Probabilmente ci troviamo dinanzi a un caso di costructio ad sensum del participio40: non concorda nel caso con
il soggetto di riferimento.
Nel v. 12 si riprende il tema del rendimento di grazie per mezzo del participio
(presente attivo), rivolto ai destinatari e non pi a Paolo. Il
versetto impone, tuttavia, di soffermarci maggiormente a motivo del sintagma
con gioia che pu essere connesso al versetto precedente o a ci
che segue, ma pur sempre riferito a 41. Nel primo caso, non vi
sarebbe alcuna interruzione nella sequenza dei participi (per lo pi congiunti
modali), ciascuno accompagnato dal proprio complemento (
;
; ); nel secondo, invece, il participio assumerebbe una funzione indipendente che potremmo considerare imperativale42: 1) accolto dalledizioni critiche del NT senza alcuna riserva; 2)
40 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco biblico. IA: Le concordanze (SBF. Analecta
61), Jerusalem 2003, 14,3.
41 Lohse ritiene che i vv. 12-14 costituiscano una introduzione allinno dei vv. 15-20. Pertanto, secondo lautore, il sintagma non rimanderebbe a ci che
precede, ma a ci che segue e il participio assumerebbe la funzione di un imperativo. Lespressione, infine, non pu essere considerata come conclusione della preghiera dintercessione che
Paolo innalza a Dio, come pure non si parla pi della situazione che la comunit vive. Cf. E.
Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone (CTNT XI/1), Brescia 1979, 87-88.
42 Il participio con una funzione imperativale non ha conosciuto un ampio interesse da
parte degli autori. I motivi di questo disinteresse risalirebbero per lo pi alla rarit delle sue
occorrenze nel NT e alla difficolt dindividuazione. Non sono mancate, tuttavia, teorie sulla
sua origine e sulla natura: per Winer sarebbe espressione di un anacoluto e/o comunque rimanderebbe a un verbo finito; per Moulton risulterebbe dal naturale sviluppo della lingua grecoellenistica; per Daube, invece, deriverebbe per influenza dellebraismo o addirittura dallaramaico. Sulla storia e sul suo sviluppo si veda lo studio di T. Williams, The Imperatival Participle in the New Testament, in http://bible.org/article/imperatival-participle-new-testament
[accesso 20/09/2012]. Formalmente resta pur sempre un participio, ma la sua funzione imperativale. Sulla legittimit del participio imperativale si veda A.T. Robertson, A Grammar of the
164
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165
annettendo anche i versetti successivi. Il modo indefinito, infatti, non solo esprime la continuit dellazione di grazie rivolgendosi direttamente ai suoi destinatari, i quali sono anchessi chiamati a rendere grazie a Dio Padre colui che
rende idonei/capaci i credenti a prendere parte alleredit riservata ai santi.
Ora, evidente che la sequenza dei participi e dei corrispettivi complementi ( /
/ / )
si presenti ben strutturata da un punto di vista sintattico: complemento + participio. Sostenere, per, che se si separasse il participio , si appiattirebbe la funzione sintattica o, addirittura, non vi sarebbe una sorta di
prolungamento che darebbe senso ai precedenti46, discutibile. Ammettere,
infatti, che il participio assuma il valore di un imperativo (il participio resta tale
nella sua forma!) non interrompe il dialogo con i destinatari, pur assumendo
una funzione diversa dai precedenti, ma continuerebbe la sezione dellexordium, la svilupperebbe ulteriormente, la spingerebbe in avanti.
Il participio un aoristo attivo ascrittivo descrittivo, riferito a
Dio Padre. Si tratta di un verbo denominativo fattitivo o causativo, nella cui
radice espresso il significato: rendere idoneo, fare idoneo. In questo caso,
vi descritta lazione di Dio Padre che ha reso idonei i credenti. Il testo, tuttavia,
pur presentando delle difficolt di lettura quello maggiormente attestato47. Il
participio, inoltre, ha un valore qualitativo e temporale: lazione espressa puntuale, complessiva e iterativa, ma pur sempre precedente a quella espressa dal
verbo principale. La presenza dellarticolo non solo ci permette di individuarlo
come attributivo, ma ci dice che si riferisce a un soggetto determinato. Il verbo
costituisce un hapax legomenon paolino: qui e in 2Cor 3,6, assente nel resto del
NT. Come in Col 1,12, anche in 2Cor 3,6 si riferisce a Dio Padre: il quale ci
ha reso idonei a essere ministri della nuova alleanza. In questultimo caso, il
participio aoristo rimanda probabilmente allazione puntuale della sua chiama46 Queste le preoccupazioni di Aletti in merito al v. 12. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 76.
Si veda anche P.T. OBrien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (NTS 49), Leiden
1977, 71-75; Id., Colossians, 19; M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon
(OTKNT 12), Gtersloh - Wrzburg 1993, 57-58.61-61; Dunn, Colossians, 68; D.J. Moo, The
Letters to the Colossians and to Philemon (PillarNTC), Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2008,
99. In pi, secondo Aletti, nel resto della Lettera diffusa la prassi che dopo un imperativo seguono dei participi che ne specificano per lo pi la modalit. Nel caso si ammettesse che il v. 12
presenti un imperativo, non troveremmo subito dopo degli imperativi.
47 Il textus trasmesso da 46.61vid a A C D2 I Y 075 1739 1881 vg sy bo; Or Aug. Altri
manoscritti (D* F G 33 1175 pc it sa; Ambst Spec) preferiscono il pi comune che
ha chiamato, mentre il B preferisce leggere entrambe le varianti. Ora, evidente che la tradizione manoscritta che sostiene il textus delleditore sia quella maggiormente accreditata e autorevole a differenza di quella che trasmette la lectio con . Questultima, poi, costituirebbe
una lectio facilior perch pi comune e diffusa. Non possiamo, poi, nemmeno accogliere quella
sostenuta dal B perch lectio conflata.
166
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(v. 12)
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vangelo? Potremmo tradurre meglio: senza farvi sviare/allontanare dalla speranza del vangelo. Laspetto verbale espresso intensivo, con lo scopo di evidenziare il permanere in un determinato stato, anchesso traducibile con un aggettivo. Entrambi i participi si riferiscono al verbo della proposizione
eccettuativa: se almeno, a condizione che. Non si richiede soltanto, dunque,
che si resti/rimanga nella fede, ma che vi si resti saldi/ancorati senza farsi
sviare dalla speranza di quel vangelo (cf. v. 6) che stato annunziato.
Il participio (aoristo passivo), infine, riferito al vangelo,
ascrittivo attributivo per la presenza dellarticolo. Se lo si confronta con il precedente possibile cogliere il passaggio di tempo. Il primo richiama lazione puntuale in un passato in cui il vangelo stato annunziato ad ogni
creatura che () sotto il cielo. Qui, vi sottinteso il participio ascrittivo
attributivo e riferito a . Il secondo, invece, pi attuale e richiama un vangelo prossimo, nel senso che si fa presenza continua per i credenti.
Loccorrenza dell nel v. 23 rimanda evidentemente ai vv. 3-8, l
dove il vangelo descritto nella sua forma personificata64.
3. Funzione retorica
Come si detto, per mezzo dellexordium sintroducono e si anticipano gli
argomenti che saranno oggetto di discussione, propiziandosi luditorio, disponendolo favorevolmente attraverso una moderata mozione dei sentimenti (ethos),
cosa che lautore poteva raggiungere soltanto destandone lattenzione65. Tre,
dunque, le funzioni: informare, rendere benevolo, ottenere lattenzione degli uditori. Il tutto reso possibile per mezzo di quei loci retorici costitutivi di questa
sezione introduttoria: locus a nostra persona66 (Paolo + collaboratori) e il locus
ab auditorum persona67 (destinatari): il fine di creare un contesto di simpatia
reciproca, passo indispensabile perch il discorso sia accolto. Paolo impiega,
cos, i loci a nostra persona quando parla della premura che ha verso i credenti
di Colosse: ringrazia Dio, prega, sinforma della loro fede e dellamore a motivo
della speranza, intercede per loro: ci ripreso e amplificato nei vv. 9-12.
Ora, in questa sezione, il participio permette di sviluppare al meglio i loci
perch specifica ed esplicita (temporalit/causalit/modalit), detemporalizzan64 Barth - Blanke, Colossians, 224. Non siamo, tuttavia, dellavviso di considerare laoristo
del participio come un aoristo gnomico e quindi come un presente.
65 Cf. Cicerone, De inventione 1,23; Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,4,7; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,34.
66 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,710.13-14.
67 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Cicerone, De inventione 1,22; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,16.
171
do, il rapporto esistente tra Paolo/collaboratori e il suo uditorio. Tra i loci a nostra
persona ricorrono i participi (Paolo + Timoteo),
(Paolo + Timoteo), (Epafra), (Paolo
+ Timoteo), mentre tra i loci ab auditorum persona /
, , . A questi devono aggiungersi
anche quei participi che ricorrono nei vv. 21-23, l dove lapostolo sta applicando
ai credenti il contenuto dellinno e dove anticipa i temi della Lettera:
, e . In questo caso, per,
la loro funzione strettamente enunciativa: i credenti sono posti dinanzi al loro
status presente, una sorta di ribaltamento della situazione passata (peccato/
esclusione), soggetto a determinate condizioni (restare ancorati alla fede, senza
farsi sviare dalla speranza del vangelo). Qui sono espressi, in modo pi esplicito, i temi che saranno trattati. Per questo, se da una parte in questi versetti Paolo
applica ai credenti di Colosse lopera di Dio, cos come si realizzata in Cristo,
dallaltra questi versetti assumono la funzione retorica di riprendere le linee
principali, annunciando allo stesso tempo le principali divisioni della lettera68.
Non mancano, inoltre, elementi che inducono a sostenere che vi sia una sorta
di insinuatio retorica per mezzo della quale si suscita interesse ed ethos sugli argomenti da trattare per auditorium attentum parare. La captatio benevolentiae,
infatti, non si realizza soltanto a personis, ma anche a causis (a rebus ipsis)69, e
da tutto ci che in relazione agli uni e alle altre70. Nel nostro caso, in specifico,
lattenzione cade sullespressione (v. 5)
strettamente collegata con il complemento . Il vangelo (locus a
causa), difatti, sar oggetto di ripresa (1,23) nella partitio. Nei vv. 21-23, in verit, vi una sorta di carnet degli argomenti, che non coincide con il(i) tema(i)
della Lettera: 1) la realt dei Colossesi prima e dopo lazione di riconciliazione
del Padre per mezzo di Cristo, con il conseguente modus vivendi (vv. 21-22); 2)
la fedelt al vangelo (v. 23a); il vangelo/mistero annunciato da Paolo (v. 23b)71.
In riferimento al vangelo, poi, destano particolare interesse la coppia dei participi / (v. 6) disposti in chiasmo e ,
impiegati come in una sorta di amplificatio per descrivere la forza del vangelo e
la sua prossimit nellesistenza dei credenti. Esso sembra costituire il trait dunion tra Paolo e i destinatari: stato annunciato, vicino/prossimo/presente nellesistenza dei credenti e agisce in loro. Lapostolo, infatti, come dir pi avanti
(1,23), ministro di quello stesso vangelo (annunciato) che permette ai credenti
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172
Leonardo Giuliano
di portare frutto e di crescere. Ancora una volta si stabilisce un rapporto stretto tra
i destinatari e il vangelo. Questultimo allorigine della rigenerazione dei credenti e della loro partecipazione allintimit/familiarit con Dio. Tra la salvezza, piaciuta a Dio e realizzata da Cristo, e la riconciliazione dei credenti vi il vangelo
annunciato e accolto, locus per eccellenza nel e attraverso il quale si salvati.
4. Conclusione
Lanalisi puntuale e critica dei participi presenti nella sezione introduttoria di
Col 1,3-23 ha permesso di evidenziare la molteplicit/ricchezza sintattica e semantica di questo aggettivo verbale e dallaltra di rilevare la sua funzione retorica
allinterno dellargomentazione. Limpiego, cos abbondante, di tale modus, nella
sua dimensione aspettuale e temporale, testimonia uno stile enfatico/amplificato,
ma pur sempre a servizio della narrazione. I lunghi periodi sintattici sembrano ben
costruiti e tenuti insieme grazie alla presenza del participio che ha la responsabilit di legare le diverse parti della proposizione e di spingere in avanti largomentazione. Allinizio della Lettera, dunque, il participio contribuisce a segnare/
definire al meglio lidentit e la missione non solo di Paolo e dei suoi collaboratori, ma anche dei destinatari. Non vi , tuttavia, una netta separazione tra i soggetti interessati, ma piuttosto vi una sorta di analogia che lapostolo stabilisce
con i credenti di Colosse: ci che dellapostolo viene partecipato ai suoi destinatari. La ricorrenza, infatti, di coppie di participi (cf. Col 1,6.9.10) ha la funzione di dare alla frase unintensit, una chiarezza, una forza e unefficacia maggiori (si veda in particolare la coppia pleonastica di Col 1,9). Dal punto di vista della
loro funzione retorica, le singole coppie (riferite al mittente e ai destinatari) assumono la valenza di loci rhetorici (a nostra persona e ab auditorum persona).
Tra Paolo, poi, e i credenti si pone il vangelo, dove risiede il logos della salvezza e che motiva lazione evangelizzatrice di Paolo, prima (cf. Col 1,28) e dei
Colossesi, dopo (cf. Col 3,16). Il vangelo, infatti, il termine di riferimento che
pi di altri seguito dal participio, per lo pi ascrittivo descrittivo, con la funzione di specificare le potenzialit che vi sono ascritte e per meglio evidenziare ci
che capace di produrre in chi lo accoglie. Paolo ne ministro fedele, come lo
sono i suoi collaboratori, e i credenti che lo hanno accolto sono chiamati a restargli fedeli perseverando in ogni situazione esistenziale. Il contenuto cristologico,
riguarda Cristo e la sua azione di riconciliazione, che si realizzata per mezzo
della sua morte e resurrezione, ma che trova il suo ideatore in Dio Padre.
Leonardo Giuliano
Istituto Superiore di Scienze Religiose Fides et ratio, LAquila
Krzysztof J. Baranowski
The Old Aramaic and Biblical Curses
Introduction
In many instances words are considered to have a special power. One of the
elds in which words are highly valued is psychology which uses the therapeutic power of words. Another realm in which words plays a fundamental
role is politics and diplomacy. Here a badly chosen word can constitute a faux
pas which may easily lead to a conict. Finally, the word has fundamental value in religion. One may think about prayers or the Bible which is dened as
the word of God. A prayer is basically a stream of words addressed to a god.
Its power derives, among others, from the proper recitation by specialized cultic personnel and from the right internal attitude of the supplicant. However,
the proper content of a prayer or of a diplomatic letter or treaty is the most important factor that ensures their efcacy. The correct content can most easily
be secured by the use of formulaic expressions and schemes. Therefore one
nds both in the realm of diplomacy and religion a strong tradition of formulaic and stereotypic expressions. This facts lies behind the present research
which will investigate the formulaic and traditional nature of the curses in the
Old Aramaic inscriptions and will compare it with the curses found in the Hebrew Bible in order to establish a possible existence of a larger, shared NorthWest Semitic or Syrian-Canaanite tradition of cursing.
Another reason for choosing this topic is the publication of an important inscription from Bukan. Of the original text of this inscription are extant only
curses which display high similarity to the curses know from the Tel Fekherye
inscriptions and the Sere treaties. The Bukan inscription comes from Iranian
Azerbaijan, south-west of Lake Urmia. The geographical span that is covered
by these inscriptions is an additional argument for surmising the existence of a
strong literary tradition of the curses.
** My thanks are due to prof. Amir Harrak for his comments on a draft of this paper. His advice does not imply that he agrees with the conclusions which remain my sole responsibility.
Liber Annuus 62 (2012) 173-201
174
Krzysztof J. Baranowski
Finally, the present research is also motivated by the lack of recent treatment that takes all three aforementioned inscriptions into account. The discovery of the Sere treaties and Tel Fekherye statue resulted in few studies of the
curses, their interdependence and possible relationship with the biblical material. The publication of the Bukan inscription had little resonance in the world
of biblical scholars. It is my hope that this inscription which adds to the corpus
of Old Aramaic curses will also increase our understanding of the curses and
the literary tradition which they represent.
The present paper will concentrate only on the three Old Aramaic inscriptions: Tel Fekherye statue, the Sere treaties and the Bukan inscription. Thus,
the funerary inscriptions, notably the Nerab inscriptions, which represent another corpus where curses are employed, will remain out of the horizon of the
present research.1 The reason for this exclusion is the different locus in vita of
these inscriptions, their different goal and consequently their different formulas. Indeed, the curses of the funerary inscriptions have the specic goal of
preventing the delement of graves.
The present paper will rst investigate the two inscriptions that are shorter
(Tel Fekherye and Bukan) in their entirety. Second, the elements that are common to those two inscriptions and the Sere treaties will be considered. Third,
the possible common points of the Old Aramaic inscriptions and the Hebrew
Bible will be discussed within the larger perspective of curses in Mesopotamian and Phoenician sources.
Curses in the Tel Fekherye Inscriptions
A statue dedicated to Hadad by Hadad-yisi, a local Aramaic governor of
Sikan, was uncovered in 1979. The statue is inscribed with a Neo-Assyrian inscription on its front and an Aramaic inscription on its back. These inscriptions
are invaluable for the study of the Aramaic language for many reasons: the inscriptions are bilingual and lengthy; they are counted among the oldest known
Aramaic texts; and the curses offer parallels to the courses known from the Sere treaties.2
It is of primary importance for the study of the curses of the Tel Fekherye
statue to notice not only the bilingual but also the double nature of these inscriptions. Indeed, the statue is inscribed with two inscriptions that follow one
another but which come from two different periods of Hadad-yisis governorship. The rst inscription (lines 1-21 of the cuneiform text and line 1 to the
1
2
1982.
175
rst word of line 15 of the alphabetic text) was composed originally in Akkadian and follows the canons of the Assyrian royal inscriptions. The second inscription (lines 22-38 of the cuneiform text and line 15 to the end of the Aramaic text in line 23) is composed according to a West Semitic literary model
and its original language is probably Aramaic.3 The double nature of the Tel
Fekherye inscriptions and the difference in the models that they follow are particularly striking in the curses that are found at the end of the single
inscriptions.
The rst curse in the Aramaic text of the inscription occurs in lines 11-12:
11
12
These lines do not present great philological difculties. The verb yld is derived from the root l.w.d, attested principally in the Old Aramaic inscriptions.
It has the basic meaning to remove but is mostly used with the meaning to
efface.4 It renders the Akkadian unakkaru which has a slightly different nuance to alter. Thus, the verb yld is one example of the contextual, rather than
slavish, translation of Akkadian in the rst inscription. Moreover, this verb can
be considered an example of specialized, technical vocabulary. Its occurrence
in one of the oldest Old Aramaic texts points of the existence of an even older
Aramaic cultural tradition because the development of technical vocabulary
takes time.
The word-order in line 12 is noteworthy. The precative form lhwy with
prexed l (which is typical for the Tel Fekherye inscription) is preceded by its
subject hdd gbr. This word-order suggests emphasis on the subject and thus
the following translation is preferable: May Hadad, the hero, himself be
against him.
The sense of this curse is comprehensible in the context of the inscription
itself and is typical of the royal inscriptions. Indeed, the curse follows the request to the god to inspire a future ruler to take care of the statue and of the inscription that mentions Hadad-yisi: wmn hr kn ybl lknnh hds w!mym l!m bh
(Anyone who comes afterwards, should it become dilapidated, may he restore
it, and set my name on it).5 Seen in the light of the preceding lines the curse
has the specic goal of preserving the inscription from being damaged on purpose. The concern that underlines such a request is to preserve forever the
memory of the ruler who commissioned the inscription. A curse that prohibits
the damaging of the monument is customarily found in many West Semitic inscriptions and it is a part of their literary genre. In the corpus of Old Aramaic
Fales 1983.
Hoftijzer and Jongeling 1995: 568-569.
5
For philological notes on these lines see Andersen and Freedman 1988: 22-25; Gropp and
Lewis 1985: 51; and Crawford 1992: 168-169.
3
4
176
Krzysztof J. Baranowski
The tradition of Assyrian royal inscriptions of that time also attests to similar
curses. They are not, however, an obligatory part of an inscription. For instance, among the vast corpus of the inscriptions of Shalmaneser III there is no
such curse while the inscriptions of Adad-narari III abound with these nal
curses. One may quote the curse from the Antakya stele of Adad-narari III:
By the name of the gods A""ur, Adad, and Ber, the Assyrian Enlil, the Assyrian
[Ninli]l, and the name of Sn, dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria:
whoever afterwards speaks ill of the terms of this stele, and takes by force this
border from the possession of Atar"umki, his sons, or his grandsons; and destroys the written name (and) writes another name: may the gods [A""ur], Adad,
and Ber, Sn dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria [whose] names are
recorded on this stele, not listen to his prayers.9
These few examples show that the nal curse of the rst part of the Tel Fekherye inscriptions is an example of a common element found in many royal and
dedicatory inscriptions.10 In any case, this course cannot be taken as specically West Semitic in general or Aramaic in particular.
177
The second inscription on the Hadad statue from Tel Fekherye contains a
long and elaborated curse in lines 16-23:
16
17
18
19
20
21
22
23
Although this section of the inscription does not possess a clearly delineated
structure, it is nevertheless not chaotic. On the one hand, the inscription lacks
an apparent structure, but this can be seen as a literary asset. Indeed, this lack
adds to the dramatic dimension of the curse which in this way gives an impression of a series of highly emotional exclamations against the person who effaces the name of Hadad-yisi from the temple utensils. On the other hand, the
curse shows organic unity and internal cohesion. These are guaranteed by the
common theme and particularly by the repetition of the numeral mh. Repetition is only one of the literary devices employed in the curse. Another literary
technique is the parallel construction found in the rst curse, which mentions
two deities, one male and another female, and requires from them the same action against the culprit. Lines 18-19 show again a repetition, this time not parallel but progressive. Indeed, the wrongdoer is rst cursed in a general manner
with a cease of the harvest and in the second moment it is specied that he
should be able to gather only a small fraction of what he sows. It is also noteworthy that the word !ryn/!rn that occurs in line 19 is repeated in line 22.
This repetition forms a kind of inclusion that adds to the unity of the curse.
The mention of the deities at the beginning and at the end of the curse should
be considered another inclusion. All these details of the construction of the
curse lead us to conclude that in spite of an impression of chaotic nature this
section is well composed and betrays the presence of a scribe who was well
versed in the literary tradition.
The curse presents only a few problems for the translation. In line 18 the
name of the goddess swl is open to interpretation. Scholars who see in her the
Assyrian goddess %ala, consort of Adad, assume a scribal error and propose
the correction wsl.11 However, it seems better to take this spelling as referring
to the West Semitic goddess %uwala, known both at Ugarit and Emar.12 The
meaning of the word prys (spelled plene) is clear from the etymology (portion, fraction) and from the use in other Aramaic sources (portion and
measure). It is unknown how much the measure prs weighted.13 It is also im11
12
178
Krzysztof J. Baranowski
possible to decide if in this context the word prys means just a fraction or if
it refers to one unit of a particular measure called prs. Regardless of meaning
the bigger picture of this curse is clear: the wrongdoer should be able to gather
only a small portion of grain that he expects. The verb yrwh/yrwy derives from
the root r.w.y attested in Aramaic and means to saturate oneself.14 The two
spellings of the same verb in the same syntactic context suggest that the usually assumed distinction between short and long form of the prex conjugation
is not valid in Aramaic.15 The word qlqlt in line 22 is an excellent example of
gaps in our knowledge of Aramaic.16 Indeed, this word is well attested in late
Aramaic but it is known in Old Aramaic only from the Tel Fekherye inscription. It is related to the root q.l.q.l meaning to dele, and it means garbage
heap as can be conjectured from the Assyrian parallel.17 The word mwtn in
line 23, meaning pestilence, fatal disease, cannot be a borrowing from Akkadian mut%nu as suggested by some scholars; rather it must be a genuine WestSemitic noun. Indeed, this word is well attested not only in Aramaic but also
other Semitic languages (Sabaic, Arabic, Ethiopic).18 Finally, the word !b$ presents an interesting problem of interpretation. Since the word !b$ is not attested
otherwise in Aramaic, it must be compared with the Akkadian !ib$u and with
occurrences of Biblical Hebrew !b$ when it is paralleled by the word ng.19
However, it can be taken against the most diffused scholarly opinion as meaning rod, staff. If this interpretation is followed it can be considered as a gurative appellative of the pestilence (the staff of Nergal). The argument that
dissuades from this interpretation is the fact that usually a different phrase,
the hand of Nergal, is used as a gurative means of referring to plague.
However, the choice of the translation plague produces stylistically clumsy
repetition. Therefore, the meaning of !b$ as rod, staff is to be preferred.
These considerations substantiate the following translation of the curses:
[] Whoever removes my names from the utensils
of the temple of Hadad, my lord, may my lord Hadad not accept his bread
and his water from
18
his hand (and) may %awala, my lady, not accept his bread and his water from
his hand. And may
16
17
he sow, but not harvest. And may he sow one thousand (measures of) barley,
but get one paris from it.
20
And may one hundred ewes suckle a lamb, but let it not be sated. And may
one hundred cows suckle
21
a calf, but let it not be sated. And may one hundred women suckle a baby, but
let it not be sated.
22
And may one hundred women bake bread in an own, but let them not ll it.
And from the rubbish heaps, may his people glean barley (and) eat (it).
23
And may pestilence, the rod of Nergal, not be cut off from his land.
179
19
The comprehensive reading of the curse reveals three domains or realms that
are affected. These are cult, agriculture and the provision of food, and health.
The curse of the cult is linked directly with the cultic environment in which
the Hadad statue had to be placed. The combination of bread and water as
the substances for an offering is quite unusual. Indeed, it is found only in two
Old Babylonian texts. An inscription of Takilili"u reads: akal!u ellam m!u
na"d&tim u!karam u !apattam a!takkan!um (at new moon and full moon I regularly placed before him his pure bread and precious water). It is probable
that this text refers to a kispu ritual because it took place on the new and full
moon. This supposition seems to be conrmed by another Old Babylonian text
which contains a prayer to the moon god Sin to release the ghost of the members of a family so that akal!u l'kul& m!u li!t (may they eat his bread, may
they drink his water).20 As it may be seen in the Hadad inscription (KAI 214)
eating and drinking in memory of the dead was also known among the
Arameans. However, there is nothing to suggest that this is the background of
the curse that requests from the gods not to eat bread and drink water. Therefore, the search for the background of this curse in Mesopotamian cult and religion must be abandoned. It seems that bread and water are used in the curse
as symbols of basic sustenance.21 As this is a natural symbolic meaning of
bread and water, it is well known in the Hebrew Bible (Exod 34:28; Deut
23:4-5; 1 Kgs 22:27; Isa 3:1; Amos 8:11; Neh 13:2) and had to be understandable and popular among the Arameans too. In conclusion, the cultic background of the curse that requests the gods to not accept the offering is common
to all ancient religions but the substances (bread and water) may betray its
Aramaic setting. Additional support for this conclusion comes from the mention of Hadad and %awala, two West Semitic, and not Mesopotamian, deities.
The second realm of the curse can also be traced to the Aramaic mind-set.
Indeed, upon reading lines 19-22 of the inscription one has the impression of
being transported in time into the everyday life of an Aramaic settlement. Outside the village, there are farmers sowing barley and pasturing their herds. At
home, there are woman who prepare food and take care of the children. In
20
21
180
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short, the imagery that is employed in these lines must derive from an oral tradition and popular curses used in a rural environment. Their composition by an
Aramaean scribe would reect most probably an urban and palatial setting.
The last short curse that invokes Nergal is to be traced to the Mesopotamian background. Lines 455-465 of the Esarhaddonss Succession Treaty
read:
U.GUR qar-rad DINGIR ina GR-!
la ga-me-li nap-!at-ku-nu li-bal-li !ga-!-t mu-t[a-a]-nu ina %-bi-kunu li!-kun
d
May Nergal, hero of the gods, extinguish your life with his merciless
sword, and send slaughter and pestilence among you.22
In conclusion, the curse of the second Tel Fekherye inscription is well elaborated from the literary point of view. The imagery that is employed in this curse
can be compared with different Mesopotamian parallels but the general picture
suggests its Aramaic background. This conclusion is not surprising as the author of the curses had to be an Aramaean scribe with some knowledge of the
Mesopotamian culture and religion.
The Bukan Inscription
The inscription known as the Bukan inscription actually comes from Tapeh
Qalychi, a site near Bukan, south-west of Lake Urmia, in Iranian Azerbaijan.
A stele with an inscription was found there in the course of archaeological excavations in 1985. An additional fragment of this inscription was recovered
22
23
24
181
from the Teheran antiquities market in 1990. The inscription was initially published in Persian in an Iranian journal and thus remained inaccessible to the
wider scientic community. It was brought to the attention of scholars by A.
Lemaire who republished it in 1998.25
The text we possess today is certainly only a part of a bigger inscription.
Indeed, the extant text comprises 13 lines of the curses against anybody who
destroys the stele on which the inscription was carved. Since this kind of curse
is found commonly in dedicatory and memorial royal inscriptions, it can be
safely assumed that the Bukan inscription was part of a royal inscription set up
by the local ruler. Unfortunately his name did not survive, but considering the
place where the stele was found, the mention of the god #aldi and of the city
Zirtu/Izirtu/Mu'a'ir (depending on the readings and interpretations) it seems
probable that he was an Urartian or #aldian tribal chief. The date of the stele
cannot be established on the basis of the internal evidence but paleography.
According to Lemaire, the paleography of the inscriptions suggests a dating of
the inscription around the end of the 8th century BCE or the beginning of the
7th century BCE.26
The Bukan inscription is of great signicance both for historians of the Ancient Near East and for Aramaic studies. The reason for the importance of the
inscription is its place of origin, far from Syria and Mesopotamia where Aramaic was spoken and written. Indeed, the choice of Aramaic by a local ruler to
commemorate his person and deeds shows the prestige that Aramaic held at
that time as an international lingua franca. It is difcult to determine if the use
of Aramaic was accompanied by a cultural inuence of Arameans on the elite
of the local society. However, this cultural exchange seems natural and the use
of the language should be seen as a part of it. The Bukan inscription attests also to the contact and exchange that took place in the realm of religion. Indeed,
the inscription that is commissioned presumably by a Mannaean ruler invokes
action of two foreign deities: the Urartian #aldi and the West-Semitic Hadad.
In short, the Bukan inscription adds signicant new evidence about the extent
of the use of Aramaic outside of Syria and Mesopotamia and about the cultural
and religious exchange in the Ancient Near East.27
The curse is the only part of the Bukan inscription that is extant. The combined text of both fragments reads as follows:
1
2
3
4
5
25
26
27
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10
183
conrmed by Teixidors re-examination of the text.34 Another textual uncertainty occurs at the end of line 2. Since the stone cutter carefully maintained
a straight left margin, a letter can be restored at the end of line 2. One can accept Sokoloffs restoration of k or choose to read the text without any restoration with Lemaire and Teixidor.35 In both cases a smooth translation is equally
possible.
The main verb of the rst clause, y!mwh, is found only in line 3. It is a
peal form of the common Semitic root !.y.m.36 Lemaires proposal to derive it
from the enigmatic root !.m.m that is very poorly attested in the epigraphic
North-West Semitic texts is doubtful.37
As was the case in line 2, at the end of line 3 a letter should be restored.
There are three alternatives. First, one may choose to restore b, as proposed by
Teixidor. In this case b is a preposition in the prepositional phrase in the house of the king. Second, a y can be restored. This choice, advocated by Lemaire, seems to be the less probable since it results in the scriptio plena of the
contracted original diphthong ay which is otherwise written defective in the
Bukan inscription.38 Third, one may choose Sokoloffs restoration of m. In this
case the curse affects not the kings house (byt) but land (mt).39 The choice
between the rst and the third restoration is a matter of personal preference,
since there is no argument which would help to decide in favor of one of the
options.
The word wl# in line 4 displays the writing of the Proto-Semitic emphatic
interdental consonant ) with #. This spelling is well known in Old Aramaic.
However, in the Ofcial Aramaic period the orthography convention changed
and the same phoneme was written with $. This change was overlooked by Lemaire who consequently misinterpreted this word by deriving it from the root
l.w.#, meaning to mock, to offend.40 Rather, this word should be taken
from the root that is spelled in later sources with $ (l.w.$) which means to
curse.41 As for its morphology the word wl# should be parsed in the syntactic
context of line 4 as a passive participle.
Line 5 presents an interesting epigraphic and philological difculty which
also has signicant historical ramication. This problem consists in the reading
of the letters which was deciphered by the Iranian editors of the inscription and
by Lemaire as ztr. According to their interpretation this word would exhibit
Teixidor 1999: 119.
Sokoloff 1999: 109.
36
Sokoloff 1999: 110; Teixidor 1999: 118.
37
Lemaire 1998: 20. For the roots !.m.m in the epigraphic North-West Semitic texts see
Hoftijzer and Jongeling 1995: 1163.
38
Sokoloff 1999: 110.
39
Sokoloff 1999: 110.
40
Lemaire 1998: 21.
41
Sokoloff 1999: 110-111; Teixidor 1999: 119-120; Hoftijzer and Jongeling 1995: 569.
34
35
11
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Krzysztof J. Baranowski
the metathesis of rt and would refer to Zirtu/Izirtu, the capital of the kingdom
of the Mannaeans.42 This reading was, however, challenged by Teixidor on the
basis of his new photographs that he received from the Teheran Museum. He
argued convincingly in favor of reading m$tr instead of ztr. The word m$tr
would be the Aramaic spelling of the name of the holy city of the god #aldi,
Mu'a'ir. To explain this spelling one should assume a dissimilation that took
place in two stages: *m#(<$)#(<$)r and later *m$$r>m$tr.43 This reading seems
to be preferable since from the Assyrian and Urartian sources it is known that
the cult center of the Urartian war god #aldi was indeed located in Mu'a'ir
(that is Ardini, as it is designated in Urartian).44 It follows that Ephals proposal of the existence of two temples of Haldi, one in Mu'a'ir and another is Zirtu
is no longer relevant.45
In lines 7 and 8 there are verbs that are read by Lemaire and Teixidor as
ypw and ymlwhy. Sokoloff argues decisively for their reading as ypn and
ymlnhy, respectively. He points out the parallel texts in the Sere treaties and
the Tel Fekherye inscription in which these verbs are written with a nun. He
observes additionally that the confusion between w and n could occur already
during the carving of the inscription because of the similarity of the shapes of
these letters.46 Sokoloffs reading is certainly possible but not necessary.
Another word, of which clear-cut interpretation is impossible, is found in
line 9. Indeed, there are two problems with the word mml"h. The rst problem
concerns the uncertainty of the reading of the nal letter h reported by Lemaire
as not extant.47 This letter appears, however, as secure in Teixidors transliteration.48 Moreover, it seems required from the morphological point of view.
Therefore, the occurrence of h must be accepted on the basis of photographs or
as a restoration. The second problem with the word mml"h concerns its morphology. The word could be parsed as the passive pael participle from the
root m.l.", meaning to salt.49 The problem with this parsing is the fact that
this verb used in the later Aramaic dialects only in the peal conjugation.50 Alternatively, the word mml"h could be taken as a noun. One may accept Sokoloffs suggestion that it means saltiness and his comparison of this word
with the Biblical expression r# ml"h (Jer 17:6) that designates an unproducLemaire 1998: 21-22.
Teixidor 1999: 120-121.
44
Ephal 1999: 119.
