Sei sulla pagina 1di 7

ELIO JUCCI

RICERCHE STC3RICC) BIBLICHE


1.

Un Eden glorioso nel deserto

G L O R I A DI A D A M O

SEMESTRALE

1994

G E N . - G I U . // L U G . - D I C .

Sped. in abb. post.

1-2

Anno VI - pubbl. 50%

Miti di origine, miti di caduta e presenza del femminino nella loro evoluzione interpretativa
XXXII SETTIMANA BIBLICA NAZIONALE

Il mito della creazione dell'uomo nel giardino d e l l ' E d e n trova a Q u m r a n numerosi echeggiamenti. D i questo mito sono riprese e amplificate sia le valenze positive sia le valenze negative. D a un lato, infatti, l ' u o m o delle origini, A d a m o visto nella sua qualit di creatura gloriosa, creata ad immagine di D i o , e anzi tale dato viene amplificato rispetto al racconto biblico, ove resta sostanzialm e n t e in o m b r a e non c o m p a r e che una velata indicazione, p r o b a b i l m e n t e in consonanza e r e c e p e n d o tradizioni che si e r a n o sviluppate e ancora si stavano sviluppando nel m o n d o giudaico.
1

D ' a l t r o lato invece, si sottolinea anche la fragilit d e l l ' u o m o , la sua origine t e r r e n a , creatura fatta di polvere, che nasce dalla t e r r a , che nasce dal sangue nel s a n g u e , che esce dal v e n t r e m a t e r n o in u n a condizione di impurit, che n e manifesta fin dall'inizio della sua vita tutta la sua limitatezza.
2

a cura di

GIAN LUIGI PRATO

Scritti di
Antonio Bonora Gianantonio Borgonovo Pier Cesare Bori Luigi Cagni Eugenio Corsini Maria Vittoria Cerutti Giovanni Deiana Elio Jucci C 'ornalo Marucci Antonio Panaino Romano Penna Gian Luigi Prato Roberto Radice Giuseppe Segalla Aristide Serra Lucio Troiani Antonio Vitolo

Si vedano in particolare J.R. LEVISON, Portraits of Adam in Early Judaism Front Sirach to 2 Baruch, Sheffield 1988; B. OTZEN, Some Texts-Problems in 1QS, in StTh 2(1957), 89-98; L. GINZBERG, The Legends ofthe Jews, Philadelphia 1928ss (cf. l'indice analitico s.v. Adam). Cf. C. MARCHESELLI-CASALE, Risorgeremo, ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o dell'uomo? (RivBSuppl 18), Bologna 1988, 280-282; si veda l'analisi dei testi qumranici alle pp. 269-321 (su questo importante lavoro rinvio alla mia recensione in BbbOr 31(1989)160/161, 183-186). Nel frattempo il dossier sulla resurrezione a Qumran si arricchito di alcuni nuovi importanti lavori, che sfruttano i testi di pi recente pubblicazione, cf. PUECH, Une apocalypse messianique (4Q521), in RQ 15 (1992), 60, 475-522. Il tema della gloria di Adamo ha trovato spazio anche nella Bibbia in Sir 49,16 Sem e Seth sono amati dagli uomini, ma sopra ogni vivente c' la gloria di Adamo. Testo che non stato accolto nel canone biblico ebraico, ma che veniva letto a Qumran, come testimoniano i frammenti ritrovati. Cf. L . MORALDI, Da Adamo a Seth, in Convegno sul tema: Le origini di Israele. (Roma 10-11 febbraio 1986), Roma 1987, 39-51. Cf. CD 11,8: detest le generazioni a causa del sangue, testo di interpretazione incerta, come nota L . MORALDI, a cura, / manoscritti di Qumran, Torino 1986, 229: o a motivo delle loro azioni sanguinarie o per la loro impurit fin dalla nascita nel sangue. Nella citazione dei testi qumranici, dove non diversamente segnalato, seguir la traduzione di L . Moraldi. Fra i passi che stanno a suggerire, a descrivere la fragilit dell'uomo si vedano 1QH X,3-12; XI.3-14; XI,15-18; XII,24-27; XIII,1-21 (cf. E. PUECH, Un Hymne essenien en partie retrouv et les batitudes, 1QH V12-VI 18 [= col XIII-XIV 7] et 4Qbat, in RQ 13(1988), 49-52, 59-88); XV.21-22; XVIII, 12-13. Il tema della nascita da donna ha un particolare sviluppo in 1QH 111,3-18 (MORALDI, a cura, / Manoscritti, 372-375). Ove sono contrapposte colei che incinta di un uomo (111,9) e colei che era incinta di una vipera (111,12). Il brano, interessante anche per le sue assonanze con Ap 12, non ha trovato una interpretazione concorde e richiederebbe una trattazione separata.
2 2

153 i

U n passo del manoscritto delle Hodajot, gli Inni ( 1 Q H VIII,4-5) afferma: Ti ringrazio, A d o n a i , perch tu mi hai posto alla sorgente dei ruscelli in una terra secca, alla fonte delle acque in una terra arida, e presso acque irriganti un giardino [nel deserto]. [Hai piantato] una piantagione di cipressi, di olmo e di bosso, per la tua gloria. In questi versi possiamo probabilmente leggere una descrizione della comunit di Q u m r a n ritiratasi nel deserto, assimilata all'Eden del racconto della creazione. Nel deserto, d u n q u e , come v e d r e m o pi chiaramente in altri testi, con la comunit si realizza, o forse meglio, si prefigura n u o v a m e n t e l'atto creatore di D i o , si rigenera nel nuovo p a t t o un nuovo Israele, u n a nuova umanit. E la rigenerazione tale che n e l l ' E d e n del deserto, il nuovo Israele costituir u n a umanit totalmente rinnovata, tanto da godere di quella stessa gloria di cui godeva A d a m o nell'Eden. Il mito della creazione dell'uomo diviene mito di fondazione della comunit. Q u e s t a ri-creazione sembra riguardare pi la comunit che non i singoli individui. K . G . K u h n ha energicamente sostenuto la tesi che nei singoli membri della comunit viene anticipata la speranza della nuova creazione escatologica. M a la tesi di Kuhn stata recentemente discussa e sottoposta ad una stringente critica da U . Meli. Pur riconoscendo l'acutezza dell'analisi di Meli, ritengo che uno studio dei passi in oggetto, contestuale all'insieme dei testi qumranici, metta in luce una tipica tensione tra il gi e il non ancora presente nella comunit e nei suoi componenti, tanto che C. Marcheselli-Casale p u sostenere che la comunit vive certo aliquo modo in una vita eterna anticipata e lavora per raggiungerla nella sua pienezza. Questa concezione ci viene e l o q u e n t e m e n t e testimoniata in un passo della cosiddetta dottrina dei due spiriti della Regola (1QS 111,12 e IV,26): Poich D i o li h a scelti per un p a t t o e t e r n o , e sar loro tutta la gloria di A d a m o (1QS IV,22-23). L'analisi seguente si basa sull'osservazione che da un p u n t o di vista formale III,13-15a p u essere considerato u n a formula introduttiva, che presenta sinteticamente il contenuto dell'intera sezione, m e n t r e V,23b-26 una sintesi finale che ripercorre le tematiche salienti. La corrispondenza formale tra sintesi introduttiva e sintesi finale sottolineata, tra l'altro, dalla ripetizione di alcuni termini (come visita: 111,14; V,26). La sezione centrale, III,15b-V,23a, costituisce una sintesi della storia dell'umanit alla luce della dottrina dei due spiriti: tra creazione e nuova creazione. Si noter che l'interesse per le origini dell'umanit ben testimoniato anche dal parallelismo tra la sezione III,13-IV,26 della
3 4 5

