ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA

UNIVERSITÀ DI URBINO

FILOLOGIA E CRITICA
COLLANA DIRETTA DA BRUNO GENTILI

3.
GIULIANA LANATA

MEDICINA MAGICA
E RELIGIONE POPOLARE
IN GRECIA
FINO ALL'ETÀ' DI IPPOCRATE

E D I Z I O N I DELL'ATENEO ROMA
 Indice

9 Premessa

13 Medicina magica e religione popolare in Grecia fino

all’età di Ippocrate

79 Indice dei nomi propri e delle cose notevoli

81 Indice dei passi citati

85 Indice degli autori moderni

C opyright © 1967 by E dizio n i d e ll’A ten eo

R om a, via A n ton io Musa, 15
V rinted in Ita ly
 Premessa

Sembrerà sproporzionato che io senta la necessità di pre­

mettere alcune righe, diciamo così di cronistoria e di giu­
stificazione, a un saggio così breve, per avvertire che que­
ste pagine sono nate esattamente come sono scritte, come
riflessioni, appena un po’ più discorsive di un usuale com­
mento, attorno a un passo di autore antico. Stavo lavorando
a un commento al De morbo sacro di Ippocrate, impresa che
non dispero ancora di portare a termine un giorno o l’altro;
e nello sforzo non dico di risolvere, ma di impostare alcuni
problemi del pensiero scientifico e filosofico greco sullo scor­
cio del V secolo a.C. prestavo scarsa attenzione alle pagi­
nette introduttive del trattato, alle figure di guaritori e tau­
maturghi che l’autore vi descrive per contrapporvi, in pole­
mico chiaroscuro, i metodi e i procedimenti della medicina
scientifica. Ma quando mi risolsi a concentrare la mia atten­
zione su quelle pagine così singolari, mi fu subito chiaro che,
per interpretarne esaurientemente i dati, non bastava un at­
teggiamento di ironica sufficienza o di sdegnosa polemica
come quello adottato dall’autore; e dopo parecchi tentativi
in varie direzioni, sono arrivata alla conclusione che la ri­
cerca vada indirizzata soprattutto sul piano antropologico,
anche se, come il lettore vedrà, gli strumenti di cui mi servo
nelle pagine che seguono non sono soltanto quelli dell’an­
tropologia.
Perché questa premessa? Per prevenire alcune possibili
obiezioni del tipo di quelle che trovano espressione nelle
pacate parole con cui M.P. Nilsson indica, fra i pericoli della
ricerca antropologica, quello di scegliere, fra le varie testi­
monianze, solo quelle adatte alla dimostrazione di una tesi
10 Premessa
predeterminata, e di trascurare le altre. Le conoscenze antro­
pologiche del grande studioso della religione greca sono ster­
minate; la sua simpatia per il mondo delle tradizioni popo­
lari è garantita fra l’altro dalla sua appartenenza, orgogliosa­
mente rivendicata, a una vecchia famiglia di agricoltori sve­
desi; quest’obiezione non certamente malevola o preconcetta
va quindi presa in seria considerazione. Ma, da un lato, mi
sembra che il pericolo di una comoda selezione più o meno
cosciente dei dati non sia caratteristico soltanto di questo
metodo d’indagine; e dall’altro mi pare che il capitolo ini­
ziale del De morbo sacro, che presenta un quadro coerente
e unitario, possa offrire a questo proposito una sufficiente
tranquillità.
Il mio discorso è esposto, credo, a un secondo tipo di
obiezioni, che E.R. Dodds, nella prefazione a pagine ben più
importanti delle mie, si prefigurava nella formula « I Greci
non erano selvaggi »; formula che recentemente si è sentita
risuonare qua e là ad esempio nelle discussioni e recensioni
sollevate da una stimolante relazione di K.J. Dover a uno
degli ultimi Entretiens della Fondazione Hardt, in cui una
nuova visione storica della poesia archilochea, che si sottrae
a questioni del tipo De Archiloco Homeri imitatore e inse­
risce Archiloco nella tradizione del « canto popolare » greco,
poggia anche su esempi tratti da culture pre-letterarie (« sel­
vagge »! ) del mondo moderno. È forse troppo malizioso ve­
der affiorare, dietro alla preoccupazione legittima sulla liceità
dell’uso analogico di materiali tratti da contesti storici e so­
cio-culturali diversi e lontani, anche quella a parer mio meno
legittima di salvaguardare l’unicità non storica, ma paradig­
matica di un popolo come quello greco che non sarebbe stato
mai, in nessun momento o aspetto della sua cultura, « pri­
mitivo »?
Come il lettore di queste pagine avrà modo di con­
statare, l’aspetto legittimo di questa obiezione metodolo­
gica è da tempo al centro della stessa ricerca antropologica,
Premessa 11
che vi ha dato delle risposte da cui l’impostazione del m io
lavoro è stata largamente condizionata; d’altronde, il riferi­
mento, nel corso di un’analisi della medicina magica nella
Grecia classica, a una « teoria generale della magia », non
mi è sembrato meno giustificato del ricorso ai princìpi della
linguistica generale per l’interpretazione di problemi lingui­
stici particolari e storici.
Un’ultima considerazione. L’applicazione della ricerca an­
tropologica alla cultura classica, per quanto piuttosto impo­
polare in Italia (fatte le debite eccezioni: ma qui si tiene
conto soltanto del livello medio di diffusione ), ha ormai una
lunga storia: e Clyde Kluckhohn nel 1960, nel suo Anthro-
pology and thè Classics, poteva tracciarne un breve consun­
tivo, e insieme indicarle alcune nuove prospettive, ripren­
dendo il titolo di un’analoga impresa di R.R. Marett risa­
lente al 1908. Per non dilatare eccessivamente le note ho
citato di solito, anche per quel che riguarda la storia della
religione greca, bibliografia relativamente recente. E mi si
rimprovereranno forse molte « omissioni ». Ma il fatto che,
per fare un solo esempio, non si trovi citato il grande nome
di Erwin Rohde non significa perciò che io lo consideri, come
si suol dire, « superato ». E d ’altra parte quante cose un
Lobeck, o un Lehrs avevano compreso della religione popo­
lare dei Greci ancora prima della scuola antropologica di
Cambridge, e dei suoi strumenti d’indagine?
Nel licenziare queste pagine sento il gradito dovere di
ringraziare il Ministero dell’Istruzione olandese, che mi ha
permesso un soggiorno estivo a Leiden dove ho potuto rac­
cogliere molto del materiale su cui si fonda questa ricerca;
e sono lieta altresì di esprimere una più personale gratitu­
dine agli amici della Bibliotheek der Rijksuniversiteit e della
Bibliotheek v.h. Museum v.d. Geschiedenis d. Natuurweten-
schappen della stessa città, che hanno facilitato il mio lavoro
con la loro costante, cordiale, sollecita collaborazione. Il ma­
noscritto era ormai in tipografia quando ho potuto consul-
12 Premessa MEDICINA MAGICA E RELIGIONE POPO­
LARE IN GRECIA
tare ad Amburgo, per la liberalità del direttore prof.
J.H. Kiihn e dei redattori, il materiale ivi raccolto ed ela­
borato in vista dell’edizione del lessico ippocratico. Questo
mi ha permesso di aggiungere sulle bozze alcune utili pre­
cisazioni.
Un ringraziamento particolare desidero manifestare al
prof. Bruno Gentili, che, nell’ambito di una serie di attività
promosse dall’Istituto di Filologia Classica dell’Università di Il breve trattato che s’intitola La malattia sacra 1 occupa,
Urbino, ha voluto accogliere questo saggio in una collana da secondo un giudizio ampiamente condiviso, un posto di pri­
lui diretta. mo piano fra le opere del Corpus Hippocraticum. L’autore2
G. L. vi confuta, con mordente ironia e lucida consequenzialità,
l’opinione che l’epilessia, la malattia cosiddetta sacra, abbia
un’origine soprannaturale, vada attribuita ad un intervento
divino e demonico, e debba quindi essere curata con puri-

1 Περί ίρής νούσου: Hippocrate, CEuvres... par E. Littré VI, Paris 1849,
p. 352 sgg.; Hippocrates... by W.H.S. Jones II, London 1923, p. 138 sgg.
Nel presente saggio, per comodità del lettore, sono sempre citate sia l’edi­
zione di Littré (L.) che quella di Jones (J.) con il numero della pagina e
della riga, e senza il numero del volume. La tradizione manoscritta di
questo trattato è stata di recente studiata da A. Rivier, Recherches sur la
tradition manuscrite du tratte hippocratique « De morbo sacro », Berne 1962,
da cui si attende l ’edizione nel Corpus Medicorum Graecorum. È in pre­
parazione altresì un’edizione nella collana « Ars Medica » dell’editore de
Gruyter di Berlino a cura di H. Grensemann. Io mi attengo al testo a
tutt’oggi per questo trattato meno insoddisfacente, quello di Jones. Quel
che oggi sappiamo sulla tecnica compositiva della prosa greca arcaica, e
alcune documentate ricerche come quelle di F.J. Diliger, Ιχθ ύ ς II, Miinster
1922, p. 359 sgg., ci rendono assai meno corrivi a supporre interpolazioni
o a procedere ad atetesi di quanto non fossero ad esempio U. von Wila-
mowitz (Die hippokratische Schrift περί ίρής νούσου, Sitzunsgsber. Beri.
Akad. 1901) o O. Regenbogen (Symbola Hippocratea, Diss. Berlin 1914).
Dello stesso Wilamowitz si può vedere un’edizione estremamente « pur­
gata » del nostro trattato nella seconda parte del primo volume del Grie-
chisches Lesebuch. L’unica edizione commentata è a tutt’oggi quella di
F. Dietz, Hippocratis de Morbo sacro liber, recensuit etc. F.D. Lipsiae
1827. Gli altri trattati ippocratici sono citati, quando è possibile, secondo
Heiberg (C.M.G. I 1) o Kiihlewein, altrimenti secondo Littré.
2 Mi sembra inutile sollevare il problema dell’autenticità, che richiede­
rebbe un discorso a parte, visto che la Malattia sacra è qui studiata solo
per le testimonianze che essa offre sulla medicina primitiva dei Greci. Par­
lerò quindi sempre dell’autore o di « Ippocrate ». Più pertinente se mai è il
problema della datazione, per cui si veda più avanti la nota 17.
14 Giuliana Lanata
ficazioni, con formule d’incantesimo, con l’osservanza di in­
terdizioni dietetiche e di pratiche superstiziose. Dimostrata
l’infondatezza, l’incongruenza e la fondamentale empietà di
queste concezioni magiche, e ricondotta anche l’epilessia nel­
l’ambito delle medesime cause naturali che determinano tutti
i fenomeni morbosi, l’autore individua la causa specifica di
questa malattia in una imperfetta depurazione del cervello
nell’embrione, e nella conseguente presenza nel corpo di un
eccesso di flegma che altera il normale movimento del san­
gue e dell’aria nelle vene, e per conseguenza produce i sin­
tomi tipici dell’attacco epilettico, difficoltà di respirazione,
spasmi, protrusione della lingua, convulsioni eccetera, fino
a portare, nei casi più gravi, alla morte. Allo stesso modo
vanno spiegate secondo l’autore le turbe conoscitive che ac­
compagnano l’attacco epilettico, perché non arriva più al
cervello nella solita quantità l’aria con la sua carica d’intelli­
genza, di cui il cervello allo stato normale è interprete.
La Malattia sacra propone ai suoi lettori e ai suoi inter­
preti alcuni motivi e temi di ricerca di pungente interesse:
il netto richiamo della medicina all’osservanza del metodo
scientifico che le è proprio e al ripudio della superstizione e
della magia; la particolare concezione teologica per cui la
divinità è identificata con i processi della natura; la formu­
lazione di una originale teoria della conoscenza, che supera
la semplice descrizione del meccanismo fisiologico della sen­
sazione quando attribuisce al cervello la funzione di inter­
pretarla; i rapporti del nostro autore con la ricerca medico­
filosofica della sua età e di quella precedente (Alcmeone,
Diogene di Apollonia, Anassagora sono soltanto i nomi che
soccorrono p iù . immediatamente )..
Si spiega quindi come questo pur breve trattato sia gene­
ralmente considerato come uno di quelli del Corpus in cui
meglio si può cogliere la nascita della medicina come scienza
autonoma; che si veda in esso il frutto di quella stessa co­
scienza metodologica che nello stesso torno di tempo, anche
Medicina magica e religione popolare in Grecia 15
se non alla stessa mano e forse neanche a un autore della
stessa scuola, dettava le pagine memorabili della Medicina
antica-, e sarà merito anche del nostro autore se la « li­
bertà dalla superstizione », la άδεισιδαιμονίη, è espressa-
mente ricordata fra le qualità essenziali per il medico auten­
tico3. E l’irrisione con cui l’autore accompagna la sua de­
scrizione delle credenze e dei metodi dei guaritori ciarlatani
e imbroglioni si comunica immediatamente al lettore che,
trovate in limine queste miserabili figure con il loro baga­
glio di formule, di ridicoli rituali e di « miracoli » di ogni
genere, e divertitosi un poco assieme all’autore man mano
che questi ne smonta il castello di impostura, le abbandona
poi senza più curarsene assieme alle parole di chiusura di
questa sezione: « E questa è la mia opinione per quel che
riguarda le purificazioni » 4 che, pur frequenti come for­
mula di trapasso nei trattati ippocratici5, hanno qui un poco
il sapore di una iscrizione funebre. « Ippocrate » ha sepolto
la magia.
Ammettiamo dunque per un momento che l’autore della
Malattia sacra abbia vittoriosamente battuto in breccia, abbia
totalmente annichilito i suoi ridicoli avversari; ammettiamo
altresì che il suo influsso sui medici posteriori sia stato così
decisivo che in tutto il corso della medicina greca, anche del­
la più tarda, non si ritrovi più traccia di credenze o di in­
flussi magici6 — cosa che, dico subito, sono un po’ restia ad
ammettere — ; ma anche concesso questo, potremo spingerci
3 Dee. hab. 5 = IX 234, 1 L.
4 364, 8 L. = 150, 60-61 J.: καί περί μέν των καθαρμών ούτω μοι
δοκεϊ έχειν.
5 Cfr. ad esempio Aer. 12 = C M .G . I 1, 67, 13: περί μέν τούτων
ούτως έχει; 13 = C.M.G. I 1, 68, 12: περί μέν ούν Αιγυπτίων καί
Λιβύων ούτως εχειν μοι δοκεϊ; 15 = C M .G . I 1, 69, 20; Capii, min.
1 = II 3, 7-8 Κ.
6 È la tesi di L. Edelstein, ‘ Greek Medicine in its Relation to Reli-
gion and Magic ’, Bull, of thè Inst. of thè Hist. of Med. 5, 1937, pp. 201-
246; e si veda anche J. Heiberg, ‘ Geisteskrankheiten im klassischen Alter-
tum ’, Allgem. Zeitschr. fiir Psychiatrie 86, 1927, pp. 4-9.