45
Ephal 1999: 119-120. One must mention also the reading of Fales who transliterates the
problematic letters as bs/ztr, interprets them as a personal name and translates: he will be accursed before (ald, (the god) of BS/ZTR. See Fales 2003: 136-138.
46
Sokoloff 1999: 111-112.
47
Lemaire 1998: 24.
48
Teixidor 1999: 119.
49
Lemaire 1998: 24.
50
Sokoloff 1999: 112-113.
42
43
12
185
tive land.51 The second interpretation by Sokoloff as a noun seems preferable but it requires a correction. Indeed, it seems that this word should not to be
taken as an abstract noun (saltiness) but as a noun that designates a place. Indeed, in Semitic languages many words with the preformative mem denote places. Hence, the word mml"h should mean salted land, or a heap of salt.
The last translation seems to be preferable to anybody acquainted with the reality of Near East. In fact, even today one can nd places where salt is accumulated outside the city so it can be used as needed.52 Of course, such a place is
void of life; it seems the author of the Bukan curses could have this place in
mind and could designate it with the word mml"h.53
Lines 10-12 are open to two very different interpretations because of the
discrepant readings published by Lemaire and Teixidor. Both scholars worked
not with the original stele but with its photographs. As Lemaire confesses also
that his reading of these lines is uncertain.54 His transliteration is followed for
two reasons. First, he provides an extensive epigraphic analysis of the problematic letters and explains his choices. Second, Lemaires text results in plain
Old Aramaic which can be understood without recourse to doubtful parallels
and rare lexemes. The only correction to Lemaires reading that is accepted
here consists in Sokoloffs proposal of reading r instead of d at the beginning
of line 10. The reason for this choice is the comprehensive understanding of lines 9-10 by Sokoloff which seems to be more convincing than Lemaires interpretation.55 Moreover, it must be remembered that the difference between d
and r is often minimal and therefore the two letters can be easily confused
even by the best epigraphers.
The rst problematic expression in these lines is wytmrrh pr r!. Lemaires
translation of this expression is based on a different reading and is not convinc
ing philologically. Indeed, he is forced to assume the elision of the verb yhwy
constructed with the present passive participle myt and invoke Biblical parallels which hardly prove the meaning he postulates for the lexemes.56 Teixidor
reads the verb as wytmrdh and derives it from the root m.r.d which is scarcely
attested in Ofcial Aramaic with the meaning to rebel.57 As for the words pr
r! he compares them with tm m"nt of the A)iram inscription and translates
them without any explanation as the chief in command.58 Although TeixiSokoloff 1999: 113.
Personal communication by prof. Amir Harrak. For the gathering of salt at salines or salt
swamps in Mesopotamia both in ancient and modern times see Potts 1983.
53
A similar solution is proposed by R. Steiner who translates mml"h as salt mine and remarks that this word with the same is attested also in Punic as mmlhh (Steiner 2000-2001: 244245). For the references to mmlhh in Punic see Hoftijzer and Jongeling 1995: 646.
54
Lemaire 1998: 24.
55
Sokoloff 1999: 113-114.
56
Lemaire 1998: 25.
57
Hoftijzer and Jongeling 1995: 690.
51
52
13
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dors interpretation of the verb is possible, his translation must be rejected because of the unconvincing treatment of the expression pr r!. It seems that the
best existing explanation of wytmrrh pr r! is its interpretation by Sokoloff.
He derives the verb from the root m.r.r which means to make bitter and
takes the soil as its subject and the ruler as the object of the sufx. He suggests
that the word pr should be considered a noun which is attested later in Syriac
as pr with the meaning sprout. Finally, he argues that the word r! does not
mean head but is a homograph attested only in Biblical Hebrew and denominates a bitter or poisonous plant (Hos 10:4; Deut 29:17).59 In evaluating Sokoloffs interpretation it must be observed that he also postulates rare meanings of the words pr r! and proposes a syntactic analysis of the text which is
rather clumsy. However, his translation continues with the same rural imagery
that is found throughout the curse and therefore it seems preferable.
The second problematic expression of this section of the text is l ytn hdd
qlh in line 12. In Lemaires transliteration the rst d of the divine name hdd
and the letters lh in the word qlh are marked as uncertain.60 Teixidor reads
these words as l ytn "#r qrbt. He compares them with the following curse
from the treaty of A""ur-nerari V with Matiilu, king of Arapad: ur-qit EDIN
lu la -a.61 As for qrbt, he thinks this could be a borrowing from Akkadian
qerbetu eld, pasturage land, land.62 Again, having only photographs of the
inscription, it is impossible to decide the correctness of the readings from the
epigraphic point of view. The main reason for rejecting Teixidors reading and
translation is its articiality.
Although a few letters in line 13 cannot be read with certainty, this line
does not present difculties of comprehension. However, it is necessary to
note in line 13 another occurrence of the root l.w.# in the nominal form lw$
spelled with $. This spelling is important as a piece of evidence which proves
the etymological connection between the root l.w.$ known in later Aramaic and
the Biblical Hebrew root l.w.#.63
In conclusion, the Bukan inscription is generally well comprehensible and
only a few words are doubtful. The doubts are due to the discrepancies of readings which are based only on pictures. It is probable that the perusal of the ori-
14
187
ginal inscription by an experienced epigrapher would produce clear-cut readings. The considerations made up to now justify the following translation:
Whoever will upset this stele,
during war or during peace, any kind of pestilence
3
as much as there could be in the entire land, may the gods impose it in the
house of
4
that king. And may he be accursed to the gods, and may he be accursed
5
to Haldi who is in Mu'a'ir. May seven cows
6
nurse one calf and may it not be satiated. May seven
7
women bake in one oven and not ll
8
it. May the smoke of (a cooking) re and the sound of
9
mill vanish from his country. May his soil become a heap of salt and
10
may it make him bitter from poisonous weeds. And that king []
11
on this stele, may Hadad and #aldi overturn his throne.
12
And may Hadad not give his voice
13
in his land, and may the entire curse of this stele smite him.
1
2
As for the structure of the curse one can distinguish ve loosely denable units
which can be conceptualized as an example of chiasm. It must be stressed that
the curse does not follow strictly the chiastic construction. However, there are
common elements between rst-second and fth-sixth section of the text and
the presentation of the curse as a chiasm highlights these common themes.
Therefore, one may propose to label the sections of the curse as A, B, C, D and
AI, BI. Sections A and AI are in lines 1-4 and 13, respectively. The element
that links them is the reference to the stele and the request to smite the king.
The common element of sections B and BI is the mention of the deities and
they can be delineated in lines 4-5 and 1-12, respectively. The central part of
the curse appears to be composed of two sections. Section C in lines 5-7 is
built around the numeral seven and the mention of two female agents: cows
and women. Section D in lines 8-10 contains miscellaneous curses against the
production of food and agriculture. The structure of the curse can be represented graphically:
Section
A
B
C
Text
Theme
15
188
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BI
AI
As this table shows the curse is well structured. It follows that the scribe who
wrote it was properly educated and had literary sensitivity. In fact, the content
of single curses can be rooted in a popular language but the composition of a
series of curses as a literary unit is the scribes achievement.
The imagery of the curse is mostly taken from every-day life. The mention
of gods is explainable by the simple fact that they are the agents who are behind the effectiveness of every curse. A remarkable element of the curse is the
request to gods to overturn the throne of the disrespectful king who destroys
the stele. This request is typically found in curses of the royal inscriptions.64
Therefore, the request of line 11 might be considered a clue indicating that the
original inscription was indeed a royal inscription of the local ruler of the
Mannaeans.
In conclusion, the Bukan inscription is a remarkable example of the Aramaic literary tradition of immense historical value as it attests to the extent of
the use of Aramaic as the international lingua franca in the Ancient Near East.
It is also the only native Mannaean written source known to this day.
64
A parade example of such a curse in the West Semitic area is found in the inscription on
the A)iram sarcophagus: t*tsp *$r m!p$h thtpk ks mlkh may the scepter of his rule be torn
away, may the throne of his kingdom be overturned (Gibson 1982: 14). For a cultural and literary context of this curse see Demsky 1969-1970 and 1978. Note that the reference to a deity
in the A)iram inscription is lacking. For an interpretation of this unusual omission see Vidal
2004.
16
189
Tel Fekherye
Bukan
20
20
[] w!b
n!n ypw
btnr "d wl
yml 8 why
[]
[]
wmh swr
lhynqn
21
gl wl
yrwy []
[] And may
one hundred
cows suckle 21 a
calf, but let it not
be sated. []
22
22
wmh
n!wn lpn
btnwr l"m
wl ymlnh
[]
[] !b
!wrh 6 yhynqn gl "d
wl y!b
[]
6
7
The table shows the essential identity of the two curses. In fact, they belong to
the same type of curse which may be dubbed maximum effort-minimal result.65 There are also some differences. The most striking is the different number employed by the curses. As a matter of fact, the Tel Fekherye inscription
speaks about one hundred cows and women while the Bukan inscription talks
about only seven subjects. The difference is, however, only external. Indeed, if
one looks deeper into the logic of the use of these numerals, one discovers that
both inscriptions share the use of special, symbolic numerals. The authors of
both inscriptions felt free to choose between seven and one hundred but remained faithful to the principle of using numeral symbolism.
Another difference between the two curses consists in their location in the
structure of the inscription. In the Tel Fekherye inscription the curses found in
the table above are separated by an additional curse while in the Bukan inscription they follow one after another. This difference is also easily explainable by the simple fact that the Tel Fekherye curse is longer and more elaborate.
Other differences between the curses that are common to the Tel Fekherye
and the Bukan inscriptions are purely of orthographical and dialectal nature
and thus they pertain to the study of the history of the Aramaic language.
Among the most interesting features of the Tel Fekherye curse one notes the
plene spelling of the word tnwr which is written in the Bukan inscription defective tnr. Remarkable is also the form n!wn of the Tel Fekherye inscription
which is spelled n!n in the Bukan inscription.66 Also notable is the use of the
65
For this designation and very few Mesopotamian parallels of this sort of curse see Millard
1993: 522.
17
190
Krzysztof J. Baranowski
precative form with the prexed lamed, which is characteristic to the Tel
Fekherye inscription but obviously is lacking in the Bukan inscription.
The similarity between the two curses in the Tel Fekherye and the Bukan
inscriptions justies the research for other similar curses. Other Old Aramaic
inscriptions which abound with curses are the Sere treaties. The present research is limited to this inscription because it shows formal and functional
similarity to the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions. In fact, in all three
texts the curses are meant to preserve the content of the inscriptions themselves. Among the curses of the Sere treaties, I will examine those which offer relevant parallels to the Tel Fekherye and Bukan inscriptions.
The Sere steles contain fragments of treaties made by a north Syrian ruler
Matiel, son of Attarsamak, the king of Arpad, with Bar-Gayah, the king of
KTK.67 The latter was a powerful Mesopotamian overlord and Matiel was apparently his vassal. There are three copies of the treaties extant but their relationship is difcult to determine since the steles known as A and B have the
shape of a truncated pyramid, whereas the third, stele C, is a at slab. The
steles can be dated epigraphically to the middle of the 8th century BCE. Two
hypotheses can be formulated on the basis of the Assyrian sources. First, one
may infer that Matiel was already the king of Arpad in 754 because at that
time he concluded a treaty with A""ur-nir$ri V. Second, the Sere treaties
must be concluded before 740 BCE, that is, when Tiglathpileser III annexed
Arpad to the Assyrian Empire.68 Third, it can be suggested that the personage
called Bar-Gayah, the king of KTK, was in fact %am"i-ilu, the famous Assyrian turtnu who served under four Assyrian kings of the rst half of the 8th
century BCE.69 Thus, the picture that emerges from the Assyrian sources
seems to conrm the epigraphic dating of the Sere inscriptions to the middle
of the 8th century BCE. The curses are preserved mostly on stele I. Steles II
and III contain mostly stipulations of the type found also in the Assyrian treaties. As for the similarities with other Old Aramaic curses, the curses of the
Sere treaties can be divided into two groups. The rst group contains curses
that offer strict, verbal parallels to other curses. The second group contains
curses which are only loosely mirrored in other texts.
Troppers suggestion (1998: 97), that n!n is actually a masculine plural form of the word
n! with aphaeresis of the initial aleph resolves the problem of the incongruence (the feminine
plural should be preceded by the numeral !bh while the inscription has !b), cannot be accepted
because it results in incomprehensible reversal of the gender roles. As a matter of fact, the baking of bread was womens, not mens, occupation.
67
A recent discussion on the identity of KTK and on other topographical problems of the
Sere inscription is found in Wazana 2008.
68
Fitzmyer 1995: 19.
69
Lemaire and Durand 1984: 89. For different proposals of his identication see Fales
1990: 151-154. Note also an interesting, cryptographic hypothesis in Liverani 2000.
66
18
191
As one should expect, in all the texts the beginning of the curses (that is the
line which species the circumstances in which the curse becomes operative)
has the form of a protasis and the curses themselves can be considered as the
apodosis. Beside the general similarity, the introductory protasis has a very
different formulation in all the texts:
Tel Fekherye
16
17
zy bt hdd mry
Bukan
1
2
1
2
Sere II C
1
2
3
4
5
6
[ wmn y]
mr lhlhdt spry []ln mn b
ty lhy n zy y[r]!mn w
[y]mr hbd spr[y] wlm[.]
n hbd yt ktk wyt mlk
h []
The differences between the inscriptions are due to the different circumstances
that produced each of them. Therefore, the Tel Fekherye curse speaks about
Hadads temple in which the statue with the inscription was housed. The Bukan inscription has a simple formulation that is found frequently in royal inscriptions. The Sere protasis is considerably longer as it introduces a well developed curse of a long treaty.
The rst curse that is shared by all three inscriptions is the curse of cows
and calves. In the Tel Fekherye and Bukan inscriptions this curse is fully preserved. In the Sere treaties, both on stele I and II, this curse must be partially
restored. The restorations are certain thanks to the repetitive and formulaic nature of the curses. The curse that is better preserved is found on stele I A:
70
For the text, translation and commentary see Fitzmyer 1995: 124-125; 131-134.
19
192
Krzysztof J. Baranowski
22
[ w!b]
[and should seven]
!wrh yhynqn gl wl y!b 23 cows give suck to a calf, may it not
[]
have its ll, []71
22
23
This curse is almost identical to the parallel curse in the Tel Fekherye and the
Bukan inscriptions. The detail that is different in the Tel Fekherye inscription
is the verb that means to be sated. While the Sere treaty and the Bukan inscription employ the verb !b, the Tel Fekherye inscription uses the verb rwy.
This difference is probably a matter of personal choice made by the scribe.
Since the verb rwy is used through the entire history of the Aramaic language
and in its different dialects, it seems improbable that the use of the verb rwy in
the Tel Fekherye inscription would reect a particular dialect or an earlier
stage of the language. One notes, however, the superiority of the choice of the
verb !b. In fact, its occurrence at the end of the curse creates a kind of inclusion and word play with the beginning of the curse where !b occurs with the
meaning seven. The text of the Bukan curse is identical with the Sere treaty
with a small exception, the addition of the numeral "d after the noun gl. Obviously, this difference is only a stylistic and literary variation which is meant
to aggravate the tenor of the curse by highlighting the fact that seven cows
would not be able to feed even one calf.
Another curse that is shared by the Tel Fekherye and the Sere inscriptions
is the curse of ewes and lambs which parallels the former curse of cows and
calves. This curse is considered here in the second place because it is shared
by only two inscriptions but in the texts it precedes the curse of cows and
calves. The curse of ewes and lambs is preserved in the Sere treaty almost
entirely:
[] w!b !n yhynqn mr 23 [] and should seven ewes suckle a
w[l y!]
lamb, may it not be
24
24
b []
sated, []72
23
Again, the Tel Fekherye curse is substantially identical. It differs from the Sere treaty by employing a different numeral symbolism (one hundred instead
of seven) and by the use of the verb rwy instead of !b. Other differences concern orthography and morphology. These peculiarities are due to the archaic
and dialectal character of the Tel Fekherye inscription.
Exact parallels to both curses are not known in the cuneiform sources.
However, it is interesting to note a description of plague and famine from the
Annals of Ashurbanipal which burst out after an oath was broken. As a matter
71
72
20
193
of fact, this description employs the same imagery as the curses under discussion:
Irra, the Warrior (i.e. pestilence) struck down Uate, as well as his army, who
had not kept the oaths sworn to me and had ed before the onslaught of Ashur,
my lord,had run away from them. Famine broke out among them and they ate
the esh of their children against their hunger. Ashur, Sin, Shamash, Adad, Bel,
Nebo, the Ishtar of Nineveh-the Queen of Kidmuri-the Ishtar of Arbela, Ninurta,
Nergal (and) Nusku (thus) inicted quickly upon them (all) the curses written
(down) in their sworn agreements. Even when the camel foals, the donkey foals,
calves or lambs were suckling many times (lit.: 7 times) on the mother animals,
they could not ll (lit.: satiate) their stomachs with milk. Whenever the inhabitants of Arabia asked each other: On account of what have these calamities befallen Arabia? (they answered themselves:) Because we did not keep the solemn oaths (sworn by) Ashur, because we offended the friendliness of Ashurbanipal, the king, beloved by Ellil!73
The curse of women and bread of the Tel Fekherye inscriptions has no parallel
in the Sere treaties. The treaties offer, however, some parallels to other curses
of the Bukan inscriptions.
A not strictly verbal but conceptual parallel to the Bukan curse of salt and
poisonous weeds is fund in lines 32 and 36 of Sere stele A:
[] [y!]t"$ ly!mn "wh III 32 May its vegetation be destroyed unto
[]
desolation!
IV 36
[] wyzr bhn hdd ml" IV 36 May Hadad sow in them salt and
w!"lyn []
weeds, []74
III 32
The comprehensive reading of this curse indicates that its intent is to prevent
the growth of useful vegetation which should be replaced by weeds. The curse
found in lines 9-10 of the Bukan inscription has the same goal. Its formulation
and wording are, however, very different. Therefore direct comparison between the inscriptions is impossible. Nevertheless, one should stress that both
the texts attest to the use of salt and weeds in the imagery of the curses as a
sign of destruction and lack of life.75 The common tradition appears in the
form of a common concept and not a verbal parallel.
Both the Sere treaties and the Bukan inscription request a malevolent action from the god Hadad. The similarity, however, is very limited. The Bukan
inscription asks the god to refrain from giving his voice in the land of the
cursed king. This request should probably be interpreted as a demand to withhold rain. On the other hand, the Sere inscription contains a request to Hadad
73
74
75
21
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to send against Arpad all sorts of evil and hail-stones, if the treaty is infringed.
In Sere I A Arpad is threatened with the following curse:
25
[] [ysk h]
[] May Hadad pour out (over it)
26
dd kl mh l"yh brq wb!- 26 every sort of evil (which exists) on
myn wkl mh ml wysk l rpd earth and in heaven and every sort of
[bny b]
trouble; and may he shower upon Arpad
hail27
27
rd []
stones! []76
25
The comparison between the Sere and the Bukan inscription shows that they
both share a belief in Hadads power over the weather. Beside these two common points, the curses employ totally different imagery and wording.
The overview of the three inscriptions under scrutiny reveals that they
share a number of curses. As a matter of fact, the curse against cows that suckle calves occurs in all three inscriptions. A curse that in similar terms demands
ewes to not be able to feed lambs is common to the Tel Fekherye inscription
and the Sere treaties. It seems, therefore, that the image of animals that are
unable to suckle their offspring was very eloquent in the Aramaic civilization
and consequently vastly used in curses. Why precisely is this image so recurrent? The reason behind its frequent usage may be the fact that it would be
deeply rooted in the collective imagery of Aramaeans who were originally a
nomadic and pastoral society and therefore may have been well acquainted
with the scene of cows and ewes that were unable to feed their offspring. Another image that is shared by the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions had a
similar origin. This threatening image was the inability of women to provide
the families with enough bread. Again, everyday experience is mirrored in the
curse. In conclusion, the Old Aramaic inscriptions share a common tradition of
curses. As the similarities in their wording show, the tradition was canonized
at the literary level in scribal training. Its deeper root can be traced to the
nomadic and pastoral origin of the Aramaeans.
The Old Aramaic vs. the biblical curses
In the previous section there were identied four curses that are shared by
the inscriptions under scrutiny. These were: the curse of cows and calves, the
curse of ewes and lambs, the curse of salt and weeds, and the curse of the
women and an empty oven. The last two curses have striking parallels in the
Hebrew Bible. The following section will be dedicated to their presentation.
For all other texts from the Hebrew Bible that can be useful for the discussion
76
22
195
of the Old Aramaic curses one many consult their convenient overview by
Cathcart.77
The curse of women and an empty oven has a striking parallel in the curses
pronounced by God in Lev 26 as punishment that may follow Israels disobedience to the covenant. The text of the parallel in Lev 26:26 reads:
When I break your staff of bread,
ten women shall bake your bread
in one oven, and they shall deliver
your bread again by weight; and
ye shall eat, and not be satised.
The biblical curse is more articulated than its Aramaic counterpart. The difference is due to the specically literary character of the Hebrew Bible and to the
simple fact that the author of the biblical text could be less concerned with the
length of the texts while the Aramaic scribe was limited by the size of the
stone on which the inscription was carved. Another difference between Old
Aramaic and biblical curses is the number of women. The Hebrew Bible mentions ten women while the Old Aramaic inscriptions speak about one hundred
(Tel Fekhreye) and seven (Bukan) women. It is noteworthy that the Hebrew
Bible also employs a symbolic number. This biblical occurrence conrms the
interpretation of the difference in the number advanced above. In fact, what is
constant is the use of a numerical symbolism while the actual number may
vary. The value of this literary parallel between the curse in Leviticus and Old
Aramaic inscriptions from Tel Fekherye and Bukan should not be underestimated as another example of old-fashioned parallelomania. Thus, one fully
agrees with S. Kaufman who says:
The importance of all of this, of course, is in its provision of external, primary
evidence helping to x the chronological literary and rhetorical context of biblical materials. The rhetoric of the fundamental documents of the Priestly code,
for example, is thus rmly anchored in the common West Semitic rhetorical
style of the late ninth to late eigth centuries BCE.78
The curse of salt and weeds has no precise counterpart in biblical curses but a
few passages from the Hebrew Bible attest the use of salt as a symbol of infertility. Surprisingly, in some passages salt appears together with weeds. Although not all the biblical passages are formally curses, they contain the element of menace and threat that is typical to curses.
Judg 9:45 speaks about the actual use of salt as a means of destruction used
by Abimelech after the victory over Shechem:
77
78
Cathcart 1996.
Kaufman 2002: 48.
23
196
Krzysztof J. Baranowski
Deut 29:22 uses the image of salt together with brimstone and evokes the
memory of Sodom and Gomorrah, the cities that were destroyed by these substances. Job 39:6 is relevant to the understanding of line 6 of the Bukan inscription as it seems to conrm the interpretation of the word mml"h as referring to a place where salt is accumulated. As a matter of fact, Job 39:6 portrays
a land rich in salt as a habitat of wild asses and onagers:
Whose house I have made the wilderness, and the salt land his
dwelling-place.
N20- .O 3 6% ;!BV?
E - U% '% 6# O7 VB!
G &3 2&" - $- =L !K# 6% <1$
" 5 '+ 9L
The same image of a salt land as a symbol of infertility and lack of life is
found in Jer 17:6:
For he shall be like a tamarisk in
the desert, and shall not see when
good cometh; but shall inhabit the
parched places in the wilderness, a
salt land and not inhabited.
&V\G 9V&-!1!
" U# 29F + $% #! 9M .E %; 2&D- $- =L (O - $=" - $% =5 U% 2@ -!2- %;
N&'O 3 B3 9M .E %; 20F - .3 6% Z$+ 9E + $(D- C% J# (5 *!@ $# $3 0L ],> 5 '- %;
P
A text that resembles a curse is Zeph 2:9. Again, salt is used to symbolize destruction of the enemies of Israel. It is noteworthy that in this text the image of
salt occurs together with the image of weeds. One should recall that these two
images occur together also in the Bukan inscription and probably in the Sere
treaties.
Therefore as I live, saith the
LORD of hosts, the God of Israel:
Surely Moab shall be as Sodom,
and the children of Ammon as Gomorrah, even the breeding-place
of nettles, and saltpits, and a desolation, for ever; the residue of My
people shall spoil them, and the
remnant of My nation shall inherit
them.
24
197
Finally one notes that the same image of the sounds of the millstones and of
the light or re that cease as a sign of the divine punishment occurs in the Bukan inscription (lines 8-9) and Jer 25:10:
Moreover I will cause to cease
from among them the voice of
mirth and the voice of gladness,
the voice of the bridegroom and
the voice of the bride, the sound of
the millstones, and the light of the
lamp.
The imagery of this verse was previously compared with lines 443-444 of the
Esarhaddons Succession Treaty which recites:
[] ik-kil 4UR5 u NINDU
444
ina .ME%-ku-nu
443
na
The occurrence of similar imagery in the Bukan stele indicates that the words
of Jeremiah must not necessarily be inspirited by the Neo-Assyrian vassal
phraseology but that it may go back to a common, North-West Semitic repertoire of curses.80
In conclusion, the Hebrew Bible uses similar imagery in texts that refer to
the divine curse and destruction. In some cases, for example in Lev 26:26, one
may surmise the existence of a shared literary tradition.81 In other instances,
the images are to be traced to the same environment and everyday life.
A Short Comparison with the Phoenician Curses
A general comparison of the imagery of the Old Aramaic and Biblical
curses with the Phoenician curses is very instructive as it reveals two different
cultural mindsets. On the one hand, the themes that occur in the Old Aramaic
curses and their Biblical counterparts can be traced back to rural, pastoral and
nomadic life. Indeed, they affect cattle and food production.82 On the other
Parpola and Watanabe 1988: 46.
Lemaire 1997.
81
This shared literary tradition is more evident in the case of the tradition about Balaam,
about Tobit and Ahiqar as well as in the case of Amherst papyrus 63 and Psalm 20. See Lemaire
1988.
82
This is a general picture which does not preclude the presence of other kinds of curses,
such as the overturned throne in the Bukan inscription or non-acceptance of the offerings by the
gods in the Tel Fekherye inscription. These elements are, however, secondary in respect to the
bulk of the curse which is concentrated on cattle and food production.
79
80
25
198
Krzysztof J. Baranowski
hand, the Phoenician curses evoke concepts closer to an urban society which
is governed by a royal family with elaborated ideology. In fact, among the
themes and images that occur in the Phoenician curses one nds: the broken
scepter of the king and the overturned royal throne, erasure of the inscription,
destruction of the dynasty, abandonment by the gods and handing to a foreign
sovereign, and nally lack of a proper burial.83 The contrast between these two
traditions of curses is a further argument in favor of a common background of
Old Aramaic and Biblical curses.
Conclusions
The subject of the present study was the tradition of curses as found in
three inscriptions that belong to the corpus of the Old Aramaic inscriptions and
the Hebrew Bible. The Aramaic inscriptions were: the Tel Fekherye inscription, the Bukan inscription and the Sere treaties. In each of the inscriptions
the curses form a signicant part of its text. In the case of the Bukan inscription the curses are the only extant part of the original text.
There were two reasons behind the use of curses in these inscriptions. In
the case of the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions, their goal was to assure the preservation of the inscriptions and of the monument on which they
were carved. The primary function of the Sere curses was different. They
were meant to guarantee the observance of a political treaty.
The study of the curses in the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions revealed that they are well composed and structurally organized. This characteristic of the curses was interpreted as a piece of evidence in favor of the existence of a literary tradition among the Aramaean scribes. This conclusion was
conrmed by the discovery of many parallels between the curses. Some of
these parallels were verbal; other consisted in the use of similar images. In the
case of general parallels, it was admitted that they could originate from a
shared everyday life experience. However, the same wording of some curses
have to be take an indication of a common tradition on both oral and literary
levels.
Finally, the research took into consideration the Hebrew Bible. A close parallel to the Old Aramaic curse of women and the empty oven was found in Lev
26:26. This verse hints at a shared literary tradition. Another similarity between the Hebrew Bible and the Old Aramaic curses is the use of the image of
83
Mazza 1975. The curse in the Phoenician inscription from Cebel Ires Da*i stands out
from the usual formulary. It says that the god MT% cursed a mighty curse with the future effect of preventing anybody from seizing the property that belongs to the family KL%. For this inscription see the editio princeps of Mosca and Russell 1987 and the latest treatment in Bordreuil
2010.
26
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29
Part III
Introduction
Most of the epigraphic corpus in Elijahs Cave is discussed in the present
article. The previous article dealt with 22 Greek inscriptions, out of the 170
engraved on the west and east walls,1 together with to 9 Hebrew inscriptions,
consisting of Jewish personal names, most probably of Jews from Acre/Acco
who visited the Cave in the 18th and 19th centuries.2 In addition to the Greek
inscriptions in the present article, a Hebrew inscription (No. 91) of a Jew from
Acre/Acco, as well as a Latin one (No. 28) are included. The onomasticon consists of Greek names, as well as Latin and Semitic ones in Greek transliteration
or transcription. Some Greek and Latin names were adopted by Jews and were
in use among them.
Some of the inscriptions are fragmentary or incomplete. Accordingly, an
attempt has been made to restore them, either on the basis of the syntax or of
the prefix/suffix of the proper names, in order to decipher and understand them.
Despite the difficulties, the research was highly stimulating and intellectually
challenging.
In order to examine the frequency and dissemination of the discussed proper
names, a comprehensive comparative study was carried out with names featuring in Antiquity and Late Antiquity.
1 The present article is a continuation of Parts I and II, published in the Michele Piccirillo
memorial volume (see Ovadiah and Pierri 2012).
2 See Buckingham 1821: 120-121; see also below, inscription No. 91 and No. 101.
204
The Inscriptions
Inscription No. 2 (Fig. 1)
The inscription (25 37 cm) consists of two fragmentary lines, difficult to
complete. The script is regular but not uniform; the is round, but the ligature
of and C is square.
1. [. ]
2.
Lines 1-2: Incomplete and unidentifiable. The letters T and C in line 2 are
joined together, forming a ligature.
Inscription No. 3 (Fig. 1)
The inscription is enclosed within a rectangular frame (39 59 cm) and
consists of five fragmentary lines, difficult to complete. The script is regular but
not uniform and the letters are round.
1.
2.
3. [] / [] []
4. [. .] [][.]
5. [. . . .]
205
Remembered be
Remembered be
. . . . you will be remembered (and) succeed/be happy.
8
9
206
Remembered be Phio[.]
tianno and oin
mes and
his
brothers [. .].
Line 1: [.].- The formula was engraved twice in two different ways:
a. the earlier one ; b. the later one the formula was completed by adding
and in smaller letters over the previous, earlier, M; the earlier N had become H
and C was added after it and over the previous, earlier, ; the previous, earlier, C
had become . The incomplete word [.] is probably part of a proper name.10
Lines 2-3: .- The letters and , and , in the unidentifiable
word , are joined together, forming two ligatures. is engraved incorrectly instead of <> (= and), a common mistake in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods. The same mistake appears in
inscriptions Nos. 37 and 108. Between lines 1 and 2, 2 and 3, as well as 3 and
4, the following obscure inscription is engraved: . This inscription seems to be the earlier one, engraved in a shallow manner; later on, a
monumental inscription, in deeper engraving, was added over it.
Inscription No. 8 (Figs. 2, 4)
The inscription (19 27 cm) consists of four lines. The letters C and are
square.
1. . . . [. . . .]
2. []
3. 4.
remembered be
Gaia.
10 For a different reading of this inscription, cf. LJN II: 409 and 544; [.] is regarded as a
proper name: [].
207
Dom
an
remembered be.
Line 1: .- This fragmentary word perhaps constituted a familiar masculine or feminine Latin name in the nominative case, in Greek transliteration,
namely () or (). If the completion is correct as a masculine name,
See Liddell et alii 1973: 335, s.v. .
See Lewis and Short 1951: 799, s.v. Gaius. For , see LGPN VA: 105 (Coastal Asia
Minor Lydia, 2nd century CE).
11
12
208
and
Pris
a(.)l
Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .].
LGPN I: 142.
LGPN VA: 147.
Gregg and Urman 1996: 137 (No. 108).
Negev 1977: 50 (No. 188) and n. 155 ().
See LJN II: 301; LJN III: 580 ().
LGPN I: 387; LGPN VA: 380.
209
Remembered be [. . . .]
Only the first line with the formula [] has survived. The C, between
and , was not engraved on the same level as the other letters, probably
having been forgotten and added later.
Inscription No. 14 (Fig. 5)
The one-line inscription is enclosed in a rectangular frame (28 37 cm). The
script is regular. The size of the frame is disproportional in relation to a oneword inscription. Perhaps the intention was to engrave a longer inscription, but
for various reasons this was not implemented.
Dionde
Remembered be Do
210
The first line probably contained the formula and a proper name of
which only the first two letters have survived.
Inscription No. 15 (Fig. 5)
The inscription was probably enclosed in a rectangular frame (19 33 cm)
and consists of four lines, of which only the first one has survived. The script is
regular and the letters and C are round.
1. []
2. [
]
3. [
]
4. [. . . . . .
]
Mnesisio[s]
Line 1: .- The preposition or for is missing; is incorrectly engraved for <>(); namely, a request for health in the accusative case. It should be noted that can be with or without the preposition
or ().
Line 1-2: ().- Unknown name in the nominative/vocative case. It
sounds very close to , a masculine Latin name in Greek transliteration,
used also among Jews.21
19
20
21
211
[A]drias
Ionas son of Diophantos.
The adoration/veneration
(of) Phabianus and Apounas
and of . . . . . . . . . . . . and . . . . .
and
of
and
212
Remembered be Phil[o]p[a]p(p)os
na(?) Loukillis and
also his friend.
213
Line 2: .- An unknown masculine Latin name in Greek transliteration, possibly a variant of and .33 Its feminine counterpart may be / / .34
Line 3: .- The appears to be superfluous and was added incorrectly to
; the latter is an enclitic particle, and/also, answering to the Latin que.
Inscription No. 23 (Figs. 5, 7)
Illegible graffito, engraved on the left side of the upper (larger) aedicula.
Inscription No. 23A (Figs. 5, 7)
This fragmentary inscription is engraved within the upper (larger) aedicula
(34 50 cm) and consists of one line: [.][]. It is unclear whether the word
forms a proper name.
Inscription No. 24 (Figs. 5, 7)
The inscription is engraved within the middle (smaller) aedicula (30 30
cm) and consists of three lines. The script is regular and the letters , , , ,
, C and are oval/round, except for C in line 1 that tends to a square form.
The inscription was engraved by a trained hand on both sides of the mutilated
figure, presumably representing the cult statue of the god Baal Carmel.35
1. [][]
2. . .
3. []
See LGPN I: 289 (Crete, 1st century CE); LGPN II: 286 (Athens, 3rd century CE).
See LGPN IV: 212; LGPN VA: 271.
35 For the description and iconography of the relief, see Ovadiah and Pierri 2012: 35-36,
Figs. 15-16.
36 See Liddell et alii 1973: 484, s.v. .
37 See LJN I: 286-287; LJN II: 218, 453.
33
34
214
Remember Epaski . . .
Remembered be
Except for line 1 with the preserved formula , the other two lines are
fragmentary and it is difficult to restore them.
38
215
[.]ddas
remembered be
Agipis [M]enios
Alaphos . . .
216
217
[] []
If the completion of [], in the accusative case, is correct, the meaning could be authority or the ruling power in a state. If the word is in the nominative case ([]), then the meaning is lord or master. Unfortunately, the
content of the graffito is unclear.
Inscription No. 29
The inscription (43 134 cm) consists of four lines. The script is regular and
the letters , , and C are oval/round in shape. The inscription is very fragmentary and difficult to restore.