H . - W . KUHN, Enderwartung und gegenwrtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, Gttingen 1966; U. MEIX, Neue Schpfung, Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinscher Theologie, Berlin-New York 1989 (i testi qumranici sono discussi alle pp. 70-112). MARCHESELLI-CASALE, Risorgeremo, 320. Ricorda la tensione testimoniata in alcuni testi cristiani: cf. E. Jucci, Terreno, psichico, pneumatico nel capitolo 15 della Prima Epistola ai Corinzi, in Henoch 5(1983), 323-341. Messo in luce da D.R. SCHWARTZ, On two Aspects of a Priestly View of Descent at Qumran, in L.H. SCHIFFMAN, a cura, Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls, The New York University Conference in Memory of Ygael Yadin (JSPS 8; JSOT/ASOR Monographs 2) Sheffield 1990,157-179, in particolare cf. 157 s, 169-170 (ringrazio l'autore per avermi gentilmente inviato una Corrected Version dell'articolo che era stato pubblicato senza previa correzione di bozze); cf. anche H. STEGEMANN, Zu Textbestand und Grundgedanken von 1QS III,13-IV,26, in RQ 13(1988),
4 5

Regola e l'inizio della Genesi. Si osserver in particolare il parallelismo tra 1QS 111,15-18 e G e n 1,1-28, il ricorrere dell'espressione toledot dell'uomo in 1QS 111,13 e I V , 15 e in G e n 5 , 1 . D . R . Schwarz sottolinea che proprio questo parallelismo per rende ancora pi evidente la differente impostazione dei due testi. M e n t r e la Genesi passa rapidamente dalla prospettiva universale a quella specifica della stirpe di A b r a m o , nella regola ci si mantiene nell'orizzonte pi ampio e la distinzione che vi si p r o p o n e di tipo spirituale, universale, la separazione tra i figli della luce e i figli delle t e n e b r e . Significativamente la frase che i m m e d i a t a m e n t e precede la citazione della gloria di A d a m o , menziona la sapienza degli angeli, 1QS IV,22: Cos a m m a e strer i giusti nella conoscenza dell'Altissimo e insegner la sapienza dei figli del cielo (cio degli angeli). La gloria di A d a m o viene quindi posta in connessione con la sua partecipazione alla sapienza degli esseri celesti, che a sua volta non che una manifestazione della sapienza della gloria divina (cf. IV,18: Ma D i o , negli arcani della sua intelligenza e nella sapienza della sua gloria [...]). Si osserver anche il comparire del termine gloria, in riferimento a D i o , proprio all'inizio della sezione in IV,16 e c o n t e m p o r a n e a m e n t e , proprio nelle prime parole, l'affermazione della sapienza divina: Dal Dio sapientissimo (lett. "dio delle conoscenze") procede tutto ci che e sar: prima che essi siano egli stabilisce tutto il loro p i a n o , ed allorch esistono compiono le loro azioni in base a q u a n t o stato per essi determinato conformemente al piano della sua gloria, senza alcun m u t a m e n t o (111,15-16). La strutturazione formale del brano con il parallelismo, nella sezione centrale della dottrina dei due spiriti, tra l'inizio, IV,15-16, che descrive la creazione dell'uomo, e la conclusione , V,20-23, che descrive la comunit dei giusti del t e m p o stabilito per la visita (IV, 18), d o n a ancora pi rilievo al parallelismo tra il primo u o m o e la comunit dei giusti, con la quale evidentemente si identifica la comunit qumranica. Il parallelismo tra il t e m p o dell'inizio, della creazione e il t e m p o della visita ancora pi evidente in IV,25 Poich in eguale misura che Dio li ha posti fino al t e m p o assegnato e alla nuova creazione. Qui viene introdotto il concetto della nuova creazione, che p r e n d e r il posto di quella corrotta al t e m p o della visita (IV,26 in parallelismo con la nuova creazione), cio al t e m p o della distruzione dello spirito del male e dei figli della tenebra. Nella comunit dei giusti troviamo in un certo senso un'anticipazione di questa nuova creazione, come osserva J . D . - M . D e r r e t t : Q u m r a n surely saw the N e w Creation as beginning with their community, the nucleus of the N e w Jerusalem... B u t Renewal stili lay in the future, though the community, having a new circomcision, suggesting a new birth, testified to the truth of prophecy. M a Q u m r a n does not teli us that a re-birt must occur after o n e has left the w o m b , la conversione, che essi conoscevano, non veniva visualizzata come u n a ri-creazione individuale del convertito.
6 7

49-52, 95-131. J . D . - M . DERRETT, New Creation: Qumran, Paul, The Church, and Jesus, in RQ 13 (1988), 49-52, Mmorial Jean Carmignac, 597-608, 599s. Sulla nuova creazione cf. anche 1QH XIII,11-12; MORALDI, a cura, I Manoscritti, 439.
6 7