16 Giuliana Lanata
oltre e pensare che la lezione della Malattia sacra si sia estesa
anche di là dalla ristretta cerchia degli « addetti ai lavori »?
Non pare: se nella prima orazione contro Aristogitone
dello pseudo-Demostene leggiamo di uno sciagurato imbro­
glione che, avuti in consegna da una schiava i farmaci e le
formule d’incantesimo di una maga di Lemnos, Teoride, con­
dannata a morte dagli Ateniesi con tutta la sua famiglia, ^si
vantava di potere, con essi, guarire gli epilettici, αυτός ων
έπίληπτος πάσηι πονηριά:,7: e qualcuno doveva pur credere
ai suoi farmaci prodigiosi! E se osserviamo il comportamento
di quell’ansioso personaggio, di quella autentica vittima del
« legalitarismo » religioso che è il superstizioso descritto da
Teofrasto, lo vediamo non solo sottoporsi in ogni occasione
e per ogni pretesto ad ogni sorta di riti purificatori, ma
anche sputarsi in seno, con un brivido di terrore, a scopo
apotropaico, alla vista di un pazzo o di un epilettico8. E an­
cora al tempo di Plutarco erano venerati in Argo gli Elasioi,
lontani discendenti di Anfiarao, che avevano fama di saper
« scacciare » gli attacchi epilettici9.
Certo, il personaggio di cui parla lo pseudo-Demostene
è un ciarlatano della peggior razza; il superstizioso di Teo­
frasto si comporta assai peggio di una donnicciola (sua mo­
glie, si direbbe, accampa pretesti per non doverlo accompa­
gnare tutte le volte nelle sue visite periodiche ai purifica­
tori ) ; ma evidentemente, a qualche livello culturale o so­
ciale, sopravvisse a lungo la vecchia concezione che 1 epiles­
sia era una malattia « demonica », che andava curata con
« purificazioni » e « incantesimi ».
E se almeno a partire dall’età ippocratica — ma eviden-
^ [Dem .] XXV 79-80.
8 Theophr. XVI 15: μαινόμενον δέ ίδών ή έπίληπτον φριξας εις
κόλπον πτύσοα; cfr. Theocr. VI 39. Questa superstizione ebbe vita lun­
ghissima: cfr. Plin. N.H. XXVIII 4, 35: despuimus comitiales morbos, hoc
est contagia regerimus.
9 Plut. Quaest. gr. XXIII 296 f: τούς δέ τά ς επιληψίας αποτρεπειν
δοκοΰντας ‘ έλασίους ’ μεν ονομάζουστ κ τλ.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 17
temente si può risalire molto più addietro — la medicina
magica e la medicina scientifica presso i Greci costituiscono
due filoni nettamente distinti, anche il primo merita, credo,
di essere autonomamente studiato: non solo per l’incidenza
che esso ebbe nella società greca, in quella arcaica come in
quella classica; ma anche come testimonianza di una partico­
lare mentalità magica, di cui queste concezioni mediche non
rappresentano che un aspetto, la cui presenza e operatività
nel mondo greco si tende talvolta a considerare con perples­
sità e diffidenza, mentre la sua larga diffusione nel mondo
greco post-classico è frequentemente spiegata con influssi
esterni, soprattutto orientali, « barbari ». Ma « sotto molti
aspetti si potrebbe dimostrare che gli antichi Greci vivevano
in modo non dissimile dai barbari di oggi. » 10
Il richiamo che con questa citazione tucididea Fr. Boehm
intendeva rivolgere ai lettori dei suoi Symbola Pythagorea 11
non ha forse del tutto perduto la sua attualità, anche se le
parole dell’Archeologia avranno oggi un suono assai familiare
per i lettori, poniamo, di P.M. Schuhl o di E.R. Dodds n;
ed è proprio per questo che non credo inutile una rilettura
sistematica di quelle pagine iniziali della Malattia sacra in
cui sono descritte le convinzioni e le tecniche dei guaritori,
a cui non sempre gli storici della medicina hanno dedicato
tutta 1 attenzione che meritano, per la loro tendenza a con­
siderare la medicina primitiva come una forma embrionale
e immatura della medicina scientifica, e non come un insieme
di rappresentazioni che hanno un loro particolare significato
all’interno un determinato quadro culturale, capace di vita
e di sopravvivenza autonoma attraverso ai secoli, e fonda­
mentalmente diverso rispetto a quello della medicina scien-
10 Thuc. I 6, 6.
11 Diss. Berlin 1905.
12 P.M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée gyecque, Paris
1934, 21949; E.R. Dodds, The Greeks and thè lrrational, Berkeley 1951,
1963 (trad. it. Firenze 1959). Cito di solito dall’edizione paper-bound.
 18 Giuliana Lanata
tifica 13. Ma, sia detto per inciso, proprio una più corretta
impostazione metodologica ( insieme a una più accurata ispe­
zione filologica dei testi) ha permesso di raggiungere una
valutazione più equa dell’importanza e dei risultati della
medicina degli Egizi, o degli Indiani14, in precedenza consi­
derate con un po’ di compatimento, come balbettìi ancora
indistinti di una scienza ai suoi albori; e oggi possiamo trac­
ciare un quadro più preciso dei rapporti che legavano i Greci
a questi due popoli anche sotto questo aspetto così impor­
tante della loro cultura, e sostituire, anche in questo campo
all idoleggiamento di un « miracolo » greco e ippocratico un
quadro storico abbastanza sostanzioso e articolato.
Così, per riprendere il filo di un discorso solo apparen­
temente interrotto, la testimonianza offerta dalla Malattia
sacra va studiata in funzione dei dati che essa offre, senza
lasciarsi fuorviare dagli interventi critici del suo autore, la
cui importanza deve essere valutata in altra sede; perciò,
nelle pagine che seguono, riproduco quelle parti delle pagine
iniziali del trattato in cui l’autore presenta le convinzioni e
i metodi dei suoi avversari, tralasciando per quanto possi­
bile i suoi interventi personali.
_<( 1° credo, dice il nostro autore — che i primi che hanno
attribuito un carattere sacro a questa malattia siano uomini come
ancor oggi ve^ ne sono, maghi, purificatori, accattoni e vagabondi,
gente che si dà anche l ’aria di essere molto rispettosa degli dèi e di
13 Si vedano in proposito le osservazioni metodologiche di E.H. Acker-
knecht, ‘Problems of Primitive Medicine’, Bull, of tbe Hist. of Medicine
11, 1942, pp. 503-521; ‘Primitive Medicine and Culture Pattern’ ivi 12
1942, pp. 545-574.
14 Si vedano ad esempio le ricerche di J. Filliozat, La doctrine classique
de la médecme indienne. Ses origines et ses parallèles grecs, Paris 1949;
G. Lefebvre, Essai sur la médecine égyptienne de l’époque pharaonique,
Paris 1956; W.R. Dawson, ‘Egypt’s Place in Medicai History’, in Science
Medicine and History. Essays... in Honour of Cb. Singer, Oxford 1951,
pp. 47-60. Per un quadro d ’insieme molto equilibrato e informato si potrà
vedere il II volume della History of Medicine di H.E. Sigerist, New York
1961.
M edicina magica e religione popolare in Grecia 19
saperla più lunga degli altri. Costoro dunque, ammantandosi nel divino
e mettendolo avanti come pretesto della loro incapacità di trovare qual­
che rimedio che, somministrato, potesse dar giovamento, e anche per
non essere smascherati come ignoranti, definirono sacra questa affe­
zione; e, accompagnandolo con storie appropriate, adottarono un si­
stema di cura che garantisse la loro personale sicurezza, somministran­
do purificazioni e incantesimi, e ordinando di astenersi dai bagni e da
molti cibi non adatti all’alimentazione dei malati: fra i pesci di mare,
dalla triglia, dall’occhiata, dal cefalo e dall’anguilla (questi infatti sono
molto pericolosi); fra le carni, da quella di capra, di cervo, di maiale
e di cane (che sono le carni che disturbano maggiormente l ’intestino);
fra gli uccelli, dal gallo, dal piccione, dall’ottarda e inoltre da tutti
quelli che sono considerati molto pesanti; fra le verdure, dalla menta,
dall’aglio e dalla cipolla (perché l ’acredine non fa bene a un infermo);
ordinando inoltre di non indossare un abito nero (il nero è simbolo di
morte), di non star sdraiati su una pelle di capra e di non portarla
indosso, di non tenere un piede sull’altro, né una mano sull’altra (ché
tutti questi sarebbero impedimenti)... Con discorsi e espedienti di
questo genere costoro si dan l ’aria di saperla più lunga degli altri, e
ingannano gli uomini prescrivendo loro astensioni e purificazioni; e la
maggior parte dei loro discorsi va a finire nel divino e nel demonico...
Se gli uomini che praticano quest’arte sostengono di saper tirare
giù la luna e far eclissare il sole, e fare la tempesta e il sereno, e la
pioggia e la siccità, e di saper rendere il mare invalicabile e la terra
sterile, e di saper compiere ogni altra cosa di questo genere, affer­
mando che ciò può avvenire per opera sia di adempimenti rituali, sia
di qualsiasi altra conoscenza o pratica, essi sono, a mio parere, empi,
e convinti che gli dèi non esistano, o che, se esistono, essi non abbiano
forza alcuna... Forse però le cose non stanno così; ma uomini che non
hanno di che campare escogitano e architettano molte variopinte storie
di ogni genere, sia su ogni altro argomento sia in particolare su questa
malattia, per ogni singolo aspetto di questa affezione addossando la
responsabilità a un dio... E se uno imita una capra, e se digrigna i
denti o ha convulsioni dalla parte destra, affermano che la responsa­
bile è la Madre degli dèi. Se emette grida più acute e sonore, lo para­
gonano a un cavallo, e dicono che il responsabile è Posidone. Se si
lascia sfuggire gli escrementi, come spesso accade sotto la costrizione
della malattia, gli danno il nome di Enodia; e se gli escrementi sono
più frequenti e più radi come quelli degli uccelli, è Apollo Nomio. Se
perde schiuma dalla bocca e tira calci, la responsabilità va attribuita
ad Ares. Ogni volta che durante la notte ha incubi e terrori e delirio
e balza giù dal letto ed è atterrito e fugge all’aperto, affermano che
sono attacchi di Ecate e assalti degli eroi. E fanno uso di purifica-
 20 Giuliana Lanata
zioni e di incantesimi, e compiono con ciò un’azione estremamente
impura ed empia, almeno a mio parere; purificano infatti chi è pos­
seduto dalla malattia con sangue ed altri ingredienti di questo genere
come se fosse contaminato da un’impurità, o posseduto dal demone, o
affatturato dagli uomini, o come se avesse commesso qualche azione
empia, mentre dovrebbero fare tutto il contrario, sacrificare e pregare
e portarlo nei templi e supplicare gli dèi. Ora invece essi non fanno
nulla di tutto ciò, ma lo purificano; e parte del materiale purifica torio
nascondono sotto terra, parte gettano in mare, parte portano lontano
sui monti, dove nessuno potrà toccarlo e calpestarlo, mentre dovreb­
bero portarlo nei templi e offrirlo agli dèi, se veramente il dio è
responsabile. » 1516
L’importanza di un testo di questo genere non era natu­
ralmente sfuggita per esempio a uno studioso come M.P. Nils-
son, che dopo averne riferito in breve nella sua Greek Folk
Religion 16 si dichiarava ironicamente « spiacente di essere
costretto » a confutare l’opinione corrente secondo cui i
Greci del periodo classico sarebbero stati felicemente liberi
da superstizioni.
Quello che fa di queste pagine un documento così singo­
lare e pressoché unico nella letteratura greca classica è che
esso descrive con precisa caratterizzazione alcune figure di
guaritori, medicinc-men, e di maghi della pioggia, reli?!-ilicihers
(di « sciamani », per servirci di un termine piuttosto im­
proprio, ma ormai invalso), all’opera e con un loro seguito
iti Grecia sul finire del V secolo17. Il termine « sciamani »
indica propriamente i guaritori-stregoni di alcune tribù sibe­
15 354, 12 - 356, 9; 358, 13-16; 358, 19 - 362, 16 L. = 140, 1 - 142,
27; 144, 1 - 148, 48 J. Cito, con qualche modificazione, dalla mia tradu­
zione (Ippocrate, Opere, Torino 1961).
16 New York 1961 (Harper Torchbooks), pp. 111-113; ma si veda anche
Gesch. d. grìech. Rei. I1 p. 754 sgg. = P p. 798 sgg. Per una esposizione
generale di buon livello divulgativo si può vedere anche Ed. Stemplinger,
Antiker^ Volksglaube, Stuttgart 1948, che però, visto il carattere dell’opera’
non può tenere sufficientemente conto dei diversi stadi storici.
17 Non posso discutere qui nei particolari i problemi connessi con la
datazione del De morbo sacro. La sua appartenenza alla fine del V secolo
appare comunque certa. Per alcune opinioni in proposito si vedano ad esem­
pio M. Pohlenz, Hippokrates, Berlin 1938, p. 45; F. Heinimann, Nomos
M edicina magica e religione popolare in Grecia 21
riane, descritti in alcune classiche relazioni da W. Radloff e
da G. Nioradze, e diventati familiari agli studiosi di cose
classiche soprattutto per opera di un importante e discusso
saggio di K. M euli18. Alcuni tratti caratteristici dello « scia­
manismo » siberiano — ventriloquismo, nevrosi vera o in­
dotta eccetera — non compaiono nel quadro tracciato dal­
l’autore della Malattia sacra·, sarebbe quindi forse opportuno
evitare questo termine, che può fra l’altro destare il sospetto
di una indebita estensione analogica alla civiltà greca di mo­
delli di comportamento che le sono estranei, e la falsa im­
pressione che le operazioni e i metodi della medicina primi­
tiva vadano giudicati sul piano della psicopatologia 19*. Ma,
siccome il termine è ormai diffuso, continuerò anch’io a ser­
virmene nel senso di « guaritore » e « mago della pioggia ».
Gli sciamani greci sono stati ormai studiati e descritti più
volte Ά, e sembrerebbe inutile voler ripetere ancora una volta
una ricerca già compiuta; ma, viste anche le perplessità che
i risultati di queste ricerche non hanno mancato di suscitare,
und Physis, Basel 1945, p. 170 sgg.; H. Diller, ‘Stand und Aufgaben der
Hippokrates-Forschung ’, Jahresb. d. Akad. d. Wissensch. u. d. hit. Mainz
1959, p. 282.
18 ‘ Scythica ’, Hermes 70, 1935, pp. 121-176. Sullo sciamanismo in
generale si possono vedere oggi M. Eliade, Le chamanisme et les techniques
archaiques de l ’extase, Paris 1951; H. Findeisen, Schamanentum, Stuttgart
1957, ecc.
19 Si veda E.H. Ackerknecht, ‘ Psychopathology, Primitive Medicine
and Primitive Culture ’, Bull, of thè Inst. of thè Hist. of Med. 14, 1943,
pp. 30-67, che giustamente protesta contro quella che si potrebbe chiamare
l ’interpretazione pan-psicopatologica della medicina primitiva. Si veda anche
C. Lévi-Strauss nell’introduzione a M. Mauss, Teoria generale della magia
e altri saggi (trad. it.) Torino 1965, ρ. XXIII sgg.; W. Burkert, art. cit.
nella nota seguente, pp. 36-37.
20 Per i quadri recenti si veda il capitolo The Greek Shamans and thè
Origin of Puritanism in Dodds, The Greeks and thè Irrational cit. pp. 135-
178 ( = trad. it. pp. 159-209); il capitolo Seers, Sybils and Shamans in
J. Pollard, Seers Shrines and Sirens, London 1965, pp. 106-116; l’articolo
di W. Burkert, ‘ Γόης. Zum griechischen Schamanismus ’, Rh. Mus. 105,
1962, pp. 36-55, e dello stesso Burkert anche il volume Weisheit und
Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Niirnberg 1962,
p. 124 sgg.
22 Giuliana Lanata
non sarà superfluo sottolineare ancora come il testo della
Malattia sacra abbia il singolare vantaggio di presentare un
quadro preciso dello sciamanismo greco tracciato da un osser­
vatore contemporaneo che, pur non essendo animato dalla cu­
riosità o dalla correttezza metodologica di un ricercatore « sul
campo », non perdeva fortunatamente le sue ammirevoli doti
di precisione e di chiarezza neanche quando si trovava a de­
scrivere fenomeni che apparivano abnormi e ripugnanti al
suo razionalismo scientifico. Partendo da questo testo si po­
trà quindi, con la coscienza « metodologicamente » tranquil­
la, tentare una ricostruzione del sistema culturale in cui esse
vanno integrate ed acquistano una dimensione e un signifi­
cato; e molto materiale già noto potrà forse trovare una
nuova sistemazione.
Parecchie ricerche particolari21, e la grossa monografia
storica che Owsei Temkin le ha dedicata 22*, hanno illuminato
assai bene la « storia culturale » dell’epilessia, il complesso
di credenze e di superstizioni, di pregiudizi e di terrori che
ha circondato questa malattia nel corso dei secoli e presso i po­
poli più diversi. Queste ricerche ci aiutano indubbiamente a
non considerare la concezione greca dell’epilessia come un fe­
nomeno isolato e singolare: ne indicano le sopravvivenze e le
modificazioni, ne sottolineano le coincidenze con le concezioni
di mondi culturali diversi; aiutano altresì a chiarire alcuni at­
teggiamenti psicologici fondamentali e comuni a popoli di­
versi di fronte ai fenomeni morbosi e alle tecniche per padro­
neggiarli. Analogamente, in un bel libro assai utile per l’in­
21 Fra le più importanti: E.D. Baumann, De heilige Ziekte, Rotterdam
1923; T.C. von Storch, ‘ An Essay on thè History of Epilepsy’, Annals of
Medicai History N.S. 2, 1930, pp. 614-650; G. Sticker, ‘ Hiera Nousos \
Quellen und Studien zur Gesch. der Naturwiss. und der Medizin III 4,
Berlin 1933, pp. 139-150; L. Kanner, ‘ The Folklore and Cultural History
of Epilepsy Medicai Life 37, 1930, pp. 167-214.
22 O. Temkin, The Falling Sickness. A History of Epilepsy from thè
Greeks to thè Beginnings of Modera Neurology, Baltimore 1945, con am­
plissima bibliografia.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 23
terpretazione dei fenomeni che qui ci interessano, Chama-
nisme et guérison magique23, Marcelle Bouteiller ha potuto
studiare l’attività degli sciamani delle popolazioni indigene
dell’America del Nord e dei cosiddetti panseurs de secret, i
« guaritori » della provincia francese, illuminando compara­
tivamente l’una con l’altra ricerca.
Ma sarà d’altra parte opportuno ricordare che certi ele­
menti ricorrenti — poniamo, nel caso particolare, le formule
d’incantesimo, i vari riti di purificazione, eccetera — acqui­
stano il loro pieno significato solo quando siano integrati in
un determinato quadro, in una precisa struttura socio-cul­
turale, altrimenti detto, quando siano inseriti in un sistema
di segni che ne chiarisca di volta in volta il particolare signi­
ficato: che la pura e semplice accumulazione o l’indiscrimi­
nata comparazione del materiale può portare a tracciare dei
quadri senza corrispondenti reali, dei « Frankenstein antro­
pologici » secondo l’arguta definizione di Ruth Benedici24.
Donde la necessità di una cauta utilizzazione delle ricerche
generali, di una polarizzazione costante su quegli elementi
dell’esperienza magico-religiosa dei Greci che integrano — e
si integrano — con il preciso testo da cui parte il nostro
esame.
E cominciamo dal nome. È certo curioso che proprio
quel trattato, che più accanitamente combatte la teoria della
possessione demonica come causa dei fenomeni morbosi, ab­
bia contribuito a divulgare e a rendere famoso per una ma­
lattia il nome di « malattia sacra », ίρή νοΰσος, senza pro­
porre per essa nessun nome specifico e contentandosi di in­
dicarla come « questa malattia », « questa affezione » 25. La
malattia, che più tardi sarebbe stata definita έπίληψις o
επιληψία ( nel nostro trattato compaiono talvolta έπιλαμβάνω,
23 Paris 1950.
24 Patterns of Culture, New York 1934, p. 29.
25 Αΰτη ή νοΰσος, τά νόσημα τοΰτο, τούτο το πάθος: 364,9 L. = 150,
1 J.; 366,5 L. = 152, 1-2 J.; 368,10 L. = 154,1 J.; 374, 21-22 L. = 162,2
J.; 394,9 L. = 182,1 J. ecc.
24 Giuliana Lanata
έπίληπτος nel senso generico di « colpire, colpito » dal male,
εταληψις nel senso di « attacco » ) è fondamentalmente l’epi­
lessia, anche se nel quadro diagnostico che l’autore ne for­
nisce compaiono sintomi che non vanno in alcun modo asso­
ciati alla sindrome epilettica2i.
L’espressione ίρή νοΰσος significa, nell’opinione che l’au­
tore riferisce, malattia causata dagli dèi, θεΐόν τι πρηγμα 27.
L’autore usa di solito l’aggettivo ιερός o i termini con esso
apparentati quando riferisce l’opinione corrente28, mentre
per proprio conto preferisce chiosare ιερός con θείος29, op­
pure usare, nella maggior parte dei casi, espressioni come
τό θειον, ο θεός, οί θεοί30; e una volta, quando riferisce
espressamente il linguaggio degli avversari, parla di τό θειον
26 Έ πίληπτος: 370,7 L. = 156,23 J.; 372,1 L. = 158,17 J.; 376,8
L. = 162,15 J.; 380,12 L. = 166,31 J.; 380,21 L. = 168,4 J.; 382,15
L. = 168,24 J.; 384,4-5 L. = 170,2 J.; καταληπτός: 374,21 L. = 162,1
J.; 382,7 L. = 168,12 J.; 382,25 L. = 170,10 J.; έπιλαμβάνει: 376,22
L. = 164,9 J.; 380,15 L. = 168,35 J.; έπιλήψιος: 380,8 L. = 166,25 J.
Per il quadro diagnostico si veda ad es. M. Michler, ‘ Die Kriippelleiden in
« De morbo sacro » und « De articulis » ’, Archiv f. Gesch. d. Medizin 45,
1961, specialmente alla p. 312 e sgg.
27 352,4 L. = 138,4-5 J. Nel XXII capitolo del de aere aquis locis
sono gli έπιχώριοι Sciti che attribuiscono al dio la malattia « femminile »
(Hdt. I 105) degli Άναριεϊς. Ho tralasciato l ’esame di quel passo, e delle
testimonianze parallele di Erodoto, perché non rientrano nel quadro « gre­
co » che intendo tracciare.
28 352,1 L. = 138,1 J.: περί τή ς ιερής νοήσου καλεσμένης; 354,12
L. = 140,1 J.: οί πρώτοι τοϋτο το νόσημα ίερώσαντες; 354,18 L. =
140,9-10 J.: ιερόν ένόμισαν τοϋτο τό πάθος είναι. Si noti che nel Corpus
l ’aggettivo ιερός compare soltanto nell’espressione ιερά νόσος (vedi più
avanti, nota 34) e ιερόν όστοΰν, frequente soprattutto nei trattati chirur­
gici (ad es. Art. 45 = II 173, K.; 76 = II 234, 17 K.; Mochl. 1 = II 246,
1-2 K. ecc.) e di significato non chiaro (cfr. Wiilfling-von Martitz, art. cit. alla
nota 40, pp. 39-40); oppure, nelle Epidemie, in determinazioni locali (cfr.
ad esempio Epid. I 25 ιδ’ = I 214, 6 K.: Μελιδίηι, ή κατέκειτο παρά
"Ηρης ΐρόν κ τλ.).
29 354,3 L. = 140, 16-17 J.: ιεροί είναι καί ύπό θεοΰ γίνεσθαι; 358,
6-7 L. = 144,3 J.: οΰτε ιερά... ούτε θεία.
30 Gli esempi sono troppo numerosi per riportarli tutti. Si vedano ad
esempio 352,9 L. = 138, 11 J.; 354,16 L. = 140, 7 J.; 356,9 L. = 142,27
J. ecc.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 25
καί τό δαιμόνιον 31. In questa sua preferenza lessicale il no­
stro autore si trova a coincidere con il linguaggio della filo­
sofia ionica, che, a partire dal VI secolo, aveva coniato
l ’astratto collettivo τό θειον (continuando d’altronde a usare
anche il singolare maschile ó θεός, come collettivo indeter­
minato equivalente e intercambiabile con un plurale oì
θεοί) 32 per indicare, al di fuori di ogni concezione mitolo­
gica tradizionale, il « divino », « la legge divina » operante
nella natura. E alla elaborazione di questa nuova teologia
naturale proprio la Malattia sacra, come del resto altri trat­
tati del Corpus, ha portato un contributo fondamentale33.
Ma, per tornare all’espressione popolare e vulgata, ιερά
νόσος 34, che del resto era solo la più diffusa di una serie di
denominazioni come «grande malattia», (il «grand mal»
o « haut mal » dei francesi), « malattia di Eracle », « malat-
31 358, 15-16 L. = 144, 15-16 J.: 8 τε πολύς αΰτοϊς τοϋ λόγου ές
τό θειον άφήκει καί τό δαιμόνιον. Cfr. la nota 78.
32 Si veda G. Fran£ois, Le polythéisme et l’emploi au singulier des
mots θεός, δαίμων dans la littérature grecque d ’Homère à Platon, Paris
1957, specialmente alle pp. 187-191.
33 Si vedano G.F. Else, ‘ God and Gods in Early Greek Thought ’,
Trans, and Proceed. Am. Philol. Assoc. 80, 1949, pp. 35-36; H.W. Miller,
‘ The Concept of thè Divine in De Morbo Sacro ’, ivi 84, 1953, pp. 1-15.
34 L’espressione ιερά νόσος ricorre, oltre che nel nostro trattato, nei
seguenti scritti ippocratici: Aer. 3, 4 = C.M.G. I 1, 57, 26; 58, 25; Fiat.
14 = C.M.G. I 1, 99, 20; 100, 18; Mul. II 151 = V i l i 326, 17 L.;
Virg. 1 = V i l i 466, 5 L.; Prorrh. II 5, 9 = IX 20, 17; 28, 7 L. Cfr.
O. Temkin, ‘ The Doctrine of Epilepsy in thè Hippocratic Writings ’, Bull,
of thè lnstit. of thè Hist. of Medicine 1, 1933, p. 315. Oltre che in Ippo-
crate, la si trova ancora ad esempio in Eraclito 22 B 46 D.-K.: τή ν τε
ο’ί ησιν ίεράν νόσον ελεγε; Hdt. III 33: καί γάρ τινα καί έκ γενεής
νοΰσον μ εγάλη ν λέγεται έχειν è Καμβύσης, τή ν ΐρήν όνομάζουσί τινες;
Plat. Tim. 85 b: νόσημα δέ ίεράς ον φύσεως ένδικώτατα ιερόν λέγεται;
Leg. 916 b; Artemid. II 12, 104, 14 sgg. Η . = 124,15 sgg. Pack; Suda, s.v.
ιερά νόσος ■ αϋτη τήι σελήνηι άνάκειται · ύπό γάρ ταύτην γίνεσθαί
φασιν; Plut. Amat. 755 e, ecc. La popolarità di questa espressione è dimo­
strata da alcuni contratti su papiro (III-IV secolo d.C.) in cui il venditore
assicura che gli schiavi venduti sono εκτός ίεράς νόσου .καί επαφής: cfr.
Κ. Siidhoff, Artzliches aus griechischen Papyrus-Urkunden, Studien zur
Geschichte der Medizin, H. 5 /6 , 1906, pp. 143-145.
26 Giuliana Lanata
tia infantile » 3S, e così via, se essa era glossata dal nostro
autore con θ εία 36, era anche spiegata dagli antichi nelle ma­
niere più varie. Leggiamo così che l’epilessia era detta « sa­
cra » perché colpiva soprattutto il cervello che è la parte
più sacra dell’uomo37; o perché era una malattia grave 38; o
per eufemismo 39; o per molti di questi motivi assieme.
Il gran numero delle proposte alternative di soluzione, e
il carattere filosofeggiante di alcune di esse, mostrano chia­
ramente che il significato originario dell’espressione ιερά ν ό σ ο ς
era andato a poco a poco perduto; e d’altronde è noto l’im­
barazzo degli interpreti antichi di fronte a formule omeriche
come ιερός ιχ θ ύ ς , ιερόν ή μ α ρ , ιερή ΐς e così via. Noi possia-
35 Μ εγάλη νοΰσος, μ έγα νόσημα: per es. Epid. II 5, 11 = V 130,12
L.; VI 6,5 = V 324,23 L.; Indie. 44 = IX 290,12 L.; Ήρακλείη νοΰσος:
per esempio Mul. 1 7 = V i l i 32,11 L.; παιδικόν πάθος, puerilis passio:
Gal. in Hipp. Epid. Comm. VI 5, 26 = C.M.G. V 10,2,2, p. 305,3 (e cfr.
p. 348, 13-14 e nn.). Sui nomi dell’epilessia presso gli scrittori greci e latini
si vedano il citato articolo di Temkin, pp. 315-19, e M. Haupt, Opuscula
III 2, Lipsiae 1876, pp. 314-317; sui nomi dell’epilessia in altre civiltà ad
esempio L. Kanner, ‘ The Names of thè Falling Sickness. An Introduction
to thè Study of thè Folklore and Cultural History of Epilepsy ’, Human
Biology 2, 1930, pp. 109-127; von Storch, art. cit.\ E. Lesky, s.v. ‘ Epi-
lepsie ’, R.A.C. V 819-820.
36 Cfr. anche Soph. Ai. 185: θεία νόσος.
37 Plat. Tim. 85 b, cit.; cfr. Alexandr. Trall. I 15: έκάλεσαν δέ αυτό
τοϋτό (sci. τό πάθος) τινες καί ίεράν νόσον, διά τό ιερόν καί τίμιον είναι
τόν εγκέφαλον; Apul. Apoi. 50: nostri... divìnum morbum, ita ut Graeci
ιεραν νόσον, vere nuncuparunt, videlicet quod animi partem rationalem,
quae longe sanctissima est, eam violet.
38 Si veda Aret. I l i 4, cit. alla nota seguente: ιερόν γάρ τό μέγα.
39 Schol. Apoll. Rhod. I 1019: τα μ εγάλα τω ν παθών εΰφήμως
ιερά καί κ αλά φαμεν. Vedi altre spiegazioni in Cael. Aurei. Chron. I
4, 60 = p. 478, 1-7 Drabkin: epilepsia... appellatur etiam puerilis passio,
siquidem in ipsis abundet aetatibus, et sacra, sive quod divinitus putetur
immissa, sive quod sacram contaminet animam, sive quod in capite fiat
quod multorum philosophorum iudicio sacrum atque templum est partis
animae in corpose natae; sive ob magnitudinem passionis. Maiora enim
vulgus sacra vocavit; Aret. I l i 4 = C.M.G. II 38, 27 sgg.: τοΰνεκεν ιερήν
κικλήσκουσι τή ν πάθην. άτάρ καί δι’ ά λ λ α ς προφάσιας, ή μέγεθος τοΰ
κακοΰ · ιερόν γάρ τό μ έγα · < ή > ίήσιος ούκ άνθρωπείης, ά λ λ ά θείης,
ή δαίμονος δάξης ές τόν άνθρωπον εισόδου, ή ξυμπάντων όμοϋ, τήνδε
έκίκλησκον ιερήν.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 27
mo, oggi, chiedere qualche aiuto alla glottologia, che in que­
sti ultimi anni è tornata parecchie volte e con insistenza al­
l’attacco dell’aggettivo ιερός40: e nonostante che rimangano
punti discussi per quello che riguarda le sue parentele eti­
mologiche, mi sembra che un accordo abbastanza fondamen­
tale sia stato raggiunto per quanto riguarda il suo valore
semantico.
'Ιερός, anche se assai presto in greco si è specializzato
in senso religioso41, non appartiene originariamente alla sfera
della religione oggettiva, tanto meno di quella olimpia: ίερός
è tutto ciò in cui si rivela attiva una forza, una vitalità pro­
digiosa e magica, che oltrepassa non soltanto le forze e le
capacità umane, ma è altresì al di fuori di ogni comprensi­
bilità razionale. Così, ad esempio, il ρόος Άλφειοΐο è « sa­
cro », ίερός42, non in quanto legato al culto di una divinità,
ma semplicemente in quanto « manifestazione di quella forza
sovrannaturale, misteriosa, che è alla base dei fenomeni na­