1. [
2. [. .] [. . . .] [.]
3. [
]
4. [
]
]
Parm
remembered be
remembered be.
55
218
Eugrydes.
219
[. . .]os
ous
[. .]ntis
be prosperous / successful.
220
Remembered be [. .]io
Ioudas
Line 1: M[] [. .].- The completion of the formula is certain, but the
other word is undecipherable, perhaps the suffix of a personal name.
Line 2: .- The nominative case in Greek transcription of a masculine
Hebrew personal name (hdwhy), common among Jews,59 appearing also among
Christians. The name is spread throughout the Roman world (1st-4th centuries
CE) and in various geographical regions in the early Byzantine period, such as
in Crete and Cyrenaica,60 Sicily,61 Central Greece (Thessaly),62 in the Northern
Regions of the Black Sea (Skythia),63 in Coastal Asia Minor (Ionia and Lydia),64
Syria65 and Egypt.66 The name also features frequently in the Jewish cemetery
at Beth Shearim, Israel.67
Inscription No. 41 (Figs. 9, 11-12)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (14 22 cm) and consists of
three lines. The script is regular and seems to have been engraved by a trained
hand. The letters , and C are oval/round and the is square.
1. M[]2. C3.
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Remembered
be Saonos.
See, e.g., LJN I: 115-118; LJN II: 94-97, 423; LJN III: 95-98, 707.
See LGPN I: 235.
See LGPN IIIA: 220.
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 174.
See LGPN VA: 226.
See Prentice 1922: No. 1014; IGLS IV: No. 1343.
See Milne 1905: No. 9219.
See Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 29, 33, 62(?), 63, 64, 83, 181, 202, 209.
221
Line 1-2: M[].- Based on the preserved letters, the completion seems
to be certain.
Lines 2-3: C.- Unknown name. This form may be the genitive case of the
masculine Greek name C, but in the present inscription seems to be used in the
nominative. C was found in the Aegean islands (Euboia and Thera) in the 4th2nd centuries BCE68 and in Coastal Asia Minor (Ionia) in the 3rd century CE.69
Inscription No. 42 (Figs. 9, 11)
The inscription (10 37 cm) consists of two fragmentary lines. The script is
regular, but not uniform. The following restoration is suggested:
1. [] [] [][]
2. C[. . .][. .]
I[s]ai s[a]ve us
and S[. . .]u[. .].
222
Remembered be
Remembered be D[.]
[. . . . .] and [. .]
Line 1: M[].- The regular formula remembered be, but the after
was incorrectly engraved.
Line 2: Unclear.
Inscription No. 46 (Fig. 9)
The one-line inscription (5 26 cm) contains the formula [] (remembered [be]).
Inscription No. 47 (Fig. 9)
The inscription was enclosed in a tabula ansata (20 37 cm) and consists
of five lines, of which only the formula [] (remembered be) has partially survived in line 3; in line 5, only the letter has been preserved.
70
223
remembered be.
Line 1: [.][.].- Unclear; was engraved as a ligature (the is within C). This line was partly destroyed by a tabula ansata.
Inscription No. 50A (Figs. 13-14)
The four-line inscription is engraved in a shallow manner and enclosed in a
thin rectangular frame (28 39 cm). Line 2 of inscription No. 50 overlaps line
1 of inscription No. 50A and consequently some letters of the latter were partially damaged; it appears that the inscription in question postdates that of No.
50. The script is regular and the letters , , and C are square in shape.
1. [][]
2.
3. [. . .] []
4. [. . . . . .] [.]
The name was also adopted by Jews (see LJN II: 62).
See Ovadiah and Pierri 2012: 53, Fig. 26.
See LGPN I: 235.
See LGPN II: 236.
See LGPN IIIA: 220.
224
(Thessaly),76 Macedonia, Thrace and Tauris,77 Coastal Asia Minor,78 and Syria.79 also appears among Jews.80
Line 3: [. . .].- It seems to be a fragmentary proper name in the genitive
case.
Inscription No. 51 (Figs. 9, 15)
This fragmentary inscription, engraved by a trained hand, was enclosed in
a tabula ansata (13 28 cm) and probably consisted of five lines. The script
is regular.
1. M[. . . . . . . . . .]
2. [ . . . . . . . ]
3. [ . . . . . ]
4. [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
5. [. . . . . . . . . . . . . . . . ]
Remembered be [. . . . . . . . . .]
Mazimo[s . . . . . . . and]
[his] f[riends . . . . .]
Line 2: [].- The name is unknown with ; it seems that the engraver may have erroneously substituted the letter for and thus engraved
instead of . The latter is a masculine Latin name in the nominative, in
Greek transliteration, and prevailed in various geographical regions in the Roman period.81 It also appears among Jews.82
Inscription No. 52 (Fig. 9)
The unpreserved inscription was enclosed in a rectangular frame (16
27 cm).
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 175.
78 See LGPN VA: 228-229.
79 Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1875a, 1909, 1922, 2072, 2077, 2078, 2112, 2290,
2292, 2292a, 2309, 2374a, 2383, 2413f, 2524, 2543, 2552, 2555a, 2563, 2567, 2569a, 2571b,
2572, 2577, 2580, 2597, 2598, 2599, 2601, 2603, 2607, 2608, 2609, 2610, 2620; IGLS I: Nos.
49(?), 56, 61; IGLS II: No. 287; IGLS IIIA: Nos. 718, 927; IGLS IV: No. 1314; IGLS V: Nos.
2132, 2212, 2344, 2345, 2346, 2347, 2677; IGLS VI: Nos. 2854, 2917, 2979; IGLS VII: Nos.
4010, 4011.
80 See LJN I: 332; LJN II: 277; LJN III: 502.
81 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1854d, 1877a, 1922, 1926, 1927, 1975, 1977,
1978, 1984c, d, e, 2115, 2146, 2169, 2175, 2207, 2218, 2225, 2228, 2238, 2253b, 2294, 2317,
2374c, 2396, 2401, 2404, 2405, 2412k, 2462, 2484, 2526, 2527, 2538, 2547, 2707; IGLS IIIB:
No. 993; IGLS IV: No. 1491; IGLS V: Nos. 2090, 2095, 2370; IGLS VI: No. 2973; LGPN I: 298;
LGPN II: 297; LGPN IIIA: 288; LGPN IV: 221; LGPN VA: 280.
82 See LJN II: 287; LJN III: 523.
76
77
225
Inscription No. 53
The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (18 20 cm).
Inscription No. 54
The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (15 18 cm).
Inscription No. 55
The inscription (35 54 cm) consists of two lines, of which only line 1 has
partially survived, with the formula [] (remembered be).
Inscription No. 56
The inscription (6 20 cm) consists of three lines, of which only line 2 has
partially survived, with the formula [][] (remembered be).
Inscription No. 57
The inscription was completely effaced; it was enclosed in a tabula ansata
(32 41 cm).
Inscription No. 58
The inscription (23 62 cm) consists of two lines. The script is regular and
the letters are large; some of them, , and C, are oval/round in shape.
1. [M]
2. []
Remembered be
[. . . . . .]os.
Line 2: [].- The suffix of the unpreserved word enables the assumption that this is the last syllable of a masculine proper name in the nominative.83
Inscription No. 59
The effaced inscription was engraved in a rectangular frame (9 15 cm).
83
226
Inscription No. 60
The one-line and undecipherable inscription was probably enclosed in a rectangular frame (12 28 cm).
Of . . . .
227
Remembered be
Remembered
be Nanas
228
[. .]podymes
[. . n]phnios Mas[as]
] the [
[. . . . . . . . . . .]n Louki[os].
Line 1: [].- If the completion is correct, this is an infrequent masculine Greek name in the nominative. It appears in Coastal Asia Minor (Pontos)
in the 5th-4th centuries BCE.90
Line 2: Crux immissa.- A small and plain cross with four equal arms, standing on a triangular form, possibly a stylized and schematic representation of the
Hill of Golgotha, is engraved between the letters of the inscription. This is the
so-called Greek-type cross (crux immissa) that can perhaps be dated to the early Byzantine period (although there are no grounds to confirm this date).91
Line 3: [].- The nominative case of a masculine Latin name in
Greek transliteration, prevalent in many geographical regions of the Greek and
Roman worlds. The name also appears in inscriptions Nos. 1, 70, 103,92 as well
as among Jews.93
Inscription No. 70 (Figs. 17-18)
The inscription (7 26 cm) consists of two lines, of which only line 1
has survived.
90
91
92
93
1. []
2. [
]
229
Lou[kios]
Lon[. . . .]
remembered be.
230
Inscription No. 75
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(12 22 cm) and consisted of two lines.
Inscription No. 77 (Figs. 19, 21)
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(31 42 cm) and consisted of four lines.
Inscription No. 78 (Fig. 19)
The inscription (8 38 cm) consists of two obscure lines.
1.
2.
(The younger) of
Line 1: .- The letter , like in inscription No. 80, may be an abbreviation of (), that is, the younger.94 article in genitive plural of.
Inscription No. 79
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(10 18 cm) and consisted of four lines.
Inscription No. 81 (Figs. 19-20)
A graffito, not engraved by a trained hand, above line 1 of inscription No. 80
and in between its letters; it consists of three lines.
1. M
2. []
3. (or )
Remembered be
the good Thea,
children . . . . . .
94
See Avi-Yonah 1940: 87-88; see also Ovadiah - Pierri 2012: 59-60 (inscription No. 80).
231
Succeed
with grace / joy.
232
Remembered be
Mymnes
[. .]dam.
[. . . .]kia
remembered be
[.] young or Nean
remembered be.
Line 1: [. . . .].- The only discernible letters are which may be completed as feminine Greek proper names: []96 or []. If the intention was , it seems that the letter was incorrectly engraved instead
of ; thus, the intention was undoubtedly for the feminine Greek name ,
prevailed in various geographical regions in the Roman and early Byzantine
96 For this name, see LGPN IV: 131 (Macedonia, 6th century CE). The ex-wife of the Emperor Theodosius II (408-450) was the Empress Eudokia (see Mucznik, Ovadiah and Turnheim
2004: 229-230).
233
periods, as for example in the Aegean islands, Cyprus and Coastal Asia Minor
(Bithynia, Ionia, Lydia and Mysia).97
Line 3: [.] () or .- may be the shortened form of , that
is, young, as for example girl or maiden.98 On the other hand, as a
proper name was incorrectly engraved in the accusative case, and should have been
in the nominative case. This is a feminine Greek name found in Crete, Cyrenaica, Euboia99 and Thrace100 in the Hellenistic and Roman periods. The name, reusing the formula of the first (earlier) inscription, was probably added later.
Inscription No. 90 (Figs. 19, 22-23, 25)
The inscription (27/35 50/108 cm) consists of three fragmentary lines. The
only clear word is the formula [] (remembered be) in line 2. The characters and are joined together, forming a ligature.
1.
2. []
3. [. .][. . . .][. .]
. . . remembered be
hmwk rb qjxy
The inscription, engraved on the west wall of the Cave, mentions a visitor/
pilgrim probably from Acre/Acco, Isaac bar (son of) Koma, who paid a visit to
Elijahs Cave sometime in the 18th and 19th centuries.101
Inscription No. 92 (Fig. 19)
The inscription (20/24 85 cm) consists of two lines. The script is rather
regular and uniform; the letters , and are oval/round; the C and in
lines 1-2 are square. The C and in line 1 are joined together, forming a
See LGPN I: 186; LGPN VA: 184.
Liddell et alii 1973: 1164, s.v. .
99 See LGPN I: 324.
100 See LGPN IV: 247.
101 See Buckingham 1821: 120-121: and we saw also, among a multitude of visitors
names, some written recently in Hebrew characters, by Jews from Accho; this place being held
in equal esteem by Jews, Mohammedans, and Christians.
97
98
234
235
Lesbos,107 Southern Italy and Sicily,108 Macedonia, Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea,109 Syria,110 Golan Heights (Farj),111 the Jewish cemetery of Beth Shearim in Israel,112 Moab,113 early Byzantine Zoora (Ghor esSafi),114 Sinai (Wadi Haggag),115 Egypt,116 etc. in the Roman and early Byzantine periods. Its masculine counterpart is engraved in inscription
No. 18. The lower diagonal line of is crossed by a vertical line, a common
abbreviation for (= and) in Greek inscriptions of the Roman and early Byzantine periods.117 The is probably the abbreviation for ().118
Line 2: () [] / [].- or is the nominative case of a common feminine name, found in Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea in the early Byzantine period,119 Ionia in the 3rd century CE,120 Moab,121 Sinai (Wadi Haggag)122 and Egypt123 from the 4th century
CE, etc. Its masculine counterpart is or .124 It has been argued
that both names, masculine and feminine, are Lallnamen originating in Asia
Minor and from there reaching Syria, Palaestina and Egypt, mainly from the 4th
century CE.125 The name () also appears among Jews.126 [] /
[].- The restored genitive case of or , a masculine
Greek personal name. appears in the Aegean islands (Delos and Samos),127 and Coastal Asia Minor (Ionia and Pontos)128 in Late Classical, HelleSee LGPN I: 279.
See LGPN IIIA: 263.
109 See LGPN IV: 205.
110 See Prentice 1908: Nos. 73, 274; Littmann et alii 1921: No. 586; Prentice 1922: No. 1074;
IGLS II: Nos. 509, 685; IGLS IIIA: Nos. 922, 947; IGLS V: Nos. 2340(?), 2355.
111 Gregg and Urman 1996: 167-168 (No. 133).
112 Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 120, 146; cf. also LJN I: 321 (); LJN II: 255;
LJN III: 434-435.
113 Canova 1954: LXXXIII(?), CIX(?), 44(?).
114 Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 354-355 (No. 266).
115 Negev 1977: No. 46.
116 Milne 1905: No. 33034.
117 See Avi-Yonah 1940: 76; see also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 108, 113, 140, 149.
118 See Avi-Yonah 1940: 61.
119 See LGPN IV: 257.
120 See LGPN VA: 339.
121 Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 37, 51, 59, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 227, 270,
271, 289.
122 Negev 1977: Nos. 30, 42, 57, 101, 138, 195(?), 199, 200.
123 Lefebvre 1907: Nos. 87, 122, 322.
124 See Prentice 1908: Nos. 93, 94; Prentice 1922: Nos. 1119, 1121, 1122, 1142(?); IGLS II:
Nos. 625, 695; Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 42; IGLS IV: No. 1337; LGPN I: 340; LGPN IIIA:
330; LGPN IIIB: 312; LGPN IV: 257; LGPN VA: 339.
125 Bonner 1954: 15-17.
126 See LJN II: 258; LJN III: 439 (also ).
127 See LGPN I: 320.
128 See LGPN VA: 321.
107
108
236
nistic and Roman periods. The name is also found in Syria129 and among Jews.130
is a rare name and has been found only once in Syria.131
Inscription No. 96A (Fig. 19)
This two-line fragmentary inscription was engraved between the letters of
line 1 in inscription No. 94 and is certainly a later insertion. It is difficult to
restore it, except for the formula [].
1. [. .] [] [. .]
2. [. . . . . . .]
237
Remembered be
[. .]
238
inscription raises the possibility that it is a Christian one, dated to the early
Byzantine period.
Inscription No. 102 (Fig. 27)
The inscription (30/31 124/139 cm) consists of three lines. The script is
regular; the large characters seem to have been engraved by a skilled hand. The
letters , C and are oval/round in shape. In the space between lines 1-2 a
single is engraved.
1. M[]
2.
3.
Remembered be
. . . . . . . . . . . the
Diophantos.
Line 2: .- Difficult to decipher. The and are joined together, forming a ligature.
Line 3: .- The nominative case of a common masculine Greek
personal name, widespread throughout the Greek and Roman worlds, from the
5th century BCE and onwards.133 The name in question, which also appears in
inscription No. 20, was adopted by Jews.134
Inscription No. 102A (Fig. 27)
The one-line inscription was mostly engraved in between the letters of
line 1 in inscription No. 102. The script is regular and uniform and the letters
are large.
[] ()
Happy be Demetrios.
239
An[n . . .]
. . . . . . remembered be.
240
of two different inscriptions of one line each. Both lines are included in the area
of inscription No. 104 and were engraved below inscription No. 105.
1. [. . .]
2. C[. .]
Line 1: [. . .].- Perhaps the suffix (?) of a personal name.140
Line 2: C[. .].- Perhaps the prefix (?) of a personal name.
Inscription No. 106 (Figs. 27-28)
The inscription (17 25 cm) consists of two lines. The script is regular; the
shape of and C is square.
1.
2. () []
K
Succeed or be happy you.
Line 1: .- The formula was originally engraved for inscription No. 108, but was reused for the present inscription
140
241
as well, by engraving it horizontally after the formula. Thus, the formula served
both inscriptions simultaneously. It also appears in inscriptions Nos. 94 and
102A. is the nominative case, in Greek transliteration, of a frequent
masculine Latin name (Marinus), prevailing in various geographical regions in
the Roman and early Byzantine periods, such as in Cyrenaica,141 Attica (Athens),142 Peloponnese (Korinthia),143 Macedonia and Thrace,144 Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Lydia),145 Syria146 and Egypt.147 The name also appears in
a dactylic hexameter Greek inscription, inlaid in an early Byzantine mosaic
floor in a church at Apollonia148 and in the Jewish cemetery at Beth Shearim149
in Israel. and the feminine counterpart Marina are to be found in
Jewish inscriptions in Europe and Africa.150 : the name is unfamiliar; the title , like in inscriptions Nos. 110A and 133, seems to indicate the
status of the lady , who visited Elijahs Cave.
Line 3-4 []/[] [].- It seems that was
erroneously engraved in masculine, instead of (all) in feminine;
can be interpreted in two ways: 1) as a substantivized adjective for (feminine), that is, new or fresh; 2) as (youth), where the was substituted for
. Thus, the proper name, either masculine or feminine, should de in the genitive
case, namely <>[]/[]. , the Greek transcription of the Latin
name Aemilius, is found in the Aegean islands (Lesbos) and Cyrenaica,151 Attica
(Athens),152 Southern Italy,153 Macedonia, Thrace and Scythia Minor,154 Coastal
Asia Minor (Pontos),155 etc. The name was also in use among Jews.156 Its feminine
counterpart is .157 Consequently, the proposed reading of these lines is as
follows: all the youth of Aimilios or Aimilia remembered be.
See LGPN I: 298.
See LGPN II: 297-298.
143 See LGPN IIIA: 288.
144 See LGPN IV: 221.
145 See LGPN VA: 281.
146 Prentice 1908: Nos. 153, 154, 395, 396, 397, 400a; Littmann et alii 1921: Nos. 765, 787,
801; IGLS II: No. 668B(?) (); IGLS IV: Nos. 1506, 1523; IGLS VI: No. 2740.
147 Lefebvre 1907: No. 651.
148 See Ovadiah 1997: 444-445.
149 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 (No. 149); cf. also LJN II: 285-286; LJN III: 521
().
150 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 and n. 2.
151 See LGPN I: 18.
152 See LGPN II: 14.
153 See LGPN IIIA: 18.
154 See LGPN IV: 11.
155 See LGPN VA: 12.
156 See LJN II: 262.
157 See, e.g., Negev 1977: 41 (No. 141); LGPN VA: 12. The name also appears among Jews
(LJN III: 453).
141
142
242
Lady L
Remembered be Zenon
[
] and [
]
Remembered be (the) children [. . .]
Remembered be Lou]il[
]
[
]thos [
]
and [
].
243
Line 1: .- The nominative case of a common masculine Greek theophoric name (derive-d from Zeus), prevailing in Antiquity (from the 5th century BCE) and Late Antiquity in various geographical regions of the Greek and
Roman worlds.158 The name is documented in the epigraphy of Palaestina and
Arabia continuously from the Hellenistic to the early Byzantine period. The
preference for this name among the Christians of these provinces has been related to the cult of Saint Zenon, a military official who served at the Roman
garrison of Zizia a fort located ca. 40 km south of Amman and was martyred
there in 304 CE.159 The name was also frequent in Egypt.160 The rare form
is the feminine counterpart of , found in a Roman epitaph from
Tyre.161 The name was adopted by Jews.162
Lines 2 and 6: .- is instead of (= and), either a common mistake or
phonetic spelling in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods.163
Line 3: [M][] () [].- It seems plausible to restore the formula
on the basis of the character . If the completion of [] is correct, it is
possible to restore nominative neuter plural of the article.
Line 5: [
].- This seems to be the suffix of a personal name.164
Inscription No. 114 (Fig. 32)
The inscription (5 52 cm) consists of one line: the formula (remembered be) and the missing name. The characters C and form a ligature.
Inscription No. 115 (Fig. 32)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (12 28 cm) and consisted of four lines. Only the formula (remembered be) in line 1 and three
characters () in line 2 have survived.
158 See LGPN I: 194-195; LGPN II: 193-194; LGPN IIIA: 187; LGPN IIIB: 175; LGPN IV:
143; LGPN VA: 191.
159 is found three times at Ghor es-Safi (early Byzantine Zoora); see Meimaris and
Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 254-255 (No. 159), 366-367 (No. 283); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 62-63 (No. 7); see there also detailed bibliographical references
for the appearance of in inscriptions in the Roman East and in the Early Christian
epigraphy.
160 See Milne 1905: Nos. 9283, 9296.
161 See Rey-Coquais 2006: No. 396.
162 See LJN I: 281; LJN II: 214, 453; LJN III: 281.
163 See also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 140, 149.
164 Cf. LGPN VA: 485.
244
245
Remembered be [. . . . . ]
]
][.]
][
]
Inscription No. 127 (Fig. 33)
Remembered be A. . .
remembered be.
Line 1: [].- Since it follows the formula, this seems to be the first character of a personal name.
246
[Remembered be]
the
Remembered be . .
Pole[m]on
Aga[th]enos
Op[o]uane.
166
167
168
169
170
171
172
173
174
LGPN I: 375.
LGPN VA: 370.
See LJN III: 357.
See LGPN I: 2 ().
See LGPN II: 2 ().
See LGPN IIIA: 3 ().
See LGPN IIIB: 2 ().
See LGPN IV: 2 ().
See LGPN VA: 2 ().
247
4th century BCE up to the Roman period. Among Jews, the name appears with
a different spelling .175
Line 4: [].- Unfamiliar proper name, probably Latin in Greek
transliteration.
Inscription No. 132 (Fig. 33)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (15 30 cm) and consisted of four lines (the fourth line is missing). The script is regular and uniform;
the characters , , and C are oval/round in shape.
1. M
2. []
3. [. . . .] []
4. [
]
Remembered be
Oual[eri]us
. . . . . . . and
248
1. [
2. [
3. [
4. [
5. [
6. [
]
] ]
] [] [.]]
]
. . . . . . . remembrance/commemoration
. . . . . . . iou and Kal. . . . . . . . . . . . . . . lady
. . . . . . . . . . . and My[.]lo-
Line 1: [
].- In Palaestina and Arabia the term in
funerary epigraphy is employed alternatively with for the designation
of burial monuments. The only known case of a non-funerary use of is
encountered at Wadi Umm-Sideira in Southern Sinai. On a rock graffito at this
site the word is employed as the equivalent of , that is, remembrance/commemoration.186
Line 2: [
] -.- Perhaps the suffix in the genitive case (like
and ) and the prefix of two proper names respectively.
Line 3: .- Most probably a title of status, as in inscriptions Nos. 109, 110A.
Line 4: [.]-.- Unclear fragmentary word, perhaps the prefix of a proper name. Curiously, the Y was engraved a little higher than the other letters of
the word.
Inscription No. 134 (Fig. 33)
Of the four-line inscription, enclosed within a rectangular frame (15 17
cm), only the formula , in lines 1 and 2, has survived.
Inscription No. 135 (Figs. 33, 36)
The inscription is enclosed within a square frame (15 15 cm) and consists of two lines. The script is regular and the characters , and C are
oval in shape.
1. M
2. [] / []
Remembered be
Oul[iades] / Oul[pios].
249
transliteration of a masculine Latin proper name, known to have become popular during and after the rule of Trajan. The name features frequently in inscriptions of the Roman period in various places, especially in the Roman East.188
Inscription No. 135A (Figs. 33, 36)
The three-line inscription is enclosed within the frame of No. 135. The script
is regular and the characters , , and C are oval/round in shape, except for
the square C in line 3.
1. M[] 2. ()
3. []
188 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1990, 2330, 2341, 2374b, 2399, 2445, 2465,
2546; Littmann et alii 1921: Nos. 45, 584, 765; IGLS I: Nos. 134, 153F; IGLS V: No. 2581; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 312-314 (No. 224) (with bibliographical references);
see also LGPN VA: 351 (Coastal Asia Minor Troas).
189 See, e.g., LGPN VA: 349 (Coastal Asia Minor Lydia).
190 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1893, 1975; Milne 1905: No. 9248; Lefebvre
1907: No. 68; Prentice 1908: No. 102; Littmann et alii 1921: No. 765; Prentice 1922: No. 1107;
IGLS II: Nos. 467, 523; IGLS IIIA: No. 741; IGLS V: No. 2581; Negev 1977: No. 242; LGPN I:
355; LGPN II: 355; LGPN IIIA: 346; LGPN IIIB: 329; LGPN IV: 265; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 303 (No. 213); LGPN VA: 349.
191 See IGLS IIIA: No. 962; IGLS IV: No. 1255; LGPN I: 355; LGPN II: 355; LGPN IIIB:
329; LGPN IV: 265; LGPN VA: 349.
192 See LJN I: 340; LJN II: 297; LJN III: 556 ().
193 Cf. Gregg and Urman 1996: 86 (No. 88) - (Joulis = Julius); LGPN VA: 229.
194 For the distribution or appearance of the name in the Roman period (with bibliographical
references), see above inscription No. 50.
195 See LJN II: 277.
196 See LJN I: 332; LJN III: 502-503.
250
Remembered be [. . . . . . . . . .]
Ioulianos and Oitiskelios Nom[ . .]kanos [. . . .]
...
....
remembered be [. . . . . . . . .]
Helio[do]ros.
251
Remembered be
whoever loves the
[.]apsai
]
]
]
]
]
252
Remembered be
Eusidochimo[s] and
Sosias and. .
[. . . . . . . . . . .]a and
[. . . . . . . . . . .] and
It also occurs in inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 113, 149.
See there, for bibliographical references.
See LJN I: 307 (); LJN II: 240; LJN III: 378 ( - s.v. ).
See there, for bibliographical references; cf. also LJN I: 304; LJN II: 238; LJN III: 363-364.
See, for example, LGPN I: 391; LGPN VA: 385.
253
Remembered be Loukia
(and) Anes [and] Dorios . . . . . .
207 See IGLS I: No. 171; IGLS IIIA: No. 756; LGPN I: 289; LGPN IIIA: 276; LGPN IIIB:
261; LGPN IV: 212; LGPN VA: 270.
208 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 103-104 (No. 35).
209 See Gregg and Urman 1996: 72-73 (No. 70), 263 (No. 225).
210 The name also occurs in inscriptions Nos. 1 (see there, for references), 69A, 70, 103.
211 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 184-185 (No. 91) (with references);
see also IGLS VI: No. 2915.
212 See LGPN I: 142.
254
Remembered be
Line 1: [M] [.].- Based on the last two letters of the formula
it is possible to restore the word with certainty.
Inscription No. 145 (Figs. 39, 41)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (24/27 40 cm) and consists of three lines. The script is regular and uniform; the letters , , C and
are oval/round in shape.
1. M[]
2. [] ()
3.
Remembered be
Do[mi]ttilla (and)
Zosys.
Line 1: M[].- The formula has only partially survived, but it is possible to restore it on the basis of the remaining characters.
Line 2: [].- The completion of this fragmentary name appears to
be certain, although the spelling is incorrect and should be . It is a
Greek transliteration, in the nominative case, of the feminine Latin proper name
Domitilla.213 The name also prevails among Jews.214
Line 3: .- The name is unknown with this spelling, but occasionally
is found with instead of , namely , in the Aegean islands (Mykonos?),
probably from the 1st century BCE.215
213 See Milne 1905: No. 9279(?). The name appears also in another spelling: (see
IGLS II: No. 665).
214 See LJN III: 580.
215 See LGPN I: 198.
255
Remembered be
Eli[as] / Eli[os]
Remembered be
and . . . . . . . .
256
let help.
257
220
258
***
The remaining 148 Greek inscriptions in Elijahs Cave, discussed in the
present article, yielded an onomasticon of 59 additional Greek, Latin and Semitic proper names. Together with those 30 engraved names that featured in the
22 inscriptions discussed in the previous article,227 the total number of the masculine and feminine proper names in the epigraphic corpus is 89, some of which
are unfamiliar. This epigraphic corpus comprises a rich and impressive onomasticon, mostly consisting of Greek personal names well known throughout the
Greek, Roman and Byzantine worlds. In inscriptions Nos. 101, 110A, 138, 141,
148, the visitors/pilgrims are anonymous, desiring to be remembered, or invoking salvation or help for other people, such as friends, and wishing them success
and happiness.
Four formulae appear in the inscriptions in question: - remembered
be, very often (almost in every inscription, and in six cases Nos. 12, 17, 31,
80, 83, 128 both at the head of the inscription and at its end); /
- remember, only once (Nos. 4 and 25 respectively); () - succeed / be happy (Nos. 4, 33, 38, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146); - happy
be (Nos. 94, 102A, 108, 109).
Four invocations occur in the inscriptions: (save) in three cases (Nos.
34, 42, 101) and (help) (No. 148A), for salvation and help respectively; ( or ) () ([for] health) (No. 16) and (soul
born of God) (No. 101).
The abbreviation for () (= and), as well as instead of <>, a phonetic writing or incorrect spelling, appear several times in the inscriptions (Nos.
21, 37, 92, 94, 108, 113, 140, 149).
A considerable number of the Greek inscriptions can be attributed to the
Roman era,228 when the Cave was used as a pagan cultic place or shrine to the
god Baal Carmel, with Pan and Eros as secondary deities, and others to the
early Byzantine period, being a pilgrimage site dedicated to the Prophet Elijah
(Elias aybnh whyla).
The large number of personal names, engraved on the walls of the Cave,
reflects a wide socio-cultural interaction of people, beyond the national and
religious limits, whether pagans, Jews or Christians. Jews in Antiquity and Late
Antiquity used to adopt Greek and Latin names, most probably to be merged
with the socio-cultural environment. Hence, the unequivocal attitude of some
scholars,229 that a number of adopted Greek and Latin names in general and a
See above, n. 1.
See Ovadiah and Pierri 2012: 224.
229 See the four-volume Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, edited by T. Ilan (LJN
I, 2002; II, 2012; III, 2008; IV, 2011). Regrettably, T. Ilan and O. Pinkpank published part of the
227
228
259
inscriptions in Elijahs Cave (LJN II: 499-584) without my knowledge. This behaviour is unacceptable, both from the ethical and professional points of view. Moreover, such an act is an invasion of scientific and intellectual property (A.O.).
260
261
262
263
264
265
266
267
268
Fig. 17. Inscriptions Nos. 62-68, 68A, 69, 69A, 70-71, 71A.
Fig. 19. Inscriptions Nos. 76-78, 80-83, 8687, 87A, 88-93, 95-96, 96A, 96B, 98-99.
269
270
271
272
Fig. 27. Inscriptions Nos. 98, 100-102, 102A, 103105, 105A, 106-108, 110A.
273
274
275
276
Fig. 33. Inscriptions Nos. 127-135, 135A, 136137, 137A, 138-141, 146.
277
278
Fig. 38. Inscriptions Nos. 139, 141, 146, 147A, 147B, upper part of Inscr. 136.
279
280
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Wuthnow H. 1930. Die semitischen Menschennamen in griechischen Inschriften
und Papyri des vorderen Orients (Studien zur Epigraphik und Papyruskunde
I/4), Leipzig.
Il 6 gennaio 2006, nella festa dellEpifania, dopo una lunga malattia moriva
a Parigi allet di 83 anni Jzef Tadeusz (Joseph Thadde) Milik. Il nome di
questo insigne epigrafista e paleografo polacco, nel frattempo diventato anche
cittadino francese, strettamente legato alla scoperta e alla decifrazione dei
manoscritti del Mar Morto. La sua scomparsa passata quasi inosservata e comunque non stata messa adeguatamente in risalto, tenuto conto della figura
delleminente studioso. Pochi periodici scientifici gli hanno reso un omaggio
dovuto, principalmente quelli in lingua polacca, per motivi del tutto comprensibili1. Fra le altre riviste specializzate che lo hanno commemorato ricordando
i suoi meriti indiscutibili2 mancavano stranamente allappello quelle in cui Mi1 D. Dugosz, Pamici Profesora Jzefa Tadeusza Milika: 1922-2006, Archeologia ywa
nr 11/nr 35 (2006) 56; Id., Scholar of Qumrn Scrolls, Academia: The Magazine of the Polish
Academy of Sciences nr 13 (2007) 46-47 online: www.academia.pan.pl/pdfen/time_str.%204647_milik.pdf (consultato 5.V.2012); Z.J. Kapera, Scholars Scholar - Jzef Tadeusz Milik (19222006), The Qumran Chronicle 13/2-4 (2006) 77-106; Id., Zmar Champollion zwojw p.
Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Ruch Biblijny i Liturgiczny 59/2 (2006) 153-154; A. Lemaire,
In memoriam Jzef Tadeusz Milik, The Polish Journal of Biblical Research 5 (2006) 3-8; D.F.
Graf, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006): Nabataean Epigrapher par excellence, ibid., 6/2
(2007) 123-134; P. Nowogrski, Pro memoria: Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Studia
Judaica 9/nr 17 (2006) 183-185 online: www.pawelpilarczyk.com/studjud/sj17memo.pdf
(consultato 5.V.2012); A. Sobkowski, mier wybitnego qumranisty, Ziemia wita 12/nr 45
(2006) 57; J. Grzywaczewski, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Collectanea Theologica 77/4
(2007) 235-242.
2 . Puech, In memoriam Jsef Tadeusz Milik (1922-2006), Revue de Qumran 22/3 (nr
87) (2006) 335-339; H. Schanks, Milestones: Jozef Milik (1922-2006), Biblical Archaeology
Review 32/3 (2006) 18: His contribution to Dead Sea Scroll scholarship was enormous; F. Sen,
El Champollion de los Manuscritos del mar Muerto, J. T. Milik, Boletn de la Asociacin
Espaola de Orientalistas 42 (2006) 339-340; J.C. VanderKam, Jzef Tadeusz Milik (19222006), Henoch 28 (2006) 201-204: With his passing on January 6, 2006, the field of Qumranology
has lost one of its original and most distinguished scholars. It is difficult to imagine that anyone
will ever match Miliks skill with the kinds of textual remains uncovered in the caves, and no one
is likely to contribute as much as he did to so large a number of editions of the scrolls fragments
(p. 204); online: SBL Forum 4/4 (2006) http://sbl-site.org/Article.aspx?ArticleID=535; G.
Vermes, In memoriam: Jsef Tadeusz Milik, Journal of Jewish Studies 57/2 (2006) 336-338;
284
lik diffondeva spesso i risultati delle sue ricerche3. Lo stesso vale purtroppo per
la nostra rivista che ha potuto beneficiare di alcuni suoi studi. La recente pubblicazione di una biografia di Milik, ad opera di Zdzisaw Jan Kapera e Robert
Feather, che vogliamo presentare in questo saggio critico4, offre quindi unoccasione propizia per rendere un tributo sincero e insieme doveroso a questo illustre studioso.
Senza voler con questo giustificare un inspiegabile oblio da parte della redazione del Liber Annuus, bisogna dar atto comunque che la nostra Facolt ha
prontamente ricordato il trapasso di Milik, seppure in forma modesta. Appena
diffusa la notizia della sua morte, ne stata data una breve notizia sul sito web
dello Studium Biblicum Franciscanum in data 10 gennaio 20065. Anche se non
porta la firma dellautore, la notizia stata certamente fornita da padre Giovanni Claudio Bottini che a quel tempo svolgeva la funzione di Decano dello SBF.