154

155

L'affermazione che l'uomo fu creato per dominare il m o n d o ( lui che ha creato l'uomo per il dominio sul mondo) in 111,17, nella sua sostanziale positivit, p u forse a sua volta essere posta in parallelismo e rinforzare l'immagine dell ' A d a m o glorioso di I V , 2 3 . Si deve infine sottolineare l'interesse della purificazione nello spirito santo, menzionata in I V , 2 1 . Infatti il d o n o dello spirito santo all'umanit u n elem e n t o che ricorre nella descrizione dei tempi messianici, ma a sua volta ha anch'esso un suo parallelo nella creazione dell'uomo, nel d o n o dello spirito vivificante al primo u o m o . E come si sa proprio l'interpretazione di questo versetto biblico ha originato ampie speculazioni, tra queste la riflessione paolina sul primo e sul secondo A d a m o , in I C o r 1 5 . Il t e m a della gloria di A d a m o trova espressione anche nel Documento di Damasco: Dio cancell la loro iniquit, tolse la loro trasgressione ed edific per essi una casa sicura in Israele, quale prima non era mai esistita fino ad ora. Coloro che persevereranno in essa (avranno) vita eterna, e sar loro tutta la gloria di A d a m o , come D i o aveva stabilito in loro favore per mezzo del profeta Ezechiele ( C D 111,18-21). In questo brano si deve p o r r e in rilievo il parallelismo tra la cancellazione dell'iniquit, l'abolizione delle conseguenze della trasgressione e la concessione della vita eterna, della gloria di A d a m o . D a queste affermazioni si p o t r e b b e ded u r r e , per quanto non venga esplicitamente affermato, che la perdita della vita eterna e della gloria di A d a m o sia la conseguenza della trasgressione. P u r t r o p p o questo aspetto non viene affrontato esplicitamente, e p e r t a n t o resta nell'ombra di quale peccato si tratti. U n a possibile allusione al racconto della tentazione di A d a m o ed Eva da p a r t e del serpente contenuta nella descrizione di Belial, Principe delle t e n e b r e , R e del male dall'aspetto di serpente nel Testamento di Amram (4Q543, 545-548) e nella citazione dell'albero del male in 4Q458, in un contesto molto frammentario. Si ricorder p e r che in 1 Q H I X , 13, c o m p a r e la significativa espressione primo peccato o prima trasgressione. Alcuni studiosi, tra i quali A . Dupont-Sommer, vi h a n n o letto un'allusione al peccato originale, m a la maggioranza degli interpreti sono contrari. Il parallelismo tra il racconto della creazione e la fondazione e la vita della comunit viene esplicitato anche negli Inni: i m e m b r i della comunit sono resi partecipi di tutta la gloria di A d a m o e di una moltitudine di giorni ( 1 Q H XVIII,15). Di nuovo n o t e r e m o il parallelismo tra la gloria di A d a m o e la vita eterna/la moltitudine di giorni.
8 9 10 11

C o m e sostiene il Pesher al Sai 37 ( H Q P s 111,1) i m e m b r i della comunit sono i convertiti del deserto, che vivranno mille generazioni nella rettitudine, e sar loro tutta l'eredit (o "la gloria") di A d a m o e della loro posterit in perp e t u o , in eterno. Questa attenzione al t e m a della vita a sua volta connesso con il d o n o della vita al primo u o m o , il d o n o dell'anima vivente, dello spirito vivificante. Si p o t r notare che in tutti i testi in cui si p u leggere un'allusione alla gloria di A d a m o , il riferimento ad A d a m o sempre indiretto. L'interesse dell'autore si rivolge in prima istanza alla comunit dei giusti, alla comunit escatologica, e solo in riferimento ad essa, come termine di p a r a g o n e , come modello arche tipico viene citata la gloria di A d a m o . N a t u r a l m e n t e questo p u dipendere dallo stato lacunoso, frammentario in cui i testi ci sono pervenuti. M a forse pi verosimile che ci sia u n a ragione pi profonda, una motivazione intrinseca al pensiero della comunit che h a dato vita a questi testi. Notavo sopra che ci si aspetterebbe una spiegazione di come l'umanit, o A d a m o stesso, abbia p e r d u t o quella gloria di cui godeva, m a questa spiegazione non ci viene offerta, manca in questi testi un mito di caduta, che sembrerebbe indispensabile per conciliare lo stato originario di gloria come u n a storia di trasgressioni e di peccato. La dottrina dei due spiriti esposta nella Regola, ed echeggiante negli altri testi (specialmente nel Rotolo della guerra, m a anche negli Inni, ecc.) infatti non ci presenta un mito di caduta, m a una visione determinista della storia e dell'uom o che piuttosto sembra negare la possibilit di un vero e proprio mito di caduta dell'uomo. A D i o viene infatti attribuita la creazione di due schiere di spiriti facenti capo al principe della luce o angelo di verit e all'angelo della tenebra (Belial, Satana), che fin dalla loro creazione sono legati al b e n e e al male (1QS III,18ss), amati da Dio fin dall'eternit, o p p u r e odiati (111,1-2). In questi due spiriti c' la storia di tutti i figli dell'uomo (IV,15); Dio [...] ha posto odio etern o tra le (due) categorie (IV, 17), fino alla distruzione degli spiriti della tenebra. A queste due schiere di spiriti e alla loro sorte legata la sorte degli uomini, parimenti divisi in due schiere: i figli della luce e i figli della tenebra. La creazion e delle due schiere di spiriti in parti uguali (IV, 16) ma distribuiti disegualmente in ciascun u o m o determina u n o scontro che dal teatro della storia si insinua nell'anima di ogni individuo, anche se la sua sorte in fondo gi determinata (cf. anche I Q H XV,9-26) dalle parti di b e n e e di male ricevute.
12 13

8 9

Cf. Jucci, Terreno, psichico, pneumatico. Cf. R . H . EISENMAN-M. WISE, The Dead Sea Scrolls Uncovered, Shaftesbury 1992, 46-49;