turali » 43; e una malattia sarà « sacra », ιερά, in quanto in­
viata e causata da una forza parimenti sovrannaturale e ma­
gica, con lo stesso carattere straordinario e incomprensibile.
All’origine, sicuramente, anche per i Greci, ogni malat­
tia era ιερά; e anche l’atto del « curare », ίάσθαι, non era
scientifico e tecnico, bensì taumaturgico e magico44. Ma, si
dice, i Greci avevano superato questa concezione animistica
40 Si vedano A. Pagliaro, ‘ Riflessi linguistici della nozione di sacro in
Grecia ’, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 21, 1947-48, pp. 32-57
(ora in Saggi di critica semantica, Messina 1953, pp. 91-122); P. Ramat,
‘ Gr. ιερός, scr. isiràh e la loro famiglia lessicale ’, Die Sprache 8, 1962,
pp. 4-28; J.P. Locher, Vntersuchungen zu ιερός hauptsàchlich bei Homer,
diss. Bern 1963; P. Wiilfling-von Martitz, 'Ιερός bei Homer und in der
àlteren griechischen Literatur ’ Gioita 38, 1959, pp. 272-307 e 39, 1960,
pp. 24-43; C. Gallavotti, ‘ Il valore di “hieros” in Omero e in miceneo ’,
Antìq. class. 32, 1963, pp. 409-428.
41 Cfr. ad esempio Ramat, art. cit. p. 27.
42 II. 11, 726.
43 Ramat, art. cit. p. 24.
44 Per la parentela etimologica di ίάομαι con ιερός si veda Ramat,
art. cit. pp. 8-11.
28 Giuliana Lanata
e magica della malattia già almeno al tempo di Omero: per­
ché nei poemi omerici di solito la malattia è ormai intro­
dotta nella legalità olimpia, e inviata, ad esempio, da Apollo,
0 da Artemide, o da Zeus 4S, quando non si presenti sotto
1 aspetto del tutto naturale di una ferita ricevuta in guerra,
o a caccia. I rapporti della religione ufficiale con le credenze
magiche sono un fenomeno su cui dovrò ritornare più avanti;
ma posso dire fin d ’ora che se, evidentemente, la malattia non
poteva avere una parte di grande rilievo in una rappresentazio­
ne « eroica » dell’esistenza, è chiaro altresì che l’illuminismo
religioso degli aedi e del loro pubblico cortigiano non può es­
sere ritenuto valido per tutta la Grecia dell’età arcaica, che in
questa come in altre occasioni un rite ab Homero incipere può
portare in una direzione parzialmente sbagliata. Ma anche in
questo testimonium unicum sono ancora individuabili tracce
di credenze e timori diffusi in ambienti molto diversi da
quello eroico-cavalleresco : e per esempio Marie Delcourt46
ha potuto individuare, nella descrizione dell’epidemia nel
primo libro dell’Iliade, la rielaborazione (e la deformazione)
del quadro, assai diffuso nella Grecia contadina, di un fla­
gello misterioso che, inviato da un dèmone della malattia47,
colpiva con la sterilità la terra, gli animali e le donne.
Quando, nel nono libro dell’Odissea, alle grida di Poli-
femo ferito, i suoi compagni lo esortano a invocare Posi-
done, perché « non è possibile schivare la malattia inviata dal
grande Zeus » 48, la malattia notturna del Ciclope, per quan­
to strana e improvvisa sia la sua insorgenza, appare ancora
legata, sia pure come aspetto negativo quanto ineluttabile
di essa, a quella « normalità » dell’esistenza di cui Zeus è
garante; ma quando, sempre nell’Odissea, si descrive il ma­
lato che soffre tremendi dolori, consunto da una malattia
45 II. 1, 10; Od. 11, 172; 9, 411.
46 Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’antiquìté clas-
sique, Paris 1938.
47 Si veda anche la p. 33 per quel che riguarda 1’Edipo Re.
48 Od. 9, 411.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 29
con cui lo prova un demone ostile, στυγερός δαίμων 49, ci si
ritrova evidentemente in un mondo diverso: la misteriosa
consunzione è inviata non da un dio, ma da un daimòn, ossia,
come dirò meglio più avanti, da una forza non necessaria­
mente ostile o maligna ( questa è una connotazione ulteriore
aggiunta da στυγερός), ma che si distingue dal θεός in quan­
to, non possedendo un’individualità né un nome, e non po­
tendo essere oggettivata in una rappresentazione figurativa,
esprime quindi assai meglio tutto quello di misterioso e di
terribile che a livello popolare doveva essere visto nel feno­
meno malattia50.
Questo carattere misterioso, allarmante, « demonico »
della malattia appare più evidente, com’è naturale aspettarsi,
negli Erga esiodei. Io non vedo un sufficiente motivo per
correggere con Miss Harrison51 al v. 92 il tradito νούσων
τ ’ άργαλέων, αϊ τ ’ άνδράσι πηρας εδωκαν « le malattie dolo­
rose, che agli uomini infliggono affanni » in νούσων τ ’ άργα­
λέων, άς τ ’ άνδράσι πήρες εδωκαν, « le malattie dolorose,
che agli uomini infliggono le Kères », anche se nel com­
plesso è perfettamente convincente e ben documentata la
ricerca della Harrison per quel che riguarda le credenze de-
monologiche in rapporto alla malattia e sulle Kères come dè­
moni della malattia 52. Ma assai significativo è il passo sem-
49 Od. 5, 395-396.
50 Per la concezione popolare di δαίμων nell’età omerica si vedano
M.P. Nilsson, Opuscula Selecta I, Lund 1951, p. 373 sgg.; M. Detienne,
De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimòn
dans le pythagorisme ancien, Paris 1963, specialmente alle pp. 12-13 e 25-27.
Della dissertazione di H. Nowak (Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes
Daimòn. Etne Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5. Jh. v. Ch. bis
zum 5. ]h. ». Chr., Bonn 1960) sono venuta in possesso troppo tardi per
poterne valutare i risultati o per analizzare il materiale epigrafico in essa
raccolto.
51 J.E. Harrison, Prolegomena to thè Study of Greek Religion, Cam­
bridge 1903, p. 169 n. 2.
52 Si veda in genere tutto il V capitolo del libro della Harrison: The
Demonology of Ghosts and Sprites and Bogeys, e si cfr. in particolare
Malten, s.v. ‘ Ker ’, R.E. Supplb. IV 883 sgg.; Herter, art. cit. alla n. 76,
pp. 123-124.
30 Giuliana Lanata
pre degli Erga53 in cui, fra i mali di cui sono pieni la terra
e il mare, sono descritte le malattie che ora di giorno, ora
di notte si aggirano (φοιτώσι) spontaneamente fra gli nomini
portando loro il male, in silenzio: ché Zeus tolse loro la voce.
Anche se l’allarmante singolarità di queste figure è giu­
stificata da un intervento di Zeus, non sfuggirà la profonda
inquietudine che questa rappresentazione rivela nei confronti
del fenomeno morboso e di queste figure mute e del tutto
sottratte alla causalità naturale Già lo scoliaste antico aveva
notato il carattere particolarmente impressionante di questa
rappresentazione: « Ha personificato le malattie, rappresen­
tandole mentre avanzano silenziose, e intendendo dimostrare
che anch’esse sono in mano dei dèmoni » 5345. Questo com­
mento naturalmente può essere ispirato da concezioni demo-
nologiche tarde: ma coglie molto esattamente il tono del pas­
so, ché, fra l’altro, « aggirarsi », φοιτάν, è detto anche al­
trove del ricorrere di subdole malattie, o dell’accendersi su­
bitaneo dell’accesso misterioso della follia5657.
E se, in un altro passo degli Erga57, si afferma che care­
stia e contagio colpiscono una città intera come punizione
per le colpe di un uomo malvagio, e quindi la malattia ap­
pare parzialmente inserita in un sistema di causalità morale
— magico è però ancora il concetto della contagiosità della
colpa — la dimensione magica in cui si muove l’uomo esio­
53 Vv. 102-104.
54 V. 103: αυτόματοι. L’aggettivo αυτόματος come attribuito di fe­
nomeni naturali, di oggetti eccetera ne denota un aspetto prodigioso, ma­
gico: si vedano ad esempio i tripodi fabbricati da Efesto, che si muovono
αυτόματοι da e verso il consesso degli dèi, βαΰμα ίδέσδαι (Hom., II. 18,
376-77), e in generale O. Weinreich, G ebet und Wunder, in Genethliakon
W. Schmid, Stuttgart 1929, pp. 222-225 e passim.
55 Έσωματοποίησε δέ αύτάς προσιούσας άφώνους ποιήσας, ένδεικνύ-
μενος δτι καί τούτων έφοροι δαίμονες είσί.
“ Cfr. Soph. Tr. 979-81: άναστήσεις | φοιτάδα δεινήν [ νόσον; Ai. 59:
φοιτώντ’ ανδρα μανιάσιν νόσοις; Aesch. Prom. 596-98: θεόσυτόν τε
νόσον... & μαραίνει | με χρίουσα κέντροισι φοιταλέοισιν ecc.; Hesych. s.v.
φοιτάι: μαίνεται.
57 Vv. 240-245.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 31
deo è dimostrata da una serie di interdizioni riportate nel­
l’ultima parte degli Erga, in cui è evidente l’intento di esor­
cizzare mediante la scrupolosa osservanza di precisi tabu le
forze maligne operanti in determinati momenti o eventi della
vita quotidiana.
Così, per esempio, sarà vietato mettere il vaso con cui si
versa il vino al disopra del cratere, a scanso di conseguenze
funeste; vietato far sedere un bambino di dodici mesi, o di
dodici anni, su oggetti sacri, pena la sua sterilità; vietato
lavarsi nella stessa acqua in cui si è lavata una donna, perché
anche per questo è stabilita una pena58.
Io non posso dare qui una interpretazione dettagliata di
questi interdetti59: voglio solo accennare alla ricomparsa di
un certo numero di essi nei cosiddetti Symbola Pythagorica m,
testimonianza del ricupero operato dai Pitagorici di una se­
rie di credenze magiche e di costumanze popolari che essi
inserirono in un particolare « sistema » di vita, come avrò
ancora occasione di notare.
L’assalto61 delle forze ostili come minaccia all’integrità
della salute, specialmente in momenti di crisi o in età parti­
colarmente delicate come quella infantile, è ricordato ancora
in un testo che, come quelli esiodei, ci riporta a quell’am­
biente agrario che, continuamente in contatto con la « ma­
gia » della crescita e dello sviluppo delle piante, è quello in
cui meglio si conservano credenze del genere: è il passo del-
l'Inno omerico a Demetra62 in cui la dea, in segno di gra­
titudine per l’accoglienza di Metaneira, ne accetta l’invito
a occuparsi del suo figlioletto, e ad allevarlo con tanta atten-
58 Si veda tutta la sezione degli Erga che inizia al v. 724; e in parti­
colare ad esempio i vv. 744-45; 750-52; 753-55.
59 Si veda ad esempio M.P. Nilsson, Greek Folk Religion cit. p. 104
sgg.; id. Gesch. d. griech. Rei. I 1 p. 665 sgg. = I2 p. 703 sgg.
60 58 C D.-K., passim-, per un primo commento si veda Fr. Boehm,
De Symbolis Pythagoreis cit.
61 362,5-6 L. = 148,33 J.: 'Εκάτης... έπιβολάς καί ήρώων έφόδους.
62 Vv. 227-28.
32 Giuliana Lanata
zione e scrupolo che mai abbiano a nuocergli né la έπηλυσίη
né lo ύποτάμνον. Έπηλυσίη è certamente, secondo l’inter­
pretazione di Delatte, l’assalto « di forze maligne, misterio­
se,... indubbiamente le convulsioni, opere di dèi e di demoni
o stili» 63: come è probabile la correzione proposta sempre
da Delatte del problematico ύποτάμνον in ύποτάμνων ( ριζοτό-
μος), «erborista magico, stregone».
Il quadro che si ottiene dall’insieme di queste testimo­
nianze è poi chiarito molto esplicitamente da una notizia
contenuta nei Vythagorìka Hypomnèmata di Alessandro Po-
liistore, di cui è stata recentemente e correttamente riven­
dicata la sostanziale arcaicità. « L’aria ( secondo i Pitago­
rici) è piena di anime; ed essi le considerano dèmoni ed eroi,
e pensano che siano essi ad inviare agli uomini i sogni, i se­
gni premonitori e le malattie; e non solo agli uomini, ma
anche alle greggi e agli altri animali da pascolo; e a questi
( dèmoni ed eroi ) sono dirette le cerimonie catartiche e apo-
tropaiche » 64. Questa testimonianza, per quanto la sua ste­
sura sia piuttosto tarda, ci permette ancora di intravvedere
qualche aspetto di « una condizione sociale molto arcaica
che ci riporta a una Grecia anteriore al VI secolo..., di una
piccola comunità agricola in cui animali e persone sono in­
separabili e formano un tutto le cui parti si equilibrano.
È questo un dato importante per misurare l’antichità di
questa rappresentazione demonologica » 65. I daimones e
63 A. Delatte, Herbarius. Recberches sur le cérémonial u siti chez les
anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Mém. de
l ’Acad. Royale de Belgique, Classe de Lettres LIV 4, Bruxelles 31961, p. 13.
64 Diog. Laert. V i l i 32 = 58 B 1 a D.-K. = Rythagoreorum Fragmenta
de daemonibus n. 3 in Detienne, La notion de Daimón cit.: είναι τε π ά ντα
τόν άέρα ψυχών εμπλεων · καί, τούτους δαίμονάς τε καί ήρωας νο-
μίζεσθαι, καί ύπό τούτων πέμπεσθαι άνθρώποις τούς τε όνείρους καί
τ α σημεία νόσους τε, καί ού μόνον ανθρώπους, α λ λ ά καί προβάτοις
καί τοΐς άλλους κτήνεσιν · εις τε τούτους γίγνεσθαι τούς τε καθαρ­
μούς καί άποτροπιασμούς κ τλ.
65 Detienne, La notion de Daimón ecc. cit. p. 32 (e vedine anche la
recensione di W. Burkert, Gnomon 36, 1964, p. 564).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 33
gli eroi erano probabilmente, nella concezione dei Pita­
gorici che H parificavano alle psychai, le anime dei mor­
ti 66; e una concezione analoga si può postulare per i guari­
tori della Malattia sacra67, che non solo riconducevano questa
malattia a una causa divina e demonica65, ma ne spiegavano
anche gli accessi notturni come « attacchi di Ecate e assalti
degli eroi » 69. Ecate divenne assai presto in Grecia la dea
degli spettri e dei terrori notturni70; ma anche nella figura de­
gli eroi greci vi erano, soprattutto a livello popolare, dei
tratti che suggeriscono che anch’essi potevano essere parifi­
cati agli spiriti dei defunti, agli spettri « maligni e perico­
losi » 71 come quello dell’eroe Oreste che era consigliabile
non incontrare di n o tte72, o quelli degli eroi che colpiva­
no a tradimento con le malattie73; e i termini « assalto, at-
66 Ivi, p. 33 sgg.
67 Cfr. anche ad esempio Eur. Ale. 1002 sg.: αύτα ποτέ προϋθαν’ άν-
δράς, | νϋν δ’ έστί μάκαιρα δαίμων.
68 Si veda sopra, n. 31.
69 Si veda sopra, n. 61. Anche nel IV libro (περί ένυπνίων) del περί
διαίτης, al cap. 92 (VI 658, 13-22 L. = IV 442, 1-13 J.) sono ricordati,
accanto ai morti che compaiono in sogno vestiti di bianco e costituiscono
un presagio favorevole, i morti che compaiono vestiti di nero e sono di cat­
tivo augurio perché presagiscono malattie (σημαίνει γάρ νόσους). Forse
l ’autore del περί διαίτης attingeva a un « libro dei sogni » che conteneva
molto materiale magico-primitivo (si veda in proposito A. Palm, Studien
zur hippokratiseben Schrift περί διαίτης, diss. Tiibingen 1933, pp. 81-82).
Poco prima (658, 1 L. = 440, 63 J .)l’autore del περί διαίτης aveva con­
sigliato di pregare gli Eroi dopo un certo sogno di cattivo augurio.
70 Si vedano ad esempio: Trag. Frag. adesp. 375 N.2: ά λ λ ’ εϊ σ’ ένυπνον
φάντασμα φοβεϊ, | χθονίας θ’ 'Εκάτης κώμον έδέξω; Teophr. XVI 7:
καί πυκνά δέ τ η ν οικίαν καθάραι δεινός, 'Εκάτης φάσκων έπαγω γήν
γεγονέναι; il passo dAVIppolito di Euripide citato alla n. 154; e più in
generale Heckenbach, s.v. ‘ Hekate ’, R.E. VII 2, 2770 sgg.; Abt, Die
Apologie ecc. cit. alla n. 177, pp. 126-129.
71 Si veda lo Schol. Aristoph. A v. 1490, citato alla n. 73.
72 Cfr. Aristoph. Av. 1490 sgg.: εί γάρ έντύχοι τ ις ήρωι | των
βροτών νύκτωρ Όρέστηι, | γυμνός ήν π λη γείς ύπ’ αύτοϋ | π άντα
τάπιδέξια.
73 Schol. Aristoph. Αν. 1490: οί ήρωες δέ δυσόργητοι καί χαλεποί
τοΐς έμπελάζουσι γίνονται... άποπλήκτους μέν ποιεΐν δύνανται, e, in
generale, per questi aspetti dell’eroe greco, A. Brelich, G li eroi greci. Un
problema storico-religioso, Roma 1958, p. 226 sgg.
3
 34 Giuliana Lanata
tacco », επιβολή, έφοδος, come anche έπαγωγή, προσβολή,
έπιπομπή 74 indicano appunto l’irruzione di queste forze ostili
e maligne.
È vero, i Greci non erano ossessionati da un terrore degli
spiriti pari a quello che perseguita i Navaho7475; ma è vero
altresì che essi avvertivano in molti momenti ed eventi della
vita quotidiana l’intervento di potenze insolite, non necessa­
riamente malvage, ma talvolta ostili e maligne: e Hans
Herter ha descritto e analizzato, in un articolo di straordinaria
erudizione 76*, tutti questi « cattivi demoni », queste potenze
misteriose e malvage, prodigiose e suscettibili che vivevano
nella fede popolare dei Greci dell’età arcaica, dalle Kères
alle Erinni, da Empusa a Mormò a Lamia a Gelló ruba-bam-
bini, dalla Sfinge alle Sirene, dai dèmoni notturni a quelli
meridiani; e in questa serie entrano naturalmente anche le
Malattie, che abitano « lo squallido luogo, dove Assassinio
e Astio e famiglie di altre Kères e Malattie che disseccano
e Putrefazioni e Disfacimenti vagano nella tenebra per il
prato di Ate ».
A Empedocle, che ci ha lasciato la descrizione di questo
74 Per έφοδος si veda Eur. Ion 1048-50: Εΐνοδία θύγατερ Δάματρος,
à των | νυκτιπόλων εφόδων άνάσσεις | καί μεθαμερίων (nello Ione i
richiami alle antiche usanze tradizionali attiche sono frequenti: cfr. O.
Jahn, ‘ Uber den Aberglauben des bosen Blickes bei den Alten ’, Berichte
iiber die Verhandlungen der konigl.-sachs. Gesellschaft d. Wissensch. zu
Leipzig. Philol. Hist. Classe 7, 1855, p. 60, n. 120); per έπαγω γή il passo
di Teofrasto citato alla n. 70; per προσβολή Aesch. Cho. 283: προσβολάς
Έρινύων e cfr. Aristoph. Pax 39; per έπιπομπή Fr. Pfister, ‘ Zur antiken
Daemonologie und Zauberei. Έπιπομπή immissio incursus und Verwandtes ’,
Woch. f. klass. Philol. 29, 1912, pp. 753-758, e tutti gli esempi e i sino­
nimi ivi citati.
75 A.D. Nock, ‘ The Cult of Heroes ’, Harv. Tbeol. Review 37, 1944
p. 156.
76 ‘ Bose Damonen im friihgriechischen Volksglauben ’, Rhein. Jahrb.
fiir Volkskunde 1, 1950, pp. 112-143. Per quel che riguarda i demoni della
malattia nella concezione popolare greca si vedranno anche: J. Tambornino,
De antiquorum daemonismo, Religionsgesch. Versuch. u. Vorarb. VII 3,
Giessen 1909, p. 63 sgg.; Andres, s.v. ‘ Daimon ’, R.E. Supplb. I l i 272-274!
M edicina magica e religione popolare in Grecia 35
luogo terrificante11, la concezione demonica della malattia
era giunta probabilmente attraverso la mediazione del Pitago­
rismo, da cui egli aveva assunto anche altri elementi sciama-
nistici; ma il testo della Malattia sacra ci fa fede del fatto
che i « dèmoni della malattia » erano ben vivi anche nella
fede popolare: il malato in preda all’attacco, riferisce il no­
stro autore, si velava il capo « per timore del daimonion, se­
condo l’opinione dei più »; ed anche l’autore del trattato
Sulle malattie delle vergini accenna, oltre che alla malattia
sacra, alle visioni terrificanti per cui, sia di giorno che di
notte, sia gli uomini che le donne (ma specialmente queste
ultime ) credono di vedere dei daimones ostili avventarsi con­
tro di loro78. E quando Pericle, presso Tucidide, conforta gli
Ateniesi scoraggiati, oltre che dall’invasione spartana dell’At­
tica, anche dall’inatteso infuriare della peste, ricorda loro che
« bisogna sopportare virilmente ciò che viene dai nemici, e
come cosa inevitabile ciò che viene dal daimon »; e non sarà
certo un caso che in tutta l’opera tucididea l’espressione to
daimonion ricorra in questo passo soltanto, in un’allocuzione
rivolta a combattere e a superare dei timori popolari79. Si
spiega quindi come il malato potesse essere considerato un
άλάστωρ, termine con cui si indicava di solito il dèmone
malvagio, lo spirito di distruzione o di vendetta, che poteva
anche prostrare l’uomo con la malattia e trasformarlo così a
sua volta in άλάστωρ 80.
77 Fr. 31 B 121 D.-K.
78 382, 22-24 L. = 170, 6-8 J.: έγκ α λ ύ π τετα ι... ύπό φόβου, ώς οί
πολλοί νομίζουσι, τοΰ δαιμόνιου; Virg. 1 = V i l i 466, 4-7 L.: πρώτον περί
τή ς ιερής νούσου καλεομένης, καί περί των άποπλήκτων, όκόσα φοβεΰν-
τα ι οί άνθρωποι ίσχυρώς, ώστε παραφρονέειν καί όρήν δοκεϊν δαίμονάς
τινας έφ’ έωυτών δυσμενέας κτλ.
79 Thuc. II 64, 2; cfr. Κ. Deichgraeber, Der listensinnende Trug des
Gottes, Gottingen 1951, p. 94.
80 362, 8-9 L. = 148, 36-38 J.: καθαίρουσι... τούς έχομένους τήι
νούσω ι... ώσπερ ... άλάστορας. Cfr. Soph. Tr. 1235-36. Il termine άλάσ­
τωρ è difficilmente analizzabile dal punto di vista etimologico, ma con molta
probabilità significa «demone dallo sguardo ostile», «malocchio»: cfr.: F.
36 Giuliana Lanata
Arrivare a una definizione più precisa della concezione
del daimón propria dei guaritori è probabilmente impossi­
bile: non tanto per la brevità degli accenni del nostro testo,
o per la relativa scarsità di materiale parallelo — ma per
esempio la tragedia e la commedia, opportunamente interro­
gate, possono dirci molto sul mondo magico e demonico del
V secolo 81 — quanto piuttosto perché, come ha notato giu­
stamente Detienne, ci troviamo qui di fronte a un fatto di
pura « esperienza » religiosa, che gli stessi Greci non tenta­
rono neppure di definire o di rappresentare. « Il δαίμων era
la traduzione nel linguaggio del pensiero religioso di certi
fenomeni della vita umana, vissuti collettivamente al livello
dell’esperienza sensibile: il δαίμων era la malattia, il δαίμων
il sogno » 82 senza che ad esso corrispondessero né un’imma­
gine, né un culto particolare.
La indistinzione, la mancanza di individualità era del re-
Muller, ΑΛΑΣΤΩΡ, Mnemosyne 57, 1929, pp. 116-124; W.R. Halliday, The
Greek Quaestions of Plutarch, Oxford 1928, p. 128; E. Fraenkel, Aeschylus.
Agamemnon, Oxford 1950, al v. 1501; Frisk, G.E.W. s.v.
81 Si vedano ad esempio Th. Hopfner, Griechisch-agyptischer Offen-
barungszauber II, Leipzig 1924, pp. 11-12; G. Richard, ‘ L’impureté con-
tagieuse et la magie dans la tragedie grecque ’, Rev. ét. anc. 37, 1935,
pp. 301-321; S. Eitrem, ‘ La magie comme motif littéraire chez les Grecs et
les Romains ’, Symb. Osi. 21, 1941, pp. 45-50; Dodds, The Greeks and thè
lrrational cit. p. 39 sgg. ( = trad. it. p. 47 sgg.). Due casi particolarmente
interessanti e che meriterebbero un esame approfondito sotto questo aspetto
sono quelli àelYOreste e delle Baccanti di Euripide. Per fare solo qualche
accenno: la perturbazione mentale di Oreste è contagiosa (Or. 792-93); la
follia dionisiaca è detta νόσον καινήν (Ba. 353-54), e alcuni dei sintomi con
cui si manifesta in Agave sono analoghi a quelli della « malattia sacra »
(Ba. 1122: άφρόν έξιεΐσα, e cfr. de morbo sacro 362, 2-3 L. = 146, 29 J.:
ήν δέ άφρόν έκ τού στόματος άφίηι). Ma si tratta, ripeto, di accenni del
tutto insufficienti. Per le Baccanti si vedrà naturalmente l ’edizione fonda-
mentale di Dodds.
82 Detienne, La notion de Oaimón ecc. cit. p. 52, e si veda anche
Herter, ‘ Bòse Damonen ecc. ’ cit. pp. 112-113. J. Cazeneuve, La mentalità
archaique, Paris 1961, pp. 140-145, spiega assai chiaramente come la magia,
che cerca di padroneggiare singole apparizioni del prodigioso, dell’insolito
eccetera, proprio per questo suo carattere immanente non necessita come la
religione di una mitologia, anche se può prendere a prestito dalla religione
determinati simboli, come dirò più avanti.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 37
sto caratteristica dei daimones, in contrapposizione ai theoi,
anche nel mondo omerico; e fu probabilmente la fungibi­
lità derivante da questa indistinzione che fece la loro for­
tuna nella fede popolare83, assieme al fatto, credo, che in
ambienti poco intellettualizzati era meno sentita la spinta
alla definizione, e insieme più viva e presente la serie di
esperienze e timori che alimentavano la fede nei daimones·.
che potevano, sì, fare tanto il bene quanto il male84 ( e non
devono — tanti studiosi della religione greca lo hanno insi­
stentemente ripetuto — essere interpretati come potenze uni­
camente e specificamente ostili ) : ma se erano i più forti, era
forse più facile che facessero il male che il bene...
L’espressione che troviamo nella Malattia sacra, τό θειον
καί τό δαιμόνιον, potrebbe far pensare che alla fine del V se­
colo θεός e δαίμων, το θειον e τό δαιμόνιον fossero ormai
parificati, come lo erano per esempio abbastanza corrente-
mente nel linguaggio del IV secolo 85: ma io credo che τό
θειον sia piuttosto la traduzione del τό δαιμόνιον dei gua­
ritori nei termini del linguaggio proprio dell’autore, che, se
in precedenza ho interpretato correttamente, aveva l’analoga
tendenza a glossare ιερός con θειος. È però vero che, nel par­
ticolare momento storico che il testo della Malattia sacra ci
permette di cogliere, il mondo magico dei guaritori non era
esente da rapporti con quello della religione ufficiale, anche
83 Si veda sopra la n. 50. Δαίμων su un piano diverso rispetto a θεός
in relazione a un certo livello sociale: P. Chantraine, Le divin et les dieux
chez Homère, in La notion du divin depuis Homère jusqu’à Platon, Van-
doeuvres-Genève 1954, p. 47 sgg.
84 Per esempio, come gli eroi mandano le malattie, così possono anche
guarirle: cfr. Eitrem, s.v. ‘ Heros ’, in R.E. V i l i , 1114-15.
85 Tò δαιμόνιον è un collettivo formato su τό θειον, e talvolta nel
V secolo può essere usato nel senso di οΐ θεοί: si vedano gli esempi in
Franfois, Le polythéisme et l’emploi au singulier ecc. cit. pp. 137; 139;
196-98; 202-03; per δαιμόνιον parificato a θειον nel IV secolo si veda
H . Bolkestein, Theophrastos’ Charakter der Deisidaimonia als religionsge-
schichtliche Ontersuchung, Religionsgesch. Versuch. u. Vorarb. XXI 2,
Giessen 1929, pp. 11-12.
 38 Giuliana Lanata
se non ne intratteneva — o, probabilmente, ne aveva solo
di ostilità e di concorrenza86 — con quello della medicina
templare, che proprio sul finire del V secolo godeva di larga
diffusione in tutto il mondo greco e anche in Atene era col­
legata quasi esclusivamente ad Asclepio che, quali che fos­
sero le sue origini e la sua storia, era ormai solidamente
ancorato alla sfera apollinea e aveva quasi dovunque sosti­
tuito Apollo nella funzione di guaritore87.
Ma, evidentemente, uno dei problemi maggiori della me­
dicina sciamanistica era quello di fare i conti con l’insieme
del culto ufficiale, che aveva ormai in gran parte eliminato
o quanto meno incanalato entro miti e riti determinati gli
elementi magici; e così la fede popolare e contadina doveva
fare i conti con gli dèi della città. La sovrapposizione, l’in­
treccio, « la stretta imbricazione » 88 che anche in Grecia le­
gano il mondo magico a quello religioso si spiegano con la
doppia tendenza che da un lato spinge la magia, di fronte
alle forme organizzate della religione, a cercare un inseri­
mento o un compromesso con queste, assumendone almeno
in parte il linguaggio e le immagini; dall’altro la religione
ad occupare anche lo spazio ricoperto dalla magia. Nella sto­
ria culturale dell’Occidente cristiano, ad esempio, il momen­
to più vistoso di interferenze del genere è segnato dal Medio
Evo 89; ma anche oggi, secondo la testimonianza di Marcelle
Bouteiller, il guaritore, il panseur de secret, per assicurare
validità alle sue terapie magiche, si appoggia costantemente
86 È quel che a mio parere si deduce dal seguente passo, 362, 10-12
L. = 148, 40-42 J.: ... οΰς έχρήν τά να ντία τούτων ποιεϊν, θύειν τε καί
εύχεσθαι καί ές τα ιερά φέροντας ίκετεύειν τούς θεούς.
87 Per tutte le testimonianze riguardanti Asclepio si veda la grossa
monografia di E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation
of thè Testimonies, Baltimore 1945 (non sempre soddisfacente per quel che
riguarda l ’interpretazione: si veda la recensione di M.P. Nilsson in Am
Journ. Philol. 68, 1947, pp. 215-219).
88 Bouteiller, Chamanisme ecc. cit. passim.
I fatti generali sono perfettamente noti. Io voglio ricordare qui a
modo di esempio soltanto una curiosità marginale: l ’uso come for­
mula d incantesimo contro il sangue che esce dal naso di un passo tratto
M edicina magica e religione popolare in Grecia 39
all’autorità della fede cattolica, che è tra l’altro richiesta co­
me condizione fondamentale di buona riuscita anche a chi si
sottopone al trattamento90.
Ora, se è vero che elemento essenziale per il successo
di una terapia magica è il consenso sociale che incontrano i
suoi procedimenti e le sue tecniche91, quando la magia non
può porsi come sistema universale di interpretazione del
mondo — ed è il caso certamente della Grecia del V secolo —
essa deve venire a patti con la religione ufficiale o general­
mente diffusa nella società in cui opera. Per questo, nella
lista degli dèi considerati responsabili dei vari sintomi del­
l’epilessia non compaiono — tolto il caso di Ecate — le di­
vinità più legate al mondo magico, e a cui più frequente­
mente veniva attribuita la causa di fenomeni straordinari o
patologici, come ad esempio Selene, o le N infe92: i guaritori,
i « maghi » cercavano l’avallo della religione ufficiale, e quin­
di, attraverso procedimenti che talvolta mi sembra di poter