Questa succinta nota di cronaca, in cui si ricordava la stretta collaborazione di
Milik con il centro francescano di studi negli anni cinquanta-sessanta e si sintetizzava il contenuto di alcuni suoi contributi nelle nostre pubblicazioni, era accompagnata da una suggestiva foto di Milik tratta dallarchivio personale di
padre Michele Piccirillo, il noto archeologo dello SBF scomparso prematuramente nel 2008. Purtroppo, non ci dato di sapere da chi stata scattata la foto
che qui riproduciamo (Foto 1) insieme con la didascalia che indicava in forma
alquanto generica il luogo e la data della sua esecuzione. Stando alla cronologia
ricostruita da Z.J. Kapera (cf. pp. 56, 66-67), dovrebbe trattarsi verosimilmente
H. de Contenson, Jzef Milik (1922-2006), Syria 84 (2007) 313-314: Sa bibliographie est
considerable et touche tous les domaines du smiotique occidental ancien... Tous ceux qui lont
connu ne pourront oublier la fidlit de son amiti et la gentillesse de son accueil (p. 314). Cf.
anche Jozef T. Milik (1922-2006), Nouvelles de Jerusalem aux anciennes et aux amis de lcole
Biblique et Archologique Franaise Nr 83 (January 2007) 46-48 online: www.ebaf.info/wpcontent/uploads/2010/03/jerusalem_letter_2007.pdf (consultato 5.V.2012).
3 Per un elenco delle pubblicazioni di Milik cf. F. Garca Martnez, Bibliographie qumrnienne de Jzef Tadeusz Milik, Revue de Qumran (= Hommage Jozef T. Milik) 17/nn. 65-68
(1996) 11-20; Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik courte bibliographie du Champollion des
rouleaux de la Mer Morte, in D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et cinquantenaire
de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000, 15-30; Id., Brief
Review of Publications on J. T. Milik in Poland and Abroad, The Qumran Chronicle 13/2-4
(2006) 107-110. La lista completa reperibile in: Anonymous [M.P. Prokop], Jzef Tadeusz
Milik, 50 lat pracy naukowej (bibliografia), Akta Towarzystwa Historyczno-Literackiego w
Paryu (Actes de la Socit Historique et Littraire Polonaise) vol. III (1996) 237-252.
4 Z.J. Kapera - R. Feather, Doyen of the Dead Sea Scrolls. An in depth biography of Jzef
Tadeusz Milik (1922-2006) (Qumranica Mogilanensia 17), The Enigma Press, Krakw - Mogilany
2011, xiii-239 pp.; 16 Plates con 34 Figs. In seguito si far riferimento a questa monografia
indicando solo le pagine del volume.
5 Deceduto in Francia J.T. Milik: online: http://198.62.75.4/opt/xampp/custodia/?p=416.
Identica in sostanza la notizia sulla morte di Milik pubblicata nelle Note di cronaca, in R.
Pierri (ed.), Notiziario. Studium Biblicum Franciscanum. Anno Accademico 2005-2006,
Jerusalem 2007, 14.
285
Foto 1. J.T. Milik al lavoro sullaltopiano transgiordanico negli anni 50 (marzo 1955).
del primo viaggio di Milik nel territorio transgiordanico (la regione di Nabatea),
fatto nel marzo 1955 in compagnia di J. Starcky, J.M. Allegro e A. Mantovani
(il fotografo).
La biografia di Milik
La biografia di J.T. Milik pubblicata di recente un libro gemello (a twin
book), scritto da due autori che presentano da angolature diverse la vita e lopera dello studioso polacco. La biografia vera e propria, con abbondanti note a
fondo pagina, stilata da Z.J. Kapera (pp. 1-138), mentre laltro autore, il giornalista e ingegnere metallurgico R. Feather si propone di svelare alcuni lati
meno noti di Milik emersi da una serie di interviste e conversazioni private
avute con lui e con persone a lui vicine negli anni 1998-2007 (pp. 141-229)6.
Questo accoppiamento degli autori, per quanto possa apparire originale, risulta
comunque strano e porta a una sfasatura tra le due parti del volume, a cui contribuisce non solo limpiego di un diverso genere letterario (come vedremo in
seguito). La monografia, scritta con uno stile semplice e diretto (anche se con
qualche refuso di troppo), indirizzata non solo agli esperti del settore ma a una
6 Alcuni frammenti sono stati ripubblicati di recente: R. Feather, Recollections from my
Meetings with J. T. Milik in the Years 1998-2005, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 1-12.
286
287
li non comuni del giovane prete polacco (fu ordinato presbitero nel 1946), soprattutto nel campo filologico e linguistico. La presentazione della tesi di licenza sul Manuale di Disciplina (1QS), elaborata in tempi brevi10, e preceduta da
altri contributi di Milik sui rotoli del Mar Morto attirarono lattenzione del
mondo scientifico. Anche padre Roland de Vaux OP, allepoca direttore dellcole biblique et archologique franaise (BAF) di Gerusalemme, si rese conto
delle rare doti del giovane licenziato e lo invit a prendere parte alla decifrazione dei manoscritti di Qumran scoperti da poco. Milik accett con entusiasmo
linvito e via Beirut e Damasco giunse ai primi di gennaio 1952 a Gerusalemme,
iniziando cos una nuova tappa della sua vita.
Il soggiorno decennale di Milik a Gerusalemme (1952-1961), di cui tratta
diffusamente il cap. II (pp. 25-57: Milik in the French Biblical and Archaeological School of Jerusalem), fu senza dubbio il periodo pi inteso e fecondo
della sua attivit scientifica: partecipava alle varie campagne di scavo nella
zona di Khirbet Qumran e nel Deserto di Giuda, identificava e classificava i
manoscritti che man mano uscivano allo scoperto dalle grotte qumraniche e
pubblicava numerosi risultati dei suoi studi11. Fu il primo membro del team
internazionale di studiosi istituito nel 1953 allo scopo di preparare ledizione
critica dei testi di Qumran (oltre a lui e, ovviamente a R. de Vaux, ne facevano
parte F.M. Cross, J.M. Allegro, J. Starcky, P.W. Skehan, J. Strugnell, C.-H.
Hunzinger, M. Baillet). A Milik, in riconoscenza della sua abilit nel decifrare
e catalogare i manoscritti, fu assegnata la parte pi consistente del materiale da
pubblicare. E come se questo non bastasse, nel frattempo Milik allarg ulteriormente il campo dei suoi interessi agli ossuari palestinesi e alle iscrizioni nabatee
che riusc a scoprire durante il suo viaggio in Transgiordania nel 1955 (a questo
episodio Kapera dedica il breve cap. IV: Miliks Visits to Nabataea, pp. 65-69).
10 A detta di Kapera, il testo ebraico del documento di Qumran fu pubblicato nella primavera
1951, mentre Milik difese la sua dissertazione nel giugno 1951. So Miliks Latin translation and
analysis of the text were done in three months in fact. What is more, he still managed to send his
translation to the printers and get it ready for the defense of his licentiate dissertation. What an
amazing story! (p. 21). La rapidit fu senzaltro una delle caratteristiche del modo di lavorare di
Milik. Non a caso, quindi, nel 1956 un giornalista del quotidiano londinese Time lo defin the
fastest man with a fragment. Ma se Milik era cos rapido, come ritiene Kapera, non si comprende
allora come mai egli abbia ottenuto la licenza solamente nel 1951. Il corso di licenza aveva la
durata di due anni, mentre il terzo era richiesto come lanno di preparazione al dottorato (a pp.
16-17 Kapera parla, in modo confuso, prima di tre o poi di quattro anni di studio richiesti per il
dottorato). Quindi Milik, iscritto al PIB il 2 novembre 1946, avrebbe dovuto finire il corso di
licenza nel 1948 e nel 1949 (oppure nel 1950, secondo i calcoli di Kapera) terminare la sua
preparazione al dottorato. Pertanto, anche se si accettasse lanno 1951, Kapera avrebbe dovuto
perlomeno chiarire al lettore il motivo di questo ritardo rispetto al normale andamento degli studi.
Questa lacuna viene in parte colmata da un recente articolo di Z.J. Kapera, New Data on J. T
Miliks Studies at the Biblicum, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 55-68.
11 In the years 1952-1960 Milik was certainly the most active decipherer and a prolific
publisher of the Dead Sea Scrolls (p. 39).
288
Foto 2. Lescursione nel Wadi el-Nar nel gennaio 1958: don Milik con C. Brlek e alcuni beduini (Archivio fotografico di V. Corbo).
Il progetto di preparare una lista degli ossuari palestinesi port Milik a incontrare padre Bellarmino Bagatti (1905-1990), stimato archeologo dello SBF, il quale
negli anni 1953-1955 conduceva gli scavi in un cimitero nei pressi del Dominus
Flevit12. Frutto di questa proficua collaborazione fu un volume scritto da entrambi13.
Un altro archeologo francescano con il quale Milik entr a stretto contatto
fu padre Virgilio Corbo (1918-1991). Con lui intraprese nel 1958 alcuni sondaggi nel Deserto di Giuda (p. 56)14, dedicati allesplorazione degli antichi monasteri cristiani. Durante unescursione che ebbe luogo il 23 gennaio in compagnia
di J.T. Milik e del confratello p. Ceciliano Brlek, Corbo riusc a rintracciare le
rovine della Laura dellEptastomos (Heptastomos) sul Khirbet Gingis (Jinjas),
distante ca. 3 km a nord-ovest dal monastero di Mar Saba15 (Foto 2). Circa un
12 Cf. anche Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue. Un aspect oubli de lactivit du
cofondateur de la qumrnologie, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 13-37: qui 26. Questo
studio, dedicato allattivit archeologica di Milik, apparso prima in polacco: Jzef Tadeusz Milik
jako archeolog. Zapomniany aspekt dziaalnoci wsptwrcy qumranologii [Jzef Tadeusz Milik
as Archaeologist. A Forgotten Aspect of His Research], Scripta Biblica et Orientalia 2 (2010) 5-26.
13 B. Bagatti - J.T. Milik, Gli scavi del Dominus Flevit (Monte Oliveto Gerusalemme).
I: La necropoli del periodo romano (SBF. Collectio Maior 13), Jerusalem 1958. Va ricordata
anche una Notice di Bagatti (sur une glise Tell en-Nasbeh) nellarticolo di J.T. Milik, Notes
dpigraphie et de topographie palestiniennes, RB 67 (1960) 578-579.
14 Cf. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue, 32.
15 V. Corbo, Finalmente identificata la Laura Eptastomos?, La Terra Santa 34/3 (marzo
289
290
Con lo Studio francescano Milik instaur ottimi rapporti che andarono oltre
questi singoli episodi. Come osserva giustamente Kapera, Miliks archaeological activities also had to do with his good relations with the Jerusalem Franciscans. He cooperated with them in the excavations, lectured to their students,
researched inscriptions in their museum (p. 54)18. La rivista Liber Annuus ebbe
il privilegio di pubblicare alcuni studi significativi di Milik19. Pur non essendo
impegnato nellinsegnamento a tempo pieno, egli non disdegnava comunque di
condividere con gli altri le sue conoscenze. Infatti, nellestate 1960 Milik si
rese disponibile a collaborare in un corso di aggiornamento, organizzato dallo
SBF e offerto ai professori di S. Scrittura dItalia (24 luglio-6 settembre)20. Il
corso, che contava in totale 25 partecipanti (Foto 4), era destinato ai biblisti
italiani ma vi parteciparono anche due licenziati polacchi di S. Scrittura al Pontificio Istituto Biblico di Roma: don Janusz Adam Frankowski e don Giuseppe
(Jzef) Kudasiewicz.
Fino allultimo Milik ha sempre mantenuto buoni rapporti con i professori dello SBF, tanto sul piano umano quanto su quello scientifico21. Anche in anni recen18
291
Foto 4. Allingresso del convento della Flagellazione: partecipanti al Corso con i professori dello SBF (agosto 1960). In prima fila siedono da sinistra: P. Lemaire, V. Corbo,
J.T. Milik, A. Spijkerman, D. Baldi (direttore SBF), V. Gaiani (superiore della casa), S.J.
Saller, B. Bagatti, G. Lombardi, M. Miguns.
ti, durante impegni di lavoro di M. Piccirillo a Parigi, [egli] non perdeva occasione
per andare a salutarlo e per avere notizie dei confratelli della Flagellazione22.
Il soggiorno di Milik a Gerusalemme era finanziato dal Centre National de
Recherches Scientifiques (CNRS), unistituzione francese a cui egli rimasto
legato fino al 1987, quando raggiunse let pensionistica. Nel 1961 lamministrazione del CNRS lo inviava a Beirut per svolgere le ricerche nellIstituto
Archeologico Francese (cap. III: Miliks Beirut Years [1961-1964], pp. 5963). In questi anni Milik ampli notevolmente il campo dei suoi studi che si
estesero in pratica a tutta larea del Medio Oriente antico. As if all that was
not enough work for him, in the early 1960s Milik was still preparing a new
corpus of inscriptions on the Jerusalem and Palestine ossuaries! Certainly the
idea was originally connected with the cooperation with Father Bellarmino
Bagatti (1905 1996 [sic!]) and the excavations of Second Temple tombs at
Dominus Flevit in the early 1950s (p. 62). A quanto sembra, Milik nutriva
lintenzione di preparare una nuova edizione del Corpus Inscriptionum IudaiAssisi 1968, 75-83 e la versione aggiornata in inglese: Archaeological Discoveries Relative to the
Judaeo-Christians. Historical Survey (SBF. Collectio Minor 10), Jerusalem 1970, 85-98.
22 Note di cronaca, in Pierri (ed.), Notiziario, 14.
292
carum (pubblicato nel 1952 da J.-B. Frey); purtroppo, questo progetto non
stato mai completato.
Probabilmente il capitolo dedicato al soggiorno di Milik a Roma (pp. 71-74:
Miliks Years in Rome [1965-1969]), il meno riuscito e lacunoso di tutta la
biografia, anche se questa deficienza non va ascritta tanto a Kapera, quanto
piuttosto alla penuria di fonti a disposizione. Infatti, Milik stesso, prima di lasciare Roma nel 1969, distrusse il suo archivio personale. difficile quindi
comprendere le vere ragioni per le quali egli abbia preferito trasferirsi nella
Citt Eterna piuttosto che fare il ritorno alla Citt Santa. Si sa poco anche della
sua attivit in quegli anni turbolenti che seguirono la chiusura del Concilio Vaticano II. Milik, come tanti altri ecclesiastici smarriti, decise di sposarsi e di
abbandonare il sacerdozio. Questo episodio della sua vita doloroso e provvidenziale al tempo stesso Kapera riassume in due frasi: Meeting with Miss
Zauska very soon radically changed Miliks life. He dropped his Church obligations, married Zauska and in 1969 left Rome, moving to Paris (p. 74). Tale
decisione, come Kapera cerca di chiarire con tatto, fu dovuta non solo allamore a prima vista (coup de foudre), ma vi contribu anche il senso di abbandono
e di solitudine, nonch i problemi di salute (labuso di alcool) che affliggevano
Milik. In ogni caso, Kapera ci tiene a precisare che that did not not mean losing
his faith or becoming anticlerical, as often is the case. As I was able to see
myself, criticism of the Church always caused him pain (p. 74 nota 11).
Dopo essersi stabilito definitivamente a Parigi, in un appartamento preso in
affitto con la moglie nelle vicinanze dellIstituto degli Studi Semitici, Milik condusse una vita pi serena23 e riprese i suoi studi sui manoscritti di Qumran (cap.
VI: Miliks Years in Paris, pp. 74-84). Nel 1976 diede alla stampa il volume sul
Libro delle Parabole (o Similitudini) di Enoch (1 Enoch 37-71), la sua opera magna
(The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrn Cave 4). Nonostante
uneccellente traduzione e commento, il libro raccolse numerose critiche a motivo
della proposta datazione del documento, giudicata troppo tardiva (II-III secolo)24.
23 Come annoter in seguito Kapera, with the help of his wife J. T. Milik overcame a drink
problem which did not manifest itself after the 1980s (p. 138).
24 J.C. Greenfield - M.E. Stone, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes,
HTR 70 (1977) 51-65; M.A. Knibb, The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review, NTS
25 (1978-79) 345-359; C.L. Mearns, Dating the Similitudes of Enoch, NTS 25 (1978-79) 360369. [I]n 1977, during a congress of specialists on 1 Enoch, no one agreed with Milik that the
work is Christian [...] Cumulatively, then, dating the Parables of Enoch to the time of Herod the
Great and the Herodians has become conclusive: J.H. Charlesworth, Can We Discern the
Composition Date of the Parables of Enoch?, in G. Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son
of Man. Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids MI 2007, 450-468: qui 451, 467. Oggi la
maggioranza degli studiosi colloca la stesura del Libro delle Parabole di Enoch nel I secolo a.C.;
per una recente discussione della questione rinvio a L.W. Walck, The Son of Man in the Parables
of Enoch and in Matthew (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 9), London
- New York 2011, 15-23.
293
Nei due capitoli successivi Kapera ricostruisce con dovizia di particolari i retroscena della battaglia intorno alla pubblicazione degli scritti di Qumran, in cui
Milik fu trascinato in prima persona e divenne il bersaglio preferito degli attacchi
ingiustificati oltre che sleali (cap. VII: Gathering of a Storm, pp. 85-115). A partire soprattutto dal 1985 fu scatenata una campagna mediatica contro di lui,
dando origine a discussioni, polemiche e accuse a cui egli tuttavia non intendeva neppure rispondere25. Dietro le costanti pressioni, che compromisero anche il suo precario stato di salute, Milik dovette alla fine arrendersi e nel 1990
cedette i diritti esclusivi di pubblicazione sulla gran parte dei manoscritti a lui
riservati. Estromesso in questo modo a dir poco scorretto, egli decise di non
entrare a far parte del nuovo comitato editoriale istituito dallAutorit Israeliana per le Antichit (cap. VIII: Leaving the New Team, pp. 117-130). Pochi
studiosi onesti, come J.M. Baumgarten e J.C. VanderKam, continuarono a collaborare con Milik; molti altri si servirono dei suoi precedenti lavori di catalogazione, e spesso senza menzionare nemmeno il suo prezioso contributo.
amara ma purtroppo vera losservazione di Kapera: Milik was not only dropped but also quickly forgotten (p. 122).
Il capitolo finale traccia brevemente gli ultimi 15 anni di vita di Milik. Il titolo del cap. IX (Honours Instead of Scrolls, pp. 131-138) suona alquanto ironico, visto che Milik ottenne ben pochi riconoscimenti. Infatti, egli non fu onorato da nessuna istituzione francese, neppure dal CNRS. All the modest honours granted to Milik came from foreign institutions (p. 131); si trattava
dellUniversit Complutense e dellAccademia Polacca delle Scienze. Il mondo
scientifico gli rese omaggio con tre volumi26. deplorevole per that not even
one university offered J. T. Milik an honorary degree (p. 135). Anche se negli
ultimi anni di vita Milik smise di pubblicare, tuttavia egli continuava le sue ricerche, soprattutto sulle iscrizioni nabatee. Mor in pace riconciliato con la
Chiesa cattolica, dopo aver chiesto e ottenuto la riduzione allo stato laicale.
La biografia di Milik scritta da Kapera costituisce una miniera di informazioni sulla vita e sullattivit di un rinomato studioso27. Il biografo mette in risalto la competenza scientifica di Milik28, cerca di sfatare alcuni luoghi comuni
del suo carattere, come ad es. il suo presunto egoismo di studioso (p. 80), e
25 He was a man of honour and he did not even once defend himself in the public media
(p. 113).
26 Z.J. Kapera (ed.), Intertestamental Essays in Honour of Jzef Tadeusz Milik (Qumranica
Mogilanensia 6), Krakw 1992; . Puech - F. Garca Martnez (ed.), Revue de Qumran
(= Hommage Jozef T. Milik) 17 (1996); D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et
cinquantenaire de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000.
27 Tra le altre cose, ho appreso ad es. che il modo di citare i testi di Qumran fu escogitato
proprio da Milik. Incidentally, it was J. T. Milik who invented the system of quoting the scrolls
which is in common use to this day (p. 26).
28 Even if Milik was first of all a genius epigrapher, he certainly can also be called a brilliant
294
soprattutto difende il suo operato dalle false accuse di essere stato il principale
responsabile del ritardo nella pubblicazione dei testi di Qumran (pp. 84, 88, 90).
Insieme con i pregi, non nasconde neppure i lati negativi del protagonista della
sua storia, di cui parla con delicatezza e senza cadere in inutili moralismi.
evidente lammirazione che Kapera nutre nei confronti del celebre compatriota. Ma non per questo il ritratto di Milik uomo e studioso, tracciato fin
dalle prime righe del suo racconto, fazioso o esagerato. Semplicemente quanto scrive corrisponde alla verit: [he] was an outstanding scholar, almost certainly the greatest specialists in Biblical epigraphy and philology in the second
half of the twentienth century. He laid the foundation for the new discipline
Qumranology; he also contributed greatly to the consolidation of the epigraphy
of ancient Nabataea and presented philological re-analyses of many Semitic
texts (papyri and every kind of inscriptions) coming from Egypt, Phoenicia,
Tripolitania and Syria among others. He was the epigrapher and codicologist
par excellence. [] He was a master at deciphering the Dead Sea scrolls and
achieved incomparable renown as a scrolls scholar. He was called the fastest
man with a scroll, the giant of the Qumranology, Champollion of the
scrolls, and master of masters, not only by journalists. Many scholars obviously envied him his talents, some adore him even now. [] He certainly was
and still is the most quoted Qumran scholar. His philological inspirations remain
without parallel. His solutions are very persuasive and have usually been generally accepted (pp. 1-2).
Milik e i misteri di Qumran
Se il contributo di Kapera importante e degno di attenzione, non si pu dire
altrettanto di quello offerto dal suo co-autore nella II Parte del volume. Le Conversazioni con monsieur Jzef Milik (in realt vi sono comprese anche le conversazioni con altre persone, soprattutto con la moglie di Milik, Yolanta) si rivelano a dir poco deludenti29. Lo stile in cui sono scritte potrebbe, semmai, far leva
su qualche cultore della letteratura di Dan Brown; il condizionale dobbligo,
perch il paragone con i bestsellers dello scrittore americano di certo esagerato.
Questi perlomeno scrive romanzi (pseudo) storici, qui invece siamo di fronte a
philologist and biblical archaeologist (p. 38); he was the only person who really knew the plates
[of the manuscripts] by heart (p. 39).
29 Al termine delle sue Conversazioni con monsieur Jzef Milik Feather afferma che il
manoscritto della biografia stato presentato a Yolanda Zaluska nel 2011 per approvazione. She
was happy with the content, and requested that we should not use the term Monsieur for someone
who is dead, and that she should not be referred to as Mrs. Milik (p. 229). Non si sa per quale
motivo, queste richieste non sono state rispettate.
295
296
297
dagli scritti esseni si rivela fuorviante, come sbagliato sarebbe parimenti il tentativo inverso di vedere nella comunit di Qumran una sorta di movimento precristiano. Se i rotoli del Mar Morto sono preziosi (anche) per il cristianesimo,
lo si deve al fatto che essi aiutano a capire meglio lo sfondo dottrinale del
Nuovo Testamento e anzitutto illuminano il giudaismo del Secondo Tempio, un
mondo eterogeneo di idee, capace di esprimersi in un variegato e creativo pensiero teologico, per nulla riducibile quindi al giudaismo monolitico e ortodosso
di matrice farisaica sorto dopo lanno 70. Purtroppo, come ieri si era tentati a
rileggere il Nuovo Testamento solo ed esclusivamente nellottica del giudaismo
rabbinico, oggi si commette non di rado lo stesso errore cercando ad ogni costo
di far assimilare gli insegnamenti del Nuovo Testamento alle dottrine professate dai qumraniti.
In questo filone si inserisce anche Feather, secondo cui esiste a number of
revelations and implications in the Dead Sea Scrolls and Gnostic texts which
make it difficult to reconcile certain accepted episodes in the Gospels, and it is
self-evident that many things in the New Testament stem from Essene teachings.
Any objective study must inevitably come to the conclusion that the teachings
of Jesus bear striking resemblances to those of the custodians of the Dead Sea
Scrolls. For example, that Jesus was aggressively against the teachings of the
Pharisees, traditional Jewish law, and the institution of the Temple (p. 158).
Non mi risulta che Ges, il quale spesso entrava in discussione con i farisei e
venendo a Gerusalemme stava sempre nel Tempio la casa di preghiera, was
aggressively against la legge, inclusa quella tradizionale, o il Tempio; il suo
atteggiamento critico non affatto paragonabile a una forte opposizione dei
qumraniti verso queste istituzioni. Per smentire le altre affermazioni, molto approssimative, sufficiente rinviare a quanto abbiamo detto sopra. Ma Feather
non si limita a livellare le differenze tra Qumran e il Nuovo Testamento. Secondo lui, Giovanni Battista e Ges farebbero parte della comunit di Qumran (pp.
160-163, 175-180). Lipotesi non per nulla originale34, ma egli si illude ingenuamente di poterla comprovare con lausilio dei dati archeologici.
the similarities between Qumran and the New Testament are due to the adoption and adaptation
by both communities of ideas and ideals which inspired first-century Palestinian Jews. Those
claims which go further than this, however firmly or even vociferously stated, strike one, to put
it politely, as exaggerated, and not so politely as grotesque (p. 585-586). Si vedano anche gli
studi, inclusi nel medesimo volume, di J.H. Charlesworth, Have the Dead Sea Scrolls Revolutionized Our Understanding of the New Testament?, 116-132, e di H.-W. Kuhn, Qumran
Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast, 573-580.
34 Cf. ad es. J.A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (SDSSRL 2), Grand
Rapids MI - Cambridge U.K. 2000, 18-22, per il quale lappartenenza di Giovanni al gruppo degli
esseni rappresenta a plausible hypothesis, one that I cannot prove, and one that cannot be
disproved (p. 19), mentre scarta lidea di un legame diretto di Ges con la comunit di Qumran;
a differenza dellaustraliana B. Thiering che ha dato sfogo alle proprie fantasie nel libro Jesus and
the Riddle of the Dead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets of His Life Story, San Francisco 1992.
298
A p. 159 Feather riporta la sua conversazione con Milik (del 5 ottobre 1999),
durata due ore. Nel corso dellintervista lo studioso gli avrebbe rivelato la
scoperta agli inizi degli anni 50 di una tomba che conteneva un cadavere privo
di testa: I too excavated a corpse; without a head. It was in a wooden coffin.
Yes there were arms and the skeleton, but no skull. Alla domanda di Feather
sullidentit di quel corpo, Milik avrebbe dato una risposta rapida: John the
Baptist, no doubt [] He was not the Leader, but almost certainly one with the
Essenes. Pi avanti Feather osserva: You say this body was buried in a wooden box. All the reports I have read indicate that most of the bodies were buried
naked in shallow pits. Why would they have buried this person in a coffin? If
he wasnt the Leader of the Community, why was he so special to warrant a
different type of burial?. Risponde Milik: It is obvious. He did not die there.
His body was brought there in the coffin. He was someone to them, but his
burial was different because he died somewhere else35.
Quanto ai rapporti del Battista con gli esseni, la maggioranza degli studiosi (quelli seri, si intende)
concorda con lopinione di R.L. Webb, John the Baptist and His Relationship to Jesus, in B.
Chilton - C.A. Evans (ed.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current
Research (NTTS 19), Leiden 1994, 179-230: concrete evidence of Johns membership in the
Qumran community is lacking. And even if John had been a member at one time, aspects of his
teaching are sufficiently different from that found in the Qumran scrolls, that one would be forced
to conclude that John had broken away from them. Thus while an intriguing hypothesis, it remains
speculation (p. 207). Simile J. Magness, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction
of Solomons Temple to the Muslim Conquest, Cambridge - New York NY 2012, 127: even if
John was an Essene at some point (a big if!), our sources suggest that he did not end his life as an
Essene.
35 Sar utile chiarire subito la questione della cassa, uno dei particolari decisivi su cui
Feather fonda la sua teoria. Si legge nel rapporto di R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn.
Rapport prliminaire sur les 3e, 4e e 5e campagnes, RB 63 (1956) 531-577: Dans trois des
tombes fouilles en 1953 (T. 17 19, deux masculines, une indtermine) et dans deux tombes
fminines de 1956 (T. 32 et 33), on a reconnu les restes dun cercueil de bois. Cela parat signifier
que le corps avait t transport dailleurs (p. 572). Quindi, nel cimitero di Qumran sono stati
rinvenuti i resti non di una sola ma di varie casse in legno, che contenevano peraltro scheletri
sia maschili che femminili. Cf. J. Norton, Reassessment of Controversial Studies on the
Cemetery, in J.-B. Humbert - J. Gunnweg (ed.), Khirbet Qumrn et An Feshkha. II: tudes
danthropologie, de physique et de chimie. Studies of Anhropology, Physics and Chemistry
(NTOA. Series Archaeologica 3), Fribourg - Gttingen 2003, 107-127: qui p. 111 Table 2, p. 112
Table 4, p. 116. Inoltre, lipotesi (ritenuta possibile da de Vaux) che le casse servissero per
trasportare i corpi, oggi viene scartata dalla maggioranza degli archeologi: There is no proof
for the assumption by some scholars that the coffins were used for moving the dead from other
secondary burial areas, these persons being relatives of the Qumran inhabitants who had died
elsewhere and were brought to be buried in Qumran: R. Hachlili, The Qumran Cemetery: A
Reconsideration, in Schiffman et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls, 661-672: qui 663. Pace M.
Broshi, The Archaeology of Qumran: A Reconsideration, in D. Dimant - U. Rappaport (ed.),
The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research (STDJ 10), Leiden 1992, 103-115: qui 112; Z.J.
Kapera, Some Remarks on the Qumran Cemetery, in M.O. Wise (ed.), Methods of Investigation
of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects
(Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York NY 1994, 97-115: qui 108. Ai
margini di questa discussione si veda larticolo di J. Zias, Qumran Archaeology: Skeletons with
299
300
de Contenson e gli ha chiesto quale era la sua opinione in merito alle rivelazioni di Milik sul rinvenimento di uno scheletro decapitato; purtroppo a differenza di Milik (!) larcheologo francese non ricordava questo particolare39.
Uno sguardo alle foto originali pubblicate nel 1994 porta alla conclusione
che lo scheletro ritrovato nella Tomba 17 aveva certamente il cranio; e lo stesso
vale per le tombe vicine (16 e 18-19). Una conferma ulteriore viene dalla relazione di scavo stilata da padre Roland de Vaux, accompagnata da foto e disegni,
e pubblicata nel 1994. In data 27-31.3.1953 vi si legge la seguente annotazione:
Le corps a t compltement boulevers, postrieurement linhumation, la
suite dboulements et de ruissellements. Lpaule gauche est en place au sud
de la tombe ainsi que le bras, le pelvis et les jambes; cependant pas de trace de
bras droit. La colonne vertbrale, les ctes et le crne sont enchevtrs au-dessus du pelvis. La calotte crnienne est en miettes et na pu tre conserve40.
Reassessment of Controversial Studies on the Cemetery, 108, 112 Table 4; S. Guise Sheridan
- J. Ullinger - J. Rampo, Anthropological Analysis of the Human Remains: The French
Collection, in ibid., 129-169: qui 143 Table 6; online: www.nd.edu/~qumran/JBHQumran.pdf
(consultato 5.V.2012). Quando nel dicembre 1999 sono state aperte le scatole contenenti le ossa
del cimitero di Qumran, custodite nel museo archeologico dellBAF a Gerusalemme, i resti
di alcune tombe risultavano mancanti. Bones from Tombes 1, 2, 9, 14, and 17 have not
resurfaced for analysis, although photos of the skeletons from these tombs exist in de Vauxs
photograph archive at the cole Biblique (p. 133; a p. 131 sono riprodotte le foto della Tomba
17 con lo scheletro che conteneva; cf. anche Fig. 9 a p. 139: la foto e il disegno dello scheletro
senza cranio della Tomba 17; il disegno non sembra tuttavia esatto, in quanto segnala ad es.
la presenza del braccio destro, di fatto non rinvenuto in loco; cf. infra nota 40). Only pieces
of wood and approximately 15 nails were found in the box for Tomb 17. No bones were present
(p. 164 nota 31). Bones from Tomb 1, 2, 9, 14, and 17 are still missing (p. 163): concludono
gli autori con la speranza di poter ritrovare un giorno i resti mancanti. Si veda anche J. Magness,
The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls (SDSSRL 3), Grand Rapids MI Cambridge U.K. 2002, 169, 170. Non esatto quindi quanto viene riportato da Feather a p. 172:
According to Dr. Susan Guise Sheridan [] in 1999-2000, she reported skeletal fragments
were present in all the boxes except for the one labeled grave 17. In realt, gli scheletri che
mancano allappello sono pi di uno!
39 His memories of the work, some 40 years after the event, were not very certain and he
could not recall the finding of a headless skeleton (p. 182). Milik invece, nato quattro anni prima
di de Contenson, godeva di ottima memoria: During my conversations with Monsieur Milik,
some lasting as long as three hours, he had never shown any signs of mental tiredness, in fact his
mind and memory were always sharp and precise (p. 161). Non ho motivi per mettere in dubbio
la verit di questa affermazione. Ma neppure va strumentalizzato il vuoto di memoria di de
Contenson che non si ricordava di uno scheletro senza cranio, semplicemente perch non stato
rinvenuto nessun corpo decapitato.
40 J.-B. Humbert - A. Chambon (ed.), Fouilles de Khirbet Qumrn et de An Feshkha. I:
Album de photographies. Rpertoire du fonds photographique. Synthse des notes de chantier du
Pre Roland de Vaux OP (NTOA. Series Archaeologica 1), Fribourg - Gttingen 1994, 349 e 222
Photo 462-463; cf. anche ledizione inglese: The Excavations of Khirbet Qumran and Ain
Feshkha: Synthesis of Roland de Vauxs Field Notes (NTOA. Series Archaeologica 1B), trad. S.
Phann, Fribourg - Gttingen 2003, 76: The body was completely disarranged, subsequent to the
burial, due to the collapse and the infiltration of water. The left shoulder was in place at the south
of the tomb as were the arms, the pelvis and the legs; however, there was no trace of the right arm.
301
Lo scheletro contenuto nella Tomba 17 non era quindi privo di cranio, anche se
attestato dalla presenza di minuscoli resti.
Quello del corpo di Giovanni Battista non lunica scoperta di Feather e
neppure tanto originale41. Improvvisandosi archeologo, egli ci regala il seguente rapporto: Continuing my exploration of the area around Qumran I made a
remarkable discovery. An unusual burial mound, some distance from the Qumran cemetery, which for reasons presented in detail in The Secret Initiation of
Jesus at Qumran I believed might be the last resting place of Jesus (p. 176;
cf. p. 180). preferibile far calare il silenzio su questo testo che si commenta
da solo.
Ci sarebbero ancora tante altre cose da (ri)dire sulle conversazioni con
Milik di Robert Feather. Non penso tuttavia che sia necessario n tantomeno
conveniente intavolare una discussione seria con semplici supposizioni e argomenti privi di fondamento. Al termine di questo rapido sorvolo, dispiace solo
costatare che nella propensione del giornalista britannico per i misteri non
stata risparmiata neppure la vicenda personale di Milik42. Ma si sa, la vita reale
spesso e volentieri troppo banale, i misteri invece esercitano il loro fascino,
poco importa se siano veri.