151-156. Mi sono compiaciuto nei perdoni e mi sono pentito della prima trasgressione. MORALDI, IManoscritti, 418. Tra questi anche Moraldi, secondo il quale non vi nulla di preciso che permetta questa interpretazione... Le concezioni fondamentali degli Inni sono tali che non v' posto alcuno n per l'idea di peccato universale o originale, n per una cosiddetta espiazione vicaria (ibid., 413). Questa opinione sembrerebbe favorita dalla presenza dell'espressione al plurale pis r'sonim (XVII,18) in cui pi verosimile un'allusione generica alle colpe degli antenati (tale il senso di r'sonim in CD 1,4; IV,9; VI,2 ove si parla sempre del patto con gli antenati) o alle colpe commesse prima della conversione.
11 10

Cf. MORALDI, Da Adamo a Seth. Per un'inserimento di questa visione nel quadro dello sviluppo della problematica dell'origine del male nel mondo giudaico cf. P. SACCHI, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il problema del male e l'origine dell'Apocalittica, in RivB 30(1982), 11-33; 27; ID., Riflessioni sull'essenza dell'apocalittica: Peccato d'origine e libert dell'uomo, in Henoch 5(1983), 31-61, 55. Certamente nella storia della comunit si pu ammettere che vi sia stata una evoluzione riguardo alla concezione dell'origine del male, e forse anche il contemporaneo persistere di concezioni non perfettamente amalgamate. E GARCIA MART(NEZ, Il problema della purit: la soluzione qumranica, in RSB 1(1989), 1, 169-191; ID., Traditions Communes, in RQ 16(1991), 57-58, 288-301, 297: nota ad es. come la dottrina dei due spiriti non si amalgami completamente con quella delle inclinazioni (yeser), che pure presente con alcune allusioni in 11QH ('sm) e in HQPs XIX,15 (ysr). A Qumran l'origine del male vista nell'azione di Belial, Satana, ecc. (1QS 11,21-23). Solo marginalmente accenner ai problemi posti dall'espressione miqdaS 'adam di 4QFlor 1,6. Ultimamente M. WISE, 4QFlorilegium and the Tempie of Adam, in RQ 16(1991), 57-58,103-132 ha proposto un'interpretazione (Tempio di Adamo) che conferma l'interesse per la gloria di Adamo testimoniato
13 a

12

156

157

2.

I L GIARDINO E LA VIGNA

Il t e m a del giardino dell'Eden viene ripreso anche in u n frammento della quarta grotta ( 4 Q 5 0 0 ) . ... che i tuoi muri fioriscano e ... . . . l a t u a pressa p e r il vino costruita in pietra ... ... alla p o r t a della santa collina ... . . . l a t u a piantagione e i suoi magnifici canali ... ... i rami (che sono) le t u e delizie . . . . C o m e h a dimostrato B a u m g a r t n e r , questo frammento, che secondo Baill e t si p u connettere con 4Q502, si ispira a Is 5,1-7, che descrive la vigna del Signore, m a le sue immagini si innestano su u n o sfondo che c o m p r e n d e anche le tradizioni risalenti a E z 47,1-12 con la sua descrizione del fiume che sgorga dall'altare p e r irrigare la terra e a E z 28,13-14 che descrive il giardino d e l l ' E d e n . Secondo un'interpretazione tradizionale la vigna Israele, la torre il tempio, la pressa l'altare con il canale che n e sgorga, il vino rappresenta i fluidi del sacrificio. M a noi sappiamo che a Q u m r a n Israele diviene la comunit, e quindi la vigna del Signore descrive la comunit. D'altra parte la comunit che a Q u m ran sostituisce anche, almeno t e m p o r a n e a m e n t e , il santuario, u n a piantagione e t e r n a , casa santa ... (1QS VIII,5.8). Per il nostro scopo importante rilevare anche l'accostamento che nella tradizione giudaica fu fatto t r a il fiume sgorgante dal tempio (dal suo atrio, dal portale, ecc.) e il pozzo nel deserto ( N m 21,17s), t a n t o che gli effetti escatologici della sorgente ezechielica furono addirittura attribuiti al pozzo mosaico. Il testo di N m 21,17ss del resto chiaramente ripreso in C D 111,16-17 (svel tutto questo davanti a loro, e d essi scavarono u n pozzo dalle acque abbondanti: chi le disprezza non vivr) e N m 21,18 esplicitamente citato e c o m m e n t a t o in C D VI,2-11. Ecco d u n q u e che si stabilisce u n ulteriore nesso t r a il racconto della creazione e il sorgere della nuova umanit nel deserto, t r a l'Eden genesiano e l'Eden del deserto. M a l'accumularsi di tutte queste immagini non casuale, rip r o p o n e in u n linguaggio considerato eterno le caratteristiche che i membri
14 15 16 17

della comunit ritenevano essenziali p e r una propria definizione; come sappiam o dai pesharim, e in genere d a tutta la letteratura qumranica, definirsi significa definirsi in termini biblici. solo sullo sfondo biblico che la storia della comunit acquista il suo vero senso: Ti ringrazio, A d o n a i , perch tu mi hai posto alla sorgente dei ruscelli in una terra secca, alla fonte delle acque in u n a terra arida, e presso acque irriganti u n giardino del deserto. H a i piantato una piantagione di cipressi, di olmi e di bosso, per la tua gloria. Alberi di vita presso una sorgente misteriosa, nascosti tra tutti gli alberi acquatici, allo scopo di far germogliare u n virgulto p e r la piantagione eterna [...] nel turbine della fiamma di fuoco sicch nessuno si p o t r avvicinare alla sorgente della vita [...] hai posto nella mia bocca come una pioggia autunnale per tutti gli assetati e come u n a fonte di acque vive, che non mentir mai [...] la piantagione fruttifera crescer e vivr presso la fonte eterna per essere u n E d e n glorioso che fruttificher per sempre ( 1 Q H V i l i ) . In queste righe si osserver anche l'immagine del Maestro di Giustizia come giardiniere del paradiso ( 1 Q H V i l i , 21ss, cf. E z 47,12; 31,14) che coltiva gli alberi di vita.
1 8

3.