ancora ricostruire93, collegavano le varie manifestazioni mor­
bose alle divinità maggiori del pantheon ellenico: ma se gli
dèi erano quelli del mito e del culto, le rappresentazioni
erano quelle della magia, e l’attribuzione di qualità magiche
a questo o a quel dio era dovuta a motivi che poco avevano
a che fare con il suo mito o il suo culto, cosicché la ricerca
di testimonianze parallele è parzialmente inutile, oltreché in­
fruttuosa, come ci si può aspettare94.
dalla Liturgia greca di S. Giovanni Grisostomo, attestato per l ’Inghilterra
nel XII secolo: cfr. Ch. Singer, ‘ On a Greek Charm used in England in
thè Twelfth Century ’, Annals of Medicai History 1, 1917, pp. 258-260.
90 Chamanisme ecc. cit. p. 242 sgg. Per esempi da altre civiltà si ve­
dano le pp. 274 sgg.
91 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, specialmente
alle pp. 198; 201, 218; Bouteiller, Chamanisme ecc. cit. p. 265 sgg.
92 Cfr. Pfister, s.v. ‘ Daimonismos ’, R.E. Supplb. V II 104; per Selene
e l’epilessia si veda ad esempio Roscher, s.v. ‘ Mondgottin ’ II 2, 3155-56;
Schwenn, s.v. ‘ Selene ’, R.E. II A 1, 1139.
93 Si veda più avanti, p. 57 sg.
94 Per Posidone, un ricercatore della dottrina di Diliger ha potuto tro­
vare assai poco (cfr. Ιχ θ ύ ς voi. cit. p. 360 n. 3). Ares è indicato come
40 Giuliana Lanata
Anche se le parole più tecniche del vocabolario greco per
« curare », « curatore », ΐάομαι, ιατρός, originariamente do­
vevano, come già si è detto, indicare il curare come « un ri­
storare, un ridonare le forze attraverso appropriate opera­
zioni magico-religiose » 95, di questa accezione non si ha ben
presto più traccia nel linguaggio comune; mentre la natura
particolare delle operazioni terapeutiche dei guaritori si può
dedurre ancora con tutta chiarezza dalla serie di termini che
il nostro autore usa per indicarli, con un crescendo sprezzan­
temente polemico: « maghi, purificatori, accattoni e vaga­
bondi », μάγοι τε καί καΜρται καί άγύρται καί αλαζόνες96.
Col termine μάγοι i Greci in origine indicavano semplice-
mente e propriamente i sacerdoti Persiani97; ma, se la « ma­
gia » era nel suo complesso estranea al mazdeismo ortodosso,
tuttavia a livello popolare, e in qualche misura anche nella
religione ufficiale, dovevano avervi un certo corso alcune
credenze magiche, soprattutto se veramente il Mago era fra
l’altro conoscitore dei semplici, delle loro virtù terapeutiche
responsabile della pestilenza che colpisce Tebe in Soph. Oed. R. 190 sgg.
Enodia è appellativo di Ecate (cfr. Heckenbach, s.v. ‘ Hekate R.E. VII 2,
2772 e i passi ivi citati, e l ’epiteto βορβοροφόρβα per questa dea nei papiri
magici: Dolger, Ιχ θ ύ ς voi. cit. p. 330). Per Apollo Nomios è forse da
accettare la correzione di Roscher in Λοίμιος (cfr. Krischan, s.v. ‘ Nomioi
th e o i’, R.E. XVII 1, 830, e M. Delcourt, Stérilités mystérieuses ecc. cit.
p. 70); comunque Apollo è il dio che manda la malattia anche nell’Iliade.
Per la Madre degli dèi si veda la n. 193. D i Ecate e degli eroi si è già par­
lato. Secondo H. Grensemann, ‘ Emendationen zu Hippokrates de Morbo
Sacro Hermes 93, 1965, pp. 490-91, il nome di Ecate, άνταίη θεός per
eccellenza, si sarebbe introdotto in questo passo (362, 5 L. = 148, 33 J.:
Ε κ ά τ η ς φασίν είναι έπιβολάς) al posto di un originario άνταίου θεοΰ che,
secondo la testimonianza di Eroziano, doveva figurare in questa sezione del
trattato, ma di cui non c’è traccia nei manoscritti (cfr. Erot. a 46, p. 17,
9-13 Nachmanson: άνταϊον θεόν · τόν βλάβης ύπονοούμενον αίτιον
εαεσθαι άνθρώποις κ τλ. e E. Nachmanson, Erotiansstudien, Uppsala 1917,
ρ. 326). La congettura di Grensemann è utile perché eliminerebbe il dop­
pione Enodia-Ecate: ma perché Eroziano citava l ’accusativo?
95 Ramat, art. cit. p. 20.
96 354, 13-14 L. = 140, 3-4 J.
97 Cfr. ad esempio Hdt. I 101, 132 ecc.; Xenoph. Cyrop. V i l i 1, 23;
Clemen, s.v. ‘ Magoi ’, R.E. XIV 509 sgg.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 41
e quindi anche necessariamente dei loro poteri mortali9S. Si
spiega così come in greco il termine si colori sovente di un
significato spregiativo, « taumaturgo », « stregone », « per­
sona dotata di poteri funesti », senza più alcuna restrizione
etnica. Per Eraclito per esempio99 i μάγοι fanno serie con i
vagabondi notturni e gl’iniziati dei culti dionisiaci e misterici
su cui si abbattono le sue minacciose profezie; in Sofocle I0°,
l’indovino Tiresia viene definito dall’indignato Edipo « que­
sta razza di mago imbroglione »; ed Euripide nell Oreste 101
formula l’ipotesi che Elena sia sparita dalla reggia « per opera
di farmaci, o per le arti dei maghi, o per inganni divini ».
Che questa particolare accezione greca del termine μάγος non
basti a dimostrare che la « magia » si sia diffusa in Grecia
in età relativamente tarda, e soprattutto dopo le guerre per­
siane, o comunque per importazione orientale 102, è reso evi­
dente — per rimanere sul piano lessicale — dalle altre
espressioni tipicamente greche con cui sono indicati i « gua­
ritori ».
Ά γύρται103 erano coloro che raccoglievano mendicando
doni per qualche scopo, soprattutto sacerdoti mendicanti e
vaganti, i più famosi dei quali, i μητραγΰρται, erano colle­
gati al culto di Cibele; ed άλαζών era sentito in rapporto
etimologico con άλάσθαι, « vagabondare » 104. Accattoni e va­
gabondi, vivendo ai margini della vita sociale, e presentan-
98 J. Bidez-F. Cumont, Les Mages bellénisés I, Paris 1938, pp. 114-115;
143 sgg. A. Carnoy, ‘ Les noms grecs des devins et magiciens ’, Ét. class.
24, 1956, p. 105, ricorda il nome Μ αχάων del medico mitico sempre asso­
ciato a Podalirio.
99 22 B 14 D.-K.
100 Oed. R. 387.
101 Vv. 1497-98. Per altri esempi si vedano Bidez-Cumont, II. citi.
102 R. Ginouvès, Balaneytiké. Recberches sur le bain dans l’antiquité
grecque, Paris 1962, p. 410, pensa a Creta.
103 In relazione etimologica con άγείρω: cfr. Stengel, s.v. ‘ Agyrtes ’,
R.E. I 915-917.
104 Suda, s.v. άλαζώ ν · é άλώμενος · ούτως Α λκαίος (cfr. fr. 31
Rock); Erot. a 45, p. 17,6-8 Nachmanson: άλαζόνες · ε’ί ρηται παρά
τό άπό άλης ζην. άλη δέ ή πλά νη , καί άλη τήν τόν π λανήτην.
42 Giuliana Lanata
dosi come « stranieri » sospetti agli occhi delle varie comu­
nità che di volta in volta raggiungevano, erano naturalmente
destinati a essere investiti della qualifica di « maghi »: si
pensi, per esempio, ancor oggi al caso degli zingari105. An­
che gli άγύρται potevano essere quindi, come i μάγοι, in­
dovini, dicitori di ventura, guaritori. Αγύρτης fa coppia con
μάγος nel passo già citato di Sofocle 106, sempre a proposito
dell’indovino Tiresia. In un importante passo platonico107
sono rappresentati άγύρται καί μάντεις che si vantano di
avere il potere, concesso dagli dèi, di « curare » con « sacri­
fici e incantesimi » una ingiustizia commessa, come pure di
attirare con opportune operazioni la sventura su di un ne­
mico. E parecchi secoli più tardi l’ironica irriverenza di Lu­
ciano potrà ancora definire Asclepio medesimo, il dio della
medicina templare, « erborista e accattone » 108109.
Il termine « purificatori », κα&αρταί, ci riporta alla stes­
sa sfera di rappresentazioni. Se la malattia è l’invasione di
forze esterne, divine e demoniche, se è una polluzione,
μίασμα 109, la guarigione non potrà essere operata che da una
purificazione rituale, da una catartica. E.R. D odds110*ha illu­
strato meglio di altri i motivi sociali e psicologici per cui
l’idea — e il terrore — della polluzione trovarono una par­
ticolare diffusione nella Grecia del VI secolo; non è quindi
un caso che questa età ansiosa, psicologicamente e intellet­
tualmente inquieta, disposta a prestar fede alle parole dei
105 Cfr. Mauss, Teoria generale della magia cit. pp. 26-27.
106 Oed. R. 387-88: μάγον τοιάνδε μηχανορράφον, | δόλιον αγύρτην.
107 Resp. 364 b-c. Di μάντεις si fa menzione anche in un passo di
Virg. 1 = V i l i 468, 19-20 L., in cui si riferisce che essi consigliano sacrifici
purificatori ad Artemide alle donne colte da crisi depressive, « ingannan­
dole » (έξαπατεώμεναι: cfr. 358, 14 L. = 144, 13-14 J.: άνδρώπους
έξαπατέουσι).
108 Lue. Dial. deor. XIII 1: σύ δέ ριζοτόμος εϊ καί αγύρτης.
109 362,9 L. = 148,38 J.: ώσπερ μίασμά τι έχοντας.
110 The Greeks and thè Irrational cit. pp. 35 sgg.; 43 sgg. ( = trad.
it. pp. 47 sgg.; 60 sgg.).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 43
profeti e ai miracoli dei taumaturghi m, abbia visto una par­
ticolare fioritura di purificatori. È il caso di Bacide 112 e di
Epimenide U3, famose figure di profeti e taumaturghi ( in cui
autentici tratti storici sono ancora riconoscibili sotto le esa­
gerazioni e gli autoschediasmi dei nostri tardi informatori)114,
noti entrambi per aver fatto cessare con le loro purificazioni
una malattia epidemica 115 o una crisi di follia delle donne
spartane 116; è il caso di Melampo, che guarì da una strana
malattia manifestantesi con « sintomi di alienazione men­
tale e di strane quanto spaventose eruzioni cutanee » 117 le
figlie di Preto; è il caso di Taleta 118, che per mezzo della
sua musica liberò Sparta da una pestilenza incombente; è il
caso di un Abaris, di un Pitagora e delle loro prodigiose ope­
razioni magiche, γοητείαι. Quest’ultimo termine, attestato
per esempio per Pitagora119 e per Empedocle 12°, si collega
ad un’altra delle designazioni possibili dello sciamano greco,
111 Pollard, Seers ecc. cit. p. 106, e in generale tutte le pp. 106-116;
Ginouvès, Balaneytiké cit. pp. 409-410.
112 Cfr. Teopompo, 115 F 77 F.G.H.: Θεόπομπος... ά λ λα τε πολλά
περί τούτου τοΰ Βάκιδος ιστορεί παράδοξα · καί οτι ποτέ των Λακε­
δαιμονίων τά ς γυναίκας μανείσας έκάθηρεν, Α πόλλω νος αύτοίς τούτον
καθαρτήν δόντος.
113 Cfr. Empedocle, 31 A 13 D.-K.: καθαρτής δέ τό Έπιμενίδου (sci.
έπώνυμον); Diog. Laert. I 112 = 3 A 1 D.-K.: λέγεται δέ καί πρώτος
(sci. Epimenides) οικίας καί άγρούς καθήραι.
114 Cfr. Pollard, Seers ecc. cit. p. 110. Nilsson, Gesch. d. griech. Rei.
I 1 pp. 586 = I2 p. 620, avanza molti dubbi sulla storicità della figura di
Bacide.
115 Diog. Laert. I 110 = Epimenide, 3 A 1 D.-K.: έκάθηρεν αύτών τήν
πόλιν καί έπαυσε τόν λοιμόν τούτον τόν τρόπον κτλ; e cfr. Ginouvès,
Balaneytiké cit. p. 410 e nn. 5-6.
116 Cfr. Teopompo, l. cit. alla n. 112.
117 Si veda G. Marenghi, ‘ Mito e medicina (Melampo e la guarigione
delle Pretidi) ’, Atene e Roma N.S. 5, 1960, pp. 8-16, in cui sono raccolte
tutte le testimonianze antiche riferentisi a questa figura di guaritore.
118 Plut. de mus. 1146 b-c = Pratina, fr. 8 Bgk.
119 Diog. Laert. V i l i 36: Τιμών έν τοίς Σίλλοις δάκνων αύτόν δμως
ού παρέλιπεν, είπών ούτως · Πυ&αγόρην τε γόητας άποκλίνοντ’ επί
δόξας κτλ.
120 82 A 3 D.-K.: τούτον (sci. Gorgiam) φησιν è Σάτυρος λέγειν ώς
αύτός παρείη τώ ι Έμπεδοκλεΐ γοητεύοντι.
44 Giuliana Lanata
γόης, che non compare nella lista della Malattia sacra, ma si
ritrova spesso nel greco, specialmente in coppia con μάγος e
άγύρτης 121: ad esempio ξένος γόης έπωιδός, « γόης incanta­
tore straniero » è l’ironica qualifica con cui Tirato Penteo,
nelle Baccanti di Euripide 122, irride al « presunto » Dioniso
e alle sue τελεταί. Ma se a un certo momento il termine as­
sunse il significato spregiativo di « ciarlatano, imbroglione »,
esso doveva designare originariamente l’esecutore del lamen­
to funebre123, una persona quindi che, per le sue relazioni
col mondo dell’al di là, era capace di evocare le anime dei
morti come di cacciare i demoni, di influire magicamente
sul tempo come di assumere gli aspetti più svariati: e
Burkert è del parere che γόης fosse all’origine lo specifico
termine greco per indicare lo sciamano.
Il testo della Malattia sacra non offre, salvo che per al­
cuni particolari, informazioni dettagliate sulla modalità delle
purificazioni124. La maggior parte delle notizie che abbiamo
su questo tipo di rituali presso i Greci riguarda il periodo
in cui la catartica era entrata ormai nell’ambito della reli­
gione olimpia, in cui era tipicamente associata ad Apollo 125;
121 Si vedano ad esempio Aesch. centra Ctesiph. 137: μάγος καί. γόης;
Plut. de superst. 166 a: i superstiziosi finiscono sempre per ricorrere εις
άγύρτας καί. γόητας ανθρώπους.
122 Vv. 233-34.
123 Per il rapporto etimologico con γόος, γοάω cfr. Burkert, Γόης cit.
pp. 43-44. Per evocazioni magiche dei defunti nell’età classica si veda
Phryn. Bekk., p. 73,13: ψυχαγω γός ·... oì δ’ αρχαίοι (sci. οϋτω καλοΰσι)
τούς τάς ψυχάς των τεθνηκότων γοητείαις τισίν άγοντας (/. ανάγον­
τας). τής αυτής έννοιας καί τού Αισχύλου τό δράμα Ψ υχαγω γοί
(cfr. frr. 273 sgg. Ν.2 = 475 sgg. Mette).
124 Che potevano essere, naturalmente, assai diverse caso per caso:
cfr. Eusth. in Od. 1934, 50: καί έτεροι μέν δηλοΰσι τρόπους καθαρσίων
έτέρους κ τλ. Anche delle purificazioni a cui Bdelicleone, nelle Vespe di
Aristofane, ricorre per guarire il padre colpito da una « strana malattia »
(v. 71: νόσον ... άλλόκοτον; per νόσος cfr. ancora ad es. i w . 76, 114 ecc.)
sappiamo soltanto che erano accompagnate da abluzioni (v. 118: άπέλου
κάκάθαιρε).
125 Si veda ad esempio Nilsson, Gesch. d. griech. Rei. I 1 pp. 507-
513 = I2 pp. 538-544, e anche Gebhard, s.v. ‘ Thargelia R.E. V A 2,
1302.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 45
ma un caso esemplare in cui appare ancora evidente l’antico
rapporto fra malattia e catartica magica è quello dei cosid­
detti pharmakoi, i due sciagurati che il 6 di Targelione ad
Atene, o in caso di pestilenze e contagi in Atene come in
Ionia erano sottoposti a complesse osservanze rituali, flagel­
lati ed espulsi dalla città o forse uccisi: tutto questo, secondo
l’espressa testimonianza delle fonti, come katharma, come
rito di purificazione 126. Evidentemente, come la malattia po­
teva estendersi per contagio a una città intera per le colpe
di un uomo solo, così un solo o due capri espiatori potevano
assorbire su di sé la polluzione dell’intera città, sia a titolo
preventivo e precauzionale nella ricorrenza delle Targelie sia
in caso di precisa necessità.
Il nostro autore si limita ad accennare al fatto che le ce­
rimonie purificatorie si svolgevano secondo un movimento
circolare 127 ( il cerchio, l’anello, il nodo, per il loro straordi­
nario potere simpatico di costrizione, hanno sempre un’im­
portanza eccezionale nel rituale magico )12S, e che uno dei ma­
teriali catartici era il sangue 129, come del resto nel caso delle
colpe più gravi 13°. Che, per esempio, l’omicidio vada purifi­
cato col sangue andrà spiegato sulla base della legge magica
della similarità, del similia similibus curantur: la lancia che
ferisce risana, il coltello che rende sterile Ificlo gli ridà la
126 Si veda L. Deubner, Attische Feste, Berlin 1932, p. 129 sgg.;
Gebhard, s.v. 1 Thargelia ’ cit., e ad esempio Schol. Aristoph. Eq. 1136; e
cfr. anche Aristoph. Ran. 732-33 e Schol. v. 730, ecc.
127 Περικαθαίρων: 358, 11 L. = 144, 9 J.; cfr. Fr. Pfister, s.v.
‘ Katharsis ’, R.E. Supplb. VI 149, e p. es. Plat. Oriti. 120 a: περικαθή-
ραντες την στήλην; Aristot. fr. 454: περικαθαίροντας έπαοιδαΐς; Hesych.
s.v. περικαθαίρων · άναλύων τόν πεφαρμακευμένον, ή τόν γεγοητευ-
μένον.
128 Si veda più avanti, p. 63 sg.
129 362, 8-9 L. = 148, 37 J.: αΐματί τε καί άλλοισι τοιούτοις.
130 Si veda ad es. Nilsson, Gesch. d. griech. Rei. I1 pp. 82,88 =
I2 pp. 92,98; e si confronti ad esempio Athen. XIII 602 c: Έπιμενίδου
καθαίροντος τή ν Α ττ ικ ή ν άνθρωπείωι αϊματι διά τινα μύση πα-
λαιά κτλ.
 46 Giuliana Lanata
virilità 131, il sangue cancella la polluzione del sangue. Nel
caso dell’epilessia non riusciamo più a vedere come fosse
concepita questa relazione simpatica: solo, da notizie assai
tarde, apprendiamo che nel rituale magico-popolare erano rac­
comandati contro l’epilessia ad esempio la carne di un ani­
male sgozzato con lo stesso coltello con cui era stato ucciso
un uomo, o il sangue dei gladiatori feriti132. Il materiale pu-
rificatorio, carico di potere contagioso, doveva poi essere na­
scosto o sotterrato, per evidente misura di precauzione, nei
luoghi più impervi133, o affidato agli elementi che, come il
mare, erano maggiormente dotati di potere immunizzante134.
Questa relegazione nell’inaccessibile e nell’indeterminato del
materiale terapeutico è ancor oggi prescritta in ogni rituale
magico: l’incauto che toccasse il chiodo che ha servito a cu­
rare il mal di denti ne sarebbe immediatamente colpito egli
stesso 135.
Accompagnamento abituale dei rituali catartici erano le
formule d’incantesimo, έπωιδαί136. L’incantesimo, la parola
cantata con la sua particolare efficacia, è sempre un elemento
indispensabile della medicina magica, anche se la sua fun­
131 Cfr. Mauss, Teoria generale della magia cit. p. 69.
Plin. N.H. XXVIII 4, 34: Orpheus et Archelaus (“whose legendary
names proves thè magical background”: Temkin, The Falling Sickness cit.
p. 12) scrihunt... et comitialem morhum sanari cibo e carne ferae occisae
eodem ferro, quo homo interfectus sii; XXVIII 1, 4: sanguinem quoque
gladiatorum bìbunt, ut viventibus poculis, comitiales-, XXVIII 16, 226: comi-
tialibus... dantur et carnes caprinae in rogo hominh tostae, ut volunt Magi
etc.; cfr. Cels. I l i 23, 7 = C.M.L. I 139.
133 Cfr. ^Orph. Hymn. XXXVI 16, ove Artemide è invocata perché
scacci εις όρέων κεφαλάς νούσους τε καί ά λγη ; XIV 14; Α.Ρ. VI 240, 3-4.
134 Cfr. Hom. II. 1,314; Soph. Oed. R. 194-197, e cfr. ad esempio ’pap.
Par. ^2159, p. 99 Wessely: έπειδάν τις καταδεδέσ&αι νομίζηι, έπίλεγε
τ ύ ι υδατι δαλασσίωι ραίνων τε πρός έταπομπάς.
135 Cfr. Bouteiller, Chamanisme ecc. cit. pp. 254-255; Weinreich, G ebet
und Wunder cit. p. 182 sgg.
136 352,8 L. = 138, 10 J.; 354,20 L. = 140, 13 J.; 362,6 L. = 148, 34
_ c „ Od. 1934, 50-51: & {sci. τ α καθάρσια) καί έξάγοντες
τω ν οίκων μετά τάς έΟίμους έπαοιδάς etc.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 47
zione è molto differenziata nei vari sistemi di magia: talvolta
essa si limita semplicemente ad accompagnare con « il bor­
bottio dei suoi abracadabra » 137 il complesso delle operazioni
dello sciamano, altre volte costituisce essa stessa, con la de­
scrizione minuta delle varie fasi dell’evento liberatore che
si vuole provocare, il vero atto di magia terapeutica, come
in una serie di casi ormai classici nella letteratura antro­
pologica.
In una civiltà come quella greca, in cui la credenza nel
potere magico della parola operò così profondamente, in tan­
te direzioni e a livelli culturali così diversi, dalla sua perso­
nificazione nella figura delle Sirene138 ai connotati magici an­
cora chiaramente distinguibili nell’apoteosi gorgiana del lo­
gos 139, tanto per fare soltanto due esempi significativi, la
presenza delle epodai nei rituali catartici e terapeutici non
ha bisogno di ulteriore giustificazione: e talvolta Vepodé po­
teva appunto essere l’unico agente della purificazione 14°, e
un’espressione come « quelli degl’incantesimi » 141 era suffi­
ciente per indicare i guaritori, sia pure con tutto il disprezzo
che un Aristotele poteva nutrire per questa categoria di per­
sone, da lui parificate alle donnicciole.
La documentazione letteraria sull’uso terapeutico delle
epodai non è che troppo vasta, a cominciare dal passo del-
ΓOdissea 142 i cui sono rappresentati i figli di Autolico che
con una epodé fermano il sangue che sgorga da una ferita
di Ulisse; e sarebbe inutile raccogliere qui nuovamente il ma­
teriale utilizzato in alcune magistrali ricerche 143. Ancora nel
137 Cfr. Mauss, Teoria generale della magia cit. p. 51 sgg.
138 Si veda in proposito il libro già citato di Pollard, passim.
139 Gorgia, Hel. 82 B 11, 8 sgg. D.-K.
140 Aristot. fr. 454 cit. alla n. 127.
141 OE περί τάς έπωιδάς: Aristot. Hist. anim. 605 a 6; cfr. Plat.
Symp. 202 e.
142 19, 457-58: έπαοιδήι δ’ αίμα κελαινόν | ^σχεδόν.
143 F.G. Welcker, ‘ Epoden oder das Besprechen ’, in Kleine Schriften
III, Bonn 1850, pp. 64-88; Fr. Pfister, s.v. ‘ Epode ’, R.E. Supplb. IV
323-344.
48 Giuliana Lanata
V secolo, come leggiamo in un passo dell’Aiace di Sofocle 144,
era viva la polemica fra chi preferiva servirsi degl’incante­
simi e chi pensava di dover ricorrere al coltello del chirurgo:
le pratiche incantatorie dei guaritori avevano infatti ricevuto
il duplice avallo della religione ufficiale e della cultura fi­
losofica.
Per quel che riguarda la religione ufficiale, è ad esempio
Pindaro che nella III Pitica 145 attesta che il figlio di Apollo,
Asclepio, riusciva, proprio per l’istruzione che gli era stata
data per volere del padre, a guarire mali di ogni genere
o con l’uso dei farmaci e dei linimenti, o con le incisio­
ni, o con i « suasivi incantesimi »; d’altra parte, l’impie­
go terapeutico delle epodai è bene attestato sia per l’Or-
fismo che per il Pitagorismo, i due movimenti che per
alcuni loro aspetti si presentano come mediatori fra forme di
religiosità popolare e forme più complesse di misticismo filo­
sofico ’46. Un passo di Euripide 147 ci informa dell’esistenza,
nel V secolo, di una raccolta scritta di ricette attribuite ad
Orfeo; e che i Pitagorici usassero gli incantesimi anche nel
caso delle malattie fisiche è bene attestato 148, e forse si può
scorgere qui l’elemento originario della loro catartica musi­
cale delle passioni149. E anche Empedocle, nei Kathannoi,
poteva rappresentare i suoi seguaci che chiedevano di ascol­
144 Vv. 581 sg.: ού προς ίατροΰ σοφοΰ | θρηνείν έπωιδάς πρός το-
μώντι πήματι.
145 Vv. 51-53.
146 Cfr. ad esempio M.P. Nilsson, ‘ Early Orphism and Kindred Reli-
gious Movements in Opuscula selecta II, Lund 1952, pp. 632-633.
147 Ale. 966 sgg.: ουδέ τι φάρμακον | Θρήισσαις έν σανίσιν, τά ς |
Όρφεία κατέγραψεν | γήρυς κτλ.
148 Jambl. V.P. 164: χρήσθαι δέ καί ταϊς έπωιδαΐς πρός ένια των
άρρωστημάτων; Porphyr. V.P. 33: κάμνοντας δέ σώματα έθεράπευε...
έπωιδαΐς καί μαγείαις. L’uso terapeutico della musica nel caso di malattie
fisiche è attestato ad esempio anche per Teofrasto (presso Athen. XIV
624 a-b).
149 Cfr. P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Étude
d ’histoire et de psychologie réligieuses, Paris 1936, p. 104.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 49
tare « per malattie di ogni genere la parola che sana » 150: che
attraverso la mediazione pitagorica l’antichissima teoria ma­
gica si era diffusa anche nella scuola medica siciliana; e an­
cora Diocle di Caristo ricorreva alle epodai per arrestare il
sangue 151, impiego questo che, a partire da Omero, sembra
essere stato il loro più specifico. Evidentemente la scuola me­
dica siciliana, che già con Alcmeone aveva imboccato la via
della sperimentazione, non era poi immune da sopravvivenze
di elementi molto primitivi, come è stato più volte messo in
luce per quello che riguarda vari aspetti dell’opera di Empe­
docle; anche se non sarà il caso di parlare di « contraddi­
zioni », quanto di una convivenza di mentalità razionale e
di mentalità magica, la cui spiegazione andrà cercata soprat­
tutto sul piano psicologico I52.
E non è da credere che nella Grecia classica il ricorso
alle epodai fosse limitato alle donnicciole, o alle classi popo­
lari: se infatti per esempio nell 'Ippolito di Euripide 153 è la
nutrice che consiglia il ricorso agli « incantesimi » contro il
« mal d’amore » di Fedra espressamente qualificato come
« malattia » ( e poco prima era stato il coro di donne trezenie
a identificarne la causa in una possessione demonica )154, si po­
trà d’altronde ricordare la scena iniziale del Carmide plato­
nico, in cui il leggiadro giovinetto si dispone ad annotare,
con tutta la grazia e la fiducia del caso, la prodigiosa for­
mula dell’incantesimo che, a detta di Socrate, assieme a un
150 31 B 112 D.-K., w . 10-11: οΐ δ’ έπί νούσων | παντοίων έπύθοντο
κλύειν εύηκέα βάξιν, e cfr. il fr. 31 B 146, v. 1, in cui gli ίητροί fanno
serie con i μάντεις e gli ύμνοπόλοι.
151 Cfr. M. Wellmann, Die Fragmente der sikelischen A n te , Berlin
1901, p. 29 n. 1.
152 Cfr. M. Detienne, ‘La “demonologie” d’Empédocle ’, Rev. ét. gr.
72, 1959, pp. 1-17, specialmente p. 5.
153 v v 478-79. Per l ’uso delle έπωιδαί da parte delle levatrici cfr.
Plat. Tbeaet. 149 c.
154 Vv. 141-144: fj συ γ ' ένθεος, ώ κούρα, | εΐτ’ έκ Πανός ε’ίθ' Ήκά-
τα ς κτλ.
4
50 Giuliana Lanata
« farmaco », a un phyllon, avrà il potere di scacciare un do­
lore fastidioso dalla sua bella testa155.
L’ambiente sofisticato dei ginnasi non disdegnava quindi
di dare la propria adesione alle superstizioni popolari, ricor­
rendo se mai di preferenza agli incantesimi esotici di un Aba-
ris, di uno Zalmoxis 156, rispetto a quelli ormai troppo casa­
linghi di un Orfeo o di un Museo. E che non si tratti sol­
tanto di una moda snobistica da intellettuali, magari con un
risvolto d’ironia, è dimostrato non solo dalla naturalezza con
cui Carmide è pronto ad accettare la « ricetta » di Socrate;
non solo dagli accenni frequenti nella letteratura del V se­
colo al potere magico-terapeutico delle epodai157, ma ancora
una volta da Platone che nella Repubblica elenca fra i mezzi
curativi, oltre ai farmaci, alle cauterizzazioni e alle incisioni,
anche gl’incantesimi e gli amuleti158. E del resto, la soprav­
vivenza di isole di superstizione in ambienti intellettuali illu­
minati è un fenomeno ben documentato: a prescindere dai
fenomeni « di massa » dell’età alessandrina, valga fra i molti
155 Plat. Charm. 155 e-156 a.
156 Ivi 156 d; 157 c; 158 b; 157 e.
157 Aesch. Agam. 1018-1021; Eum. 648-649: le έπωιδαί sono potenti
mezzi terapeutici, che non possono però ridare la vita; Soph. Tr. 1000-1001:
Γ άοιδός è ricordato accanto al χειροτέχνης ίατορίας.
158 Resp. 426 b. Com’è noto, nelle Leggi (909 b, 933 d), Platone vor­
rebbe veder colpiti da severissime pene tutti coloro che γοητεύουσι con
le loro έπωιδαί, quegli « accattoni e indovini » che, com’è detto in un
altro passo famoso della Repubblica (364 b), riescono a persuadere non solo
i ricchi, non solo i privati, ma intere città dell’efficacia catartica dei loro
incantesimi. Ma accanto alle έπωιδαί esecrande dei maghi e degli indovini
c’è la vera έπωιδή del filosofo, che esercita la sua persuasione mediante le
« belle » parole e il loro contenuto razionale, instaurando attraverso di esse
l’armonia (κοσμίως: Charm. 159 b) nell’anima come nel corpo malato, e
operando così una κάθαρσις che è a un tempo etica, psicologica e medica
(si veda in proposito P. Lain-Entralgo, ‘ D ie platonische Rationalisierung der
Besprechung und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort ’, Hermes
86, 1958, pp. 298-323, che però si spinge un po’ troppo in là nel definire
Platone « Erfinder der miindliche Psychotherapie » e non tiene, mi pare,
abbastanza conto della mediazione pitagorica, cui fa solo un brevissimo ac­
cenno, mentre sono giustamente valutati i precedenti alcmeonici e ippo­
cratici).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 51
l’esempio della credenza nella « iettatura », del « compromes­
so fra culto della ragione e concezioni irrazionalistiche » de­
gli illuministi napoletani del 700 159*. Nel V-IV secolo, in
Grecia, l’avallo intellettuale fondamentale doveva essere quel­
lo del Pitagorismo: ma non per questo direi che la polemica
della Malattia sacra sia diretta unicamente contro i Pitago­
rici 1ί0 o contro la scuola medica siciliana 161, visto che la cre­
denza nella possessione demonica aveva corso a livelli diversi
e in ambienti intellettuali diversi.
Il testo delle formule d’incantesimo in uso nella Grecia
arcaica e nella Grecia classica non ci è conservato: esse erano,
evidentemente, trasmesse per la maggior parte per via orale,
anche se nel V secolo a.C. doveva, come si è detto, circolare
qualche cosa come un corpus di incantesimi orfici162: mentre
le formule tardive ci sono note dai Papiri magici, e molto
materiale greco-latino è stato raccolto da Heim 163.
Agli « incantesimi » risanatori si accompagnava poi una
nutrita serie di osservanze rituali. La raccomandazione di
astenersi dai bagni può apparire a prima vista contraddittoria
rispetto a tutto ciò che sappiamo sul potere catartico che i
Greci annettevano all’acqua ( soprattutto all’acqua viva e cor­
rente, di mare, di fiume, di fonte), ma trova conferma e