The spinal column, the ribs and the skull were mixed together above the pelvis. The top of the
cranium was in bits and could not be preserved; e quella tedesca: Die Ausgrabungen von Qumran
und En Feschcha. IA: Die Grabungstagebcher (NTOA. Series Archaeologica 1A), Deutsche
bersetzung und Informationsaufbereitung durch F. Rohrhirsch - B. Hofmer, Fribourg - Gttingen
1996, 92: Die Wirbelsule, die Seiten und der Schdel liegen durcheinander ber dem Becken.
Die Schdeldecke ist zerbrckelt und konnte nicht erhalten werden.
41 In effetti, varie localit del mondo si gloriano da tempo di possedere le reliquie di Giovanni
Battista, tra cui la sua testa, come ad es. Sebastia (la Moschea del Profeta Giovanni), Damasco
(la Grande Moschea degli Omayyadi), Roma (la Chiesa di San Silvestro in Capite). Quanto a
Feather, egli menziona (p. 160) il teschio di Baphomet che sarebbe stato venerato dallOrdine dei
Cavalieri Templari. Recentemente, nel 2010, durante gli scavi condotti nelle rovine di un
monastero bizantino situato sullisola bulgara Sveti Ivan (San Giovanni) nel Mar Nero, un team
di archeologi guidato dal prof. Kazimir Popkonstantinov ha rinvenuto una piccola urna contenente
alcuni frammenti ossei, tra cui quelli del cranio, che a detta degli studiosi potrebbero appartenere
a san Giovanni Battista. Infatti, nel giugno 2012 stato annunciato che le ossa esaminate al
radiocarbonio 14 nei laboratori dellUniversit di Oxford risalgono al I secolo. Non c che
limbarazzo della scelta
42 A suo dire, infatti, Milik avrebbe lasciato il sacerdozio per altri motivi (ben diversi da
quelli indicati in precedenza da Kapera). Ostensibly it was to marry his rather delightful wife
Yolanta ne Zaluska, but there was other, more profound reasons connected with what he
had found and interpreted in the scrolls of the Dead Sea. He was reclutant to spell out
these reasons, but would merely say: there are reasons, reasons why I could no longer follow
some of the central teachings of the Catholic Church, reasons related to what he believed about
the of [sic!] historicity of Jesus (p. 157; cf. p. 192). Questa, purtroppo, non lunica discrepanza tra i due autori. Stando a Feather, alcuni amici di Milik had previously tried to persuade
him to re-confim a commitment to Catholicism, but he had declined (p. 225); unaltra versione dei fatti viene data da Kapera, secondo cui in the last few years he [Milik] decided to
regularize his relations with the Roman Catholic Church (p. 137).
302
43 Z.J. Kapera, Jerozolimskie lata Champolliona zwojw. Jzef Tadeusz Milik w Ziemi
witej. Opracowanie z wyborem sprawozda J.T. Milika z okresu pobytu w cole Biblique
(Biblioteka Zwojw. To Nowego Testamentu 14), Krakw - Mogilany 2012.
mile Puech
Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien
Cette amulette trs fragmentaire consiste en une feuille de cuivre extrmement ne qui, une fois grave, parfois trs lgrement, a t plie et rduite en
un petit carr, denviron 1,5 cm sur 1,5 cm de ct lextrieur et un peu
moins lintrieur. Suite une observation attentive de loriginal, il a t possible de regrouper les fragments : le grand fragment B (5,4 cm de largeur sur
7,1 cm de hauteur) a prserv la partie mdiane de gauche : le pli horizontal
mdian sparant deux bandes de 1 cm de hauteur, la hauteur des quatre autres
bandes allant sagrandissant de part et dautre du pli mdian. Une fois plie
dans le sens de la hauteur, le bord gauche de ce mme fragment constitue le pli
intrieur, la largeur des carrs sagrandissant vers la droite, et les plis non
parallles se correspondant dans le sens de la hauteur. Les fragments C-D avec
un joint direct probable (2 cm de largeur maximale sur 5,8 cm) devraient se situer droite de B et correspondre aux cinq dernires bandes de B par la gravure des lignes et les pliures de la feuille. Le fragment E (5,3 sur 2,8 cm) avec la
marge infrieure a conserv les deux dernires bandes du bas gauche de
lamulette (joint textuel lavant-dernire bande). Le fragment A (5,4 sur 1,2
cm) avec la marge suprieure na conserv que la partie gauche de la premire
bande : les quatre derniers carrs et un peu du cinquime. La correspondance
des plis dans la hauteur montre quau moins une bande na pas laiss de restes
entre A et B, moins dy placer le fragment F trs corrod (1,8 sur 1,2 cm), la
corrosion semble indiquer ce placement-l, de prfrence aux environs de E.
En n de compte, la restauration du texte devrait seule permettre de connatre
combien de carrs ou de bandes de pliage ont disparus sans restes dans la
partie droite de la lamelle : environ trois droite de A et un peu plus dune
bande droite de C-D, les plis tant de plus en plus larges vers la droite. La
position faible distance de C-D droite de B permet de rcuprer peu prs
six bandes verticales dans la partie centrale. Les deux pliures extrieures ont
t les plus exposes, ce que tendent montrer les deux plis du haut et leurs
correspondants en bas ; et la partie la plus corrode tant lextrieur expliquerait la perte du texte droite. Au total, trois lignes semblent perdues la
deuxime bande horizontale, pour un total de 28 lignes de texte, plus une addiLiber Annuus 62 (2012) 303-317
304
mile Puech
tion, sur cette lamelle qui formait un rectangle original denviron 12 cm sur 9,5
ou 10 cm.1 Ci-dessous est donn le texte avec une proposition de restauration
dans le but uniquement daider la lecture et de saisir le sens vraisemblable de
lamulette.
Texte (voir gure 1 et photographies 1 32)
,)$%- '$"")) '&()*%$+ #$%&[!"" )( &'( !"#$%]
]..[
...]
..]....[.
.].....[..
/*$ &1, '+/[ ,]($).['.../]
"$(, $5) 2,34$ %$- 1&1[$+ ($#. ")$.$',]
7$0 6&) 5&0 (&% 5)[2$+ !01 !+' !*)/]
/$-1 "&0 &3!+[ &)'%# ],$%[#- +), (-']
+$&+ ,0") '70[',
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
] 811
305
23
24
25
26
27
28
Traduction
1- [Cette amulette est pour ]tes [incan]tateurs quon entendra prononcer au
nom du
2- [Seigneur, lui qui est au-dessus de tous ]les tres, celui qui a fait les cieux
3- [et la terre et la mer et les a]bmes et tout ce quils contiennent.
4- [.
]..[
5- ...
....[.....[
6-
...][
7- avec les paroles( ?) de ]cette amulette, ils lont guri(e).
8- [Ds quil entend le nom de J]sus, un (esprit) malque sincline :
Seigneur, apporte
9- [le feu inextinguible pour con]sumer la pierre, un creuset de fusion de
pierre
10- [o tous(?) ]les [mauvai]s [brleront/se dissoudront, ]car ont pch tous
les anciens
11a- [
11- [dIsra]l, et [ils ont] dvo[y] les [hom]mes et ils ont dvoy celui-ci
qui est sur
12- [la terre, mau]dissant, et il est soumis au pouvoir des hommes dans les
impurets
13- [de la chair, ]et du chef des anges Patuel incitant
14- [ pcher( ?). ]Repousse celui-ci, parce ]quils mont fait pcher, le
troisime
15- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux[, ]et le chef des anges Azazel
16- [(qui ?) les t pcher, ]de mme ils ont dvoy. Repousse celui-ci qui est
sur mon bijou( ?), le quatrime
17- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux, et le chef des anges, Michel,
18- [schera les ]larmes et[ il ]chi[ra] les colres des Noms,
3
306
mile Puech
307
5-6- De ces deux lignes, il ne reste que des traces de lettres : peut-tre "",
ligne 5 et &" ou *, l. 6.
7- Aprs des traces de lettres quon comprend au mieux [,]($).[- ou mieux
[,]($).[+ (la trace la cassure convient dalet, plus difcilement bet sans
trace visible de la ligne de base), la squence &1, '+/[ est assure, sans doute
suivie de /*$ quon peut lire comme sufxe masculin ou fminin (le haut du
mot nest pas conserv pour dcider du genre, le copiste insre un point audessus pour le fminin), mais la formule pourrait reprendre la nale de linscription, lignes 20-28. Avec le dalet la cassure, on comprendrait avec les
paroles (,)6*7/'$")) ]de cette amulette , (et avec bet avec cette amulette ,
toujours en rfrence au dbut du texte). On a ici une allusion lefcacit de
lusage de la formule magique.
8- La lecture 1&1[$ rend compte des traces des gravures. Le mot suivant
semble devoir tre lu %$-, yod et !in sont assurs, le bet parat prfrable alef
malgr la cassure (pour %$,) et !in est suivi dun petit yod apparemment pas
dans le prolongement exact de la ligne de base. La meilleure lecture parat tre
2,34$ %$-. Le mot est suivi de deux points comme pour annoncer une citation,
verbe limparfait sans assimilation du nun. Le mot suivant nest pas de lecture totalement assure : mem prfrable qof, re! point, yod, alef ou lamed,
difcilement nun nal. Une lecture $5), au vocatif, parat prfrable $5. ou
,5., lalef a un trac cursif en forme de lamed avec une oblique gauche au
dpart, sans quil soit possible de lire "$(" $5.. Comprendre donc "$(, $5)
Seigneur, fais entrer/apporte , impratif afel de ""(. Dans la lacune prcdente comprendre sans doute 1&1[ $+ /)$% (&)%)-/+0] [ Ds quil entend/ En
entendant le nom de J]sus, un mauvais (esprit) sincline , renvoyant la
ligne 1. Cette ligne nest pas sans rappeler les passages des expulsions des esprits mauvais au nom de Jsus dans les vangiles qui soulignent leur soumission, et confessent mme la divinit de Jsus, Mc 1,24-25 et //, 5,6-13 et //, Lc
10,17-19, au point que les esprits mauvais commandent Jsus o les expulser. Pour la mission de chasser les esprits mauvais et de gurir au nom de
Jsus, voir Mc 16,17-18.
9- la cassure les deux traits parallles conviennent bet ou mem ; il
semble que cette lettre, bet ou mem, appartient ce mot comme radicale ou
prposition, non un autre mot. Est attest le mot (&% au sens de pierre 4, et
de fondre parallle !&%, ainsi quune forme ,(%&5 impit 5 ; en
consquence, serait-il possible de lire 7$0 6&) 5&0 (&%5-[ ]dans limpit, un
creuset de fusion de la pierre , ou 7$0 6&) 5&0 (&% 5)[6)" pour d[truire6 la
4
Voir le syriaque ,(&% parallle ,7$0, voir R. Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, Oxford
1901, col. 4098s : Mt 13,20 ; 16,18 ; Mc 4,5 ; 1 Co 10,4, etc.
5
Voir Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, col. 3389 ; pourrait-on envisager pour ce mme
sens une mtathse pour (&%5 impit, mal ?
6
Pour ce sens du verbe au peal, voir M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Ara-
308
mile Puech
309
trouve sur le livret magique christo-palestinien de Mird, voir M. Baillet, Un livret magique en
christo-palestinien lUniversit de Louvain , Le Muson 76 (1963) 375-401, pl. III-V. Voici
quelques lectures-corrections de ldition : P. 6 ligne 1 : ,*()" pour ,*!)", P. 7 ligne 4 :
/"-(& pour /"-!&, mais linverse P. 9 ligne 1 : '$*!-* ,"& pour '$*(-* ,"&, ou encore P. 5 ligne
2 : &,*7, /7, pour &!*7, /7, bouches, ouvrez-vous , cette dernire lecture a dj t propose par M. Baillet dans une recension en Biblica 66 (1985) 288.
8
Voir Sokoloff, A Dictionary, 454-455: to open, to begin speaking, to offer a suggestion .
310
mile Puech
311
squence attendue -3] $57 &-+$ : ils donneront un [bon[ fruit (= donneront un
bon rsultat) . Avant la cassure, sont lisibles re! et le sommet de yod, pour
%]$5 dans cette amulette. Sur le fragment de gauche, sont visibles les traits
suprieurs des mots, assurs par la ligne 17 : "$,0$) ,$0,["). Le dernier mot de
la ligne est de lecture certaine, conserv de part et dautre sur les fragments B
et E, avec le sufxe probable comme la ligne 20, /]*5-, et il conrme le joint
des fragments.
23- Nest prserve que la n de la ligne, et le dernier mot est faiblement
lisible, surface rode en partie. Toutefois la lecture ]/*5-+ .4&% est assure
lexception du sufxe, prfrable toutefois la dtermination par des tracs ;
du !in nest conserve quune partie de loblique gauche. Le substantif devait
tre prcd du verbe habituel, par exemple : [,;7$& et il dlivrera , ou il
gurira [ ,1,$&. Pour la squence et lespace on suggre titre dexemple :
[%$- !&5- ,+-(*%)+ [qui a t envote par un esprit mauvais] , esprit
dans ce cas est gnralement au fminin, mais il est au masculin, semble-t-il,
ligne 8.
24- Lunique mot prserv ne fait pas de difcult : #5-)&[ ]et bnissant ,
probablement prcd dun autre participe en parallle, e.g. !-%)& et gloriant (voir Lc 13,13), se rapportant vraisemblablement au pre, avec un accusatif ligne 25 : [,5)" ou [,/",". Au dbut de la ligne pourrait-on envisager
pour lespace et la squence e.g. [/*$ ,!$& et la sauvera/fera vivre , ou encore ,+!*) /&-,&] [et son pre se rjouira ?
25- Les restes sont parfaitement lisibles : '&4$/ $/ ,+"[$(+), elle (qui) est une
[jeune ]mre, eux [qui/que , le substantif fminin absolu est suivi du pronom personnel fminin et du pronom masculin pluriel en orthographe pleine.
Le substantif dsigne celle qui accouche : une parturiente, une accouche ou
jeune mre, le contexte fait ici dfaut compte tenu des lignes 4 6 en particulier. On comprendrait ainsi le dbut de la ligne, e.g. : [$+ /*5- ,1,+ ,5)"]
[le Seigneur qui a guri sa lle qui] .
26- Les traces sont difciles lire vu la corrosion et le pli. On devine au
mieux des formes arrondies qui conviennent au mieux waw-samek, pour 1&[1$
Js]us ( ?), suivi probablement de ') %4[,]. Le dbut de la ligne devait comprendre une formule du type e.g. : ') %4[,] 1&[1$ ,5%& ,$%4, '$5(&)1,+] eux [qui
lient les hommes, mais J]sus [dlie] lhomme de , en supposant quon a affaire l au rle des mauvais anges et non lintervention des envoys divins,
tels Michel, Raphal,
27- Ne sont gure visibles que des traces de lettres : un trait vertical et nun
nal, ensuite vraisemblablement ,($). pour ,($). '+[/, puis sans doute dalet et
bet, puis ,*5- $*/ de lecture assure, quon peut comprendre ,*5- $*/-+,
parce que( ?) la lle tait avilie . Le dbut de la ligne pouvait contenir la mention des esprits mauvais dont Jsus dlivre et un verbe indiquant la lecture de
cette amulette, comme y invitait la premire ligne, e.g. : '+[/ ,5.& '$%$- '$!&5]
9
312
mile Puech
,($). des [esprits mauvais, aussi lis ce]tte amulette parce que la lle a t
10
313
que le nom du Seigneur et de Jsus ainsi quy invitait Jsus lui-mme envoyant
les aptres chasser les esprits en son nom, et elle relve davantage de formules
dexorcisme. La mention des anges de destruction ou mauvais anges semble
avoir des rminiscences du Livre des Veilleurs dHnoch qui mentionne entre
autres Azazel et Michel, les anges aux missions opposes (1 Hen 6-16).
Comme la plupart des inscriptions en aramen christo-palestinien, lamulette devrait sans doute dater des ve-viie sicles, et daprs les informations recueillies par lantiquaire, elle proviendrait de la rgion louest dHbron.13
mile Puech
CNRS Paris EBAF Jrusalem
13
Voir note 1.
11
314
mile Puech
315
316
mile Puech
317
Jobjorn Boman
Comments on Carrier:
Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?
Carriers Articles
According to an excerpt in George Syncellus 9th century Chronograhpy
regarding the earthquake and the darkness that the Synoptic Gospels state befell
the world during Jesus crucifixion, the Christian historian Julius Africanus is
said to have claimed that a historian named Thallus calls this darkness an eclipse
of the sun in the third book of his Histories (a work not extant).1 In his article
Thallus and the Darkness at Christs Death,2 Richard Carrier argues, amongst
other things, that Thallus was actually quoted by Eusebius of Caesarea, and thus
that modern scholarship possesses the exact words of Thallus words which do
not contain any reference to Jesus Christ or Christianity. Hence, modern authors
should not include Thallus among the ancient testimonia for the historical Jesus,
Carrier concludes. Both Carriers 2012 article and his earlier article Thallus: An
Analysis (1999)3 should be read by the readers of this article.
Thallus and the Dating of His Works
Thallus is first referred to by Theophilus of Antioch in his Apology to Autolycus from circa 180 AD, and is after that mentioned by some authors as
writing about Syrian, Assyrian and other affairs. The publishing date of Thallus
Histories, in three books, is however unknown, as are the dates of Thallus birth
and death. In an Armenian translation of Eusebius Chronicle,4 Eusebius list of
1
Julius Africanus, Chronicles 18:2 (as preserved in George Syncellus, Chronography 391).
Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2012) 185-191; available online at
http://www.jgrchj.net/volume8/JGRChJ8-8_Carrier.pdf.
3 See The Secular Web (1999) at http://www.infidels.org/library/modern/richard_carrier/
thallus.html.
4 I use the Armenian text from J.B. Aucher, EUSEBII Pamphili Chronicon bipartium, I,
Venice 1818, 359.
2
320
Jobjorn Boman
sources is still extant, and among them are the three books of Thallus, in which
are collected [events] from the taking of Ilion [1184 BC] to the 167th Olympiad.5 Carrier, following Felix Jacoby (1923) who uses Josef Karst (1911),6
writes three volumes of Thallus, in which he made a summary in abbreviated fashion (bolded here), but this is not the translation of the Armenian used
by Bedrosian in his modern edition,7 or by the modern linguist Bert Vaux, or
Auchers Latin translation.8 The word used for Thallus is taghey, which means
felt (the cloth),9 and in this context it would mean Thallus rather than the 6th
century BC author Thales,10 since the 167th Olympiad ended in 109 BC. The
word describing Thallus account is grotsn, the ablative of girk book,
which itself is the root gir write + the plural suffix -k, and this word does not
signify that the work is brief.11 In his earlier article from 1999, Carrier makes
points of Thallus work being called a brief compendium, but this appellation
seems not warranted by the Armenian text itself. A work consisting of only three
volumes (scrolls) would, however, probably have been considered brief; emperor Hadrians freedman Phlegon wrote the Olympiads,12 a historical compendium
in 16 books,13 covering the time from 776 BC to 137 AD (the first to the 229th
Olympiad).
Carrier refers to different attempts to conjecture the number of the Olympiad,
to make it fit with Thallus describing an event during Jesus crucifixion. Different plausible Greek corruptions have been offered. However, if the text was
uncorrupted in the Greek exemplar and the corruption occurred either when the
text was translated into Armenian or when the Armenian text was copied, speculations regarding plausible scribal errors in Greek will not be of any use. If we
5
321
are to assume that the preserved text is corrupted, this corruption could as easily have originated in Armenian as in Greek. Also regarding Phlegon, who happened to be a Eusebian source too, a numeral error appears evident in the Armenian manuscript; Phlegon is said to have written only 14 books of the Olympiads,14 not 16. If the scribe (carelessly) transmitted these erroneous figures, or
for some reason miswrote them himself, we cannot know for sure; that is, without other independent manuscripts of the Chronicle being available to scholars
in a printed and translated edition.
In his summarizing argument, Carrier concludes that the correct logic
would hold that Thallus most likely wrote in the 2nd century, since pagan notice
of the Gospels is unattested before that century. But that is the case, Carrier
says, (only) if Thallus was responding to the Gospels, which Carrier deems to
be very unlikely. If Thallus in his Histories was indeed not responding to any
Christian claim, but simply wrote about events in ca. 30 AD, without giving
them any Christian context (which is what Carrier himself deems probable, since
refutation of claims made in the literature of obscure cults is what would not be
expected from such a treatise15), we seem to be back at not knowing when
Thallus wrote his Histories. In that case, we seem to know only that he wrote it
sometime between the 30s and 180 AD. If it were not for Africanus claim regarding the crucifixion darkness, Thallus whom Africanus himself pairs with
the 1st century BC author Castor (another author recording Syrian events, Africanus notes)16 could have been writing in the 1st century BC.17
Eusebius Quoting Thallus?
Eusebius, in his Chronicle (not extant in the original Greek), quotes what
Phlegon wrote about a solar eclipse and an earthquake in Bithynia during the
18th year of Tiberius reign (32/33 AD). He preludes the quote by these words:
Jesus Christ, according to the prophecies which had been foretold, underwent
his passion in the 18th year of Tiberius. Also at that time in other Greek compendiums we find an event recorded in these words: the sun was eclipsed,
Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea many buildings
fell. All these things happened to occur during the Lords passion. In fact,
14
322
Jobjorn Boman
323
and concludes: so writes the forenamed man. [] To me it appears exceeding manifest that Eusebius [and thus also Jerome] speaks of one writer
only, meaning Phlegon the compiler of the Olympiads.20
As Carrier himself says, the Greek could refer to one single pagan work
such as the Olympiads by Phlegon. The word other () could have been
written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the
Christian, i.e., the testimonies which were believed to concur with the Old Testament prophesies, i.e., Jesus Christ underwent his passion in the 18th year of
Tiberius, according to what was foretold by prophets, but also (an)other, pagan,
writer(s), wrote something like this, about this time [thus confirming the Gospel
story]:. At first, Eusebius summarizes what Phlegon wrote, and then he elaborates by seemingly quoting Phlegon verbatim, finishing the quote with a So
according to the aforementioned man ( ).21
Although an old theory indeed, Lardners theory is not improbable. It needs no
alterations of the extant text, nor any invention of specific unknown authors
hidden beyond the word other everything seems solved with Lardners
theory. After all, several pagan accounts of the darkness, most probably would
have been quoted or cited by other Christian authors as well, just like Phlegon
was many times quoted, cited and paraphrased.22 But they are not. We have
only one named source actually quoted by any Christian author Phlegon.
Carrier seems to consider it odd that Eusebius would offer a citation of pagan
writers unknown to the reader, but with Lardners theory, he actually would not.
The theory also explains why the line being quoted appears to be an abbreviation of Phlegon.23
20 The Works of Nathaniel Lardner, D. D.: With a Life by Dr. Kippis in ten volumes, VII,
London 1838, 108. Lardner concludes that the eclipse mentioned by Thallus, (whenever it
happened,) was a natural eclipse of the sun. For it is not likely that a learned historian, as Thallus was, should use that expression [eclipse] concerning any other darkness or obscurity;
(ibid., 123).
21 In the earliest extant manuscript of Jeromes Latin translation of Eusebius Chronicle,
the 5th century Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, the words Flego in XIII
libro ita dicens (in his 13th book Phlegon says this) are followed by a space (where usually
the words are not separated by spaces), indicating that a new paragraph is following. Then the
sentences about the eclipse and the earthquake are given. After that, there is another space, and
then it is stated haec supra dictus vir (these things [are according to] the aforementioned
man), followed by a large space. This indicates, in my opinion, that the text about the eclipse
and the earthquake is a direct quote from Phlegon. Also the sentence from other gentile commentaries is placed between spaces; the scribe even began a new line, in the margin (where
the Olympiad numbers are located in the chronicle), with the sentence about the eclipse and the
earthquake in Bithynia.
22 Africanus via Syncellus in Chronography (ch. 391), Origen, Contra Celsum 2:14 and 33,
Jeromes translation of Eusebius Chronicle, 202nd Olympiad, Philopon, De Opificio Mundi 2:21,
Agapius History of the World, Michael the Syrian, the Chronicon Paschale etc.
23 Carrier, Thallus and the Darkness, 191.
324
Jobjorn Boman
325
linking Thallus to any claim about the 30s AD, is Julius Africanus, extant only
in the excerpt in Syncellus. Richard Carrier has presented reasons grammatical and rhetorical for the theory that Africanus mention of Phlegon most
probably is an accidental interpolation by a later scribe.27 If he and his predecessors are correct, Africanus did not mention Phlegons account. Why? My
suggestion is that Africanus referred to Thallus from memory (just like Origen
did with Phlegon a few decades later) and confused him with Phlegon. Carrier actually argues for this possibility in his 1999 treatise, writing that an option
is that Africanus meant Phlegon, not Thallus. Later Christian writers could
very well reproduce unsound claims made by earlier Christians, regarding the
contents of other authors works,28 and thus Syncellus could have excerpted
Africanus without even investigating his claim about Thallus attesting to the
eclipse. If Africanus did confuse Thallus and Phlegon, ascribing the first-mentioned what the latter had written (miswriting third instead of thirteenth book),
this would explain the Christian authors long collective silence on Thallus
account of an eclipse, and thus the fact that Eusebius, albeit indeed using Thallus Histories as a source, does not mention him in the context of the darkness
during the crucifixion. I realize that this suggestion could be considered as controversial, but it would not be the first time an author makes an incorrect statement about the content of another authors work. If this mere suggestion would
have merit, Thallus may well have lived and worked in the 1st century BC and
there would be no need to propose a corruption of the Armenian text. A slip of
Africanus mind seems to me like the simplest explanation, and this requires no
alternations or too strained interpretations of any text. The conclusion would be
that only one pagan author writing in Greek that we know of, mentions an
eclipse and an earthquake occurring in a time close to the crucifixion of Jesus.
Jobjorn Boman
ML, rebro University, Sweden
necessitate that the Suetonian sentence is wrong or interpolated; perhaps the medieval Christians
did not want to describe their predecessors, indirectly, as devotees of a new and malicious superstition. Regarding Thallus, however, there seems to be no ideological or other reason for
medieval Christian authors to omit his account of the eclipse, if there was such an account certainly not for the writers citing Phlegons account of this very eclipse. [E]ven though Thallus is
well known by Christian apologists, being cited by Eusebius, Theophilus, Lactantius, Tertullian,
Minucius Felix, Pseudo Justin, and Malalas, no one ever mentions his reference to Jesus or
events during his time, says Carrier (see Carrier, Thallus: An Analysis).
27 Carrier, Thallus: An Analysis; Id., Thallus and the Darkness, 187 n. 7.
28 Eusebius (Historia ecclesiastica 2:23.12-24) and Jerome (De viris illustribus 13), for
example, reproduce Origens claim (Contra Celsum 1:47) that Josephus claimed that Jerusalem
was destroyed because of the murder of James the apostle, something which is not evident in
any work by Josephus.
Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der
Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Mnchen
328
Gregor Geiger
sters Mnchen. Es ist nicht bekannt, wann und woher das hier behandelte
Buch in die Bibliothek St. Anna gekommen ist, aber die relativ niedrige Bibliotheksnummer (12 I. ci. 38) deutet darauf hin, da es schon zum frhen Bestand der Bibliothek gehrte.
Das Buch (ca. 17 cm hoch) ist in ein beidseitig beschriebenes Pergament
eingebunden. Das Blatt ist fest mit dem Buch verklebt. Es ist mit der RectoSeite nach innen benutzt, deren Text durchscheint. Zwischen der Haar- und der
Fleischseite der Tierhaut ist kein Unterschied zu erkennen.3
Zieht man die Mglichkeit in Betracht, da das Buch erst einige Jahre nach
dem Publikationsdatum 1611 mit dem Pergamentblatt eingebunden wurde, ist
eine Verbindung zum sog. Fettmilch-Aufruhr in Frankfurt mglich, infolge
dessen viele der geraubten und geschndeten Pergamente an Buchbinder verkauft wurden.4
Von der Verso-Seite ist eine Kolumne in ganzer Breite (ca. 8,5 cm) erhalten, rechts davon ist ein unbeschriebener Rand von ca. 4,5 cm. Zwischen dieser
Kolumne und der nchsten sind 2,3 cm Abstand, von der zweiten Kolumne
sind ca. 2,5 cm erhalten, zum Teil umgeschlagen. Am hinteren Bucheinband ist
die erste Zeile der Manuskriptseite erhalten, mit einem oberen Rand von mindestens 2 cm, am vorderen Einband die untere Zeile und ein Rand von ca. 2 cm.
Die Kolumne ist also auf der ganzen Hhe (ca. 25,5 cm) erhalten, wie viel oben
und unten vom unbeschriebenen Blattrand abgeschnitten ist, kann nicht festgestellt werden. Der Zeilenabstand ist 7,3 mm, die Kolumnen bestehen aus 35
Zeilen. Sowohl die Zeilen als auch die Kolumnenbegrenzungen sind gleichmig eingeritzt. An keiner Seite ist der Rand des Blattes erhalten. Es gibt keine
Spuren von Einstichen oder Nhten.
Die Z. 1.14-22.35 benden an den Buchkanten bzw. am Buchrcken und
sind deshalb durch Abrieb beschdigt. In den Z. 17-20 ist das Ende von Kol. I
und der Anfang von Kol. II durch das Bibliotheksetikett berklebt.
Die Schrift ist eine gleichmige Buchschrift, wie sie fr mittelalterliche
aschkenasische Manuskripte typisch ist.5 Es gibt keine Vokalzeichen. Die zahlDiese Tatsache deutet auf auf eine aschkenasische Herkunft des Pergaments und auf eine
Datierung ab ca. 1300 (M. BEIT-ARI, Hebrew Codicology: Tentative Typology of Technical
Practices Employed in Hebrew Dated Medieval Manuscripts, Jerusalem 1981, 22).
4
Megillat Vintz, ein zeitgenssischer Bericht, zitiert nach A. LEHNARDT, Die hebrischen
Einbandfragmente in Friedberg: Verborgene Zeugnisse jdischen Lebens in der Wetterau, Wetterauer Geschichtsbltter 58 (2010) 137-349, 152; dort weitere Details ber die Ereignisse in
Frankfurt 1614. brigens mu eine Zweitverwendung solcher Bltter aus der Sicht (christlicher) Buchbinder nicht negativ gewertet worden sein. Das kann aus der Tatsache geschlossen
werden, da auch andere, hug auch christliche liturgische Manuskripte auf diese Weise wiederverwendet wurden. Siehe eine allgemeine Diskussion dieses Phnomens in S. EMANUEL, The
European Genizah and its Contribution to Jewish Studies, Henoch 19 (1997) 313-340, bes.
314-321.
5
Siehe A. YARDENI, The Book of Hebrew Script: History, Palaeography, Script Styles, Calligraphy & Design, Jerusalem 1997, 228-229.
3
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 329
reichen Abkrzungen sind meistens durch einen Punkt ber (seltener nach)
dem letzten Buchstaben kenntlich gemacht. Ist der letzte Buchstabe ein !, fehlt
der linke obere Haken vom !, an seine Stelle tritt der Abkrzungspunkt ("!).
Mehrfach fehlt beim # der linke Fu ($). Die Wortzwischenrume sind z. T.
klein und undeutlich, v. a. nach und zwischen Abkrzungen. Am Zeilenende
kommen vereinzelt leicht gedehnte Buchstaben vor, einige Male ist ein angefangenes Wort am Zeilenende zu Beginn der folgenden Zeile noch einmal geschrieben. Manchmal ist ein neuer Abschnitt durch einen hochgestellten Punkt
nach dem letzten Wort des vorangehenden Abschnitts markiert.
Der Text stammt aus dem Babylonischen Talmud, Traktat Yoma, 12b-14b.
Das Traktat Yoma ist ein relativ selten abgeschriebenes Traktat.6 Dies mag dadurch begrndet sein, da sein Inhalt die Feier des Yom Kippurs im Tempel fr das Leben der jdischen Gemeinden in der Diaspora keine praktische
Bedeutung hatte.
Im folgenden ist der lesbare Text wiedergegeben7 und, da eine kritische
Ausgabe fehlt, mit dem Text der Talmud-Handschrift der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen8 sowie mit einer gedruckten Ausgabe9 verglichen. Danach
folgt mit einigen Anpassungen die deutsche bersetzung nach GOLDSCHMIDT.10
"
"
Recto, Kolumne I
Von dieser Kolumne sind nur die Zeilenenden erhalten. Da das Blatt mit
der Recto-Seite auf das Buch aufgeklebt ist, ist davon kaum etwas zu erkennen. Die Kolumne drfte ungefhr fol. 12b und die ersten Zeilen von fol. 13a
enthalten. Es gelingt jedoch nicht, die erkennbaren Buchstabenreste mit jenem
Text in Einklang zu bringen.
6
Siehe z. B. die Manuskripte der vatikanischen Bibliothek: Von den fast 50 Manuskripten,
die Teile des Babylonischen Talmuds enthalten (es gibt dort keine einzige komplette TalmudHandschrift), enthlt nur eines (Vat. ebr. 134) das Traktat Yoma; siehe B. RICHLER (Hg.), Hebrew
Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue (Studi e Testi 438), Citt del Vaticano 2008, 96
und 59*-60*. Auch unter den anderen Talmudfragmenten, die aus Frankfurt stammen, ndet
sich kein weiteres aus Yoma (persnliche Mitteilung von A. LEHNARDT, Mainz).
7
Nicht sicher lesbare Buchstaben sind kursiv gesetzt.
8
M: Faksimile: H. L. STRACK (Hg.), Der babylonische Talmud nach der einzig vollstndigen Handschrift Mnchen Codex Hebraicus 95 ( ), Leiden 1912; der hier behandelte Text
steht dort auf Blatt 90 a.
9
D: Folgende Ausgabe ist verwendet: New York %&'( (1947/48), Verlag Shulsinger Bros.
10
L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud: Mit Einschlu der vollstndigen Mi!nah 2:
Erubin, Pesa"im, Joma, Berlin - Wien 1925. Weitere Abkrzungen:
om.
omittit, ausgelassen
ad.
addit, hinzugefgt
)
unlesbarer Buchstabenrest
[]
rekonstruierter Text
()
zum Verstndnis dienliche Ergnzungen in der bersetzung
330
Gregor Geiger
Recto, Kolumne II
Diese Kolumne ist ganz erhalten, allerdings auf der aufgeklebten Blattseite.
Der durchscheinende Text ist zum groen Teil mit gewissen Schwierigkeiten
lesbar, am besten mit Hilfe eines gespiegelten Photos.
1
"
,-#!
(1) [Die Halakha ist wie R. Jose, doch mge zugeben R.] (2) Jose, da, wenn
der erste stirbt, (dieser) wieder das A[mt] antrete. (3) Selbstredend!? Man knnte glauben, es sei eine seit den Lebzeiten bestehende Konkurrenz, (4) so lt er
uns (hren). R. JEHUDA SAGT, AU(CH) usw. (EINE ZWEITE FRAU RESERVIERE MAN
IHM.) Die Rabban(an) (5) befrchten ja [ebenfalls] eine Eventualitt, den Tod!?
(Sie) er(widern) d(ir): Unreinheit (6) (ereignet sich) fters, Todesflle nur selten. [DEMNACH HAT DIE SACHE BERHAUPT KEIN]
Z. 1:
Z. 2:
Z. 3:
Z. 4:
Z. 5:
Z. 6:
"
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 331
"
0/5
" " 3[1-]. 53. !#!$7 -"4' vacat "/* 7
5(3!. ,83'33% #0%0 5(3!. '!
53 -/
" 8
(7) END(E)? Treffend erwiderten ja jene ihm, [Rabb]i Jehud(a), (8) und R. Jehud(a) (erwidert dir): Wir mgen bercksichtigen, eine knnte sterben; sterben
(9) knnten beide, bercksichtigen wir (dagegen) nicht. [] gegen sich selbst?