D O N N A FOLLIA

4Q184, Gli adescamenti della donna malvagia come venne chiamato da J. Allegro, ovvero Donna Follia come stato chiamato d a L. Moraldi (con Strugnell), u n testo la cui interpretazione resta controversa. C o m e osserva Morald i , della donna protagonista di questo b r a n o sono state date varie letture: c' chi vede in essa una allegoria di R o m a (Allegro), chi vi legge una immagine della setta rivale (Carmignac). L . Moraldi, con altri, p o n e n d o in rilievo il fatto che a Q u m r a n ben testimoniata la personificazione della sapienza, sostiene che conforme alla tradizione sapienziale biblica e a quella essena vedere qui la descrizione di " d o n n a follia".
19 20

nei testi qui citati. Sullo sfondo emergerebbe l'immagine di un Adamo giusto e osservante della legge (cf. Giubilei): pertanto il culto che Adamo rivolgeva a Dio poteva bene essere il modello del culto perfetto della comunit escatologica. Wise osserva giustamente come CD 111,14 begins its account of past disobedience with Genesis 6, deliberately disregarding Adam's rebellion (p. 126, nota 81). M. BAILLET, Qumran Grotte 4 (DJD 7), Oxford 1982, 78; si veda anche l'importante studio di J.M. BAUMGARTNER, 4Q500 and the Ancient Conception of the Lord's Vineyard, in 775 40 (1989), 1-6. DJD 7, 78. Secondo U. WIDERKEHR, Tempelquelle in der jdischen Uberlieferung. Excerptum ex dissertatione, Romae 1973, citato da M. NOBILE, Il motivo della crescita delle acque in Ez Al,1-12 e in Sir 24,30-31 e i suoi sviluppi successivi, in Sapienza e Torah. Atti della XXIX Settimana Biblica, Bologna 1987,223-235, spec. pp. 228-232,229, il passo di Ez 41,1-12 non viene mai menzionato direttamente a Qumran, ma possibile trovarne delle reminescenze; cf. E. COTHENET, Influence d'Ezechiel sur la spiritualit de Qumran, in RQ 13(1988), 49-52, Mmoral Jean Carmignac, 431-439. Nobile ritiene che un riflesso di Ez 47,1-12, mediato attraverso Sir 24 sia riscontrabile in 1QH 8; cf. CO14 15 16

J . M . B a u m g a r t e n h a proposto recentemente u n a nuova interpretazione del testo in cui distingue tre sezioni: 1. Ritratto della seduttrice. 2. (1. 8bss) Suoi effetti sulla vittima. 3 . L a descrizione del suo c o m p o r t a m e n t o sulle strade e piazze. Nella prima sezione B a u m g a r t e n sottolinea la forte accentuazione del legame col m o n d o degli inferi, e col m o n d o delle t e n e b r e , ricordate in b e n cinque

21

THENET, Influence, 437. NOBILE, Il motivo, 230.


1 7

Sul tema si vedano anche J.-W. TAEGER, Lebenswasser-Thematik, Berlin-New York 1989, spec. pp. 69-77; R. EISENMAN, Eschatological "Rain" Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James, in JNES 49(1990), 173-184. MORALDI, / manoscritti, 699s. Cf. La sapienza e l'uomo (4Q185), in MORALDI, a cura, Imanoscritti, 695-697. La nostra figura si contrappone alla figura della Sapienza, raffigurata nei Proverbi (proprio con termini che si contrappongono alla descrizione della donna straniera, che viene riflessa anche in questo testo) e nel Sai 151, che utilizza un linguaggio marcatamente erotico. J.M. BAUMGARTEN, On the Nature of the Seductress in 4Q184, in RQ 15(1991), 57-58, 133-143 (136-143). Una lettura demonica di questa figura accentuerebbe anche nel femminile quella polarizzazione che gi presente nelle figure maschili. E, sia pure su un piano subordinato, la polarit Sapienza-Lilith pu essere congruente con la pi generale polarizzazione delle forze del bene e di quelle del male, tipica di Qumran.
19 20 21

18

158

159

espressioni parallele, e la menzione delle ali (knf) alla 1. 4. Inoltre il termine normalmente tradotto con oscurit (1. 4) dovrebbe essere reso con corna, il tutto ricondurrebbe a un personaggio demonico, Lilith, del quale esisteva anche una rappresentazione alata. Nella stessa direzione c o n d u r r e b b e r o le 11. l l s : la frase, gi attribuita alla donna straniera in Pr 2,19, deriverebbe dalla descrizione degli inferi della mitologia babilonese. L'uso del verbo sdd (1. 8), sarebbe in connessione con i sdym, (cf. Sai 91,6 descrizione del d e m o n e Q e t e b ) . La terza sezione, la descrizione del c o m p o r t a m e n t o sulle strade e sulle piazze q u a n t o , secondo B a u m g a r t e n , richiama di pi la figura di una prostituta, tuttavia egli osserva anche le analogie con la descrizione della strega negli scongiuri (Maqlu) babilonesi, aggiungendo che Lilith nello Zohar I,148a descritta con termini analoghi. La citazione delle illusioni, hlqwt (1. 17), certamente p e r pu richiamare la descrizione dei nemici in C D 1,18, e questo stato assunto come sostegno da chi attribuisce un senso metaforico alla protagonista: la setta rivale (Carmignac). Ma Baumgarten pensa che non ci sia solo un senso metaforico; la stessa Regola (1QS 111,22-23) sottolinea il potere degli spiriti della tenebra sui giusti. Lasciando aperto il p r o b l e m a dell'originale contesto di questo b r a n o , nel quale probabilmente confluiscono diverse componenti, mi p a r e si d e b b a sottolineare il suo valore paradigmatico. A n c h e nell'ipotesi di una sua lettura simbolica o demonologica, resta una lampante testimonianza dell'accoglimento a Q u m ran del filone misogino ben presente nella letteratura sapienziale, e di una rielaborazione delle sue tematiche. Se infatti alcune espressioni, alcuni termini altro non fanno che ripetere luoghi comuni della tradizione, vi sono certamente anche espressioni pi originali, che ci riconducono in maniera pi immediata all'ambiente qumranico. E s'impegna a fuorviare la comunit con la derisione (1. 2) p o t r e b b e alludere alla stessa comunit degli eletti. La sua eredit tra i bracieri eterni, e non in mezzo a coloro che sono vestiti di splendore (11. 7b-8a) allude evidentemente all'idea, ampiamente testimoniata nei testi qumranici, che la comunit degli eletti viveva in comunione con gli angeli, e chi segue la donna empia si allontana p e r t a n t o da entrambi, esponendosi alla condanna riservata agli empi. Il carattere settario (come si suol dire, cio la sua genesi nell'ambito della comunit) del documento appare forse anche pi chiaramente nelle 11. 1416: per far deviare il sentiero (delle persone) rette, per impedire agli eletti della giustizia di osservare i precetti, per fare istupidire con la leggerezza coloro il cui carattere era saldo, per deviare dagli statuti quanti camminano r e t t a m e n t e , ... per sviare i loro passi dai sentieri della giustizia. La designazione dei giusti, degli eletti sembra proprio alludere ai m e m b r i della comunit, e la terminologia utilizzata per descrivere la loro trasgressione richiama il lessico delle ammonizioni delle regole della comunit. D u n q u e il tema della donna empia ha trovato un terreno fertile nella comunit, che ha saputo rielaborarlo con espressioni sue. E questa vena di misoginia, per quanto legata alla tradizione sapienziale, non p u non essere collegata anche con il tema della purit, tanto sentito nella comunit. Si ricorder che le tre reti di Belial ( C D IV,15ss) sono la lussuria, le ricchezze e la contaminazione del santuario, e sulla lussuria il testo insiste precisan-