spiegazione in prescrizioni parzialmente analoghe che ci ri­
portano ancora una volta al mondo della religione popolare-
contadina, e alla sua ripresa nella mistica pitagorica.
Per esempio, fra i vari divieti ritualistici degli Erga, cui
abbiamo già accennato, possiamo leggere anche il seguente:
159 E. De Martino, Sud e magia, Milano 1959, pp. 130-180.
160 Si veda Delatte, citato più avanti alla n. 202.
161 Come vorrebbe Wellmann, op. cit. alla n. 151, l. cit. Per questo
aspetto della polemica si veda anche J. Jouanna, ‘ Présence d’Empédocle dans
la collection hippocratique ’, Bull. Arr. Gitili. Budé 1961, pp. 460-61.
162 Cfr. n. 147.
163 ‘ Incantamenta magica graeca et latina ’, Jabrb. f. class. Philol.
Supplb. XIX 1893. Per le έπωιδαί che accompagnavano la raccolta dei sem­
plici si veda Delatte, Herbarius cit. pp. 118-147.
 52 Giuliana Lanata
« Ed un uomo non lavi il suo corpo nell’acqua in cui si è
lavata una donna: ché anche per questo c’è una tremenda
punizione » 1M. Un tabu del genere probabilmente trovava,
all’origine, il suo fondamento non tanto nell’idea di una « im­
purità » costituzionalmente connessa alla donna, e di una con­
conseguente possibile contaminazione derivante dal contatto
con il corpo femminile o con qualche effluvio o scoria prove­
niente da esso (idea questa che nel complesso appare estra­
nea al mondo greco), quanto nei timori per il pericolo in­
sito nel mescolare ciò che deve restare separato, nel con­
fondere ciò che appartiene a domini distinti164165. Da preoccu­
pazioni di questo genere, e non da motivi igienici, sembrano
dettati i consigli o le prescrizioni di abluzioni dopo gli atti
sessuali, attestati sporadicamente per la Grecia arcaica e clas­
sica 166; mentre influssi orientali, e soprattutto semitici, pos­
sono essere ravvisati nelle prescrizioni di astinenza dai rap­
porti sessuali con donne 167, e di abluzioni rituali dopo i me­
desimi, che si ritrovano assai frequentemente in tardi testi
epigrafici che dettano le condizioni di purità per l’accesso
ai templi o la partecipazione ai sacrifici168.
164 Vv. 753-755.
165 Si veda in proposito Ginouvès, Balaneytiké cit. pp. 265-67; 408
e n. 4.
166 Cfr. Aristoph. Lys. 912-913: καί, πώς έθ’ αγνή δήτ’ άν έλθοιμ’ ές
πόλιν; | κάλλιστα δήπου, λουσαμένη τή ι Κλεψύδραι; Hes. Erga 733-34:
μηδ’ αιδοία γονήι πεπαλαγμένος ένδοθι οίκου | ΐστίηι έμπελαδόν πα-
ραφαινεμεν, ά λ λ ’ άλέασθαι. Che non si tratti qui di un semplice scrupolo
di pulizia (come vorrebbe L. Moulinier, Le pur et l’ìmpur dans la pensée
des Grecs d’Homère à Aristote, Paris 1952, pp. 34-36) mi pare dimostrato
dal fatto che tutta questa sezione degli Erga, a partire dal v. 727, è domi­
nata da preoccupazioni di ritualismo magico. Del resto, come giustamente
osserva Ginouvès, non è affatto certo, né dimostrabile in generale, che le
preoccupazioni igieniche siano primarie. Ma in tutto il libro di Moulinier
non si tiene, mi pare, abbastanza conto dei diversi livelli dell’esperienza
religiosa.
167 Se l’integrazione è corretta in S.I.G .3 1025, 43 = Leg. Graec. Sacr.
I 5 (Cos, II sec. d.C.) si legge άγνεύεσθαι γυναικάς καί α[ρσεν]ος
άντί νυκτός.
168 Cfr. Leg. Graec. Sacr. II 49, rr. 3-4 (Attica, I I /I I I sec. d.C.):
καθαριζέσθω ... άπό ... γ]υναικός ■ λουσάμενος δέ κτλ.; II 117, γ. 9 (Le-
Medicina magica e religione popolare in Grecia 53
E anche la scarsa dimestichezza con l’acqua del bagno per
cui i Pitagorici sono derisi tanto spesso nella commedia 169
è dovuta, secondo le spiegazioni di Giamblico o di Eba­
no 17°, al timore della polluzione, alla consapevolezza che
tutto ciò che sta in contatto, abituale od occasionale, con la
persona — nel caso specifico l’acqua del bagno — si identi­
fica con essa, e quindi è particolarmente esposto agli incan­
tesimi m, e i poteri demonici che esso convoglia possono nuo­
cere alla persona; e ancora in testi tardi come i Papiri magici
troviamo menzionata, fra le varie astinenze imposte al mago
e al suo assistente, anche quella dal bagno 172.
Analoga è la spiegazione per quanto riguarda le interdi­
zioni dietetiche. Il digiuno, o in certi casi l’astinenza da cibi
determinati, obbligatoria tanto per l’officiante che per il clien­
te, fanno parte abituale degli atti preparatori al rituale ma­
gico 173, e vanno intesi come mezzi per purificare il corpo
dalle potenze ostili che possono esservi penetrate attraverso
la nutrizione. A questo scopo, per completare la liberazione,
in determinati casi può anche essere somministrato un pur­
gante; e per strano che possa sembrare, non dovette essere,
sbo, I I /I sec. a.C.): άπό δέ γ]ύναικος αύτάμερον λοεσσάμενον; F. Soko-
lowski, Lois sacrées des cités grecques, Supplément, Paris 1962, 31, r. 6
(Tegea, IV a.C.); 51, r. 4 (Delos, II a.C.); 108, r. 2 (Rodi, I d.C.) eccetera;
Id., Lois sacrées de l’Asie mineure, Paris 1955, 14, rr. 1-2 (Pergamo, III
d.C.); 18, r. 9 sgg. (Meonia, 147/46 a.C.) ecc.
169 Cfr. ad es. Alex. fr. 197 K. 5-6: έδει θ’ ϋπομεϊναι... | άλουσίαν;
Aristophont. fr. 13 Κ. 9-10: τή ν ... άλουσίαν | ούδείς άυ ύπομείνειε των
νεωτέρων.
170 Jambl. V.P. 83 = '58 C 4 D.-K.: οΰ δει... έν βαλανείωι λούεσθαι ·
άδηλον γάρ ... εΐ καθαρεύουσι οί κοινωνοΰντες, e cfr. Lithica 367 : θηλυ-
τέρης τε λέχος φεύγειν και κοινά λοετρά; Ael. V.H. IV 17: προσέταττε
δέ è αυτός Π υθαγόρας... μή χρήσθαι βαλανείωι, μηδέ βαδίζειν τάς
λεωφόρους ■ άδηλον γάρ εί καθαρεύουσιν καί αυτά έκείνα.
171 Cfr. Mauss, Teoria generale della magia cit. p. 63.
172 Pap. Paris. Suppl. Gr. 574, 735-36 = P.G.M. I p. 98 Preisendanz:
συναγνευέτω σοί < ζ ’> ήμέρας καί άποσχέσθω έμψυχων καί βα-
λανείου.
173 Si veda ad esempio Mauss, Teoria generale della magia cit. p. 46;
Bouteiller, Chamanisme ecc. cit. p. 116.
54 Giuliana Lanata
alle origini, senza connessioni con questo tipo di catartica
l’uso del verbo χαΰαίρειν per « purgare » m, anche se natu­
ralmente ad esempio nel Corpus Hippocraticum, all’infuori
del caso della Malattia sacra, xaiiolpziv ha un senso stretta-
mente medico-scientifico.
Questo primitivo valore magico del digiuno venne a poco
a poco obliterato in seguito al significato ascetico che esso
assunse in quasi tutte le religioni: e per questo esso è nel
complesso estraneo a una religione così poco ascetica come
quella greca, eccezion fatta per alcuni casi particolari come
il giorno del « digiuno », νηστεία, delle Tesmoforie, feste in
cui le sopravvivenze di rituale magico erano cospicue174175, o il
digiuno degli iniziati ai misteri eleusinii, a cui si era trovata
una giustificazione mitica in quello di Demetra di cui narra
l’omonimo Inno omerico 176178.
Prescrizioni di astinenza come quelle che si ritrovano nei
Papiri magici177 o nelle Leges sacrae 178 di età tarda furono
probabilmente influenzate anche da credenze e usanze non
greche, orientali, ebraiche, egizie e così via; ma sono note­
voli certe coincidenze con le prescrizioni elencate nella Ma­
lattia sacra. Testi come il De esu carnium di Plutarco o il
De abstinentia di Porfirio, con il loro stretto vegetariane-
simo basato su un assoluto rispetto per la vita animale e su
174 Come aveva veduto già W. Artelt, Studien zur Geschichte der
Begriffe “Heim ittel” und “G ift”. Urzeit. Homer. Corpus Hippocraticum,
Studien zur Geschichte der Medizin 23, Leipzig 1937, p. 89 sgg.
175 Si veda Nilsson, Gesch. d. griech. Rei. I1 pp. 85-86; 434-435 = P
pp. 94-95; 463-64.
176 Hom. Hymn. in Dem. 200.
177 Pap. Paris. Suppl. Gr. 574, rr. 53 sgg., 734 sgg., 3079 sgg. = P.G.M.
I, pp. 68, 98, 172; Pap. Berolin. 5025, r. 105 = P.G.M. I, p. 8; A. Abt,
Die Apologie des Apuleius von Madama und die antike Zauberei, Reli-
gionsgesch. Versuch. u. Vorarb. IV 2, Giessen 1908, p. 39.
178 Si vedano ad esempio Leg. Graec. Sacr. II 148, rr. 9-11: άπό
φακής ήμερων γ ' ■άπό αίγείου ήμερων γ ’ · άπό τυροΰ ήμέρας α' ; I.G.
III 74 = S.I.G.3 1042,3: καθαριζέσθω δέ άπό σ[κ]όρδων κ α[ί χοιρέων];
Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques cit. 54, rr. 4-5: άπό ύείου
λουσάμενον.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 55
un rigido ascetismo, sono nel complesso abbastanza estranei
allo spirito greco; ma per alcuni aspetti si presentano come
prosecuzione di certe pratiche orfiche che avevano pieno
corso anche in età classica, come è dimostrato dalla stretta
osservanza vegetariana, di motivazione orfica, di un Ippo­
lito 179, un personaggio che anche per le sue fanatiche conti­
nenze sessuali appare un po’ singolare nel mondo greco 18°.
Il caso di singole interdizioni in occasioni di rituali ben
precisi, altrettanto largamente documentato, richiede invece
una spiegazione particolare: esso è determinato, ancora una
volta, dal funzionamento della legge magica della simpatia-
antipatia, per cui, per esempio, mangiare della carne di co­
niglio sarà controindicato per un reumatico perché aumenta
la possibilità che il malato assuma una posizione rattrap­
pita 181, e così via. Si arriva così alla convinzione che una se­
rie di animali, o di piante, siano dotati di particolari « vir­
tù »; e ogni sistema di magia ha le sue liste di piante e di
animali investiti di poteri specifici, per quanto molto spesso
non si arrivi più a ricostruire il particolare tipo di causalità
che ha determinato le singole associazioni.
Non sarebbe mai, naturalmente, andato in cerca di una
causalità magica nella tabella delle interdizioni dei guaritori
un medico come il nostro autore, che operava nell’ambito di
una medicina in cui la dieta non solo aveva una parte estre­
mamente importante, ma aveva contribuito in maniera così
determinante alla formazione di un metodo scientifico182.
Egli perciò nega un valore magico a queste prescrizioni, attri­
buendone loro uno sulla linea, diciamo, dell’ippocratico « gio-
1W Si veda Eur. Hippol. 952 sgg. Il vegetarianesimo orfico trovava la sua
giustificazione nella teoria della metempsicosi: si veda ad esempio Plat.
Leg. 782 c.
180 Si veda H. Jeanmaire, ‘ Sexualité et mysticisme dans les anciennes
sociétés helléniques ’, in Myslique et continence. Travaux scientìfiques du
V IIe Congrès international d ’Avon, 1952, p. 53 sgg.
181 Si veda Bouteiller, Chamanisme ecc. cit. p. 155.
182 Cfr. de vet. med. 3, C.M.G. I 1, 37 sg., e i commenti di Festu-
gière e Jones.
56 Giuliana Lanata
vare, o quanto meno non nuocere » 183184. Ma, come ho avuto
modo di osservare già in precedenza, la medicina magica non
è una pre-forma arcaica della medicina scientifica, ma opera
secondo una causalità propria; e che la magia talvolta « colga
nel segno », e che i suoi risultati possano coincidere con
quelli della scienza va considerato un fatto casuale, come
quando ad esempio accade che la chimica individui un ele­
mento utile per la cura dell’itterizia nel frutto o nella radice
gialla che la medicina magica usa nella cura « simpatica »
dell’itterizia1S4.
Le varie interdizioni dietetiche valide nel caso della ma­
lattia sacra ricompaiono, isolate o variamente raggruppate,
nell’ambito di culti o rituali diversi, presso i popoli o nelle
età più varie. Sappiamo ad esempio da Sesto Empirico185
che il maiale era tabu per gli Ebrei e i sacerdoti Egizi, la pe­
cora per i Libi, l’aglio nel culto di Zeus Kasios, la cipolla
per certi sacerdoti di Afrodite, la menta in altri culti, il cane
per i Greci; apprendiamo da Plutarco186 che non poteva ci­
barsi di carne di cane o di capra il Flamen Dialis; veniamo
a sapere da varie fonti187 che i pesci, la triglia in particolare,
e il gallo erano vietati agli iniziati di Eieusi; siamo informati
da una legge catartica 188 che doveva astenersi dalla cipolla
e dalla carne di maiale chi voleva entrare nel tempio di Mén
tyrannos; ed esempi del genere potrebbero essere moltipli­
183 Sono interventi dell’autore le brevi spiegazioni introdotte nella
lista degli interdetti, come ad es. ταϋτα γάρ κρεών ταρακτικώ τατά έστι
τη ς κοιλίης, 356, 3 L. = 142, 18-19 J.; δριμύ γάρ άσθενέοντι οΰδέν
συμφέρει, 356, 6 L. = 142, 22-23 J.
184 p er ; rapporti fra pensiero « selvaggio » e pensiero scientifico si veda
tutto il capitolo La scienza del concreto in C. Lévi-Strauss, Il pensiero sel­
vaggio, trad. it., Milano 1964, pp. 12-45. Uno degli interdetti della Malattia
sacra si trova anche, con motivazione strettamente medica, in Int. 12 = IX
198, 16-17 L.: ιχθύων δέ τώνδε άπεχέσθω, κεστρέος καί έγχέλυος καί
μελανούρου.
185 Pyffh Hyp. I l i 222-224.
186 Quaest. rom. CXI 290 a-b.
187 Porphyr. de abstin. IV 16; Ael. de nat. anim. IX 65.
188 I.G. I l i 74 = S.I.G.3 1042, citata nella n. 178.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 57
cati quasi all’infinito, non solo per quello che riguarda il
mondo antico o medievale, ma anche per i popoli cosiddetti
primitivi o il patrimonio folclorico delle nazioni moderne 189.
Ma, forse, da tutta questa massa di materiale eterogeneo
che in certo modo complica più che facilitarlo il nostro ten­
tativo di interpretazione, possiamo, credo, ancora enucleare
qualche elemento che faccia luce sul caso specifico della Ma­
lattia sacra. Abbiamo visto che i guaritori, non contenti di
riportare genericamente l’epilessia a una causa divina e de­
monica, ne attribuivano le singole manifestazioni a divinità
particolari, Posidone o la Madre degli dèi, Apollo o Ares e
via dicendo. Sappiamo d’altronde che nella religione greca
animali o piante originariamente dotati di particolari « vir­
tù » magiche furono via via associati a questa o quella divi­
nità, per similitudinem aut per contrarietatem 19°, o con par­
ticolari giustificazioni mitiche 191. A questo punto se, ponia­
mo, l’epilettico nell’accesso del male lanciava un grido che
appariva simile a un nitrito, non si diceva più che era « pos­
seduto » dal cavallo, ma dal dio del cavallo, Posidone. E allo
stesso modo leggiamo: « E se uno imita una capra... (i gua­
ritori) affermano che la responsabile è la Madre degli
dèi » I92: infatti la capra compare, assieme al leone, come ani-
189 Moltissimo materiale analogico si potrà trovare in: Th. Wachter,
Reinheitsvorschriften ini grìechischen Kult, Religionsgesch. Versuch. u.
Vorarb. IX 1, Giessen 1910, pp. 82-106; F.J. Dolger, Ιχθ ύς II, Miinster
1922, pp. 359-377; P.R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und
Romern, R.G.V.V. XXI 1, Giessen 1929, pp. 21-60; J. Haussleiter, Der
Vegetarismus in der Antike, R.G.V.V. XXIV, Giessen 1935, pp. 18-22;
H. Scholz, Der Hund in der griechisch-romischen Magie und Religion,
diss. Berlin 1937, specialmente alle pp. 7 sgg.
190 Serv. ad Verg. Georg. II 380: victimae numinibus aut per simili­
tudinem aut per contrarietatem immolantur-, cfr. ad esempio Athen. V i l i
325 b: Άπολλώδωρος δ’ έν τοΐς περί θεών τή ι Έ κάτηι φησί θύεσθαι
τρίγλη ν διά τή ν τοΰ ονόματος οικειότητα ■ τρίμορφος γάρ ή θεός κτλ.
191 Si veda ad esempio per l’associazione fra Posidone e il cavallo
Nilsson, Gesch. der griech. Rei. I 1 p. 421 sgg. = I2 p. 450 sgg.; per Afro­
dite e il mondo animale, ivi I 1 p. 454 sgg. = I2 p. 483 sgg.
192 360, 13-15 L. = 146, 21-24 J.: καί ήν μέν γάρ α ίγα μιμώνται,
58 Giuliana Lanata
male sacro nel culto della Madre degli d è i193. Ma accostiamo
a queste parole il passo già ricordato delle Questioni roma­
ne m, in cui Plutarco cerca di spiegare il motivo per cui al
Flamen Dialis è vietato di nutrirsi di carne di capra: forse,
egli dice, perché questo animale è soggetto a malattie, e in
particolar modo all’epilessia, che può comunicarsi a chi man­
gi o tocchi l’animale malato; e gli uomini colpiti dall’epiles­
sia emettono dei suoni che sono press’a poco simili al be­
lato di una capra. Quello che i due testi, così lontani nel
tempo, confermano, è che l’opinione popolare vedeva nel com­
portamento dell’epilettico in preda a un accesso qualche cosa
che ricordava la capra, anche se a un certo punto questo ac­
costamento poteva essere ormai dovuto a una pura e sem­
plice associazione tradizionale (che del resto si sarebbe man­
tenuta inalterata per secoli, se in un Rituale cristiano del
X secolo d.C .195 leggiamo ancora la seguente prescrizione:
Non comedat de capra, nec lac nec caseum nec putirum nec
nihil quae illa generat, nec caput illius pecudis). La capra
è un antichissimo animale demonico che domina il mondo
mediterraneo greco 196, la cui pelle, ad esempio, serviva a fab­
bricare quel poderoso strumento magico che era Yaighis, l’egi­
da di Giove; e che nel mondo greco essa fosse proverbial­
mente associata con la malattia sacra è provato da un passo
di Callimaco in cui si accenna a quella malattia, « che defi­
niamo falsamente sacra e che scacciamo nelle capre selvati-
καί ήν βρύχωνται, ή τά δεξιά σπώνται, μητέρα θεών φασίν αίτίην
είναι.
193 Cfr. S .I.G } 1044, 39: Θεών Μητρί αίγα {sci. θύειν). La capra ap­
pare come animale sacro ad esempio anche nel culto di Artemide, di Ecate,
di Selene, tutte divinità connesse con la malattia: si veda Dolger, Ιχθύς
voi. cit. pp. 366-67; Arbesman, Das Fasten ecc. cit. p. 37 sgg.
194 Quaest. Rom. CXI 290 a-b. Si veda in particolare questo passo: καί
γάρ άνθρώπων οσοι έπιληπτίζουσι συμβαίνει φθέγγεσθαι, μηκασμώι
παραπλησίαν φωνήν άφιάσι.
195 Riportato da Arbesman, Das Fasten ecc. cit. p. 4L
196 Si veda l ’articolo ‘ Il mare delle capre ’ in U. Pestalozza, Nuovi
saggi di religione mediterranea, Firenze 1964, pp. 167-174.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 59
che » 197. Il tabu della carne di capra nella cura dell’epilessia
si spiega quindi assai bene proprio nel mondo greco; e sarà
interessante notare ad esempio che la capra era tabu nel culto
di Asclepio ad Epidauro 198, anche se in altri luoghi poteva
essere scelta per contrarietatem come animale sacrificale.
In altri casi la connessione originaria di un tabu con il
mondo greco, o con questa malattia specifica, è meno facil­
mente dimostrabile, quando non sia addirittura da escludere:
così, ad esempio, l’obbligo di astenersi dalle carni di maiale
è da considerare probabilmente di origine semitica; e sarà
interessante ricordare quei passi dei Vangeli199 in cui ve­
diamo Cristo scacciare nel corpo di alcuni maiali i dèmoni
che possiedono gli ossessi. Né d’altra parte può considerarsi
originariamente greco il tabu della carne di gallo, perché
l’« uccello persiano » 200 era stato importato in Grecia soltan­
to nel corso del VII-VI secolo a.C., portando con sé, evi­
dentemente, la carica magico-terapeutica di cui era investito
in Oriente questo annunciatore del giorno che col suo canto
metteva in fuga gli spiriti maligni, e che era del resto desti­
nato a una brillante « carriera » anche in Grecia dove, di­
ventato sacro nel culto di Asclepio 201, sarebbe poi finito in
una celeberrima pagina platonica.
Evidentemente la natura particolare dell’epilessia, la se-
197 Callim. Aet. fr. 75 Pfeiffer 12-14: ήλθε δέ νοΰσος, | αίγας ές
αγριάδας τή ν άποπεμπόμεθα, | ψευδόμενοι δ’ ιερήν φημίζομεν.
198 Cfr. Paus. X 32, 12 = Asclepius, Testim. 533 Edelstein: θύειν
δέ αύτώι (sci. τώ ι Ά σκληπιώ ι) τά π ά ντ α ομοίως νομίζουσι πλή ν αιγών;
cfr. anche Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. I l i 221 = Testim. 534 Edelstein; Paus.
II 26, 9. Per quel che riguarda in modo particolare l’epilessia
si veda il lungo scolio di Eroziano, fr. 33, p. 108, 12-13 Nachmanson:
έξεταστέον ... ποταπώι χρήται τύπωι ό νοσών, ΐνα, εί μέν Ίουδαΐός τις
ήι, τά χοίρεια έπ’ αύτώι παρατηρώμεθα κτλ.
199 Matth. V i l i 30 sg.; Marc. V I 12 sg.; Lue. V i l i 32 sg.
200 Aristoph. Av. 485, 707, e cfr. V. Hehn, Kulturpflanzen und Haustiere
in ihrem Vber gang aus Asien nach Griechenland und Italien usw., Berlin
*1911, p. 326 sgg.
201 Ma anche ad esempio in quello di Demetra: cfr. Porphyr. de abst.
IV 16 e Thompson D ’Arcy W ., A Glossary of Greek Birds, Oxford 21936,
alla voce άλεκτρυών.
60 Giuliana Lanata
rie di sintomi particolarmente inquietanti che essa presentava
aveva fatto sì che attorno ad essa si moltiplicassero prescri­
zioni, si coagulassero interdizioni di diversa provenienza. Ma,
come dimostra l’esempio della capra, il nucleo originario di
queste prescrizioni è altrettanto greco quanto orientale o se­
mitico; e la lista doveva essere quella tradizionale — con
possibilità di ampliamenti e variazioni — dei guaritori, e non
deve neppure essere considerata di origine pitagorica 202, an­
che se in parte coincide con la tavola dei tabu pitagorici 203,
che però poggiavano, per quanto ancora possiamo vedere, su
motivazioni diverse, e soprattutto erano rapportati a un si­
stema di vita complessivo, e non a una malattia specifica.
Per completare la serie delle misure precauzionali, l’epi­
lettico doveva poi guardarsi non solo dall’ingerire, ma an­
che semplicemente dal venire a contatto con materiale carico
di potere magico-contagioso. La capra, si è visto, era l’ani­
male più fortemente e tradizionalmente connesso alla malat­
tia sacra 204: il malato quindi non solo non doveva nutrirsi
di carne di capra, ma neppure giacere su pelli di capra, o
portarne addosso ( tracce di questo tabu si conservano ancora
nella Grecia di oggi, o dell’altro ieri) 205; e doveva anche
evitare di vestirsi di nero, perché il nero fu considerato assai
202 Come vorrebbe A. Delatte, La vie de Pythagore de Diogène Laérce,
Bruxelles 1922, p. 232.
203 Si veda 58 C 6 D.-K.; Boehm, De Symbolis Pythagoreis cit. p. 17
sgg.; Nilsson, Gesch. d. griech. Rei. I1 pp. 666-67 = I2 p. 704 e nn.
204 Onde la convinzione — attestata a noi per l ’età tarda — che la
capra servisse a identificare gli epilettici: cfr. Plin. N.H. XXVIII 16, 226:
morbutn ipsurn (sci. comitialem) deprehendit caprini cornus vel cervini usti
nidor-, Paulus Aeg. I l i 13 = C.M.G. IX 1, p. 153, 17-19: διελέγχει δέ
τούς επιληπτικούς ... κέρας αϊγειον, έσθιόμενον δέ ήπαρ τράγειον, καί ή
οσμή όπτομένου τοϋ ήπατος.
205 Arbesman, Das Fasten ecc. cit. p. 39, riferisce che i Greci moderni
evitano di mettere il morente a giacere su una coperta di pelo di capra
perché questo renderebbe più difficile l ’agonia. Nel regolamento cultuale
per l’accesso a un tempio di Lindos risalente al III secolo d.C. leggiamo:
άνυποδέτους ή έν λευκοΐς μηδέ αίγείοις ύποδήμασι, μηδέ τ ι αϊγειον
έχοντας (Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure cit. 91, rr. 7-8).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 61
presto anche in Grecia il colore del lutto e della morte 206,
come d’altra parte il bianco era il colore catartico per eccel­
lenza, quello che garantiva il massimo grado di purezza ri­
tuale 207. I due divieti congiunti sono attestati per esempio
anche per i Pitagorici; e di un mystès di Zeus Ideo sappiamo
da Euripide che si preoccupava sia dell’assoluto candore delle
vesti che di una rigida osservanza vegetariana 208.
E per offrire la minima presa possibile alle forze ostili
il malato doveva evitare anche di tenere un piede sull’altro,
o una mano sull’altra, perché avrebbe potuto trovarsi « im­
pedito », « legato » e in balia delle forze che cercavano di
possederlo 209. Gli scavi archeologici hanno restituito un po’
da tutto il mondo greco una serie di figurine 210, alcune delle
206 Si vedano tutti i passi in proposito raccolti da G. Radke, Die
Bedeutung der weissen und der schwarzen Farbe im K ult und Brauch der
Griechen und Romer, diss. Berlin 1936.
207 Si veda in proposito Wachter, Reinheitsvorschriften ecc. cit. p. 15
sgg., e ad esempio Plat. Leg. 956 a; Leg. Graec. Sacr. II 58, 22; 63, 7;
Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie Mineure cit. 14, rr. 7-9 (prescrizione
relativa all’accesso neU’Asclepieion per il rito incubatorio): ,[εί]σπο-
ρευέσθω... | [έν ΐμα]τίοις λ,ευκοϊς.
208 Jambl. V.P. 100: έσθήτι δέ χρήσθαι λ ευ κ ή ι... κω δίοις... ού
χρήσθαι; Eur. fr. 472 Ν .2 16-19: πάλλευκα δ’ έχων εΐματα φεύγω |
γένεσίν τε βροτών καί νεκροδήκης | ού χριμπτόμενος τή ν τ ’ εμψύχων |
βρώσιν έδεστών πεφύλαγμαι.
209 356, 8-9 L. = 142, 25-27 J.: μηδέ πδδα έπί ποδί εχειν, μηδέ
χεϊρα έπί χειρί (π ά ντα γάρ ταΰτα κωλύματα είναι). L’interpretazione
di κωλύματα come « legamenti magici » risale a Wilamowitz, Lesebuch
cit. p. 142. La spiegazione π ά ντα γάρ ... είναι, riferita all’infinito, risale ai
guaritori stessi, e non è da attribuire all’autore come altre precedenti, per
cui cfr. sopra la nota 183. Ha attirato la mia attenzione su questo parti­
colare un’osservazione di H. Diller, che anche nella sua traduzione (Hip-
pokrates, Schriften, ‘Rowohlts Klassiker’ Hamburg 1962, p. 135) così rende
il passo: « denn dies alles sei hemmend fiir das Wohlbefinden » (quindi,
con una diversa interpretazione di κωλύματα).
210 Si veda F. Cumont, ‘Une figurine grecque d’envoùtement’, Comptes
rendus des séances de l’Acad. des Inscript. et Belles Lettres 1913, pp. 412-
421; Ch. Dugas, ‘ Figurines d’envoùtement trouvées à Delos ’, Bull, corresp.
bell. 39, 1915, pp. 413-423; W. Deonna, Exploration archéologique de
Delos 18, 1938, pp. 363-365.
62 Giuliana Lanata
quali potrebbero forse risalire all’età tardo-arcaica21121, con le
mani legate dietro il dorso, con i piedi carichi di legami spes­
so sapientemente intricati, talvolta con il collo costretto entro
un giogo e chiodi che trafiggono gli organi della vista, del­
l’udito, della parola. Queste statuette rappresentano l’equi­
valente figurativo delle famose tabellae defixionisin, le ta­
volette che portavano iscritta la formula magica con cui si
potevano « legare le mani e i piedi e la lingua e Γanima » 213
di una o più persone di cui veniva indicato il nome, e ri­
durle così all’impotenza per piegarle ai voleri del dedicante
o per causarne la morte: tale era il potere magico simpati­
camente proprio dei nodi. Anche gli άγύρται καί μάντεις214
di Platone si vantavano di saper padroneggiare a scopo offen­
sivo la potenza dei κατάδεσμοι: e proprio al IV secolo a.C.
appartengono la maggior parte delle tabellae defixionis, an­
che se alcune risalgono alla metà del V 215216.
Dodds 216 è del parere che la « regressione magica » della
fine del V secolo e soprattutto del IV sia dovuta a una rea­
zione all’illuminismo del V, e anche allo stato d’animo di
ansietà e di timore causato dalla guerra del Peloponneso e
da fenomeni come quello della peste di Atene. Comunque
sia di ciò, la credenza greca nella magia dei nodi è atte­
211 Dugas, art. cit., pensa al VI secolo per le figurine di Delos; Deonna,
op. cit. p. 364, è per una datazione molto più bassa.
212 Quelle attiche sono state raccolte da R. Wiinsch in I.G. I l i 3,
(App.); le altre da R. Audollent, Defixionum tabellae praeter Atticas, Paris
1904. I reperti più recenti non hanno aggiunto nulla di sostanzialmente
nuovo.
213 Si veda ad esempio la laminetta plumbea del Pireo riprodotta anche
in S.I.G? 1175, 1-3, 14-17: Μικίωνα έγώ έλαβον καί κατέδησα τά ς
χεϊρας καί τούς πόδας καί τήν γλώ σσαν καί ψυχήν ... 'Ιππονω ί[δ]ην
καί Σωςράτην έγώ [ ’έ λ]αβον καί έδησα τά ς [χε]ϊρας καί τούς πόδας
καί [τ ή ]ν γλώ σσαν καί τή ν ψ υχ[ή ]ν.
214 364 b-c.
215 Cfr. Audollent, Defixionum tabellae ecc. cit. p. CXVII. Per una
defìxìo plumbea di Gela risalente alla metà del V secolo a.C. si veda
L. H. Jeffery, Ann. Brit. School of Athen 1, 1955, p. 74.
216 The Greeks and thè Irrational cit. pp. 192-195 ( = trad. it.,
pp. 239-242).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 63
stata almeno a partire dall’età micenea, per quanto parecchie
testimonianze ci vengano dalla fine del V secolo, da « Ippo-
crate » come dalla tragedia o dalla commedia. Portare su di
sé nodi, legami, trecce, anelli, cinture era proibito ad esem­
pio in un atto rituale magico come quello della raccolta dei
semplici: si veda la serie delle raccoglitrici rappresentate sui
sigilli micenei217, con la lunga capigliatura e le vesti comple­
tamente sciolte, ma anche la descrizione che Sofocle218 fa
della maga Medea mentre raccoglie le sue erbe secondo lo
stesso rituale rimasto immutato nei secoli. E si vedano altresì
tutti i tratti di dio lieur e jeteur de sorts che Marie Delcourt
in un libro estremamente interessante219 ha individuato nella
figura dell’Efesio di Omero e di Esiodo, il dio che « lega »
Ares e Afrodite con legami invisibili, il fabbro che forgia
gioielli che sono in realtà amuleti, che costruisce la camera