(10) Sie knnten dir erwidern: Der Hohepriester ist vorsichtig. We[nn er vorsichtig] (11) ist, [braucht man] ihm keinen zweiten Priester [zu reservieren].
Denn wenn (12) ihm ein Konkurrent verschafft wird, so wird er um s[o] vorsichtiger sein. (13) Und ist denn das Reservieren (einer zweiten Frau) ausreichend? Nicht seine Frau (14) ist [si]e. [Denn] (er) heiligt (ehelicht) sie. [Aber
so]lange er sie nich[t ehelich]t, (15) [ist sie ja nicht sein Haus (seine Frau). Er
ehelicht sie ja, demnach hat er ja zwei Huser (Frauen)].
Z. 7:
Z. 7f:
Z. 8:
Z. 9:
/*: M, D: </* (M: danach vacat); vom < ist nichts zu erkennen
/-!$7: = M (/-!#7); D: 3-!# #7
0/53
"
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"
0/53
" : kann auch als #" 53 gelesen werden
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/583# /-!38 ,81-/ ,83'33%; beides ist zu lang und pat nicht zu den Buchsta-
"
benresten
Z. 10: ./0? ,59: = M; D: ?&9 ,81Z. 10f: #/5 :3-: 3#: = D; M om., Randnotiz: 3*/3 -9
" 59.5
Z. 11: ))(). #.: M: ,37(8 #.; D: ,3837(! 5!.
53.: = M; D om.
Z. 12: 031@0: M, D: ,8301@0
:3-:: sehr unsicher, M: ,3:-:!0; D: :-0:!0; beides ist zu lang
"
(Zeilenende)
Z. 13: #(87(1: = D; M: (87(1
#5: = M; D: >5/ #8!%- -!# /(31
/('#: = M; D: /(31
Z. 14: '307[!0: = M; D: '07!0
5!9/: Rekonstruktion nach M; D: 5!9 #5/ (zu lang fr die Lcke)
Z. 15: Keine lesbaren Buchstabenreste; Rekonstruktion nach M; D: nach 5.
ad. 9&#; M: nach 5.: Randnotiz 5. +389 3#
5
332
Gregor Geiger
18
21
22
(16) Der A[llbarmherzige] s(agt): Er wird S[hne verschaffen sich und seinem
Haus (Lev 16,6 u. .), nicht aber] (17) [zwei Hu]sern. [] (18) [], die Schwierigkeiten bl[eiben bestehen. Er lt sich von ihr scheiden] (19) [un]ter einer Bedingung, wenn er zu ihr sp(richt): D[a is]t dein Sch[eidebr]ief unter der Voraussetzung, (20) da du st[irbst. Viel]leich(t) stirbt sie nicht, so da i[hr] i[st] (21)
[] (22) [ st]irbt die nicht, (23) die einen Scheidebrief hatte, wohl aber ihre
Gefhrtin []
Z. 16:
Platz
Z. 18:
Z. 19:
Z. 20:
Z. 22:
Z. 23:
hier erkennbare)
5(!: D: 5(3!; M om.
nach 5(!: D ad. #23? 53. 5/5/
3#50: = D; M: 5323? (gehrt zum vorhergehenden Satz)
5.: M, D om.
#(!/: M: (3!/
" ; D: #(33!/
5(-1%: = D; M: 5(-31%
nach 5(-1%: M, D: 53. +7/; es nden sich unlesbare Reste von ca.
drei Buchstaben
6
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 333
('
(2( 5!5"#+ &$ "#& ",!.7 ""* ")" 30
Z. 24:
Z. 25:
Z. 26:
#0
" : N !#0
" ; D: -!#0
([/!(]': = D; M: 3(/!('
+9! (%#: = D; M om.
nach +9! (%#: = M; D ad. #5 #!337 #5 >5 5(3! >5 #!337 #5 #(3!
!.30/: M, D: #!.30/
5(!: M: 5(3!; D: #(33!
nach 5(!: unlesbare Reste von ca. drei Buchstaben; M, D om.
53./: M, D: #./
nach #0%: M: //5/; D: 5/5/ /53383!; die nicht lesbaren Buchstabenreste
334
Gregor Geiger
Z. 33:
Z. 34:
Z. 35:
!.30/: = M; D: #!.30/
5(!: = M; D: #(33!
5(-1%: = D; M: (-1% (Zeilenende)
nach #./: = D; M ad. 0-@
5.3@: M, D: #.33@
#35: = D; M: #5
[5]/5/: Rekonstruktion nach D; M: //5/ (ebenfalls mglich)
53.: = D; M: /5.
Der Rest der Zeile ist nicht lesbar; M, D: 53. +7/ #23? /533/-(0 #23? (zu
lang)
Verso, Kolumne I
>"233 5$ "#& 5. #" #0%. #.# (31 #.1 1
"
"
(1) ohne Haus? Vielmehr, zu einer sp(reche) er: Da hast du deinen Scheidebrief
(2) unter der Voraussetzung, da ich ins Bethaus komme. Wenn (3) diese stirbt,
ist ja jene vorhanden, stirbt jene, so ist ja vorhand(en)
Z. 1
Z. 2:
Z. 3:
(31: = D; M: #(!
" ; D: -!#
#" : M: !#
5.: = D; M om.
nach (8!: = M; D ad. (8! .@ >323? :&5 5. -!# #0%./ >3(-1% (/!( #.'
3#: = M; D: 3#0
5(! (2x): = M; D: #(33!
nach #5 (2. x): = D; M ad. #!337 #5 5(! 3#
3#/: = D; M: 3#
: M, D: #!337
!337
"
"
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 335
"
"
(3
" $/ #332*3# 1- 5. <37(! " @-4!. 8
"
(4) diese. Wi(e) knnte man nun einwen(den), ihre Gefhrtin knnte sterben (5)
whrend des Dienstes, wonach er rckwirkend den Dienst verrichtet haben wrde (6) im Besitz zweier Huser (Frauen)? Wenn er sieht, da sie im Sterben ist,
(7) so komme er (vorher) ins Bethaus; dadurch macht er ihr den Scheidebrief (8)
rckwirkend gltig. Rav Istija wandte dagegen ein, nach (9) ander(en) Rav
Avira: Demnach sind zwei (10) Schwgerinnen, die aus einem Haus stammen,
der Schwagerehe nicht unterworfen? (11) Seine Schwgerin, seine Schwgerin
(Dtn 25,7) ist einschlieend. Rabina wandte dagegen ein,
Z. 4:
"
Z. 5:
Z. 6:
Z. 7:
Z. 8:
Z. 9:
Z. 10:
Z. 11:
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336
Gregor Geiger
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5(@! #.# #31-' 1- "!3(3#/ 12
" 5*/-#5 (# (/1-. 56/%5 +133( #. 13
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37]!4# 0/53
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" #(65 331# ." #" /(31 17
(12) nach ander(en) Rav Scheravja: Demnach ist die Verlobte (13) der Schwagerehe nicht unterworfen? Auswrts (Dtn 25,5) schliet die Verlobte ein. (14)
Die Raban(an) lehrten: Der Hohepriester darf als Trauernder das Opfer darbringen, jedoch nich[t] (15) davon essen. R. Jehud(a) sa(gt), den ganzen Tag. Was
ist unter ganzer Tag zu verstehen? (16) Raba s(agt): Dies besagt nichts anderes, als da man ihn hole aus (17) seinem Haus. Abajje sp(rach) z(u ihm): Nun,
nach R. Jehud(a) bringe man (ihn) [heraus,] (18) entferne ihn (von seinem
Dienst), denn es wird gelehrt: wenn er, whrend er steht und opf[ert,] (19) hrt,
da jemand gestorben sei, so lasse er seinen Dienst ruhen,
Z. 12:
Z. 13:
Z. 14:
Z. 15:
Z. 16:
Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:
"
!3(3#/
: M: !(3#/
"
; D: #!3(3#/
"
#31-': M: #1-'; D: 531-'
+133(: M: +13((; D: +133((
(/1-.: = D; M: "/1-.
nach " 5*/-#5: = M (vacat)
vor /8(: M ad. vacat
"81-: M, D: ,81.9/#: = D; M: .9/3, durchgestrichen; Randnotiz: .9/#
"/$ 0/53
"
-" : = M; D: -!/# 50/53 31+/35: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt
#" : = D; M: !#
"
#1-: = D; M: 51>3-6: M, D: 59-68
#315.: M, D: /#31-.
." #" : = M; D: 53. -!#
0/53
"
-.
" : = M; D: 50/53 31-.
nach 53.: M ad. '07!5 (31!
1(3)-]7!/: M: 1-7!/; D: 13-7!/
danach: D ad. %1:!5 31? .@; bei M ndet sich dasselbe als Randnotiz
(!: = D; M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt
"
10
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 337
"
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#!' 0/53
"
-" -:? 3!/ #1-. 58(! -1 24
""
(20) er gehe hinaus; Worte R. Jehud(as). R. Jose sa(gt): er beende, und d[as]
(21) Wort, ihn zu bringen aus seinem Haus, (bedeutet nichts anders) als: Raba
s(agt), (22) was unter ganzer Tag zu verstehen ist: da er den Dienst nicht
verrichten drfe (23) den ganzen Tag, mit Rcksicht darauf, er knnte zu essen
veranlat werden. S(agt) z(u ihm) Rav Ada (24), Sohn des Mathana, zu Raba:
Nimmt denn R. Jehud(a) Rcksicht darauf, ob (25) er zum Essen veranlat werden knnte? Und in der Tat wird ja gelehrt: R. Jehud(a) sa(gt), auch eine Frau,
(26) eine andere, reserviere man ihm, weil (seine Frau) sterben knnte. Wenn
Z. 20:
Z. 21:
Z. 22:
Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:
Z. 26:
""
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11
338
Gregor Geiger
"
"
-" -:? #./ /(0/1@ 01@ 5(! 27
"!' 0/53
+/30 ,/39 +(5 #('5 395 ." #" .9#3 28
(27) (seine Frau) stirbt, darf er seinen Dienst verrichten. Demnach nimmt R. Jehud(a) keine Rcksicht darauf, da() (28) er (veranlat werden knnte) zu essen. Er s(agt) z(u ihm): Ist es denn gleich? Denn es handelt vom Tag (29) der
Vershnung; weder er noch sonst jema(nd) darf essen. So wird auch er (30) in
der Tat nicht zum Ess(en) veranlat werden. Und ist denn in einem solchen Fall
(31) die Trauer fr ihn verpichtend? (Sie) ist ja geschied(en). Zugegeben, (32)
da er zur Trauer nicht verpichtet ist, zerstreut
Z. 27:
Z. 28:
Z. 29:
Z. 30:
Z. 31:
Z. 32:
"
""
"
12
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 339
(33) ist er doch, zerstreut. WHREND ALLER SIEBEN TA(GE) usw. (34) Rabbanan
sagten darber zuvor: (Die Ansicht) von Rav Papa ist nicht (35) wie (die) R.
Aqi(vas), denn er s(agt): Ein Reiner, wenn er besprengt wurde, ist dieser
Z. 33:
#53!: M, D: #. 3!
0-23#: M: 03-2; D: =03-23!
Z. 34:
Z. 35:
Verso, Kolumne II
"
"
(1) unr(ein). Wie[s]o [drfte er den Dienst ]verr[ichten? Es wird nmlich gelehrt:
Der Reine soll sprengen] (2) auf den Unr(einen) (Num 19,19). A[uf (den) Unreinen, so wird er rein; und (auf) (den) Reinen, so wird er unrein.] (3) Worte R.
Aq[ivas: Die Weisen sagen: Nicht anderes wollen diese Worte] (4) besag(en),
als d[a es sich nur auf fr Unreinheit empfngliche Gegenstnde beziehe.]
"
Z. 1:
Z. 2:
Z. 4:
"
13
340
Gregor Geiger
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/8335 "37@ -/
" ,9' .9 #. ]#&. .@ 14
(5) Was soll das heien? E[s wird gelehrt, hat er in der Absicht, zu besprengen
das] (6) Vieh, d[en Menschen besprengt; wenn im Ysopbndel (gengend Wasser vorhanden ist),] (7) darf er wiederholen (zu besprengen. Und wenn er in der
Absicht,) zu bespre[ngen den Menschen, das Vieh besprengt;] (8) wenn im
Y[sopbndel (gengend Wasser vorhanden ist), darf er nicht wiederholen. Was
ist der Grund R.] (9) Aqi(vas)? Da geschrie[ben steht ] (10) (der) Allbarmherzige: Es bespr[enge ihn der Reine (Num 19,19). Wenn es aber heit, den Unreinen,] (11) so ist d(araus) zu ent(nehmen), da, (wenn) den [Unreinen, er rein
sei, und (wenn) den Reinen, er unrein sei.] (12) Und die Rabbanan? Jen[es ]
(13) Wie gesch(rieben steht): [] (14) fr einen Reinen [um wieviel mehr?
Und R. Aqi(ba): Das ist, was s(agt)
Z. 5:
Z. 7:
Z. 9:
14
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 341
"
"
(15) Salomo: [Ich dachte, Weisheit zu besitzen, aber sie blieb fern] (16) von ihm
(Koh 7,23). Und die Rab[banan: Dies bezieht sich darauf, da nmlich der Besprengende und der Besprengte] (17) rein seien, der [es] (das Entsndigungswasser) berh[rt, (dagegen) unrein. Ist denn der Besprengende rein? Es heit ja:]
(18) [Und] der Besprengende das Was[ser] der [Entsndigung, wasche (seine
Kleider) (Num 19,21). Unter besprengend ist zu verstehen] (19) [ber]hrend.
Und es [ist geschrieben besprengend und es ist geschrieben berhrend. Ferner
mu ja der Besprengende] (20) w[a]schen (seine) Kl[eider, der Berhrende mu
nicht waschen] (21) (seine) Kleider. [Vielmehr, unter besprengend ist tragend
zu verstehen. Sollte schreiben] (22) der Allbarmher(zige) trage[nd, weshalb
ist geschrieben besprengend?] (23) Das lt (er) uns (damit hren), da [es ein
zum Besprengen ausreichendes Quantum sein msse. Einleuchtend ist dies] (24)
nach demjenigen, der s(agt), zum [Besprengen sei ein bestimmtes Quantum erforderlich. Wie ist es aber] (25) nach demjenigen, der s(agt), ke[in bestimmtes
Quantum sei zum Besprengen erforderlich? Wie ist es also]
Z. 16:
Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:
Z. 22:
Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:
"
"
15
342
Gregor Geiger
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(-(/)27 !.#
"
(/-85 (# 132!/ (-(/)27]& (# "327!/ 33
59:' 3! /583!-/ (/-(3)8] -'5/ '3-1
"
34
%]-:) [,]!'301 35
(26) zu sag(en) soga[r von dem, der sagt, zum Besprengen sei kein bestimmtes
Quantum erforderlich?] (27) Er spricht vom R[cken seines Gefhrten, whrend
es im Gef] (28) braucht ein bestimmtes Qua[ntum, denn es wird gelehrt: Wieviel sei es, was darin ist,] (29) was ist zum [Besprengen (erforderlich)? Man
mu eintauchen die Spitzen] (30) der Bndel und bespren[gen knnen. Abajje
sagte, das vertrete sogar die Ansicht R. Aqivas,] (31) denn er verrichtet den
Diens[t den ganzen Tag, und am Abend besprengt man] (32) ihn, worauf er untertaucht [und den Sonnenuntergang abwartet.] (33) MAN RUCHE(RT) DIE [SPEZEREIEN UND REINIGT DIE LEUCHTER: Demnach werden die Spezereien] (34) zuer(st)
(geruchert), und nachher [die Leuchter. Ich will auf einen Widerspruch hinweisen: Dem zukam] (35) die Reinigun[g] des Al[tares
Z. 26:
Z. 27:
Z. 28:
Z. 29:
Z. 32:
Z. 33:
Z. 34:
" "
"!3!.: M, D: -!3!.
/.34$: = D; M: "34#
0" !.
" : Die Rekonstruktion als Abkrzung ist aus Platzgrnden wahr"
,#!.; D: 0&!.
scheinlich; M: !#0
53-1%0 531?#: Rekonstruktion nach M; D: #-1?0 #1?# (auch mglich)
#53/ /53: Rekonstruktion nach M; D: #53
#53/: = D; M om.
309 5#:5 309: Diese Version von M und D ist materiell nicht mglich,
eine Auslassung von 5#:5 ist aus Platzgrnden unwahrscheinlich
3'#-: Beginn von fol. 14 b
nach '!': M vacat
"327!/: M: -327!; D: -327!/
'3-1
"
: M, D: #'3-1
16
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"
"
344
Gregor Geiger
Ms ! M ! D
R II, 4: Das Mischna-Zitat ist in M verkrzt ( "/9/ usw.) wiedergeben,
das Ms krzt noch mehr
R II, 9: Nach ,83'33% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
R II, 11: Nach #/5 sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
:3-: (R II, 12, unsicher) M: ,3:-:!0 D: :-0:!0
R II, 21f: Die beiden Zeilen sind fast ganz unlesbar; der Text von D ist
zu lang, in M fehlt der ganze Text
nach 5(! (R II, 22): D ad. #23? 53. 5/5/, in M fehlt sowohl 5(! als auch
die Hinzufgung von D
R II, 26: Nach #0% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
R II, 31f: Es fehlt ein lngeres Textstck, das in M und D verschieden
ist
nach (!!3. (V I, 6) M ad. #/5 +307; D ad. /53# +307
#23? 53. (V I, 7) M: #23? #23?. 53.; D: #23? #50 #23?.
V I, 30: Es fehlt ein Satz, der in M und D verschieden ist
0-23# (V I, 33) M: 03-2 D: =03-23!
V I, 33f: Die Mischna ist in M verkrzt zitiert, im Ms noch krzer
1/(90 (V II, 9) M: 1/(93. D: 1/(98
b)
Ms ! (M = D)
(/! (R II, 5) M, D om.
031@0 (R II, 12) M, D: ,8301@0
R II, 17f: Nach +[3]([1 haben M und D (#)-05 5. '-?! 3# 5. '-?! -050;
das Ms ist unlesbar, aber die Variante von M und D ist zu lang
R II, 35: Zeilenende unlesbar; die Variante von M und D ist zu lang
5! (V I, 4) M, D: 3#!
18
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 345
3('1 (V I, 6) M, D: 38'1
/!133(8 (V I, 10) M: /!13(3; D: /!133(3
+133( (V I, 13) M: +13((; D: +133((
>3-6 (V I, 16) M, D: 59-68
#315. (V I, 16) M, D: /#31-.
#6/3 (V I, 20) M, D: #6/3/
/$315. (V I, 21) M, D: 53. ,83(33!
01@ (V I, 22) M, D om.
,8( ,8#5/ (V I, 25) M, D: ,8(5/
/('# (V I, 26) nur in M und D
+#/ (V I, 26) M, D: 3#/
/(0/1@ (V I, 27) M, D: 50/1@
/53$ (V I, 29) M, D: #/5
#53! (V I, 33) M, D: #. 3!
#137@ -" 3#0 (V I, 35) nur in M und D
"
"
c)
(Ms = M) ! D
,81- (R II, 5) nur in D
"
19
346
Gregor Geiger
d)
(Ms = D) ! M
-:/%' (R II, 2) M: -:/% 38'
5-6 (R II, 3) M: (/-6
#7 (R II, 5) nur in M
0/53
"
-/
" 0/5
" " [31-]. (R II, 7f) nur in M
#/5 :3-: 3# (R II, 10f) M om.
#" #8!%- (R II, 16) M om.
3(/!(' (R II, 20) M: 3(/!( #.'
5/5/ (R II, 20) M: 5/50 ./9 (8! .@
3#50 (R II, 23) M: 5323?
(/!(' (R II, 24) M: 3(/!('
+9! (%# (R II, 25) M om.
,33 (R II, 28) M: ,331
01@ (R II, 34) nur in M
#35 (R II, 34) M: #5
53. (R II, 35) M: /5.
(31 (V I, 1) M: #(!
5. (V I, 1) M om.
#!337 #5 5(! 3# (V I, 3) nur in M
3#/ (V I, 3) M: 3#
#5 !337
"
#5 5(! 3# (V I, 4) nur in M
53. (V I, 4) M om.
(/#15 (V I, 10) M om.
0%# (V I, 10) M: -%#
513- (V I, 11) M: 51.9/# (V I, 15) M: .9/3, durchgestrichen, Randnotiz: .9/#
+/35 (V I, 15) M om., aber als Randnotiz ergnzt
'07!5 (31! (V I, 18) nur in M
(! (V I, 19) M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt
.9#3 (V I, 25) M om., aber als Randnotiz ergnzt
,837(! (V I, 26) M: ,3837(!
#7 (V I, 27) nur in M
#/5 (V I, 29) M om.
3!8 (V I, 30) M om.
20
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21
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Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 349
Frdric Manns
Note complmentaire T. Hulin 2
Dans une tude prcdente sur Jacob le Min, selon la Tosephta Hulin 2,22241, nous avions pris en considration les textes synoptiques de QohR 1,8,3; AZ
27b et J. AZ 2,2,41a pour approfondir la tradition de Jacob le gurisseur; ceux
de T. Hulin 2,24; QohR 1,8,3 et de AZ 16a-17a pour tudier la discussion entre
R. Elizer et Jacob Sepphoris. Cette dispute se terminait dans la version de AZ
17a par ce commentaire de Proverbes 5,8 fait par R. Elizer2: Eloigne-toi
delle: cest la Minout, ne tapproche pas de la porte de sa maison: cest lautorit (reshout). Ne tapproche pas de la porte de sa maison. Ce verset concerne
la prostitution. Et quelle distance? R. Hisda disait: Jusqu quatre aunes.
Le verset de Pr 5,8 constitue lobjet dun commentaire anonyme en ARN (A)
2,7 qui reprend en fait linterprtation de R. Elizer. Cest ce texte que nous
voudrions examiner pour lintgrer notre recherche.
Le texte
Quelle clture (syyag) les Ecrits (ketubim) ont-ils mis leurs paroles?
Il est crit en Pr 5,8: Eloigne tes pas delle et ne tapproche pas de lentre
de sa maison. Eloigne tes pas delle: cest la Minout3. On lui dit: Ne te
rends pas chez les Minim4 et nentre pas chez eux de peur que tu ne tombes
avec eux. Il dira peut-tre: Je suis sr de moi. Bien quil dise tre sr de
lui et y entrer sans fauter avec eux peut-tre dira-t-il: Jcoute leurs
paroles et je reviens moi. LEcriture dit: Aucun de ceux qui se rendent
chez elle ne revient et ne trouve le chemin de la vie (Pr 2,19). Il est crit:
1 LIsral de Dieu. Essais sur le christianisme primitif (SBF. Analecta 42), Jerusalem 1996,
263-276.
2 Y.D. Gilat, R. Eliezer ben Hyrcanus: A Scholar Outcast (Bar-Ilan Studies in Near Eastern
Languages and Culture), Ramat-Gan 1984.
3 Certains textes portent Epikorsim (les Epicurens).
4 Sur le thme des Minim il existe une littrature abondante, depuis Herford, Kimelman
jusqu Freyne. Nous ne la citons pas ici.
352
Frdric Manns
Elle a tu des animaux pour son festin, mlang son vin et dress sa table
(Pr 9,2). Ce sont les Minim mchants5, car au moment o on entre chez
eux ils vous donnent manger, boire, vous vtissent, vous couvrent et
vous donnent beaucoup dargent. Lorsquon devient un de leurs membres,
chacun reconnat la part quil a donne et sen empare comme il est crit:
Comme le passereau se lance dans le pige, jusqu ce quune flche lui
perce le foie, il ne se doute pas quil y va de sa vie (Pr 7,23).
Une autre interprtation: Eloigne tes pas delle: cest la prostitution. Si
on lui dit: Ne va pas ce march et nentre pas dans cette impasse, car il
sy trouve une prostitue belle et charmante, il prtend tre sr de soi.
Bien quil dise: Je suis sr de moi, il ne doit pas sy rendre de peur de
tomber, car nos matres ont dit: Que lhomme ne soit pas accoutum
passer devant la porte de la prostitue, comme il est dit: Nombreuses
sont les victimes dont elle a caus la chute et ceux quelle a fait prir sont
nombreux (Pr 7,26).
ARN (B) 3 connat une version parallle de la seconde partie de cette tradition
et conclut ainsi: R. Joshua ben Korha dit: cest le chemin de la Minout. On
dit quelquun de ne pas aller chez les Minim et de ne pas couter leurs paroles
pour ne pas fauter par leurs actes. Sil dit: Je suis sr que si jirai, je ncouterai
pas leurs paroles et je ne fauterai pas par leurs actes. On lui dit: Bien que tu sois
sr, ne ty rends pas car il est crit: Eloigne tes pas delle, car nombreuses sont
les victimes dont elle a caus la chute. Cette tradition est attribue un matre
tanna, ce qui permet de la dater.
Datation et contexte
Menahem Kister a montr que le trait Abot de R. Nathan contient de nombreux matriaux qui proviennent des matres tannaim6. Revenons au texte ARN
(A) 2,7. Laccusation qui est porte contre les Minim est quils donnent manger, boire, donnent des vtements et de largent.
On pourrait interprter cette accusation comme tant le fruit de lactivit missionnaire des Minim. En effet, le Targum Gen 12,5 prsente Abraham comme
tant le pre des proslytes7. TjI et TN parlent des mes quAbraham avait converties Haran. La mthode missionnaire dAbraham est prcise au TN Gen 21,33:
Abraham planta un jardin Beersabe et y plaa de la nourriture pour les voyageurs. Or il arrivait quaprs avoir mang et bu, ils voulaient lui donner le prix de
5
Le qualificatif de mchants pour dsigner les Minim revient galement en QohR 1,8.
M. Kister, Studies in Abot de-Rabbi Nathan. Text, Redaction and Interpretation, Jerusalem
1998 (en hbreu).
7 M. Ohana, Proslytisme et Targum palestinien: Donnes nouvelles pour la datation de
Nofiti I, Bib 55 (1974) 317-332.
6
353
ce quils avaient mang et bu. Mais il leur disait: Ce que vous avez mang vient
de Celui qui a parl et le monde fut. Et ils ne partaient pas de l quil ne les et
convertis et quil leur et enseign rendre gloire au Seigneur du monde.
Le tamaris (eshel) quAbraham a plant est interprt selon la loi du notaricon: les consonnes de ce mot sont prises comme initiales de mots nouveaux:
okel, shetyah, linah (nourriture, boisson, logement)8.
Laccusation de donner beaucoup dargent aux proslytes nest fonde par
aucun texte de lantiquit. Au contraire le trait Gerim 1,1 demande quon expose
aux proslytes toutes les difficults de tous genres que connaissent les Juifs9. Le
chapitre 3 de ce trait discute le problme des biens du proslyte en cas de dcs.
Il est possible de proposer une autre interprtation partir des citations du texte.
En effet, le texte du livre des Proverbes 9,2 est cit: Elle a tu des animaux pour
son festin, mlang son vin et dress sa table. Ce texte fut rapidement appliqu
la clbration de leucharistie pratique par les premiers chrtiens. Dans lEvangile
de Mt 22,1 Jsus prononce la parabole du roi qui invite aux noces de son fils: Jai
prpar mon festin, mes btes grasses sont tues, tout est prt, venez aux noces.
Le vtement de noces tait exig. Mais Jsus aperut quelquun qui navait pas le
vtement de noces. LEvangile de Jean au chapitre 6 avait prsent galement Jsus
comme la Sagesse qui invitait manger la vraie manne et boire le sang de lalliance. La participation des Minim leucharistie des chrtiens est critique galement dans le texte tardif de QohR 1,8 qui fait tat des Minim de Capharnam10.
propos du manque dhonntet et des problmes de division des biens
reproch aux chrtiens, il faut citer un autre texte. Sab 116ab relate une tradition
tardive crite en aramen et attribue Imma Shalom la femme de R. Elizer
ben Hyrcanos11 propos dun juge qui avait la rputation dtre honnte.
Elle lui porta une lampe en or et ils se prsentrent devant lui. Elle lui
dit: Je veux quon me donne une part des biens de la maison des femmes.
Il leur dit: Partagez. R. Gamaliel dit: Il est crit pour nous: L o il y a
un fils, la fille nhrite pas. Le philosophe lui dit: Depuis le jour o vous
avez t exils de votre terre la loi de Mose a t enleve et Aven Gylion
(Evangile) a t donn. Or il est crit: Le fils et la fille hriteront ensemble. Le lendemain R. Gamaliel lui porta un ne de Lybie. Il leur dit:
Jai regard la fin de lEvangile et il y est crit: Moi Evangile, je ne
8
354
Frdric Manns
suis pas venu pour retrancher la loi de Mose ni pour ajouter la loi de
Mose. Or il est crit: L o il y a un fils, la fille nhrite pas. Imma
Shalom lui dit: Que ta lumire brille comme la lampe. Lne (hamor)12
est venu et a donn un coup de pied la lampe.
Ce texte primitif est repris par Sab 116ab qui y ajoute deux problmes supplmentaires: celui de lhritage des filles et celui des rapports avec le christianisme. Mais Sab 116ab est tardif puisquil mentionne le jour o les Juifs
12 Mt 5 fait allusion homer, le boisseau. Cette lecture polmique est connue en Sifre Nb
131 et en J. Yoma 1,1,38c. Lide illustre par ce proverbe est quun pot-de-vin chasse lautre.
13 H.M. Zellentin, Margin of Error. Women, Law and Christianity in Bavli Shabbat 116a
b, dans E. Iricinschi - H.M. Zellentin (ed.), Heresy and Identity in Late Antiquity (TSAJ 119),
Tbingen 2008, 339-363.
14 R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, 413; J.-P. Osier, Lvangile du Ghetto ou comment les juifs se racontaient Jsus (IIe-Xe sicles), Paris 1984, 147-148;
B.L. Visotzky, Overturning the Lamp, JJS 38 (1987) 72-80, rimprim dans Id., Fathers of the
World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures (WUNT 80), Tbingen 1995, 75-84; T. Ilan,
The Quest for the Historical Beruriah, Rachel and Imma Shalom, AJS Review 21 (1997) 1-17.
15 Murcia, Rabban Gamaliel, Imma Shalom et le philosophe, 331.
16 L. Wallach, The Textual History of an Aramaic Proverb (Traces of the Ebionean Gospel), JBL 60/4 (1941) 403-415.
355
Ap 17.
Mt 12,39.
19 Les traditions polmiques contre les chrtiens sont nombreuses dans le Talmud. Nous en
avons numr un certain nombre la suite de E.E. Urbach et de R. Loewe dans notre ouvrage
LIsral de Dieu, 277-302. A. Segal, Rebeccas Children. Judaism and Christianity in the Roman
World, Cambridge MA - London 1986, 148, crit de son ct: Trying to identify the contemporary rabbinic and Jewish reaction to the rise of Christianity requires something like detective work.
Any discussion of heresy in rabbinic literature even where Christianity is not mentioned by name
may be obliquely describing Christian beliefs. Hidden in some late rabbinic discussion of heresy
may be the clue of the first-century rabbinic views of Christians. Peut-tre lexemple du figuier
maudit par Jsus et dessch le lendemain est-il mentionn dans un texte tardif. En Taanit 23b-24a
le fils de R. Jose de Youqrat est fustig par son pre pour avoir caus un drangement Dieu. Son
fils avait pri pour quun figuier donne du fruit en dehors de la saison des figues. Ces fruits devaient
servir nourrir les ouvriers de son pre. Son acte engendra la colre de son pre et la mort tragique
de son fils. R. Jose dit son fils: Tu as fatigu ton crateur pour faire sortir une figue en dehors de
son temps, tu seras toi-mme cueilli en de hors de ton temps. Cette tradition pourrait proposer une
relecture polmique contre lpisode du figuier dessch de Mc 11 qui na pas donn de fruits car
ce ntait pas la saison des figues, souligne Marc 11. Elle expliquerait galement le fait que Jsus
soit mort si jeune, thme qui est repris dans les textes du Talmud. La scne de Jsus qui maudit le
figuier est prsente dans le contexte de la purification du Temple. Le symbole du figuier dsignait
dans lEcriture soit Isral, soit le Temple. Sur ce symbole on lira avec profit la thse de L. Gasparro,
Simbolo e narrazione in Marco. Studio della dimensione simbolica del secondo Vangelo alla luce
della pericope del fico di Mc 11, 12-25 (AnBib 198), Roma 2012.
18
Michael D. Press
A Note on Yagur of the Talmud
Turning to any major work on the geography of Roman and Byzantine Palestine, we find brief mention of a village called Yagur on the outskirts of the
ancient city of Ashkelon. But these references are most problematic. In the
Tabula Imperii Romani (TIR), the standard gazetteer of Palestine in these periods, there is an entry for Iagur as a village of Roman and Byzantine Palestine:
it is identified with the Arab village of El Jura, just to the northeast of Tel Ashkelon, the site of ancient city of Ashkelon.1 This village and its identification
with Jura also appear in Dauphins massive work La Palestine byzantine and the
Archaeological Survey of Israels publication of the Map of Ziqim,2 as well as
in several other modern studies.3 But what is the origin of these references? TIR,
Claudine Dauphin, and Frank L. Koucky all cite Avi-Yonahs Map of Roman
Palestine (1936) or Gazetteer of Roman Palestine (1976). Avi-Yonah in turn
cites a passage from the Tosefta (tAhil. 18:15), and an Encyclopaedia Judaica
article by R. Samuel Klein.4
Both TIR and Dauphin also cite Adolphe Neubauers seminal work on the
Gographie du Talmud from 1868. Neubauers entry for Ashkelon includes a
* I am most grateful to the Interlibrary Loan Department of the University of Arkansas Libraries and to Laura Wright for invaluable research assistance. Thanks also to Matthew Suriano
for reading a draft of this article and offering advice.
1 Y. Tsafrir - L. Di Segni - J. Green, Tabula Imperii Romani. Iudaea, Palaestina: Eretz Israel in the Roman and Byzantine Periods: Maps and Gazetteer, Jerusalem 1994, 149.
2 C. Dauphin, La Palestine byzantine: peuplement et populations. III: Catalogue (BAR International Series 726), Oxford 1998, 872; A. Berman - H. Stark - L. Barda, Map of Ziqim (91),
Jerusalem 2004, 23*.
3 E.g., F.L. Koucky, Early Maps and Records, in L.E. Stager - J.D. Schloen - D.M. Master
(ed.), Ashkelon 1: Introduction and Overview (1985-2006), Winona Lake IN 2008, Table 1; W.
Khalidi, All That Remains: The Palestinian Villages Occupied and Depopulated by Israel in 1948
Washington D.C. 1992, 116; G. Fuks, Ir Rabat Yamim, Jerusalem 2001, 75-76 (Hebrew).
4 M. Avi-Yonah, Map of Roman Palestine, QDAP 5 (1936) 156; idem, Gazetteer of Roman
Palestine (Qedem 5), Jerusalem 1976, 67; S. Klein, Askalon, in J. Klatzkin - I. Elbogen (ed.),
Encyclopaedia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart. III: Apostel-Beerajim,
Berlin 1929, cols. 521-523.
Liber Annuus 62 (2012) 357-361
358
Michael D. Press
translation of the Tosefta passage in question, tAhil. 18:15 (identified as Ohaloth chapter 18, without the verse indicated), along with the Hebrew text in a
footnote:
Ascalon fut encore abhorre par les juifs cause de son idoltrie. On y adorait la desse Derceto, et les Talmuds mentionnent une autre idole Ascalon,
appele arifa ou aripa, qui est peut-tre la divinit romaine Sarapia ou
Serapia.