do i termini di discordia della sua comunit con il resto di Israele: legge matrimoniale (IV,20ss), legge sugli incesti (V,7ss). Si ricorder ancora la severit vigente in materia di purit rituale in particolare per quanto riguarda i rischi di contaminazione legata alla sfera sessuale. E si osserver che l'importanza della purit a Q u m r a n tanto maggiore in quanto vi dominava una completa identificazione di ci che noi, invece, distinguiam o come impurit rituale e come impurit morale. A Q u m r a n , il concetto di impurit stato identificato con quello di p e c c a t o . La tendenza ascetica degli esseni, la loro esasperazione dell'esigenza di una purit rituale del massimo grado comportavano una particolare cautela nel rapporto con le d o n n e . La donna per sua natura apparteneva ad una categoria ritualmente inferiore a quella dell'uomo (si ricorder ad esempio la precisa classificazione delle differenti zone di sacralit del t e m p i o , della citt del tempio e di Israele, implicita nel Rotolo del Tempio); gi questo giustificava di per s una separazione dei due sessi in tutta una serie di attivit ritualmente qualificate. Nella citt del santuario ('ir miqdas) sono vietati i rapporti sessuali ( C D XI, 1-2). M a questa proibizione che, come dimostra il Rotolo del Tempio (che anche per questo motivo allontana il palazzo reale dalla citt del santuario), deve essere intesa in senso letterale, aveva probabilmente degli influssi sulla vita della comunit nel suo ritiro del d e s e r t o . Infatti la stessa comunit viene assimilata a un santuario, e i suoi m e m b r i ai sacerdoti in servizio nel santuario. Inoltre nella comunit si viveva in comunione con gli angeli, ai quali tradizionalmente era precluso l'uso della sessualit (Enoc 15,4), e per di pi si celebrava insieme agli angeli la liturgia del santuario celeste (Olocausto del Sabato o Liturgia angelica). A n c h e l'assimilazione della comunit al giardino dell'Eden punta nella stessa direzione. Secondo i Giubilei (3,32-34) A d a m o non e b b e rapporti sessuali con Eva fino a che rimasero nel giardino. D e l resto, come abbiamo visto, santuario e giardino dell'Eden venivano connessi. L'unione della natura femminile e della sessualit rendeva la d o n n a ancora pi pericolosa.
22 23 24 25

L'impurit sessuale col t e m p o aveva assunto in Israele un peso maggiore e d e b o r d a n d o dalla sfera rituale aveva acquisito una crescente connotazione etica. La fornicazione, lussuria (z'nnim, z nt, taznt, in greco jrooveia) diviene un termine onnicomprensivo per tutte le impurit sessuali, m a in senso pi generale viene a designare lo stesso impulso sessuale, lo spirito della fornicazione (T. Ruben 3,3; T. Giuda 13,3; 14,2). E alla condanna della fornicazione si accompagnava un'esaltazione della castit, di quella prematrimoniale, m a anche
e

22 23

GARCLA MARTNEZ, Il problema della purit, 188. Cf. E. Jucci, Ordine Sacro e Legge nel "Rotolo del tempio", in Sapienza e Torah, 243-

263. Cf. L. Rosso UBIGLI, Alcuni aspetti della concezione della porneia nel tardo-giudaismo, in Henoch 1(1979), 201-245, 207; ID., Il Documento di Damasco e l'etica coniugale: A proposito di un nuovo passo qumranico, in Henoch 14(1992), 3-10. (Il passo, un frammento del Doc. di Damasco della IV grotta, riveste un particolare interesse per la presente discussione, confermando la tendenza rigorista del movimento qumranico anche all'interno del matrimonio: Chi si accosta a sua moglie a scopo di fornicazione, trasgredendo la Legge, uscir [dalla comunit] per non esservi riammesso). Cf. Rosso UBIGLI, Porneia.
25 24

do

161

nel matrimonio ove si giunge a considerare la sessualit come finalizzata unicam e n t e alla p r o c r e a z i o n e . La lussuria giunge a configurarsi come il sommo dei mali per l ' u o m o e in tutta una serie di liste di vizi viene collocata al primo posto, proprio come nel Documento di Damasco. * Questo primato negativo della fornicazione acquisisce in alcuni testi anche un senso t e m p o r a l e , diviene cio il primo peccato d e l l ' u m a n i t . I nostri testi sono pervasi da una prospettiva tutta maschile. Il soggetto essenzialmente l'uomo maschio e la legge riguarda primariamente l ' u o m o , tanto che in C D V,9-10 si deve sottolineare l'applicazione della legge anche alle donne: La legge contro gli incesti per i maschi che fu scritta, m a si applica anche alle donne. N o n desta d u n q u e stupore il fatto che questo primato negativo della lussuria possa venire del tutto trasferito alla d o n n a , che assume i connotati della meretrice, anzi personifica essa stessa l'impudicizia, come possiamo osservare appunto in 4Q184.
26 27 2 29 30 31

4.