di Era dalla misteriosa serratura 220. Questo simbolismo dei
nodi, che è estremamente polivalente e può servire « per
l’amore, la pioggia, il vento, il maleficio, la guerra, il lin­
guaggio e mille altre cose » “‘, conserva tutta la sua vitalità
anche in epoca classica: Aristofane ed Eupoli ad esempio ci
danno notizie sulle virtù prodigiose del δακτύλιος φυσικός ο
φαρμακίτης 222, l’anello magico che poteva servire da amuleto
contro pericoli d’ogni genere, contro i demoni, contro i ser­
penti (ma era impotente contro i sicofanti!); e, per scen­
dere un poco più in basso nel tempo, Asclepio, come leggia­
mo in uno degli ìamata di Epidauro, poteva guarire gli epi-
217 Illustrati da Delatte, Herbarius cit. p. 14 sgg.
218 Fr. 534 Pearson, specialmente ai vv. 6-7: &ς ήδε βοώσ’ άλαλα-
ζομένη | γυμνή χαλκέοις ή μα δρεπάνοις.
219 Héphaistos ou la légende du magicien, Paris 1957.
220 Per la continuità di una tale concezione magica si veda Suda, s.v.
Ήφαίστειος δεσμός · έπί τώ ν άφύκτων κτλ.
221 Mauss, Teoria generale della magia cit. p. 69.
222 Aristoph. Plut. 883-84: φορώ γ ά ρ ... | τόν δακτύλιον τονδί, e cfr.
Schol. ad loc. ( = Eupoli, fr. 87 K.): λέγει οΰν, ού φοβούμαι σε έχων
φυσικόν δακτύλιον, δακτύλιον δέ, τόν λεγόμενον φαρμακίτην. Εΰπολις
Βάπταις μέμνηται.
 Giuliana Lanata
64
lettici premendo loro un anello sulla bocca, sul naso e sulle
orecchie 223. I guaritori della Malattia sacra invece temevano
evidentemente che la magia dei nodi potesse essere usata in
malam partem: e anche in questo si trovavano ancora una
volta d’accordo con i Pitagorici, che fra gli altri loro divieti
avevano anche quello di portare un anello 224. E a un possi­
bile uso offensivo, nocivo del potere magico il nostro autore
allude anche in un altro punto, quando afferma che gli epi­
lettici sono trattati dai guaritori « come se fossero affatturati
dagli uomini », πεφαρμακευμένους ΰπ’ ανθρώπων 22526. Il φάρ-
μακον quindi, che da Omero in poi appare di solito come il
mezzo magico di guarigione per eccellenza m, può costituire
altresì un potente strumento di offesa, tanto che un docu­
mento epigrafico risalente alla prima metà del V secolo a.C.,
le cosiddette Teìae Dirae 227*, prevede la pena di morte, esten­
sibile a tutta la famiglia ( il solito concetto della contagiosità
223 Si veda R. Herzog, Die Wunderheìlungen von Epidauros, Philol.
Supplb. XXII 3, 1931, pp. 32 e 110 sg.; e sull’uso terapeutico dei nodi
J. Scheftelowitz, Das Schlingen- und N etzm otiv im Glauben und Brauch
der Volker, Religionsgesch. Versuch. u. Vorarb. XII 2, Giessen 1912, special-
mente alle pp. 27-38, e ad es. Plin. N.H. XXVIII 4, 47-48: Magorum haec
commenta su n t:... inguinibus medentur aliqui liceum telae detractum alligan-
tes novenis septenisve nodis ecc.
224 Jambl. Protr. 21: δακτύλιον μή φόρει. Il materiale analogico è
naturalmente molto copioso in età tarda: lo si veda raccolto in J. Hecken-
back, De nuditate sacra sacrisque vinculis, Religionsgesch. Versuch. u. Vorarb.
IX 3, Giessen 1911, pp. 69-112. La testimonianza letteraria forse più famosa è
Theocr. II 3: tòv έμόν βαρύν εύντα φίλον καταδήσομαι άνδρα. Dal­
l ’inesauribile repertorio di Plinio (N.H. XXVIII 6, 59), scelgo questo bel­
l ’esempio: adsidere gravidis, vel cum remedia alicui adhibeantur, digitis
pectinatim inter se inplexis, veneficium est... peius, si circa unum ambove
genua; item poplites alternis genibus imponi.
223 362, 9-10 L. = 148, 38-39 J.
226 Si cfr. Artelt, Studien zur Geschichte der Begriffe « Heilmittel » usw.
cit. alla nota 174, pp. 38-46. Nel Corpus Hippocraticum il significato di
φάρμακον è naturalmente ormai strettamente tecnico (ivi).
227 S .l.G > 37-38 A 1. Per la datazione si veda L.H. Jeffery, The Locai
Scripts of Archaic Greece, Oxford 1961, p. 345 n. 62. Per δηλητήρια
si cfr. δηλήσεται in Hom. Hymn. in Dem. 228 (vedi sopra, in corrispon­
denza alla nota 62).
Medicina magica e religione popolare in Grecia 65
magica), per chi prepari « farmaci nocivi », φάρμακα δηλη­
τήρια, contro la comunità di Teo o contro singoli cittadini.
Queste, nel loro complesso, le prescrizioni dei guaritori.
Se esse avessero una validità generale, o fossero piuttosto va­
riazioni su una lista fondamentale adottate presso una « scuo­
la » di cui l’autore aveva personale conoscenza, non è più
possibile sapere, per quanto la seconda ipotesi appaia più
probabile della prima. In ogni modo, anche nel caso che si
debba ammettere qualche interpolazione tardiva, le prescri­
zioni formano un insieme omogeneo; come omogenea ad esse
è l’ulteriore « pretesa » degli sciamani, che viene a far tra­
boccare il vaso già colmo dell’indignazione dell’autore, ossia
quella di « saper tirar giù la luna e far eclissare il sole, e
fare la tempesta e il bel tempo, e la pioggia e la siccità, e
di saper rendere il mare invalicabile e la terra sterile, e di
saper compiere ogni altra cosa dello stesso genere ».
La capacità d ’influire sul tempo, di por fine alla siccità,
di dominare i venti e così via è, in ogni quadro culturale,
morfologicamente propria dello sciamano, e quasi altrettanto
tipica quanto le sue facoltà di guaritore. Per la Grecia, essa
ci è attestata non soltanto da testimonianze tardive su quelle
eccezionali figure di γόητες e di maghi che erano i Telchi-
ni m, capaci di trasportare ovunque le nubi e la pioggia, la
grandine e la neve, ma anche da testi che ci garantiscono che
l’associazione fra il mago della pioggia e il guaritore era ben
nota anche ai Greci del V secolo; nell’Agamennone di Eschi-
lo Ièios Paian, il dio della medicina, è invocato perché plachi
i venti che trattengono le navi greche; Aristofane fra i tanti
imbroglioni nutriti dalle Nubi accanto agli « esperti di me­
dicina » ricorda anche i « mistificatori meteorologici »; ed
228 Per il quadro generale si vedano: F.G. Welcker, ‘ Einfluss der Luft
und Winde ’, in Kleine Schriften cit. I l i , pp. 57-63; W. Fiedler, Studien
zum antiken Wetterzauber, diss. Wùrzburg 1930. Sulla magia meteorologica
nel mondo latino Abt, Die Apologie ecc. cit. p. 51 e nn. Per i Telchini si
veda Diod. V 55.
5
66 Giuliana Lanata
Empedocle, il filosofo-taumaturgo, può fare al suo discepolo
Pausatila queste impegnative promesse: « Tu imparerai a co­
noscere tutti i farmaci che proteggono contro i mali e la vec­
chiaia, perché per te solo io compirò tutto questo; farai ces­
sare la forza dei venti instancabili che levandosi sulla terra
rovinano con i loro soffi i seminati, e viceversa, se vorrai,
potrai ricondurre indietro i soffi ripagatori; e dalla pioggia
oscura potrai creare per gli uomini al momento opportuno
la siccità, e dalla siccità estiva potrai creare lo scrosciare del­
la pioggia celeste ( ? ) che alimenta gli alberi; potrai richia­
mare dall’Ade la forza di un uomo defunto » 229.
Né « Ippocrate » però, né Empedocle ci informano in
maniera precisa sulle tecniche messe in opera correntemente
dagli sciamani per padroneggiare i fenomeni meteorologici:
nella Malattia sacra si parla semplicemente di « adempimenti
rituali » 230, mentre il frammento di Empedocle può essere
parzialmente chiarito da una serie di testimonianze tardive,
per vero piuttosto confuse e contraddittorie 231, da cui veniamo
a sapere che Empedocle ricevette l’appellativo di κωλυσα-
νέμας ο άλεξανέμας per aver fatto cessare dei venti che por­
tavano malattie e sterilità. Questo risultato sarebbe stato
ottenuto, secondo alcune fonti 232, in maniera diciamo così
meccanica e ingegneresca, con la costruzione di un muro che
sbarrava la gola montana da cui i venti soffiavano; ma se­
condo altre fonti 233 non di un muro si sarebbe trattato, ma
di pelli d’asino trasformate in otri e disposte attorno alla
229 Aesch. Agatn. 146 sgg.: ΐήιον δέ καλέω Παιάνα κτλ.; Aristoph.
Nub. 332-333: ία τροτέχνα ς... μετεωροφένακας; Empedocle, fr. 31 Β
111 D.-K.
230 Τελέω, τελετή compaiono anche nel linguaggio dei Papiri magici·.
cfr. Kern, s.v. ‘ Telete R.E. II 5 A 1, 395 (si veda ad esempio P.G.M. II
p. 145, rr. 4-5: [τέλει τε]λέα ν έπαοιδήν).
231 Si vedano raccolte per la maggior parte in 31 A 14 D.-K. e si cfr.
anche 31 A 1, 60 D.-K. e 31 A 2 D.-K.
232 Si veda ad esempio Plut. adv. Colot. 32, 4, p. 1126 c = 31 A
14 D.-K.
233 Diog. Laert. V i l i 60 = 31 A 1 D.-K., e cfr. anche Suda, s.v.
Εμπεδοκλής = 31 A 2 D.-K.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 67
città; ed è probabile che questo fosse un sistema per sfrut­
tare la dynamìs antipathès 234 insita nelle pelli degli asini,
animali che, come c’informa la dottrina di Marie Delcourt 235,
erano collegati, e proprio in Sicilia, al culto dei venti 236. È
quindi possibile che la versione « meccanica » della storia
rappresenti una razionalizzazione di quella magica; ma è dif­
ficile dire se questi interventi fossero collegati alla figura
di Empedocle fin dall’origine, o gli siano stati attribuiti in
seguito, come spiegazione delle sue parole a Pausania, so­
spetto questo che nasce quando si leggono le notizie sugli
άνεμοκοΐται e sugli εύδάνεμοι di Corinto e di Atene 237, an-
ch’essi evidentemente « specializzati » nel dominio sui venti.
Quanto poi alla capacità di risuscitare i morti, attribuita
per esempio anche agli sciamani traci seguaci di Zalmoxis 238,
essa era concepita forse come una tecnica per richiamare nel
corpo l’anima temporaneamente sfuggitane, e andrebbe in
questo caso in qualche modo ricollegata agl’insegnamenti em-
pedoclei sull’àirvouq 239; mentre nel resto della tradizione gre­
ca era attribuita di solito quasi esclusivamente ad Asclepio 240.
Anche nel caso della magia meteorologica uno degli stru­
menti principali era costituito dagli incantesimi: nell Odissea
è Circe, la dea « canora », che fa levare il vento che riempie
le vele di Odisseo241; nell 'Agamennone di Eschilo 242 il sa-
234 E. Bignone, Empedocle, Torino 1916, p. 72, n. 2.
235 Stérilités mystérieuses ecc. cit. pp. 83-90, a cui risale l ’interpreta­
zione che qui riprendo.
236 Etym. Magri, s.v. Ά νεμύτας (/. Ά νεμώ τας) · παρά Ταραντίνοις
ο ονος ό άνέμοις θυόμενος, e cfr. Hesych., s.v. Ά νεμώ τας, e gli otri di
Eolo, Od. 10, 19 sgg.
237 Hesych., Suda s.v. Άνεμοκοΐται · οΐ άνεμους κοιμίζοντες · γένος
δέ τοιοΰτόν φασι ύπάρχειν έν Κορίνθωι.
238 Cfr. Plat. Charm. 156 d.
239 Si vedano in proposito i frr. 76-77 Wehrli (31 A 1 D.-K.) del περί
τή ς απνου ή περί νόσων di Eraclide Pontico e le note di Wehrli.
240 Edelstein, Asclepius cit., Testini. 3-5; 7; 8; 68-85 ecc.; cfr. anche
voi. II, p. 45.
241 Hom. Od. 11, 7-8 = 12, 149-50.
242 V. 1418.
68 Giuliana Lanata
crificio di Ifigenia è definito un « incantesimo » per i venti
traci; gli Ateniesi intonavano una ώιδή di Simonide 24324 per
ottenere un vento favorevole per le loro navi; di epodai si
servivano le fanciulle tessaliche per tirar giù la luna dal cie­
lo m ; a Sidone c’era un altare dei venti, dove il sacerdote
faceva sacrifici una volta l’anno per mitigarne la violenza ac­
compagnando gli adempimenti rituali con le epodai di
Medea 245.
Le pelli d ’asino di Empedocle, e la probabile interpre­
tazione del loro significato, si richiamano invece a un’altra
serie di tecniche per influenzare il tempo, che sfruttano an­
cora una volta la legge della simpatia-antipatia. In età mice­
nea, specchi e lampade venivano usati per rafforzare magica­
mente la luce del sole e aiutarlo a sorgere 246; a Crannone,
come ci documentano testimonianze letterarie e raffigurazioni
su monete, si ovviava alla siccità portando in giro per la città
un carro che lasciava colare da un’anfora bucherellata del­
l’acqua che doveva simpaticamente attirare l’acqua dal cie­
lo 247; e tratti sciamanistici sono ravvisabili nella figura di
Salmoneo, il re d’Elide che s’identificava al dio del tempo
imitando il fragore del tuono con lebeti di bronzo trascinati
da un cocchio e il bagliore del fulmine con fiaccole ardenti
scagliate contro il cielo 248.
Se poi nel testo della Malattia sacra si leggeva veramente
che gli sciamani sostenevano di saper rendere « il mare inva­
243 Simonide, fr. 535 Page.
244 Sosiphanes Meleagr. fr. 1 N A Le donne tessaliche avevano partico­
lare reputazione di maghe: cfr. Schwenn, s.v. ‘ Selene R.E. II A 1, 1140,
e ad es. Aristoph. Nub. 749-50.
245 Paus. II 12, 1.
246 Si veda A.W. Persson, The Relìgion of Greece in Prehistoric Times,
Berkeley 1942, p. 42 sgg., 61 sgg. Nulla di preciso è dato di sapere sulla
Α νέμω ν ιέρεια delle tavolette di Cnosso. Si veda in proposito G. Pugliese
Caratelli, ‘ Riflessi di culto miceneo nelle tabelle di Cnosso e Pilo ’, in
Studi in onore di U.E. Paoli, Firenze 1955, p. 601.
247 Antig. Histor. Mirab. 15 apud Scriptores rerum memorab. graeci,
Westermann, p. 65, e cfr. Schuhl, Essai sur la formation ecc. cit. p. 51 sgg.
248 Apollod. I 9, 7.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 69
licabile e la terra sterile » 249 ne consegue che anche la magia
meteorologica poteva essere usata per quegli scopi aggres­
sivi che sono documentati per esempio dalle tabellae defi-
xionis, anche se, come appare dal complesso delle testimo­
nianze fin qui esaminate, la magia greca dell’età arcaica e
classica appare principalmente, anche se non unicamente, una
magia difensiva, apotropaica.
La ricerca linguistica, le testimonianze letterarie, la do­
cumentazione archeologica ci hanno così aiutati a ricostruire
la figura degli sciamani greci, a illustrarne le tecniche, a indi­
viduare gli ambienti in cui si erano formate le rappresenta­
zioni in base a cui operavano; purtroppo, non a dare lo sfondo
di un luogo preciso all’attività dei modelli che l’autore aveva
sotto gli occhi, perché per questo solo il suo nome potrebbe
aiutarci; ma quand’anche fosse davvero quello di Ippocrate
« il grande », la sua attività di medico itinerante lascerebbe
pur sempre aperta la questione. D ’altronde, la diversa pro­
venienza e insieme la sostanziale concordanza delle varie te­
stimonianze dà una certa fiducia che la ricostruzione nel suo
insieme possa essere considerata grosso modo valida per gran
parte del mondo greco.
Ma, per precisare ancor meglio questo quadro che ho cer­
cato fosse il più possibile « datato », sarà bene a questo
punto sottolineare che, mentre per il medicine-man dei po­
poli primitivi tutte le malattie sono ugualmente magiche, e
tutte richiedono perciò terapie analoghe, nell’età della Ma­
lattia sacra vi erano alcune malattie — poniamo la febbre
quotidiana, o terzana, o quartana — che nessuno, a sentire
l’autore, considerava « sacre » 25°. Una razionalizzazione par-
249 Θάλασσαν άπορον καί γ η ν άφορον (358,21 L. = 144,3-4 J.) è
correzione di Lobeck per θάλασσαν αφορον καί γη ν dei mss. Minori pro­
babilità ha la correzione θάλασσαν εϋπλοον καί γ η ν εύφορον di Wila-
mowitz (Herakles, Berlin 21933 II p. 250).
250 352,10 - 354,4 L. = 138,12 - 140,18 J.: έγώ αποδείξω ετερα οΰδέν
ήσσον έόντα θαυμάσια ουδέ τερατώδεα, & ούδείς νομίζει ιερά είναι ·
70 Giuliana Lanata
ziale della medicina si era operata già — se vogliamo ancora
una volta chiedere lumi all’etimologia251 — nel mondo indo­
europeo, nel cui patrimonio linguistico, assieme alle varie
radici che indicavano il curare come un atto sostanzialmente
magico, ne erano già presenti altre che lo definivano come un
meditato intervento per rimettere ordine in una situazione
turbata. Nella Grecia del V secolo poi la medicina magica,
oltre a dover fare i conti con la religione ufficiale, come ho
cercato di mostrare, doveva misurarsi anche e soprattutto con
la medicina scientifica, il cui alto livello di consapevolezza
metodologica e il cui patrimonio di cognizioni ci sono atte­
stati dal Corpus ippocratico e presuppongono dietro di sé
una lunghissima tradizione di medicina razionale.
E un certo numero di conoscenze mediche doveva essere
diffuso anche al di fuori degli ambienti strettamente profes­
sionali; per Atene almeno, questo ci è attestato non solo da
una occasionale osservazione di Senofonte sull’alto numero
di libri di medicina esistenti nell’età di Socrate 751, ma soprat­
tutto dalla tragedia che, se ci conserva tante testimonianze
del mondo magico, si mostra anche curiosa e sufficientemen­
te informata nei confronti della medicina scientifica, di cui
contribuisce a « divulgare » le scoperte 253. Così, come ho già
ricordato 254, Sofocle nell’Aiace è del parere che un buon me­
dico non debba « cantilenare incantesimi » per una malattia
che richiede l’intervento del chirurgo; ed Euripide, mentre
respinge con lo stesso sdegno dell’autore della Malattia sacra
τοϋτο μεν οί πυρετοί οί άμφημερινοί καί οί τριταϊοι καί οί τεταρταίοι
ούδέν ήσσόν μοι δοκέουσι ιεροί είναι καί ύπό θεοΰ γίνεσθαι ταύτη ς τής
νούσου, ών οΰ θαυμασίως ’έχουσιν.
251 Si veda É. Benveniste, ‘ La doctrine médicale des Indo-Européens ’
Rev. de l’Hist. des Religions 65, 1945, pp. 4-12.
252 Xenoph. Mem. IV 2, 10: π ολλά γάρ καί ιατρών έστι συγ­
γράμματα.
253 Traggo queste e le successive osservazioni dall’articolo di N.E. Col-
linge, ‘ Medicai Terms and Clinical Attitudes in thè Tragedians Bull. Inst.
Class. Studies. University of London 9, 1962, pp. 43-55.
254 Si veda la n. 144.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 71
la teoria popolare dell’origine divina di alcune malattie
mette in guardia il medico, affacciando come sempre i suoi
sottili e sofisticati distinguo, dal prescrivere medicine a ca­
saccio, o accenna ripetutamente a una querelle che doveva
essere assai viva a quel tempo — e non solo a quel tem­
p o 256 — fra medicina e chirurgia 257.
In un’epoca, quindi, abbastanza altamente intellettualiz­
zata e « informata », la malattia aveva perduto in parte il
suo viso « demonico », e poteva essere ed era affrontata ra­
zionalmente con le misure appropriate. Ma, evidentemente,
una razionalizzazione del genere stentava a farsi strada spe­
cialmente nel caso delle malattie mentali, o assimilate a quel­
le mentali, per cui non tutti erano disposti ad ammettere una
causa « fisica ». Questo era particolarmente vero nel caso
dell’epilessia in cui — il libro di Temkin sta lì a documen­
tarlo — la teoria demonica sarebbe stata tanto dura a mo­
rire; ma ad esempio un accenno di Aristofane 258 ci permette
ancora di vedere che, diversamente da quanto afferma « Ip-
pocrate », anche la febbre continuava a essere popolarmente
considerata un fatto demonico. E del resto, uno scienziato
della serietà e della preparazione del nostro autore non avreb­
be degnato di una così lunga polemica i guaritori, se essi non
255 Cfr. fr. 292 N .2: προς τή ν νόσον τοι καί τον ιατρόν χρεών |
ίδόντ’ άκεϊσθαι, μή έπιτάξ τά φάρμακα j διδόντ’, έάν μή ταϋτα τήι
νόσωι πρέπηι. | νόσοι δέ θνητών αί μέν εισ’ αυθαίρετοι, I α'ί δ’ έκ θεών
πάρεισιν, ά λ λ α τώι νόμωι | ίώμεθ’ αύτάς. άλλά σοι λέξαι θέλω, | εί
θεοί τι δρώσιν αισχρόν, ούκ είσίν θεοί.
256 p er restare nel campo della filologia classica, si ricordi il curioso
tentativo di fondare su Omero le pretese della chirurgia alla priorità crono­
logica sulla medicina, e le conseguenti polemiche.
257 Si veda il fr. 1072 N .2: μέλλων τ ’ ιατρός τήι νόσωι διδούς χρόνον ;
ίάσατ’ ήδη μάλλον ή τεμών χρόα, e si cfr. il fr. 403 N .2, 6.
258 Si veda Vesp. 1038-39: τοΐς ήπιάλοις έπιχειρήσαι πέρυσιν καί
τοίς πυρετοϊσιν | οί τούς πατέρας τ ’ ή γχον νύκτωρ καί τούς πάππους
άπέπνιγον, e lo Schol. al ν. 1038: Δίδυμος δέ φησι, δαίμων, δν Ήπιά-
λην καί Τϊφυν καί Εύόπαν καλοΰσι, e per l ’interpretazione si vedano
ad esempio W.R. Halliday, ‘ Some Notes on thè Treatment of Disease in
Antiquity ’, Greek Poetry and Life, Oxford 1936, pp. 280-281; Herter, ‘Bose
Dàmonen ecc. ’ cit. p. 126.
72 Giuliana Lanata
avessero goduto di un seguito tanto largo da rappresentare un
pericolo sia sul piano scientifico che su quello professionale.
E non è da credere che, nonostante la battaglia ippocra­
tica, il ricorso agli « incantesimi » dei « purificatori » o ad
altri mezzi di profilassi magica sia finito con il V secolo.
Ho già ricordato in precedenza il passo del Carmide plato­
nico in cui Socrate propone al bel giovinetto un « incante­
simo » contro il mal di testa. Teofrasto 259 racconta con scan­
dalo di Pericle che, malato di peste, non si vergognava di
mostrare a un amico l’amuleto che portava al collo ( sia pure,
come si può ancora intravvedere, con una strizzatina d ’oc­
chi, nel genere: « Guarda cosa mi han messo queste don­
ne! »). Diogene Laerzio riferisce di Bione filosofo ateo ateis-
simo, che non aveva mai guardato un tempio, che derideva
coloro che sacrificavano agli dèi, e che poi, caduto in una
gravissima malattia, non solo si piegò a preghiere e sacrifizi
d’ogni genere, « ma porse anche docilmente il collo agl’incan­
tesimi di una vecchia, e si legò fiduciosamente le braccia
con strisce di cuoio » 26°, disposto a tutto pur di non morire.
Plutarco261 ci conserva il boti mot di Cleomene re di Sparta
che, rimproverato per essersi rivolto, nel caso di una lunga
malattia, a « purificatori e indovini » a cui prima non pre­
stava fede, « Che c’è di strano? », si giustificò. « Non son
più quello di allora: perché non dovrei pensarla diversa-
mente? »
Questi casi ci sono riferiti perché — visti i protagoni­
sti — facevano scandalo; ma tutti gli altri? I casi di tutti
quei Greci che non facevano scandalo, né storia? Che non
vivevano in città piene di libri, di teatri, di medici, ma in
fondo al loro villaggio della Beozia o dell’Acarnania? E poi,
Pericle e Cleomene potevano anche permettersi, prima di ri­
correre ai purificatori o agli amuleti, di rivolgersi ai medici
migliori; ma tutti gli altri? Gli onorari dei medici — quando
259 Ap. Plut. Per. XXXVIII 2.
260 Diog. Laert. IV 55-57.
261 Apophth. Lac. 223 e.
Medicina magica e religione popolare in Grecia 73
se ne trovava uno a disposizione, il che non era sempre faci­
lissimo — non erano poi molto alti 262; ma per l’uomo della
strada, per il Greco che doveva lavorare ogni giorno per vi­
vere, era certo particolarmente difficile, quando non impos­
sibile, seguire le costose prescrizioni, il complicato regime,
il riposo imposto dal medico-scienziato 263: in un paese in cui
le donne spesso si ammalavano perché tornavano ai lavori pe­
santi troppo presto dopo il parto, o dove i medici lamenta­
vano che solo in poche case potevano dare i consigli appro­
priati o disporre del personale necessario.
Ovviamente, il fatto che la medicina magica potesse fun­
gere da rifugio, da ex trema ratio nei casi disperati; il fatto
che potesse, probabilmente, servire da « medicina dei po­
veri », non bastano se non parzialmente a spiegarne la
lunga sopravvivenza nel mondo greco (e non solo in quello
classico e non solo in quello greco! ). C’era, tra l’altro, su
questo piano, un tipo di medicina che poteva farle e le fece
una vigorosa concorrenza, ed era la medicina incubatoria pra­
ticata nei templi di Asclepio (che, sia detto per inciso, so­
pravvisse anch’essa vittoriosamente alla massacrante ironia,
all’umorismo « nero » di una commedia come il Fiuto di Ari­
stofane, che pure dovette avere un pubblico più largo dei
« dieci lettori » della Malattia sacra ) ; e la sua enorme diffu­
sione è documentata non solo dai cosiddetti iamata di Epi-
dauro, ma da una larghissima serie di testimonianze prove­
nienti da tutta l’antichità, dal coro delle voci riconoscenti
che si levavano a ringraziare il dio più mite, più capace di
lenire le sofferenze, più miracoloso, più « filantropico » di
262 Si veda L. Cohn-Haft, The Public Physicians of Ancient Greece,
Smith College Studies in History, 1956, pp. 23-26; 38. L’autore sostiene
fra l ’altro che nella Grecia classica non vi erano medici « pubblici », nel
senso odierno di « gratuiti », come si è spesso dedotto da un passo degli
Acarnesi di Aristofane, v. 1030.
263 Si veda L. Edelstein, ‘ Antike Diatetik ’, Antike 7, 1931, p. 257.
264 « Classiche » in proposito le ricerche di J.C. Lawson, Modem Greek
Folklore and Ancient Greek Religion, Cambridge 1910.
74 Giuliana Lanata
tutti, il dio che proprio per tutte queste sue caratteristiche
sarebbe stato il più « duro a morire » fra tutti gli dèi del
pantheon pagano, quello più capace di contrastare, nei cuori
dei suoi fedeli, l’avvento di Cristo 265.
Detienne 266 ha spiegato la tenace vitalità delle concezioni
demonologiche con il permanere in larga parte della Grecia
di un mondo agricolo e pastorale tagliato fuori dal mondo
di quelle « città » che furono il prodotto più originale della
vita sociale dei Greci e che distrussero la concezione magica
del mondo con la formazione di un nuovo ambiente culturale,
di un nuovo pensiero giuridico e morale; dal neolitico al
III secolo d.C., dal Medio Evo cristiano alla Grecia dell’800,
nulla potè influire su questi « frammenti di civiltà tradizio­
nale » ( quei frammenti che hanno esercitato tanto fascino
su larga parte della cultura contemporanea). La spiegazione
di Detienne serve a interpretare un buon numero di testi­
monianze; e proprio per documentare l’intatta sopravvivenza
del mondo magico nell’età più tarda, a determinati livelli
culturali, ho introdotto, nel corso dell’interpretazione delle
concezioni e delle tecniche dei guaritori, anche una scelta di
testimonianze tardive, dall’opera di quell’instancabile racco­
glitore di tradizioni locali che fu Pausania come da quella
vera e propria « Bibbia della religione popolare » 267 che è la
Storia naturale di Plinio.
Ma, come ho avuto occasione di documentare, anche la
Grecia delle città, dei ginnasi, degli uomini politici e di cul­
tura non si era del tutto liberata del suo passato « magico »,
che si sarebbe poi ripresentato sulla scena con prorompente
vitalità, ma anche con diverse connotazioni, in età ellenisti­
ca e tardo-ellenistica, acquistando una diffusione sempre mag­
giore, secondo un processo e per motivi che sono stati lar-
245 Si veda Edelstein, Asclepius cit. II, soprattutto alle ρρ. 132-138.
266 La notion de Oaimón ecc. cit. specialmente a p. 53.
267 Ed. Stemplinger, Antike und Moderne Volksmedizin, Leipzig 1925,
Medicina magica e religione popolare in Grecia 75
gamente illustrati in questi ultimi decenni dagli storici delle
religioni e dagli storici della cultura. Per quello che riguarda
la vitalità della magia nel caso specifico della medicina, e
più in generale delle technai, ci si può forse ancora azzar­
dare ad accostare un’ipotesi supplementare alle molte che
sono state avanzate per spiegare questo fenomeno, alcune
delle quali sono ormai così saldamente collaudate da non me­
ritare più il semplice nome di ipotesi.
È, com’è noto, un irritante problema per gli storici del
pensiero scientifico antico il fatto che la scienza greca, nono­
stante il suo fervore speculativo e la qualità dei suoi risul­
tati, non abbia mai sviluppato una tecnologia proporzionata.
Non è mia intenzione riproporre qui la questione delle cause
di questo fenomeno, questione tu tt’ora aperta e che ha rice­
vuto risposte tu tt’altro che pacifiche o universalmente accet­
tate o accettabili 268; ma solo avanzare, con tutta la cautela
del caso, l’ipotesi che questa mancata traduzione del pensiero
scientifico nell’efficacia pratica di tecniche che potessero, in
certa misura, divulgarne a determinati livelli i risultati, e
implicitamente quindi anche le premesse, sia parzialmente
responsabile dell’arresto di quella laicizzazione delle technai
che era iniziata così vigorosamente in età sofistica.
Nel campo della medicina, è vero, il salto che divide il
mondo della scienza da quello della tecnica fu superato pro­
prio e specialmente nell’ambito della medicina ippocratica,
che seppe operare quella sutura fra teoria ed empiria che al­
tre scienze non seppero o non vollero realizzare; ma a conser­
varla, nell’opinione popolare, nell’ambito magico deve aver
concorso quel largo inevitabile insuccesso pratico a cui la
medicina scientifica fin sulle soglie dell’età moderna fu con­
dannata da ragioni oggettive e non metodologiche.
Fu fors’anche per questo fallimento che la medicina ma-
268 Si vedano ad esempio Dodds, The Greeks and thè Irrational cit.
p. 250 sgg. ( = trad. it. p. 306 sgg); S. Sambursky, Il mondo fisico dei
Greci, trad. it. Milano 1959, p. 274 sgg.
76 Giuliana Lanata IN D IC I A N A LITIC I