Ds lorigine, disent les Talmuds, les environs dAscalon, depuis la grande
tombe jusqu Yagour, Goub et Tarin, furent dclars impurs.5
359
encyclopedia article cited by Avi-Yonah. Meanwhile, R. Joseph Schwarz preceded Neubauer in applying the Rashs emended quotation to the historical
geography of Ashkelon, and even in suggesting that Tarin = Shaaraim.9
However, the suggestions of Neubauer and the Rash do not fit with any logical
boundaries of Ashkelon: Shaaraim is, regardless of its exact identity, located in the
Shephelah.10 The location of Gob is unknown, although it should also be located in
the Shephelah, since it is the site of battles between the Philistines and Israelites. In
fact, the reading Gob itself in 2 Samuel is questionable: multiple MSS have Nob;
the Septuagint and Syriac both have Gath in v. 18; the Septuagint has Rom or
Rob in v. 19; and the parallel account in 1 Chr 20:4 has Gezer. As for Yagur, it
is described as one of the towns in the Negev of Judah, on the border of Edom.11
None of these places is anywhere near Ashkelon. Thus, while Klein, followed by
Lieberman and Fuks, concluded that the Rashs suggestions of Yagur and Gob
were the original readings in tAhil. 18:15, these proposals cannot be accepted.12
How, then, did an imaginary Yagur near Ashkelon come to be commonly
identified with El Jura in historical geographic scholarship? The earliest published (non-rabbinic) identification that I can find comes from a report by C.R.
Conder in the PEF Quarterly Statement from April 1876:13
Yajr is mentioned (Tosaphta, Oholoth, ch. xviii.) with a place called Jb
or Gb, and the great tomb as the limits of the impurity of the town of
Ascalon. The inhabitants being idolaters, the town within these limits was
not considered as part of the Land. Thus, in discussing the limits of the
Holy Land (Tosaphta, Sheviith vi. 1, dating about 120 A.D.), the line is
drawn at the Gardens of Ascalon. This would lead us to identify Yajr
with the site of the village of El Jurah, just at the limit of the Gardens of
Ascalon. The great tomb may possibly be the present tomb-house of Sheikh
Mhammed. Jb and the Tharin, or gates, cannot be identified, but it
360
Michael D. Press
would seem from the above that the Roman Ascalon was not much larger
than the Crusading enceinte.14
Conder, as part of the Survey of Western Palestine, had just visited Tel Ashkelon and the neighboring village of El Jura in 1875. The references to Yajur
and to Jub/Gub (not bng; and to Oholoth ch. xviii, without verse number) suggest
he was relying on the Rashs Ohaloth commentary, probably through Neubauer,
although Conder himself cites only the Tosefta. Conder repeated the identification with Yagur in Tent Work in Palestine, a popular account of the activities
of the Survey:
The famous Temple of Derceto, in the town [Ascalon], is noticed in the
Mishna, as well as the idol Serapia, which was here worshipped. A place
called Yagur is also noticed in the Talmud as on the boundary of the Land,
apparently outside the walls of Ascalon; this, no doubt, is represented by
the modern village of El Jrah, on the north-east, beyond the fosse, among
gardens and lanes which are half covered with sand.15
This passage confirms Neubauer as Conders source: the immediately preceding discussion of references to the Temple of Derceto and Serapia parallels
Neubauers discussion here exactly. Meanwhile, by the time of the publication
of the scientific account of the visit to Ashkelon, in 1883, Conder and Kitcheners entry for El Jurah appears simply: It is probably the Yagur of the Talmud.16 Yet, having relocated Yagur to the outskirts of Tel Ashkelon, Conder
unknowingly removed the only reason to emend the text of Ahiloth: the existence of a biblical Yagur, on the distant border of Judah and Edom.
In sum, we can note that there is no Talmudic reference to a village Yagur
near Ashkelon.17 Instead, there is merely an otherwise unknown boundary mark14
C.R. Conder, Proposed Tests for the Survey, PEFQS (1876) 70-71.
C.R. Conder, Tent Work in Palestine: A Record of Discovery and Adventure, II, New York
1878, 166.
16 C.R. Conder - H.H. Kitchener, The Survey of Western Palestine: Memoirs of the Topography,
Orography, Hydrography, and Archaeology. III: Sheets XVII-XXVI, Judaea, London 1883, 236.
17 As for El Jura, it is not clear that this was in actuality an independent village in the Roman
and Byzantine periods. The Map of Ziqim survey collected pottery from the Hellenistic, Roman,
and Byzantine periods at the site; see Berman - Stark - Barda, Map of Ziqim, 23*. There is no
guarantee, however, that the pottery originated on the site. E.-G. Rey, visiting Jura in 1859, reported that the villagers showed him antiquities that they had found in their gardens at the site of
the neighboring Tel Ashkelon; see E.-G. Rey, tude historique et topographique de la tribu de
Juda, Paris 1862, 95. Even if these objects originated at Jura, it is entirely conceivable that in the
classical periods the city of Ashkelon as with other cities in the country had expanded beyond
the tell proper. Note that, in the Early Islamic and Crusader periods, the Mashhad Sidna El Husein
(shrine of Husein ibn Ali, the grandson of Muhammad) known to have been located on the
grounds of the current Barzilai Medical Center, ca. 1 km east of Tel Ashkelon was described by
visitors as being within the city of Ashkelon. For discussion and references from Arab geographers, see M. Van Berchem, La chaire de la Mosque dHbron et la martyrion de la tte de
15
361
er called Yagud. This was emended by Neubauer (following the Rash) to Yagur to match a village of Judah in the book of Joshua, specifically to a Yagur
on the border of Judah and Edom. Conder, not relying directly on the text of the
Tosefta but only on Neubauers discussion, was unaware of this emendation
and that the only known Yagur was nowhere near Ashkelon; he therefore identified Neubauers emended Yagur of the territory of Ashkelon with the village of Jura, on the outskirts of Tel Ashkelon. Unfortunately, this error has been
repeated in subsequent gazetteers of Roman and Byzantine Palestine for the last
hundred years, as scholars have referred only to the discussions of Neubauer
and the Survey of Western Palestine, without rechecking the original text of
Ahiloth or evaluating the reasons for the emendation and identification. I hope,
then, that this brief note will go some way towards eliminating this error from
circulation in scholarship.
Michael D. Press
Research Fellow,
Center for Advanced Spatial Technologies,
University of Arkansas
usain Ascalon, in G. Weil (ed.), Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Gerburtstage
gewidmet von Freunden und Schlern, Berlin 1915, 304-305; M. Gil, A History of Palestine,
634-1099, Cambridge 1997, 194.
The excavations were directed by Dr. Dina Shalem with students from the University of Miami.
364
geometric patterns in red and bluish-gray. The density of the mosaic floor is 56
tesserae to 10 cm2. Three ancient repaired patches can be seen in the floor. They
are made of larger tesserae in an attempt to imitate the original design. In these
patches the density of the stones is 36 tesserae to 10 cm2.
Although no walls were discovered, the orientation of the design is to the
east and together with the discovery of the reliquarium and Byzantine period
pottery we assume that these are the remains of a small ecclesiastical structure
probably a monastery.
South of the mosaic floor next to a modern wall were revealed three fragments
of a soft limestone decorated reliquarium2 (Figs. 1-3). After restoring, one of the
short sides was fully preserved (13 cm wide, 11 cm high; Fig. 1), part of one of
the long sides (14 cm), the bottom corner of the other long side and part of the
base (Figs. 2, 3). Its estimated fully length is 21 cm. The three sides of the reliquarium present decoration, which was carved with a sharp knife on its smoothed
face, and according to some remains they were all painted red. On the long side
is a rectangular frame made of simple lines with curved lines in the corners. In its
center is a large (5.5 cm high, 5.5 cm estimated width) deeply carved cross with
widening arms. The short side depicts five elements within a square frame. At the
bottom are two standing facing birds looking up towards a deeply carved cross
2
365
(3 cm high, 2.5 cm wide) of the same design as the one on the long side. On each
side of the cross is a branch, or perhaps a tree, carved diagonally to the corner.
Between the birds, below the cross is a hole (1 cm) drilled through the wall.
The motifs depicted on the reliquarium are very common in sacred Byzantine
art. A similar scene of two facing birds on both sides of a cross is portrayed above
the entrance to one of the rock-cut tombs in Shefaram (Maayan-Fanar 2009: 20,
Fig. 17). On a silver reliquarium from the Toronto museum is a depiction of a cross,
with an angel on each side of it, and next to the angels a tree and next to it a bird
366
and a lamb (Noga-Banai and Safran 2011: Fig. 1). In our opinion this is a portable
reliquarium. It was probably used by pouring oil from it during a religious ceremony, probably into small containers given to the participants. A small reliquarium
decorated with a cross on its short side was discovered at the church of Khirbet
el-Beiyudat (Hizmi 1990: 256, Fig. 17). At the same church another reliquarium
was discovered. Its exterior sides are not worked which proves that it was permanently placed under the altar (Hizmi 1990: Figs. 8, 9). On the floor of the church
at Horvath Hesheq a small reliquarium (27 17 cm, 12 cm high) was discovered.
On one of the short sides it is decorated with a cross, and in the center of the other
short side is a punctured hole with a bronze tube inserted into it (Aviam 1990: 360,
Fig. 12). At the same church two other stone reliquaria were discovered in the floor
of the central apse and in the floor of the southern apse (Aviam 1990: 360). The
conclusion from these two sites is that the reliquiaria that were permanently placed
were not worked decorated on the outside, while the portable reliquaria were finely worked, decorated and probably had spouts to pour the sacred liquid.
Mordechai Aviam and Dina Shalem
Institute for Galilean Archaeology, Kinneret College
in collaboration with Miller Center, University of Miami
References
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Aviam M. 1990. Horvath Hesheq - A Unique Church in Upper Galilee: Preliminary
Report, in G.C. Bottini - L. Di Segni - E. Alliata (ed.), Christian Archaeology in
the Holy Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C. Corbo, OFM
(SBF. Collectio Maior 36), Jerusalem 1990, 351-377.
Aviam M. 2001. Shave Zion, Hadashot Arkheologiyot 113: 9*.
Hizmi H. 1990. The Byzantine Church at Khirbet el-Beiyudat: Preliminary Report,
in G.C. Bottini - L. Di Segni - E. Alliata (ed.), Christian Archaeology in the Holy
Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C. Corbo, OFM (SBF. Collectio Maior 36), Jerusalem 1990, 245-264.
Maayan-Fanar E. 2009. Word Incarnated in Stone: Iconography of the Early Christian
Rock-Cut Tombs in Shefaram, Iconographica VIII: 11-28.
Noga-Banai G. - Safran L. 2011. A Late Antique Silver Reliquary in Toronto, Journal
of Late Antiquity 4/1: 3-30.
Prausnitz M.W. 1967. Excavations at Shavei Zion: The Early Christian Church. Report
of the Excavations carried out by the Israel Department of Antiquities and Museums
(in cooperation with the Hebrew University of Jerusalem) (Monografie di archeologia e darte 2), Rome.
Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda:
Coins from the 2011 surface survey
368
Bruno Callegher
and in the top layers of the site, together with Byzantine age coins of the 6th
century, proves their use as lower value currency, probably because their weight
and module were compatible, for instance, with the smallest fractions of the
follis of Anastasius and Justinian I.
The phenomenon is well known not only in the Empires Syro-Palestinian
provinces,5 but also in the west, particularly in Italy,6 which is proved by the fact
that, as far as the small bronze coin is concerned, this was also coined many
centuries before (e.g. in Ptolemaic, Seleucid, Hasmonean age, in the 3rd century, in particular in the Claudius Gothicus consecratio type,7 etc.) its not possiCafarnao, RN 159 (2003) 27-39, of particular relevance: G. Bijovsky, The Currency of the
Fifth Century C.E. in Palestine - Some Reflections in Light of the Numismatic Evidence, INJ
14 (2000-2002) 196-210; H. Gitler - D. Weisburd, Coin Finds from Villages in Palestine
during the Late Roman and Byzantine Periods (A.D. 383-696/7): A Quantitative Examination
of Monetary Distributions, in J. Lefort et alii (ed.), Les villages dans lEmpire byzantin (IVeXIVe sicle) (Ralits byzantines 11), Paris 2005, 539-552. For the same period, data confirmation
by Cafarnao, in the documentation of the excavation, i.e., from the nearby Pella: K. Sheedy,
Byzantine Coins, in K. da Costa (ed.), Pella in Jordan 1979-1990: The Coins (Adapa Monograph series 1), Sydney 2001, and Gerasa: T. Marot, Las monedas del Macellum de Gerasa
(ara, Jordania). Aproximaxin a la circulacin monetaria en la provincia Arabia, Madrid
1998.
5 Evidence within the numismatic relics found in the stratrigraphies of the excavations of the
synagogues of Ramat HaNadiv: R. Barkay, The Coins of Horvat Eleq, in Y. Hirschfeld (ed.),
Ramat Hanadiv Excavations: Final Report of the 1984-1998 Seasons, Jerusalem 2000, 377-419;
of Marus-Meroth: A. Kindler, The Synagogue Treasure of Meroth, Eastern Upper Galilee,
Israel, in I.A. Carradice (ed.), Proceedings of the 10th International Congress of Numismatics,
London 1986, 315-320; of Qanef: D.T. Ariel, Coins from the Synagogue at Horvat Kanef.
Preliminary Report, INJ 4 (1980) 59-62; and of Cafarnao: Arslan, Il deposito monetale della
trincea XII. Analogous findings also in the single findings, consequence of accidental losses: cf.
e.g. Bet Shean excavations: G. Bijovsky, The Coins. The Bet Shean Archaeological Project, in
L.V. Rutgers (ed.), What Athens Has to Do with Jerusalem. Essays on Classical, Jewish, and
Early Christian Art and Archaeology in Honour of Gideon Foerster (Interdisciplinary Studies in
Ancient Culture and Religion 1), Leuven 2002, 507-512; Gerasa excavations: Marot, Las monedas
del Macellum de Gerasa.
6 The research and the critical debate on these issues are particularly lively between Italian
scholars of history and monetary circulation. Italy can, indeed, be considered a paradigmatic
region for the western part of the Empire and for the early Medieval age. After La moneta nei
contesti archaeologici. Esempi degli scavi di Roma. Atti dellIncontro di Studio (Studi e materiali
2), Roma 1986, the issue was brought up by M. Asolati, Il ripostiglio di Camporeggio (Grosseto).
Note sulle imitazioni bronzee di V sec. d.C. e sulla questione della cosiddetta moneta in rame
nellItalia Longobarda, RIN 107 (2006) 113-161; E.A. Arslan, Ancora sulla questione della
cosiddetta moneta in rame dellItalia Longobarda. Una replica e problemi di metedo, RIN 108
(2007) 491-508, and, moreover, M. Asolati, Nota aggiuntiva alledizione del Ripostiglio di
Camporeggio (GR). Quale metodo, RIN 109 (2008) 525-546. A. Saccocci, Monete romane in
contesti archeologici medievali in Italia, Quaderni Ticinesi di Numismatica e Antichit Classiche
26 (1997) 385-405, has documented and explained the economic motivations for the survival of
the ancient coin in the early Medieval age.
7 On the presence of these antoniniani in late-antique contexts cf. B. Callegher, Trento Teatro Sociale: scavi 1990-1992. Le monete repubblicane, imperiali e medievali: analisi critica e
catalogo del complesso numismatico, in E. Cavada - G. Gorini (ed.), Materiali per la storia
369
urbana di Tridentum. II: Ritrovamenti monetali, Trento 1998, 7-341, esp. 26-28; finally, M.
Asolati, Il tesoro di Falerii Novi, Nuovi contributi sulla monetazione italica in bronzo degli anni
di Ricimero (457-472), Padova 2005, 24 note 93.
Erwin Reidinger
Ostern 326: Grndung der Grabeskirche
in Jerusalem
Mit dieser Abhandlung wird die Frage errtert, ob die ursprngliche Anlage
der Grabeskirche in Jerusalem aus der Zeit Kaiser Konstantins (der AnastasisKomplex) nach der aufgehenden Sonne orientiert wurde. Sollte das der Fall
sein, dann wre im Bauwerk eine Zeitmarke verewigt, die je nach Randbedingungen (Bauanalyse und Horizont) naturwissenschaftlich nachvollzogen werden knnte. Fr den Tempel des Salomo1 und den Felsendom2 konnte ein solcher Zusammenhang jedenfalls nachgewiesen werden.
Gelnge ein derartiger Nachweis fr die Grabeskirche, wre das ein Indiz fr
den Ursprung der Orientierung christlicher Kirchen nach der aufgehenden Sonne. Beispiele aus dem Mittelalter sind: Dom zu Passau (982),3 Kaiserdom zu
Speyer (1027)4 oder der Dom zu Wiener Neustadt (1193).5
Die Orientierung nach der aufgehenden Sonne ist nicht eine Eigenart
christlicher Kirchen; sie ist schon aus dem Altertum bekannt, wie es etwa
am Groen Tempel Ramses II. (1279 bis 1213 v.Chr.)6 und am Tempel des
Salomo in Jerusalem (15.Nissan 957 v.Chr./spter Pessach)7 der Fall ist.
Diese frhen Anlagen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie im Unterschied
zu den mittelalterlichen Kirchen, nach Westen ausgerichtet sind, damit die
aufgehende Sonne am Orientierungstag in ihrer Achse in das Heiligtum
schien (Abu Simbel/ Gtterstatuen und Ramses II., Tempel des Salomo/
Allerheiligstes mit der Bundeslade). Bei der konstantinischen Anlage wurde
diese Orientierungstradition offenbar noch bernommen; dabei knnte es
sein, dass sie so orientiert wurde, damit die Sonne am Orientierungstag in
das Heilige Grab strahlte.
1
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3
4
5
6
7
372
Erwin Reidinger
Spter wurden christlichen Kirchen meist geostet, weil man die aufgehende
Sonne als Metapher fr Christus verstand (Gebetsostung).8 Die Gebetsrichtung
nach Osten wurde als Hinwendung zu Christus verstanden, dessen Wiederkommen man von Osten her erwartete.9 Diese Tradition (Verpflichtung) wurde beim
Konzil von Trient (16.Jahrhundert) beendet.10 Bei Um- und/oder Zubauten von
Heiligtmern hat man in den meisten Fllen die ursprngliche Orientierung als
heilige Achse beibehalten und auf diese Weise den Zugang zum Orientierungsdatum nicht zerstrt.
Um die Orientierungsachse zu finden, ist eine Bauanalyse unentbehrlich. Fr
die astronomische Untersuchung ist nur diese Achse des Heiligtums von Bedeutung, weil sie den Zustand am Orientierungstag (vor Baubeginn) wiedergibt.
Ziel der Bauanalyse ist somit die Rckfhrung des Gebudes auf seine Achse
(seine Absteckung/Vermessung).
Bei der Planung eines Heiligtums steht meines Erachtens der Orientierungstag an erster Stelle. Durch seine Einbindung in das Universum sehe ich
in ihm den eigentlichen Tag der Grndung. Zu dieser Ansicht gelangte ich, weil
bei christlichen Heiligtmern der Ostersonntag gelegentlich als Orientierungstag anzutreffen ist und er in seiner Heiligkeit von keinem anderen Tag des
Kirchenjahres bertroffen werden kann. Zum Orientierungstag bemerkt schon
Heinrich Nissen vor etwa 100 Jahren, dass dieser, der ursprnglich die Hauptsache war, im Laufe der Zeit in den Hintergrund gedrngt und vergessen worden ist.11 Tage der Grundsteinlegung, des Baubeginns und der Weihe haben
eine andere Bedeutung und sind astronomisch nicht relevant, ihre Daten sind
jedoch gelegentlich berliefert (Beispiele: Grundsteinlegung der Stiftskirche
in Klosterneuburg:12 12.Juni 1144, Weihe der Grabeskirche in Jerusalem:13
17.September 335). Der Kirchenpatron (das Patrozinium) steht meist mit der
Weihe in Verbindung, seltener mit der Orientierung. In einzelnen Fllen kann
er sowohl mit der Orientierung als auch mit der Weihe verknpft sein (Beispiele: hl. Stephanus/Stephan in Wien,14 Maria Magdalena/Pfarrkirche Scheiblingkirchen in Niedersterreich).
8
373
Hufig weisen Kirchen einen sogenannten Achsknick auf, der auf eine getrennte Orientierung von Langhaus und Chor nach der aufgehenden Sonne an
bestimmten Orientierungstagen zurckzufhren ist.15 Durch diese Vorgangsweise wird der Kirchenraum in Abschnitte unterteilt, die sich in ihrer Heiligkeit
unterscheiden sollen, wobei stets eine Steigerung vom Langhaus zum Chor
(Orientierungsfolge) gegeben ist (vergleichbar: Welt/Himmel). Beispiele aus
dem Mittelalter mit dem Ostersonntag als Orientierungstag fr den Chor sind:
Stiftskirche von Heiligenkreuz (Orientierungsfolge: Palmsonntag/Ostersonntag
1133),16 Stadtpfarrkirche Linz (Orientierungsfolge: Karfreitag/Ostersonntag
1207),17 Pfarrkirche Marchegg in Niedersterreich (Orientierungsfolge: Grndonnerstag/Ostersonntag 1268).18 Die Beispiele zeigen, dass der Zeitraum zwischen den Orientierungstagen (die Knickzeit) ebenfalls bewusst (hier Tage der
Karwoche) gewhlt wurde. Nach diesen Kriterien kann man durchaus von einem liturgischen Bauprogramm sprechen.
Ein frhes Beispiel einer zweifachen Orientierung nach der aufgehenden
Sonne stellt der muslimische Felsendom in Jerusalem aus dem Jahre 686 dar. In
diesem Zentralbau kommt die zweifache Orientierung im Grundriss durch eine
Verdrehung zwischen Oktogon und Rotunde zum Ausdruck (Orientierungsfolge: Oktogon/Tag der Himmelfahrt des Propheten/Ostersonntag, Rotunde/Nacht
der Macht).19
Grabeskirche
Bauanalyse
Die Grabeskirche in Jerusalem, wie sie heute besteht, unterscheidet sich gewaltig vom Grndungsbau aus dem 4.Jahrhundert. Abb.1 zeigt die Lage im
Stadtgefge vom lberg aus gesehen. Abb.2 ist ein Blick vom Turm der evangelischen Erlserkirche und Abb.3 gibt den exakt vermessenen Grundriss des
gegenwrtigen Baubestandes wieder.20
Mit dem Bau der ursprnglichen Anlage der Grabeskirche, dem konstantinischen Anastasis-Komplex, wurde kurz nach dem Konzil von Nica (325)
15
374
Erwin Reidinger
begonnen;21 schriftliche Quellen ber den genauen Zeitpunkt der Grndung gibt
es nicht (Weihe 335). Sie wurde von Kaiser Konstantin als einer der ersten ffentlichen Kirchenbauten in Palstina in Auftrag gegeben.22
Dieses christliche Heiligtum bestand aus der Rotunde (der Anastasis); der
Basilika (dem Martyrium) und zwei Atrien (Abb.4). Die Doppelkirchenanlage
war von Osten, der Hauptstrae (dem Cardo) aus zu betreten. Vom Grndungs21 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154; Krger 2000: 41-44 mit Schilderung des Eusebius von Csarea ber den Bau der Grabeskirche; Kchler 2007: 433.
22 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154. Weitere Projekte waren: Geburtsgrotte in Bethlehem und Eleonora-Basilika ber der lberggrotte zum Gedenken an die Himmelfahrt Jesu.
375
Abb.2: Grabeskirche zu Jerusalem vom Turm der evangelischen Erlserkirche aus gesehen (Foto: Jrgen Krger, Karlsruhe; Plan/Ausschnitt, A.W. Clapham/E.G. Newnum,
1918).
bau sind heute im aufgehenden Mauerwerk nur noch Teile der Rotunde und des
zentralen Atriums erhalten.23
Als Bauplatz fr das konstantinische Heiligtum wurde das Areal von der
hadrianischen Tempelanlage frei gemacht.24 Mit dieser Manahme konnte Kaiser Konstantin sein christliches Projekt durch Ausschaltung des heidnischen
Kults auf dem wichtigsten Platz der damaligen rmischen Stadt Aelia Capitolina am Cardo Maximus situieren. Es ist der Ort, an dem zwischen dem Bau des
23 Zur Baugeschichte vgl. Biddle 2000: 20, 37; Garbarino 2005: 239-314; Krger 2000:
39-60; Kchler 2007: 433-481.
24 Vgl. Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154; Krger 2000: 44; Kchler 2007: 409, 410.
376
Erwin Reidinger
Abb.3: Grundriss der Grabeskirche (Vermessung Grazia Tucci und Valentina Bonora,
Universitt Florenz, 2007-2010).
377
Abb.5: Bauphase der Grabeskirche nach Wiederaufbau bis 1048 im Vergleich zur Gre der ursprnglichen Anlage (Zeichnung Baubestand/vereinfachter Ausschnitt: Jrgen
Krger, Karlsruhe).
Hadrian und jenem des Konstantin eine lokale Tradition ber die Lage des Grabes Jesu lebendig blieb.25 Der Bauplatz erstreckte sich vom Golgotahgel bis
zum Cardo im Osten und weist in dieser Richtung ein Geflle auf (Abb.1).
Die Baugeschichte der Grabeskirche ist durch Zerstrungen, Wiederaufbauten sowie durch Zu- und Umbauten gekennzeichnet. Hier ist sie nur soweit von
Interesse, als sie Aufschluss ber die Grndungsplanung geben kann. Die ursprngliche Anlage zeigt die Rekonstruktion in Abb.4. Wesentliche Bauphasen
sind in den Abb.5 und 6 wieder gegeben, deren Umfang durch nachstehende
Ereignisse entstanden ist.26
Errichtung der konstantinischen Anlage (kurz nach 325 bis 335, Abb.4).
Zerstrung durch die Perser (614) und Restaurierung durch Patriach Modestus.
Zerstrung durch Kalif al-Hakim (1009).
Wiederaufbau durch Kaiser Monomachus (1048, ohne Basilika, Abb.5).
Errichtung der Kreuzfahrerkirche im Bereich des zentralen Atriums (ab
1149, Abb.6).
25
26
378
Erwin Reidinger
Abb.6: Bauphase der Grabeskirche nach Erweiterung durch die Kreuzfahrer um 1170
im Vergleich zur Gre der ursprnglichen Anlage (Zeichnung Baubestand/vereinfachter Ausschnitt: Jrgen Krger, Karlsruhe).
379
Abb.7: Heiliges Grab mit eingetragener Achse Rotunde. Blick nach Westen (Foto:
Gnther Schmidt, Wien).
Rotunde (Anastasis)
Ermittlung der Achse
(fr die astronomische Untersuchung notwendig)
Die Rotunde (Anastasis) ist als Zentralbau konzipiert (Abb.3). Durch die
konzentrisch angeordneten Bauteile (Auenwand, Sulen und Pfeiler) ist ihr
Mittelpunkt M exakt definiert.28 Er ist der Ausgangspunkt der Absteckung
schritten wird in der Folge die Vermessung als Hintergrundbild grau dargestellt. Mastab und
Nordrichtung sind durch ein genordetes Gitternetz (Raster 10m) gekennzeichnet.
28 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (screenshot vom 24. Mai 2011), Bestimmung des Mittelpunktes M durch Kreisinterpolation der konzentrisch angeordneten Bauteile (Auenwand, Pfeiler
und Sulen).
380
Erwin Reidinger
Abb.8: berlegungen zur Bestimmung der Achse Rotunde als Symmetrieachse der
nrdlichen und sdlichen Sulen (1N/1S, 2N/2S bis 5N/5S). Blick nach Osten ber
das Heilige Grab in die Kirche der Kreuzfahrer (Foto: Dinu Mendrea, Jerusalem/Archiv Krger).
381
Abb.9: Ermittlung der Achse Rotunde durch Bestimmung der Richtungen vom Mittelpunkt M zu den jeweiligen Sulenmittelpunkten (Auswertung Tabelle 1) auf Grundlage
der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3).
kommt durch die symmetrische Anordnung der Apsiden, Pfeiler und Sulen in
Bezug auf die Achse Rotunde, die etwa in Ost-West-Richtung verluft, zum Ausdruck. In der Nord-Sd-Richtung besteht im Grundriss der Rotunde eine Asymmetrie, die auf die Lage des ehemaligen Ostportals zurckzufhren ist (Abb.4).
Um die Orientierung der Achse Rotunde festzustellen, untersuche ich zuerst die
Lage der Sulen, weil ihre Mittelpunkte genau bestimmt werden knnen (Abb.8
und 9). Insgesamt gibt es davon noch 5Paare (ursprnglich waren es6), die ich
mit 1N/1S, bis 5N/5S bezeichne. Der statistische Mittelwert der Richtungen vom
Mittelpunkt M zu den jeweiligen Mittelpunkten der 5 Sulenpaare ergibt die Orientierung der Achse der Rotunde mit 81,45 0,02 (Tabelle 1). Dieses Ergebnis
382
Erwin Reidinger
1N
1S
Richtung von
M nach
Sule Nr.
2
18,47
144,47
4N
4S
306,02
216,82
5N
5S
Achse
Einzelwerte
35,55
127,36
2N
2S
3N
3S
Korrektur
auf Richtung
Ost
322,88
199,39
288,87
234,03
81,46
81,47
- 180
(81,14)
- 180
81,42
- 180
81,45
Achse
Rotunde
statistisches
Mittel
5
81,45
0,02
Tabelle 1: Ermittlung der Achse Rotunde aus der Lage der Sulen (Abb.9). Das Sulenpaar 3N/3S wurde ausgeschieden, weil ihr Wert von den anderen Einzelwerten auffallend abweicht.
Apsis
1
Nord
Sd
West
Richtung
von M nach
Mitte Apsis
Korrektur
auf Richtung
Ost
Achse
Einzelwerte
343,22
179,66
- 180
81,44
- 180
(82,16)
262,16
Achse Rotunde
statistischer
Mittelwert
5
81,44
Tabelle 2: Ermittlung der Achse Rotunde aus der Lage der Apsiden zur Kontrolle
(Abb.9). Die Richtung der westlichen Apsis wurde ausgeschieden, weil sie vom Mittelwert nach Tabelle 1 (81,45 0,02) zu stark abweicht.
30 Vgl. Kchler 2007: 475, 478. Nach Zerstrung auf ihren konstantinischen Fundamenten
wieder errichtet.
383
Im Vergleich dazu weist die Achse der Kirche der Kreuzfahrer eine Richtung
von 81,06 auf.31 Diese Achse wurde als Verbindungslinie zwischen den Mittelpunkt der Rotunde und jenem des Chores der Kirche definiert. Die Abweichung
von der Achse Rotunde ist mit 81,45- 81,06 = 0,39 relativ gering. Sie ist als
Ungenauigkeit einzustufen, die aus der nachtrglichen Absteckung (Vermessung) und Ausfhrung resultiert, bei der der Mittelpunkt M der Rotunde nicht
mehr zugnglich war.32 Dass die Achse Rotunde bei der Errichtung der Kirche
der Kreuzfahrer bernommen wurde, erklrt sich aus dem Platzangebot im Atrium. Ob sie damals als orientierte Achse (als heilige Linie) bewertet wurde, ist
ungewiss.33
Am ueren Erscheinungsbild der Grabeskirche stellt sich die Achse der
Rotunde als Verbindungslinie (Gerade) der Kreuze auf den Kuppeln der Rotunde und der Vierung der Kirche der Kreuzfahrer dar (Abb.1 und 2).34
Rekonstruktion des Grundrisses
(fr die astronomische Untersuchung nicht erforderlich)
Nachdem die Richtung der Achse Rotunde (81,45 0,02) erforscht ist,
befasse ich mich in einem weiteren Schritt mit der Rekonstruktion der Planung
des Grundrisses der Rotunde und jener der Nordwand des Atriums (Abb.10).
Zum Verstndnis der Planung ist die Erforschung der Maeinheit eine wichtige
Voraussetzung. Gnstigster Anhaltspunkt ist der Innenkreis (Innenseite) der Auenmauer der Rotunde, weil er etwa zur Hlfte nachvollzogen werden kann.
Sein Durchmesser betrgt im Mittel 34,18m; das entspricht 112 Fu zu 30,5cm.35
31 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (screenshot vom 13. April 2011). Bestimmung der Achse der
Kreuzfahrerkirche durch geradlinige Verbindung der Mittelpunkte von Rotunde und Chor (im
Vergleich dazu: Nordwand 80,78, Sdwand 81,03).
32 Auf die Lnge vom Mittelpunkt der Rotunde M bis zum Chor der Kirche der Kreuzfahrer
mit ca. 45m betrgt die Abweichung von 0,39 etwa 30cm.
33 Im Mittelalter wurden Kirchen (ihre Achse) hufig nach der aufgehenden Sonne orientiert (z.B. Dome zu Passau/982 oder Speyer/1027). Die Kreuzfahrer kannten wohl diese heilige
Handlung der Orientierung und knnten deshalb auch die Achse Rotunde aus dieser Sicht bewertet haben.
34 Ohne exakte Vermessung des Grundrisses der Grabeskirche hatte ich ursprnglich das
Projekt verworfen. In der Folge versuchte ich ihre Orientierung ber die Verbindungslinie (Gerade) der Kreuze auf den Kuppeln der Rotunde und der Vierung der Kreuzfahrerkirche zu erhalten.
Ron Adler (ehem. Survey of Israel, Tel Aviv) hat diese Richtung auf graphischem Wege mit 81,71
bestimmt. Dieser Wert wurde durch die spter erhaltene exakte Vermessung abgelst (Tucci
2011). Die Abweichung vom exakten Wert mit 81,06 betrug 0,65. Astronomisch gesehen wrde das etwa eine Unsicherheit von ein bis zwei Tagen bedeuten.
35 Die 112 Fu leiten sich vom Auendurchmesser der Rotunde ab, der mit 120 Fu (20 Klafter) bestimmt werden konnte. Abzglich der Mauerdicke der Auenmauer von 4 Fu ergibt sich fr
den inneren Durchmesser der Wert von: 120 2 4 = 112 Fu. Die Maeinheit Fu berechnet
sich aus dem inneren Durchmesser der Rotunde (Mittelwert aus zwei eingepassten Kreisen mit den
Durchmessern von 34,32m und 34,04m) zu 34,18 : 112 = 0,305m = 1 Fu. Die Lnge des Klafters
384
Erwin Reidinger
Abb.10: Rotunde und Nordwand Atrium: Rekonstruktion der Planung im Grundriss auf
Grundlage der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3), nach der
die Innenflucht der Nordwand (Gerade t-t) den Auenkreis der Rotunde (Radius 10
Klafter) tangiert.
385
386
Erwin Reidinger
Abb.12: Nordwand Atrium: Ansicht des Mauerwerks mit deutlicher Baufuge. Unterhalb (lngliche Quader) wohl noch aus konstantinischer Zeit
und oberhalb (gedrungene Quader) jngeres
Mauerwerk (Foto: Gnther Schmidt, Wien).
387
388
Erwin Reidinger
Abb.14: Die Achse Basilika entspricht der Richtung der Helenakapelle, die zwischen den
Fundamenten des Mittelschiffes der Basilika errichtet wurde. Rekonstruktion der Richtung auf Grundlage der Vermessung von Grazia Tucci und Valentina Bonora (Abb.3).
Abb.15: Helenakapelle: Blick in ihrer Achse nach Osten (Foto: Dinu Mendrea, Jerusalem/Archiv Krger).
389
390
Erwin Reidinger
Abb.17: Schichtenplan lberg mit den Achsen von Rotunde und Basilika (Grundlage:
Mappenbltter 1:5000 und 1:2500, Survey of Israel, Tel Aviv).