CADUTA

Dio, e per lo stesso motivo caddero (di nuovo nphal) i loro figli (cio i giganti, i n'philm di G e n 6; pur non citandoli espressamente, con questo n o m e C D ce ne offre evidentemente un'etimologia). Il termine n'filim, cui qui c' una chiara allusione, viene invece citato esplicitamente W&VL Apocrifo della Genesi 11,1 p u r t r o p p o in un contesto lacunoso: Ecco, pensai allora in cuor mio che la concezione viene dai vigilanti e dal seme dei santi, e che questo bambino assomiglier forse ai giganti (n filini). L a m e c preoccupato dal sospetto che N o sia nato da una relazione di sua moglie BitE n o s h con i vigilanti, angeli cui dedicato un libro del pentateuco enochico, frammenti del quale sono stati scoperti a Q u m r a n . D a t o il carattere lacunoso del testo non possibile decidere con sicurezza se n filim vada considerato come il n o m e dei giganti, o semplicemente un participio passivo di nafal e quindi da tradursi i caduti, cio gli angeli caduti, in parallelismo con i termini p r e c e d e n t i . In linea con l'interpretazione di Delcor, anche M o r a l d i fa notare come in C D II,16ss non vi sia una tendenza ascetica antisessuale, e la caduta dei vigilanti non sia presentata in m o d o prevalentemente moralistico, bens come la trasgressione dell'ordine del creato.
e e 34 35

II Documento di Damasco ( C D 11,14-111,5) nel corso di una meditazione sulla storia presenta il t e m a della caduta degli angeli, dei loro figli (i giganti) e degli uomini: E d ora, figli, ascoltatemi ed io scoprir i vostri occhi affinch possiate vedere e c o m p r e n d e r e le opere di D i o , scegliere quanto gli gradito e respingere ci che odia, camminare alla perfezione in tutte le sue vie senza sgarrare secondo i desideri dell'istinto colpevole (yeser 'asma) e degli occhi lussuriosi (b 'n z ni) [cf. E z 6,9]. Poich molti, a causa di essi si sono smarriti, e h a n n o vacillato, a causa di essi, valenti eroi, dai tempi antichi ad oggi; avendo camminato nell'ostinazione del loro cuore, caddero i vigilanti del cielo; furono presi, a causa di essi, perch non avevano osservato gli ordini di D i o , e (a causa di essi) caddero i loro figli la cui altezza uguagliava quella dei cedri e i cui corpi e r a n o come le m o n t a g n e ; ogni carne che era sulla terra asciutta spir, essi divennero come se non fossero mai esistiti, essendosi comportati secondo la loro volont e non avendo osservato gli ordini del loro fattore, fino a q u a n d o arse contro di essi la sua ira. A causa di essi si sono smarriti i figli di N o e le loro famiglie, a causa di essi furono recisi. [...] Ma a causa di essi si sono smarriti i figli di Giacobbe e furono puniti secondo il loro e r r o r e . D e l c o r sottolinea che per l'autore di questo testo gli angeli caddero (uso del termine nphal), peccarono, per non avere osservato i comandamenti di
e e 32 33

Rosso UBIGLI, Porneia, 230ss, 238ss. Rosso UBIGLI, Porneia, 211. Rosso UBIGLI, Porneia, 212. Cf. PSEUDO FILONE, Liber Antiquitatum Biblicarum 2,8: adulterio. Filone: l'inizio della vita colpevole fu per l'uomo la donna (Opif., 151-152); cf. Rosso UBIGLI, Porneia, 222, 235s. Rosso UBIGLI, Porneia, 234, con riferimento a Test. Ruben. MORALDI, a cura, / manoscritti, 231s. M. DELCOR, Caida de los angeles y origen de los gigantes en la apocalyptica judia. Historia de las tradiciones, in M. DELCOR, Myto y tradicion en la literatura apocaliptca, Madrid 1977,
27 28 29 30 31 32 33

2 6

Q u e s t o aspetto domina anche la presentazione della caduta degli uomini del Documento di Damasco: A causa di ci perirono i loro figli, a causa di ci furono recisi i loro eroi, a causa di ci fu devastata la loro terra, a causa di ci, si resero colpevoli i primi che e n t r a r o n o nel p a t t o , e furono consegnati alla spada, poich avevano a b b a n d o n a t o il patto di Dio e scelto la loro volont, si e r a n o lasciati trascinare dall'ostinazione del loro cuore facendo ognuno la propria volont ( C D 111,9-12). E in alcuni testi paralleli la colpa dei vigilanti consiste nell'aver rivelato agli uomini i segreti cosmici. C o m u n q u e la citazione, in C D 11,16, per il parallelismo tra l'istinto colpevole e gli occhi lussuriosi d una colorazione specifica alla disobbedienza della legge, anche se la disobbedienza in q u a n t o tale che viene poi ripetutamente sottolineata. E tale colorazione ci riconduce alla tematica della lussuria e della sua connessione con il femminile, che abbiamo gi osservato in altri passi. A tale tematica ci riconducono anche il testo gi citato dell'Apocrifo della Genesi e 4Q180: L'interpretazione si riferisce ad Azazel e agli angeli che ... e n t r a r o n o dalle figlie di A d a m o e generarono loro gli eroi (ghibbrim). Il fr. 2 di 4Q181 contiene u n riferimento allo stesso episodio, m a il testo ancora pi lacunoso e non si possono trarre conclusioni certe. La 1. 2 cita la generazione dei giganti e nella 1. 4 si legge coloro che a m a n o l'ingiustizia e trasmettono in eredit la colpevolezza. A n c h e 5Q13 p o t r e b b e interessare il nostro t e m a , ma ne resta veramente t r o p p o p o c o . Si p u infine ricordare 4Q370 che richiama la punizione dei giganti nel diluvio, insieme al resto d e l l ' u m a n i t . Azazel che viene qui menzio36 37 38

Soluzione preferita da DELCOR, Caida, 84. MORALDI, a cura, / manoscritti, 231. Et del creato, in MORALDI, a cura, I manoscritti, 685-691. Cf. MORALDI, a cura, / manoscritti, 213. Cf. C.A. NEWSOM, An Admonition Based on the Flood, in RQ 13(1988), 49-52, 23-41.