gica sopravvisse così trionfalmente alla medicina ippocratica;

e che continuarono a presentarsi sulle labbra dell’umanità sof­
ferente, nelle parole degl’inni omerici ed orfici, degli oracoli
e dei carmi popolari, le lodi di Asclepio, « il grande datore
di gioia, capace di lenire le dolorose sofferenze delle malattie
degli uomini, beato, salvatore » 269?

269 Hom. Hymn. XVI 4: χάρμα μέγ’ άνδρώποισι, κακών δελκτήρ’ όδυ-
νάων; Orph. Hymn. LXVII 2, 8: δέλγω ν άνδρώπων π ολυα λγέα πήματα
νού σω ν... μάκαρ, σωτήρ; l ’oracolo citato da Paus. II 26,7: ώ μέγα
χάρμα βροτοίς βλαστών Α σκληπιέ πάσιν; Carm. pop. 47,18 Bgk:
βροτοΐς μέγ’ δνειαρ.
 In d ice dei nom i p ro p ri e delle cose notevoli

Abaris 43, 50 Empedocle 34, 66 sg.

άδεισιδαιμονίη 15 Empusa 34
Afrodite 56, 63 Enodia 19, 34 n. 74, 40 n. 94
αγύρτης 41 sg. έπαγω γή 34 e n. 74
άλαζώ ν 41 έ-πηλυσίη 32
άλάστωρ 35 e n. 80 έπιβολή 34
Alcmeone 14, 49 Epidauro 63, 73
Alessandro Poliistore 32 έπιλαμβάνω, έπίληπτος, έπίληψις
Άναριεις 24 n. 27 23-24 e n. 26
Anassagora 14 Epimenide 43
άνεμοκοϊται 67 έπιπομπή 34 e n. 74
Α νέμω ν ιέρεια 68 n. 246 έπωιδή 46 sgg.
Anfiarao 16 Erinni 34
Apollo 28, 38, 44, 48, 57; Nomios eroi (causa della malattia) 33
19, 40 n. 94 εύδάνεμοι 67
Archelao 46 n. 132 έφοδος 34 e n. 35
Ares 19, 39 n. 94, 57, 63
Artemide 28, 46 n. 133, 58 n. 193
Asclepio 38, 42, 48, 59, 63, 67, 73, Ήρακλείη νοΰσος 26 n. 35
76
αυτόματος 30 n. 54 febbre 69, 71
Flamen Dialis 56, 58
Bacide 43
bagno (tabu del) 51 Gelló 34
bianco (colore magico) 61 γόης 44