391
Abb.18: Lngenprofil in Achse Rotunde und Achse Basilika. Hhe des Gelndehorizonts (lberg) in Achse Rotunde 1,11; in Achse Basilika 1,93 (Lage Abb.17).
Gelndehorizonts von 1,93 ergibt.43 Aus dieser berlegung geht hervor, dass
der Gelndehorizont vom Orientierungspunkt Basilika aus gesehen steiler sein
muss als jener der Rotunde, weil der Beobachtungspunkt (Portal Basilika) tiefer
und der Horizontpunkt am lberg hher liegt.
43 In der Achse Rotunde steht die Sonne mit ihrer Unterkante 0,15 ber dem Gelndehorizont (Unterkante Sonnenscheibe (Abb.20 und Tabelle 4): 1,52 0,26 = 1,26, Differenz zum Gelndehorizont: 1,26 1,11 = 0,15). Das entspricht am lberg einer Hhe
von 4,2m, was etwa der Hhe eines Olivenhaines gleichkommt. Bei grerer Hhe der
Olivenbume kann eine berstrahlung im Kronenbereich angenommen werden. Ebenso
wre eine niedrige Bebauung denkbar. Unter den gleichen Horizontbedingungen wie in der
Achse Rotunde ergibt sich in der Achse Basilika die Hhe des Horizonts mit 1,93, wobei
aufgrund der geringeren Entfernung zum Horizontpunkt die Baumhhe von 4,2m einem
Abstand zwischen Unterkante Sonnenscheibe und Gelndehorizont von 0,16 entspricht
(Unterkante der Sonnenscheibe (Abb.21 und Tabelle 5): 2,35 0,26 = 2,09, Hhe des
Gelndehorizonts: 2,09 0,16 = 1,93. Eine Rckrechnung mit dieser Hhe des Horizonts ergibt bei der Lage des Ostportals der Basilika in einer Entfernung von rund 1500m
eine Hhendifferenz von 50m (tan1,93 1500m = 50m). Daraus berechnet sich die Seehhe (Augenhhe des Beobachters) mit 806m 50m = 756m (Abb.18). Diese Hhe liegt
deutlich tiefer als die Augenhhe des Beobachters beim Sonnenaufgang in der Achse Rotunde vom Heiligen Grab mit 770m. Allein aus dieser Tatsache ist zu schlieen, dass der
Beobachtungspunkt fr die Achse Basilika aufgrund des nach Osten fallenden Bauplatzes
wesentlich weiter stlich (im Bereich des Cardos) liegen muss als jener der Rotunde. Unter
Beachtung der Genauigkeit der Achse Rotunde mit 82,88 0,14 besteht an der Lage des
Orientierungspunktes Basilika am Ostportal kein Zweifel, zumal dieser Punkt auch als logischer Orientierungspunkt betrachtet werden kann (Orientierung nach Westen, Sonne
scheint in die Basilika).
392
Erwin Reidinger
Als Unbekannte verbleibt in beiden Fllen der Tag (die Tagesbahn), an dem
die Sonne im Schnittpunkt ihrer Achsen am Horizont aufging (Abb.16). Dabei
ist zu beachten, dass es innerhalb eines Jahres zwei Lsungen gibt, weil es zwischen Sommer- und Wintersonnenwende in der jeweiligen Achse zwei Sonnendurchgnge (Sonnenaufgnge) gibt.
Rotunde
Die astronomischen Untersuchungen stelle ich in erster Linie fr die Rotunde an, weil sie durch das Heilige Grab das Zentrum des Heiligtums darstellt und
die Orientierung ihrer Achse mit 81,45 und ihr Horizont mit 1,11 sehr genau
bestimmt werden konnten. Bezugspunkt der Untersuchungen ist der Mittelpunkt der Rotunde M mit den geographischen Koordinaten (Bezugssystem
WGS 84).44
Geographische Breite: 314641,5 (31,77819)
Geographische Lnge: 351347,6 (35,22989)
Seehhe (Platz vor der Grabeskirche):45 768m
Als Anhaltspunkte fr den Untersuchungszeitraum dienen das Konzil von
Nica (325)46 und das berlieferte Weihedatum im Jahr 335 (17.September).47
Nach den historischen Quellen soll mit dem Bau kurz nach 325 begonnen
worden sein. Berichte ber den Baufortschritt gibt es durch den Besuch der
Kaiserinmutter Helena um 327/28 (schon in Bau)48 und den Pilger von Bordeaux aus 333 (vor Fertigstellung).49 Ungeachtet dieser Zeugen whle ich einen
Zeitrahmen von 325 bis 332, damit eine allfllige Lsung deutlicher zum Ausdruck kommt.
Auf Grund der Bedeutung der konstantinischen Anlage gehe ich davon aus,
dass fr diese, sofern sie nach einem Sonnenaufgang orientiert ist, als Orientierungstag wahrscheinlich nur ein Ostersonntag in Frage kommen kann. Diese
44 Tucci 2011: Pers. Mitteilung (geographische Koordinaten: E-Mail vom 17.Juni 2011).
Ron Adler: Pers. Mitteilung (Seehhe: Fax vom 24. November 2010).
45 Ron Adler: Pers. Mitteilung (Seehhe: Fax vom 24. November 2010); Hermann Mucke:
Pers. Mitteilung (Seehhe bei der astronomischen Berechnung nicht von Bedeutung, weil der
Erdradius magebend ist). Die Seehhe ist aber fr die Berechnung der Hhe des Horizonts (des
Hhenwinkels) wichtig.
46 Franzen 1998: 78-81. Die erste Reichssynode von Nica tagte vom 20.Mai bis zum 25.
Juni 325. Das war nach Ostern, das im Jahr 325 auf den 18. April fiel.
47 Bieberstein - Bloedhorn 1994: 154.
48 Vgl. Biddle 2000: 20.
49 Vgl. Kchler 2007: 434; Zevallos 2008: 146.
393
berlegung trifft sich gut mit der Bezeichnung Anastasis (Auferstehungskirche), wie sie in der orthodoxen Kirche genannt wird. Ebenso gehe ich im Falle
einer Orientierung nach der aufgehenden Sonne von einer Neuorientierung aus
und nicht von der bernahme einer Richtung der rmischen Vorgngerbauten.
Diese Annahme deckt sich sinngem mit dem Bericht des Eusebius, nach dem
der Kaiser befahl, das Abbruchmaterial und den tief auszugrabenden Boden mglichst weit weg zu schaffen, weil sie durch Dmonen besudelt und befleckt seien.50
Jahr
Frhlingsvollmond
Ostersonntag
325
Do, 15.April
18.April
327
Fr, 24.Mrz
326
328
Mo, 4.April
10.April
Do, 11.April
14.April
Sa, 21.Mrz
22.Mrz
Di, 28.Mrz
2.April
329
Mo, 31.Mrz
331
Fr, 9.April
330
332
26.Mrz
6.April
11.April
Tabelle 3: Frhlingsvollmonde51 mit Osterterminen der Jahre 325 bis 332. Diese Termine entsprechen jenen der alexandrinischen und rmischen Kirche.52
394
Erwin Reidinger
Abb.19: Sonnenaufgnge (Tagesbahnen) am Ostersonntag der Jahre 325 bis 332 ber
dem Horizont des lberges. Die Lsung in der Achse Rotunde lautet: Ostersonntag 326
(10.April).
innerhalb des gewhlten Zeitrahmens nur mit der Tagesbahn der Sonne am
Ostersonntag 326 (10.April) am Horizont schneidet. Das bedeutet, dass der
Name der Rotunde (Anastasis) im Hinblick auf den Orientierungstag ein
sprechender Name ist, weil Jesus am Morgen des Ostersonntags, dem ersten
Tag der Woche, auferstand. Diese Lsung deckt sich mit dem wahrscheinlichen Baubeginn mit kurz nach 325 und bedeutet, dass Kaiser Konstantin fr
die Orientierung seines Projektes gleich den ersten Ostersonntag nach dem
Konzil von Nica (Ende 25.Juni 325)54 whlte. Die Orientierung erfolgte nach
der vollen Sonnenscheibe (Abb.19). Die Bauzeit bis zur Weihe im Jahre 335
betrug 10 Jahre.
Abb.20 zeigt den Sonnenaufgang am Ostersonntag 326 (10.April) im Detail
mit den Tagesbahnen der Nachbartage, die fr eine Orientierung nicht in Betracht kommen.55 Am 9.April gibt es in der Achse Rotunde noch keinen Sonnenaufgang; am 11.April steht die Sonne fr eine Orientierung schon zu hoch.
Auerdem kommen diese Tage nicht in Frage, weil sie vom Ostersonntag verdrngt werden. Hier liegt der Beweis dafr, dass die Rotunde von Anfang so
geplant und abgesteckt wurde, sonst htte sich aufgrund der erforschten Orien54
395
tierung kein Ostersonntag ergeben. Die bernahme einer Orientierung aus der
hadrianischen Tempelanlage ist somit mit Sicherheit ausgeschlossen.56 Der
Zeitpunkt der Bauausfhrung ist vom Orientierungstag (Ostersonntag) unabhngig; er kann spter liegen.
Die Hhe der Sonnenscheibe (Mittelpunkt) betrgt in der Achse Rotunde
1,52. Bei einer Hhe des Gelndehorizonts in dieser Achse von 1,11 (Abb. 20)
steht sie mit ihrer Unterkante 0,15 ber dem Horizont.57 Das entspricht in die56 Vgl. Krger 2000: 42. Wre auch ein erheblicher Widerspruch zur Beschreibung des
Eusebius (Befreiung des Bauplatzes vom Material des Vorgngerbaus wegen Besudelung durch
Dmonen).
57 Die Unterkante der Sonnenscheibe ( 0,52) berechnet sich mit: 1,52 0,26 = 1,26,
der Abstand zwischen Unterkante und Gelndehorizont mit: 1,26 1,11 = 0,15, was bei ca.
1600m Entfernung am Horizont einer Hhe von 1600 tan0,15 = ca. 4m entspricht. Bei durchscheinenden Baumkronen, knnte das einem 5 bis 6m hohen Olivenhain entsprechen.
396
Erwin Reidinger
ser Entfernung (ca. 1600m) einer Hhe von etwa 4m (lbume oder niedriger
Bebauung). Die zu Abb.20 gehrige astronomische Berechnung ist in Tabelle4
wieder gegeben.
Die astronomische Untersuchung des zweiten Sonnendurchganges in der
Achse Rotunde betrifft den 3.September 326. Dieser Tag kommt offensichtlich
fr eine Orientierung nicht in Frage, weil es keinen Bezug zum Heiligtum des
Konstantin gibt.
Grabeskirche zu Jerusalem, Orientierung (konstantinische) Rotunde
Ostersonntag 326 (10.April)
Datum MEZ
Datum UT
Datum DT
:
:
:
Sternzeit 18h59m05s
JD (UT) : 1840228,6426
JD (DT) : 1840228,7155
4h 16m
Sonnenuntergang
Ende
Mondaufgang
22h 48m
Mond Kulmination 3h 04m
Monduntergang 8h 13m
+1,11
0,41
+1,52
81,45
Basilika
Voraussetzung fr die Berechnung des Orientierungstages sind die bereits
ermittelte Achse, der Gelndehorizont und das Grndungsjahr. Nach diesen Daten konnte der Orientierungstag Basilika (Martyrium) nach der aufgehenden
Sonne mit 8.April 326 ermittelt werden (Abb.21). Die astronomische Berechnung ist in Tabelle 5 wiedergegeben. Nach den Evangelien ber das Leiden und
die Auferstehung Jesu ist es der Rsttag vor dem Sabbat (heute Karfreitag).
397
Abb.21: Sonnenaufgnge in den Achsen von Basilika und Rotunde im Jahr 326. Die
Horizonte liegen deshalb verschieden hoch, weil sich die Beobachtungspunkte fr die
Orientierung der Rotunde und Basilika unterscheiden (Abb.18).
Die Hhe der Sonnenscheibe in der Achse Basilika wurde mit 2,35 berechnet (Abb.21 und Tabelle 5). Sie liegt wegen des nach Sden steigenden
Gelndes des lberges und des steileren Horizonts (Abb.18) um 0,83 hher
als jene in der Achse Rotunde. Wie beim Orientierungstag Rotunde handelt es
sich beim Orientierungstag Basilika (Martyrium) ebenfalls um einen sprechenden Namen, weil dieser Tag dem Leiden am Rsttag (heute Karfreitag)
entspricht.
Die Untersuchung der zweiten Lsung im September kann entfallen, weil
bereits durch den Orientierungstag Rotunde zu Ostern 326 der Vorgang der
Orientierung (Basilika vor Rotunde) im April dieses Jahres bekannt ist.
398
Erwin Reidinger
:
:
:
Sternzeit 18h58m04s
JD (UT) : 1840226,6473
JD (DT) : 1840226,7203
Mondaufgang
20h 56m
Mond Kulmination 1h 27m
Monduntergang
6h 50m
4h 19m
Sonnenuntergang
Ende
+2,02
0,33
+2,35
82,88
399
Abb.22: Die Orientierungstage der konstantinischen Anlage und ihre Bedeutung als
spirituelle Grenzpunkte. Eine Verknpfung von Zeit (Orientierungstage) und Raum
(Doppelkirchenanlage).
400
Erwin Reidinger
genblick der Auferstehung ist im Evangelium nach Markus (16,2) in Verbindung mit dem Sonnenaufgang festgehalten.
Jrgen Krger bezeichnet die Anlage des Konstantin als ein Stein gewordenes Glaubensbekenntnis.59 Mein Forschungsergebnis konkretisiert diese
Aussage an Hand der ermittelten Orientierungstage, die sich in den sprechenden Namen Martyrium (Leiden/Karfreitag) und Anastasis (Auferstehung/
Ostersonntag) wieder finden. Die Tage haben den Rang eines naturwissenschaftlichen Befundes, der erst interdisziplinr zur ganzheitlichen Entfaltung
kommen kann.
Es kann vermutet werden, dass in diesem Heiligtum der Ursprung der zweifachen Orientierung christlicher Kirchen liegt. Hier betrifft die zweifache Orientierung zwei getrennte Gebude; im Mittelalter wird diese Art der Orientierung auf ein Gebude bezogen, was je nach Jahreszeit zum sogenannten Achsknick zwischen Langhaus und Chor fhren kann.
Zusammenfassung
Die Forschung hat ergeben, dass die konstantinische Anlage der Grabeskirche in Jerusalem, bestehend aus Basilika (Martyrium) und Rotunde (Anastasis),
nach der aufgehenden Sonne orientiert wurde. Die Ergebnisse beruhen auf einer
exakten Vermessung durch die Universitt Florenz, die Grundlage fr die Bauanalyse und astronomische Untersuchung war. Die Forschungsergebnisse sind:
Orientierungstag Basilika: 8.April 326 (Rsttag/Karfreitag/Leiden und Tod)
Orientierungstag Rotunde: 10.April 326 (Erster Tag der Woche/Ostersonntag/Auferstehung).
Durch die Wiederentdeckung dieses verlorenen Wissens konnten zwei Zeitmarken als Basis der konstantinischen Planung und Ausfhrung erschlossen
werden. Sie beziehen sich auf das Gedchtnis an das Leiden und die Auferstehung Jesu, das in der Wahl der Orientierungstage zum Ausdruck kommt. Deshalb kann dieses christliche Heiligtum als spirituelle Projektion des Glaubensbekenntnisses, das beim Konzil von Nica formuliert wurde, verstanden werden
(Abb.22).
Die Orientierungstage sind als Grenzpunkte des Heiligtums definiert und
knnen von den Pilgern liturgisch erfahren werden. Das Gedchtnis an das Lei59 Krger 2000: 59. Wortlaut des Nicischen Glaubensbekenntnisses: [] gelitten hat
(entspricht dem Martyrium) und am dritten Tage auferstanden ist (entspricht der Anastasis) [].
401
den beginnt beim Ostportal der Basilika und erreicht beim Heiligen Grab in der
Rotunde mit der Auferstehung Jesu ihren Hhepunkt.
Im heutigen Baubestand ist die Orientierung der Basilika in der Achse der
Helenakapelle und jene der Rotunde noch im Original zu finden. Auf letztere
bezieht sich die Umsetzung des Evangeliums nach Markus (16,2) mit dem
Wortlaut: Am ersten Tag der Woche kamen sie in aller Frhe zum Grab, als
eben die Sonne aufging. Genau dieser Augenblick der Auferstehung Jesu
wurde hier im Grndungsjahr 326 fr alle Zeiten durch die Orientierung nach
der aufgehenden Sonne (Metapher fr Christus) mit dem Universum/Kosmos
verknpft.
Summary
The research work has shown that the Constantinian complex of the Church
of the Holy Sepulchre in Jerusalem, consisting of the Basilica (martyrium) and
Rotunda (anastastis) were oriented according to the rising sun. The results are
based on a precise survey carried out by the University of Florence, which provided the basis for the building analysis and the astronomical examination. The
results of the research are:
Orientation day of the Basilica: 8 April, 326 (Preparation or day before the
Sabbath/Good Friday/Passion and Death)
Orientation day of the Rotunda: 10 April, 326 (first day of the week/Easter
Sunday/Resurrection).
The rediscovery of this lost knowledge allowed two time marks to be found
that formed the basis of the Constantinian planning and execution. They refer
to the memory of the passion and resurrection of Jesus, which is expressed in
the choice of orientation days. Consequently this Christian shrine can be understood as a projection of the Creed as formulated at the Council of Nicea
(Fig. 22).
The orientation days are defined as boundary points of the shrine and can be
liturgically experienced by pilgrims. The memory of the passion begins at the
east entrance to the Basilica and reaches at its highpoint at the Holy Sepulchre
in the Rotunda through the resurrection of Jesus.
In the building in its current state the original orientation of the Basilica is
to be found along the axis of the Chapel of St Helena, while the Rotunda axis
is in the original building. The Gospel of St Mark (16:2) refers to the latter:
And very early in the morning the first day of the week they came unto the
sepulchre at the rising of the sun. Precisely this moment, which refers to the
402
Erwin Reidinger
resurrection of Jesus, was, in the founding year 326, linked with the universe/
cosmos for all time through the orientation towards the rising sun (a metaphor
for Christ).
Erwin Reidinger
Institut fr Stdtebau, Technische Universitt Graz, Austria
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403
Every man of note in Gaul hastens hither. The Briton, sundered from our world,
no sooner makes progress in religion than he leaves the setting sun in quest of a spot
of which he knows only through Scripture and common report. Need we recall the
Armenians, the Persians, the peoples of India and Arabia? Or those of our neighbor,
Egypt, so rich in monks; of Pontus and Cappadocia; of Coelesyria and Mesopotamia
and teeming east? They all assemble here Differing in speech, they are one in
religion, and almost every nation has a choir of its own
Jerome, Ep. 46, 101
Introduction
People from lands near and far, even those beyond the realm of the Roman
Empire, were often drawn to dwell in Jerusalem, a city sacred to both Jews and
Christians. Jerusalem therefore became a cosmopolitan city par excellence, a
character that was enhanced by the permanent presence of thousands of pilgrims
who lived in the city for lengthy periods of time, and who sometimes even chose
* This article is an enlarged and updated version of L. Di Segni and Y. Tsafrir, Religious and
National Minorities in Jerusalem, in Sefer Yerushalaim, 260-280 (Hebrew). We wish to thank Yohai
Goel for translating a first draft of this paper into English.
1 St. Jerome, Letters and Select Works (A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers
of the Christian Church, 2nd series, Vol. VI), transl. W.H. Fremantle, Buffalo 1893 (reprinted 1995),
64. The Latin text is in Sancti Eusebi Hieronymi Epistulae (CSEL 54), ed. I. Hilberg, Vienna 19962,
339-340. These words are said about monks and nuns, who came to Jerusalem as pilgrims but often
joined monastic communities of their own fellow countrymen, but could have been said of all the
pilgrims who converged on the Holy City from all corners of the world.
Liber Annuus 62 (2012) 405-454
406
to end their lives there. Greek was the main language of communication, though
Syriac, Aramaic, and Hebrew, as well as Armenian, Georgian, and Coptic, were
also spoken. Latin speakers came to the city from the West.
An attempt to clarify the ethnic composition of Jerusalems population faces
a major methodological problem: it is difficult to distinguish between the citys
temporary residents pilgrims who resided there for a few years or at least a few
months and its permanent inhabitants. Since our objective is not to establish a
formal classification but rather to gain an understanding of Jerusalems society
and culture, we shall treat representatives of any particular country in Jerusalem
as one permanent ethnic entity, even if they replace one another at times.
The population of Jerusalem before Constantine
The condition of Jerusalem differed from that of most other cities in Palestine. An ancient community going back to the Hellenistic and early Roman
period continued to exist in those cities, while Jerusalems destruction in 70 CE
caused a drastic change. After the suppression of the Bar Kokhba revolt the city
was deserted and in ruins, and the Jews lost any realistic hope of returning and
settling there. The establishment of the Roman colony of Aelia Capitolina on
the ruins of Jewish Jerusalem entailed a resettlement of the city. It can be assumed that the solid core of the new inhabitants were soldiers of the Tenth Legion and of the auxiliary units attached to it.2 Though these soldiers should not
be considered permanent residents, many of them spent several years in the city,
and if they were transferred to other garrisons, they were replaced by others. It
may be assumed that at least half of the legions five thousand soldiers lived
either in the camp located within the city or on its outskirts. Many veterans
probably continued to live in the city after being discharged from the army,
especially since at the end of the 2nd century soldiers were permitted to marry
and raise families (it may be assumed that this permission gave legal sanction
to a situation that, at least partially, had existed beforehand).3 We can learn about
the presence of these legionnaires and auxiliaries, and their contribution to the
social and religious life of the city, from the Latin inscriptions left behind by
2 On Jerusalem after 70, Aelia Capitolina and the presence of the Tenth Legion in the city,
see Y. Tsafrir, The Topography and Archaeology of Aelia Capitolina, in Sefer Yerushalaim,
115-166 (Hebrew); H. Geva, Jerusalem: The Roman Period, in NEAEHL II, 758-767; B. Isaac,
Jerusalem an introduction, in CIIP I/1, pp. 10-26; E. Mazar, The Temple Mount Excavations
in Jerusalem, 1968-1978, Directed by Benjamin Mazar. Final Reports. IV: The Tenth Legion in
Aelia Capitolina (Qedem 52), Jerusalem 2011.
3 On this topic, see S.E. Phang, The Marriage of Roman Soldiers (13 B.C.-A.D. 235): Law
and Family in the Imperial Army (Columbia Studies in the Classical Tradition 24), Leiden Boston 2001.
407
soldiers. The presence of a garrison implied that of camp followers who supported themselves by supplying services to the legion. As a rule, their living
quarters (canabae) stood near the camp, and their occupants relied upon the
security provided by the army. The occupants of the canabae were probably
mostly natives of the region.
Undoubtedly, native residents comprised the majority of Aelia Capitolinas
inhabitants. Since Jews were prohibited from settling in the city, Aelia was left
to the Hellenized population of Palestine, who found there a suitable place in
which to settle and earn a livelihood. It can be assumed that the social and ethnic composition of the population of Aelia Capitolina was similar to that of
other cities in Palestine: gentiles of Greek or Syrian extraction. If there were
veterans among the citys inhabitants, they were undoubtedly integrated into
the existing population.
Most of the Latin inscriptions known today are directly connected either with
the military or with the administrative authorities. A number of Latin epitaphs
pertain to Roman citizens with no explicit association with the army or the administration, but still probably related to the lite of Roman high officers and
their entourages serving official duties in the city.4 On the other hand, some
inscriptions of private character originating from Roman citizens are in Greek,
as are epitaphs of deceased lacking Roman citizenship (presumably natives) and
inscriptions in private houses.5 This seems to indicate that the vehicular language at least among part of the Roman citizens, and certainly between them
and the native population, was Greek. However, it can hardly be proved that the
daily language spoken in Aelia Capitolina was Greek. Indeed, there is evidence
from later times showing that, although most of the later inscriptions and of the
literary works produced in the city were in Greek, liturgies performed in Greek
by the bishop were simultaneously translated into Aramaic.6 This clearly indi4 See CIIP I/2, nos. 705-707, 712-729, 732-736, 753-762, 1097, 1114; App. 1* (inscriptions
connected with the army or the administration); nos. 739-745, 747-748 (epitaphs of Roman
citizens). The contribution of the Roman army to the economic life of Jerusalem is attested by the
great number of roof tiles and bricks produced in military workshops and impressed with the
stamps of the Tenth Legion; for a general study, see D. Barag, Stamp-Impressions of the Legio
X Fretensis, Bonner Jahrbcher 167 (1967) 244-267. Some veterans seemingly continued
producing this type of building material in private workshops; cf. CIIP I/2, App., nos. 36*-37*.
Another indication of the impact of the Roman presence in the city is the considerable quantity
of imported pottery bearing Latin stamps and dipinti (CIIP I/2, nos. 1092-1098, App. 23*-33*);
these vessels brought oil, wine, fish sauce and perhaps other foodstuff for Roman consumers.
5 CIIP I/2, nos. 709-710, 746.
6 Itinerarium Egeriae XLVII, 3-4, ed. E. Franceschini and R. Weber, in Itineraria et alia
geographica (CCSL 175), Turnhout 1965, 89. Egerias evidence dates from the late 4th century,
but the presence of translators in the Palestinian church is already attested at the time of Diocletians
persecution (Eusebius, History of the Martyrs in Palestine, transl. W. Cureton, London - Edinburgh
1861, 4) and no doubt goes back to the early church.
408
cates that, while part of the population probably comprising the upper, educated classes was imbued with the Hellenic culture, Aramaic was still the
choice of a large part of the native inhabitants.
Aelias residents were overwhelmingly pagan. Zeus-Jupiter Capitolinus and
Aphrodite-Venus were the leading deities. Asklepios-Aesculapius may have
been worshipped near the Pool of Bethesda. An inscription from a shrine of the
patron god of Africa (Genius Africae) was discovered in the Armenian quarter,
and one dedicated to Sarapis was found at Zion Gate.7
Two religious minorities lived in Jerusalem. According to tradition, they
were centred on Mount Zion, in the citys southwest quarter. The Jews maintained a small community once Hadrians prohibition forbidding them from
entering the city was no longer enforced.8 This community may have been centred around a synagogue on Mount Zion.9 Alongside the Jews was a small Christian community. According to Eusebius, this was at first a Judeo-Christian community, but immediately after the Bar Kokhba revolt its leadership passed into
the hands of bishops of gentile stock.10 According to Christian tradition, the
community centred around the Church of the Apostles on Mount Zion.11
7 Jupiter Capitoline was worshipped on the Temple Mount (Dio LXIX, 1, 12; Jerome, In
Esaiam I, 2, 9, ed. M. Adriaen [CCSL 73], Turnhout 1963, 33). For the temple of Venus-Aphrodite,
see mainly Eusebius, De vita Constantini III, 26, 1-3, ed. F. Winkelmann (GCS), Berlin 1975, 95;
Jerome, Ep. 58, 3, 5, ed. Hilberg [above, n. 1], 531-532. For the inscriptions, see CIIP I/2, nos.
705 (Latin dedication to Jupiter Optimus Maximus Sarapis), 706 (Latin dedication to Genius
Africae), 708 (Greek dedication to Zeus); 709 (votive foot from the Pool of Bethesda). The waters
of the pool were known to have medicinal properties as early as the Second Temple Period (John
5:1-9). The discovery of votive statuettes in the excavations, such as the inscribed foot, a woman
bathing, a model of a temple with snakes and a figure bringing an offering of ears of wheat, points
to the existence of an Asklepeion close to this site. See bibliography attached to CIIP I, 2, no. 709.
The following gods appear on the citys coins: Jupiter with Juno and Minerva (the Capitoline
triad); Sarapis; Tyche, the city goddess; Hygeia (the goddess of health who may be connected to
the temple of Aesculapius); Dionysus; Nemesis, and the Dioscuri. See Y. Meshorer, City-Coins
of Eretz-Israel and the Decapolis in the Roman Period, Jerusalem 1985, 60-63; Id., The Coins
of Aelia Capitolina, in Sefer Yerushalaim, 181-197 (Hebrew); Id., The Coinage of Aelia Capitolina (Israel Museum Catalogue 301), Jerusalem 1989.
8 S. Safrai, The Jews of Jerusalem during the Roman Period, in Sefer Yerushalaim, 29-34
(Hebrew).
9 Itinerarium Burdigalense 592, 6-7, ed. P. Geyer and O. Cuntz, in Itineraria et alia geographica [above, n. 6], 16; Optatus Milevitanus, De schismate Donatistarum adversus Parmenianum
III, 2, ed. C. Ziwsa (CSEL 26), Vienna 1893, 70; Epiphanius, Treatise on Weights and Measures:
The Syriac Version 14, transl. J.E. Dean, Chicago 1935, 30. For an identification of this synagogue
with a structure in the so-called Davids Tomb, see J. Pinkerfeld and M. Avi-Yonah, Davids
Tomb: Notes on the History of the Building, Bulletin of the Rabinovitz Fund 3 (1960) 41-43;
Tsafrir, The Topography [above, n. 2], 159-160.
10 Eusebius, HE IV, 5, ed. E. Schwartz, Die Kirchengeschichte (GCS 9), Leipzig 1903,
304-306.
11 Epiphanius reports that, when Hadrian came to Jerusalem and decided to rebuilt the city
as Aelia Capitolina, he found the temple of God trodden down and the whole city devastated
save for a few houses and the church of God, which was small, where the disciples, when they
409
410
matters and identify with them more than other people.14 True, many converts
baptized in the Church of the Holy Sepulchre came from distant locations and
subsequently returned to their homes, but there were probably converts who
were residents of Jerusalem as well. Further evidence of large numbers of Jews
converting to Christianity in Jerusalem is found in reports of events that occurred in the city during the 4th century, such as the appearance of a luminous
cross in the sky in 351,15 or the failure of the plans to build the Temple anew
during the reign of Julian in 363.16 Even if we are most cautious in our examination of such biased Christian evidence, there is no doubt that many Jews in
Palestine converted to Christianity, among them residents of Jerusalem.
In the 6th century, Cyril of Scythopolis mentions Samaritans in Jerusalem.17
Furthermore, in the episode of the Persian conquest of Jerusalem there is mention of a quarter of the Samaritans, or quarter of the Samaritan church, which
can be interpreted as church of the Samaritans (or, according to some commentators, synagogue of the Samaritans) or church of the Samaritan woman.
Milik, who compared the various Georgian and Arabic versions of the text,
concluded that the street and quarter were named after a church dedicated to the
Samaritan woman, as it was out of the question that a Samaritan quarter, and
much less a Samaritan synagogue, may have existed in Jerusalem.18 Indeed, it
would appear unreasonable that a Samaritan quarter should be found in Jerusalem, since the very nature of their religion made the holy city of Judaism especially loathsome to Samaritans. Nonetheless, one should not rule out the possibility that a small Samaritan minority did live in the city.
Another group of converts to Christianity who were drawn to Jerusalem
consisted of people of Arabic origin, both from the deserts of Palestine and from
farther regions. The most famous among them was Petrus Aspebetus, chief of
an Arab tribe that crossed the border from the Persian territory and was con14 Cyril of Jerusalem, Catecheses ad illuminandos, PG 33: 369-1064; Catecheses mystagogicae, PG 33: 1065-1128. See for example Cat. Ill. VI, 10-11; VII, 13; Cat. Myst. I, 7-8, PG
33: 553-556, 617-620, 1072 (pagan cults); Cat. Myst. I, c, PG 33: 1068 (slavery in Egypt and the
sacrifice of the Passover lamb).
15 Cyril of Jerusalem, Epistola ad Constantium imperatorem de visione crucis, PG 33: 1165-1176.
16 S.P. Brock, A Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple,
Bulletin of the School of Oriental and African Studies 40 (1977) 267-286.
17 Vita Sabae 57, ed. E. Schwartz, Kyrillos von Scythopolis (TUGAL 49 ii), Leipzig 1939, 154.
18 J.T. Milik, La topographie de Jrusalem vers la fin de lpoque byzantine, MUSJ 37
(1960-61) 133, 136-137, 163-167. According to Christian tradition, the Samaritan woman who
spoke with Jesus at Jacobs well became a Christian and suffered martyrdom with her family
under Nero. A church was dedicated to her at Jacobs well near Shechem: see Commemoratorium
de casis Dei vel monasteriis, ed. M. McCormick, Charlemagnes Survey of the Holy Land: Wealth,
Personnel, and Buildings of a Mediterranean Church between Antiquity and the Middle Ages:
with a Critical Edition and Translation of the Original Text (Dumbarton Oaks Medieval
Humanities), Washington D.C. 2011, 214-215.
411
verted by the saintly monk Euthymius in the first half of the 5th century.19 Peter
was appointed bishop of the Arab community residing in a place called Parembolai (Tent-camps), not far from Jerusalem, and maintained close ties with the
Christian leadership in the city. Though we have no evidence of Christian converts of Arab origin actually becoming residents of Jerusalem, such a case is
very probable.20
The number of Jerusalems inhabitants
The number of residents in Byzantine Jerusalem is subject to speculation and
supposition. We do not have a single shred of evidence concerning the size of
the population; the only documentation providing actual figures is the report
drawn up by Eustratius (Strategius) on the capture of Jerusalem by the Persians.
In an appendix he lists the number of corpses collected in different part of the
city and buried by a man named Thomas and his wife, after the Persians ceased
from the slaughter. The report cites very large numbers of victims slaughtered
during the conquest and in the subsequent days. There are differences among
the various manuscripts, and each and everyone lacks part of the data. The lowest total is in an Arabic manuscript, MS Vat. 697 33,867 victims, and if we add
three missing numbers, with the help of other manuscripts, the sum reaches
44,204 victims. The highest total (in an Arabic manuscript, MS Sin. 428) is
67,424 victims, and if complemented by the missing figures 68, 260.21 To
these numbers we must add the 37,000 who went into exile in Persia together
with Patriarch Zacharias, as well as an unknown number of Jewish (and Samaritan?) inhabitants, and of Christians who survived the massacre and were
not driven out of the city.22 Even the lowest numbers in the MSS seem exagger19
Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii 10, 15, 20, ed. Schwartz [above, n. 17], 18-21, 24-25.
Elias, patriarch of Jerusalem in 492-516, himself originated from the province of Arabia,
but there is no way of knowing if he was of Arabian stock: Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii
32, ed. Schwartz [above, n. 17], 51.
21 G. Garitte, La prise de Jrusalem par les Perses en 614 (CSCO 202-203, Scriptores Iberici
11-12), Louvain 1960; Id., Expugnationis Hierosolymae A.D. 614: recensiones arabicae, A et B
(CSCO 340-341; Scriptores Arabici 26-27), Louvain 1973-1974; Id., Expugnationis Hierosolymae
A.D. 614: recensiones arabicae, C et V (CSCO 347-348; Scriptores Arabici 28-29), Louvain 1974. For
a comparison of the numbers in the various MSS, see Milik, La topographie [above, n. 18], 127-133.
22 In fact, Jerusalem was not emptied of its Christian inhabitants and Christian institutions
continued to function. The monk Modestus, who replaced the exiled Zacharias, soon began to
restore the churches damaged in the course of the siege and the conquest (Antiochus monachus,
Ep. ad Eustathium, PG 89: 1427; The Armenian History Attributed to Sebeos 35 [117], transl.
R.W. Thomson, Vol. I, Liverpool 1999, 71-72), and monks from outlying monasteries found
refuge from the threat of the Saracens allied with the Persians, most likely in hostels belonging
to the mother houses. See Vita sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita 31, ed. C.
Houze, AB 7 (1888) 130.
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