162

163

nato l'angelo che in Enoc V i l i (cf. IX,6) svela all'umanit le scienze che la corr o m p e r a n n o e viene punito in X,4,8 (sua tutta la colpa della corruzione della terra e degli uomini). P e r l'unione degli angeli con le d o n n e e la generazione dei giganti cf. Enoc IX,8s e X , l l s [loro punizione]. P e r lo stato lacunoso del framm e n t o n o n si p u dire se in 4Q180 si accentui lo svelamento delle scienze segrete, o l'unione con le d o n n e . Per entrambi questi aspetti vale c o m u n q u e l'analisi di G . L . P r a t o , secondo il quale il vero disordine nasce nell'universo q u a n d o c' un'unione indebita t r a il divino e l ' u m a n o . M a questo disordine, come mette in rilievo P . Sacchi, u n a contaminazione: gli angeli che h a n n o trasgredito l'ordine di D i o , h a n n o anche infranto l'ordine della natura, si sono contaminati e h a n n o contaminato tutta la natura; l'hanno sciupata; p e r questo o sorto il male o almeno il male dilagato. M a come si p u notare nel Documento di Damasco, i testi pi propriamente settari, come si dimostrano riservati circa u n a caduta dell'uomo, di A d a m o , si m o s t r a n o p u r e piuttosto riservati anche su questo aspetto. L a caduta degli angeli li interessa relativamente e sembra stare sullo stesso piano di quella degli uomini. A p p a r t i e n e pi al patrimonio tradizionale, allo sfondo culturale che n o n alle elaborazioni specifiche della comunit. C e r t a m e n t e l'idea di u n a realt contaminata, di u n a natura u m a n a contaminata stata assimilata e si p u ripetere con Sacchi che la natura u m a n a contaminata; in questo senso l'uomo "peccatore fin dall'utero" ( 1 Q H 4,29-30); la sua natura struttura di peccato (1,2227). L ' u o m o p e r t a n t o pi peccato che p e c c a t o r e , m a il problema del male non trova u n a risposta soddisfacente in questa contaminazione. solo la dottrina dei d u e spiriti che s e m b r a fornire u n a soluzione accettabile agli uomini della comunit. Bisogna fare risalire a Dio stesso la decisione di dare a questo m o n d o l'aspetto di un campo di battaglia tra le forze del b e n e e quelle del male, da lui stesso create, da lui stesso indirizzate a questo fine. In questo scontro D i o stesso interviene direttamente: Ma il D i o di Israele e l'angelo della sua verit soccorr o n o tutti i figli della luce (1QS 111,24), come nella battaglia escatologica quando la grande m a n o di D i o s'alzer contro Belial e contro tutto l'esercito della sua dominazione con u n a disfatta eterna ( 1 Q M X V I I I , 1 ) ; m a anche p e r liberare ogni individuo dalla sua contaminazione radicale (cf. 1QS 111,4-6; X I , 9 10) necessario l'intervento purificatore di D i o e dello spirito santo: Con la sua verit, D i o allora vagher tutte le azioni dell'uomo e si m o n d e r alcuni figli dell'uomo eliminando ogni spirito di ingiustizia dalle viscere della loro carne e purificandoli nello spirito santo da tutte le opere e m p i e , asperger su di essi lo spirito di verit [...].
39 40 41 42 43 44 45

5.

CONCLUSIONE

Sintetizzando il risultato della mia indagine potrei affermare che a Q u m r a n i miti di caduta sono conosciuti e fanno parte del patrimonio tradizionale del movimento. In tale ambito il ruolo della concupiscenza e p e r connessione delle connotazioni negative del femminino aveva un ruolo n o n secondario, che trova un'ampia eco ancora nei testi propri del movimento qumranico. In esso p e r i miti di caduta recedono di fronte ad u n a spiegazione pi radicale del male, che trova la sua massima formulazione nella dottrina dei d u e spiriti. M a se i miti di caduta t e n d o n o a passare in secondo piano, resta come stabile eredit la concezione di u n a contaminazione che in essi trovava espressione.

39 4 0
4 1

Cf. SACCHI, L'essenza dell'apocalittica, 43. G . L . PRATO, L'universo come ordine e come disordine, in RivB 30(1982), 51-77, 69ss.
PRATO, L'universo, 76.

P . SACCHI, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il problema del male e l'origine dell'Apocalittica, in RivB 30(1982), 11-33. SACCHI, Ordine cosmico, 24. SACCHI, L'essenza dell'apocalittica, 55. Cf. anche le osservazioni di F. GARCIA MARTINEZ, in Essenisme qumranien: Origines, caractristiques, hritage, in B. CHIESA, a cura, Correnti Culturali e Movimenti Religiosi del Giudaismo. Atti del V Convegno internazionale dell'AISG. S. Miniato, 12-15 Settembre 1984, Roma 1987 , 37-57, 44. 1QS IV, 20-21; si veda la nota di MORALDI, a cura, / manoscritti, 145. Cf. 1QS 111,6-9; XI,14-15. Vedi anche F. GARCIA MARTINEZ, Il problema della purit, 189s; COTHENET, Influence
43 44 45

4 2

d'Ezechiel, 438; I. FRHLICH, Les enseignements des Veilleurs dans la tradition de Qumran, in RQ 13(1988), 49-52, 177-187. Come risulta dalla mia esposizione, condivido l'opinione che vede nei manoscritti di Qumran un corpus che si pu definire come una religious library (F. GARCIA MARTfNEZ-A.S. VAN DER WOUDE, A "Groningen" Hypothesis of Qumran Origins and early History, in RQ 15(1990), 56, 521-541, 522) che manifesta gli interessi della comunit che l'ha raccolta. Concordo anche sul fatto che although the fact of its having being found in Qumran is no guarantee of the Qumranic origin of a given work, it does assure us that the work in question was understood by the community as compatible with its own ideology (ibid., 525). Se dunque tra le opere apocalittiche ricopiate a Qumran e i testi pi tipicamente qumranici vi pu essere indubbiamente una evoluzione, dobbiamo comunque ammettere la consapevolezza di appartenere ad una stessa tradizione, che a Qumran riceve una coloritura specifica. Del resto la comunit conobbe una evoluzione interna, che la stessa stratificazione dei testi ci testimonia, ma che a noi sfugge ancora in gran parte. In tale contesto mi pare giustificato un esame congiunto di tutte le testimonianze qumraniche.

164

165