catartica 42 sgg. ΐάομαι, ιατρός 27 e n. 44, 40

Cibele 41 ιερός, ιερά νόσος 23 sgg.
Circe 67 Ippolito 55
incantesimo: vedi έπωιδή
daimón, daimonton 25 sgg.
δακτύλιος φυσικός 63 κατάληπτος 24 n. 26
Demetra 31, 54 κατάδεσμος 62
Diocle di Caristo 49 Kères 29, 34
Diogene di Apollonia 14 κωλυσανέμας 66
Dioniso 44
Lamia 34
libro dei sogni 33 n. 69
Ecate 19, 33, 39, 40 n. 94, 58 n.
193
Efesto 63 Machaón 41 n. 98
Elasioi 16 Madre degli dèi 19, 57 sg.
Eieusi 56 magia agraria 31
80 Indice dei nomi propri e delle cose notevoli In d ice d ei passi citati

magia dei nodi 62 sgg. psychai 33

magia meteorologica 65 sgg. puerilìs passio 26 n. 35
μάγος 40 sgg.
μάντις 42, 62 Salmoneo 68
Medea 63, 68 sciamani 20 sgg.
μεγάλη νοϋσος 26 n. 35 Selene 39, 58 n. 193
Melampo 43 Sfinge 34
μητραγύρται 41 Sirene 34, 47
Mormó 34 Symbola Pythagorica 31
Museo 50
Alceo comico Artemidoro
tabellae defixionis 62 fr. 31 K.: 41 n. 104 II, 12 = 104, 14 sgg. Hercher =
nero (colore magico) 60 tabu dietetici 53 sgg. Alessandro di Traile 124, 15 sgg. Pack: 25 n. 34
νηστεία 54 tabu ritualistici 31, 51 sgg., 60 sgg. I 15: 26 n. 37 Ateneo
Ninfe 39 Taleta 43 V i l i 325 b: 57 n. 190
Alessi
Targelie 45 fr. 197 K„ 5-6: 53 n. 169 XIII 602 c: 45 n. 130
Orfeo, orfismo 46 n. 132, 48 sgg. Peiae Dirae 64 Anthol. Palat. XIV 624 a-b: 48 n. 148
Telchini 65 VI 240, 3-4: 46 n. 133
τελέω, τελετή 44, 66 n. 230 Antigono di Caristo Callimaco
παιδικόν πάϋος 26 n. 35 Teoride di Lemnos 16
περικαθαίρειν 45 n. 127 Histor. Mirab. 15, p. 65 Wester- Aet. fr. 75 Pfeiffer, 12-14: 59 n.
Tesmoforie 64 mann: 68 n. 247 197
pharmakoi 45 theos, theion 24 sg.
Pitagora, pitagorismo 31 sgg., 43, Apollonio Rodio (scoli ad) Carmina Popularia
Tiresia 41 47, 18 Bgk.: 76 n. 269
48, 51, 60 sg., 64 I 1019: 26 n. 39
Podalirio 41 n. 98 Apollodoro Celio Aureliano
Posidone 19, 28, 39 n. 94, 57 Zalmoxis 50, 67 I 9, 7: 68 n. 248 Chron. I 4, 60 = p. 478, 1-7
προσβολή 34 e n. 74 Zeus 28, 36, 56, 61 Apuleio Drabkin: 26 n. 39
Apoi. 50: 26 n. 37 Celso
III 23, 7 = C.M.L. I 139: 46
Areteo n. 132
III 4 = C.M.G. II 38, 27 sgg.:
26 n. 39
Aristofane Diodoro
Acb. 1030: 73 n. 262 V 55: 65 n. 228
Diogene Laerzio
Av. 485, 707: 59 n. 200; 1490
sgg.: 33 n. 72 I 110: 43 n. 115; I 112: 43 n.
113
Lys. 912-13: 52 n. 166 IV 55-57: 72
Nub. 332-333: 66 n. 229; 749-50: V i l i 32:32; V i l i 36: 43 n. 119
68 n. 244
Pax 39: 34 n. 74
Plut. 883-84: 63 n. 222 Ebano
de nat. anim. IX 65: 56 n. 187
Ran. 732-33: 45 n. 126
V.H. IV 17: 53 n. 170
Vesp. 71, 76, 114, 118: 44 n.
Empedocle
124; 1038-39: 71 n. 258
31 A 1, 2 D.-K.: 66 nn. 231,
Scoli ad Aristofane 233; A 13: 43 n. 113; A 14: 66
Av. 1490: 33 n. 73 nn. 231, 232; B 111: 66; B 112,
Eq. 1136: 45 n. 126 10-11: 49 n. 150; B 121: 34-35;
Plut. 883: 63 n. 222 B 146, 1: 49 n. 150
Ran. 730: 45 n. 126 Epimenide
Vesp. 1038: 71 n. 258 3 A 1 D.-K.: 43 nn. 113, 115
Ari stofonte Eraclide Pontico
fr. 13 K., 9-10: 53 n. 169 frr. 76-77 Wehrli: 67 n. 239
Aristotele Eraclito
Hist. Anìm. 605 a 6: 47 n. 141 22 B 14 D.-K.: 41; B 46: 25 n.
fr. 454: 45 n. 127 34
82 Indice dei passi citati
Erodoto
I 101: 40 n. 97; I 105: 24 n. n. 35
27; I 132: 40 n. 97
III 33: 25 n. 34
Eroziano
a 45, p. 17, 6-8 Nachm.: 41 n.
104; a 46, p. 17, 9-13 Nachm.:
40 n. 94
fr. 33, p. 108, 12-13 Nachm.: 59
n. 198
Eschilo
Agam. 146 sgg.: 66 n. 229; 1018-
1021: 50 n. 157; 1418: 67
Cho. 283: 34 n. 74
Eum. 648 sg.: 50 n. 157
Prom. 596-598: 30 n. 56
frr. 273 sgg. N.2 = 475 sgg. Met­
te: 44 n. 123
Eschine
centra Ctesipb. 137: 44 n. 121
Esichio
s.v. Άνεμοκοΐται: 67 n. 237
s.v. Ά νεμώ τας: 67 n. 236
s.v. περικαθαίρων: 45 n. 127
s.v. φοι,τόα: 30 n. 56
Esiodo
Op. 92: 29; 102-104: 30; 240-
245: 30; 724 sgg.: 31, 52 n. 166;
733-734: 52 n. 166; 753-755: 52
Scoli ad Esiodo
Op. 103: 30
Etymologicum Magnum
s.v. Ά νεμύτας: 67 n. 236
Eupoli
fr. 87 K.: 63 n. 222
Euripide
Ale. 966 sgg.: 48 n. 147; 1002
sg.: 33 n. 67
Ba. 233-234: 44; 353-354: 36 n.
81; 1122: 36 n. 81
Hippol. 141-144: 49 n. 154; 478-
479: 49 n. 153; 952 sgg.: 55 n.
179
lon 1048-1050: 34 n. 74
Or. 792-793: 36 n. 81; 1497-1498:
41 n. 101
fr. 292 N.2: 71 n. 255; 403 N.2,
6: 71 n. 257; 472 N.2, 16-19: 61
n. 208; 1072 N .2:71 n. 257
Eustazio
in Od. 1934, 50-51: 44 n. 124,
46 n. 136
Galeno
in Hipp. Epid. Comm. VI 5, 26 =
C.M.G. V 10, 2, 2, p. 305, 3: 26
Giamblico
Protr. 21: 64 n. 224
V.P. 83: 53 n. 170; 100: 61 n.
208; 164: 48 n. 148
Gorgia
82 A 3 D.-K.: 43 n. 120; B 11,
8 sgg.: 47 n. 139
Hymn. Hom.
II 200: 54 n. 176; 227-228: 31-
32; 228: 64 n. 227
XVI 4: 76 n. 269
Ippocrate
Aer. 3, 4 = C.M.G. I 1, 57, 26;
58, 25: 25 n. 34; 12, 13, 15 =
C.M.G. I 1, 67, 13; 68, 12; 69,
20: 15 n. 5
Art. 45 = II 173, 3 K.: 24 n.
28; 76 = 234, 17 K.: 24 n. 28
Capit. vuln. 1 = II 3, 7-8 K.:
15 n. 5
Dee. hab. 5 = IX 234, I L . : 15
n. 3
Epid. I 25 ιδ' = I 214, 6 K.:
24 n. 28
II 5, 11 = V 130,12 L.: 26
n. 35
VI 6, 5 = V 324,11 L.: 26 n.
35
Fiat. 14 = C.M.G. I 1, 99, 20;
100, 18: 25 n. 34
Int. 12 = IX 198, 16-17 L.: 56
n. 184
] udic. 44 = IX 290, 12 L.: 26
n. 35
Mocbl. 1 = II 214, 6 K.: 24
n. 28
de morbo sacro VI 352, 1 L.:
24 n. 28; 352, 4: 24 n. 27; 352,
8: 46 n. 136; 352, 9: 24 n. 30;
352, 10-354, 4: 69 n. 250; 354,
3: 24 n. 29; 354, 12: 24 n. 28;
354, 13-14: 40 n. 96; 354, 16:
24 n. 30; 354, 18: 24 n. 28; 354,
20: 46 n. 136; 356, 3: 56 n. 183;
356, 6: 56 n. 183; 356, 8-9: 24
n. 30, 61 n. 209; 358, 6-7: 24
n. 29; 358, 11: 45 n. 127; 358,
14: 42 n. 107; 358, 15-18: 25
n. 31; 358, 21: 69 n. 249; 360,
13-15: 57 n. 192; 362, 2-3: 36
n. 81; 362, 5-6: 31 n. 61, 40
n. 94, 46 n. 136; 362, 8-9: 35
n. 80, 42 n. 109, 45 n. 129; 362,
9-10: 64 n. 225; 362, 10-12: 38
n. 86; 364, 8: 15 n. 4; 364, 9,
366, 5, 368, 10: 23 n. 25; 370,
7, 372, 1, 374, 25: 24 n. 26; 374,
21-22: 23 n. 25, 24 n. 26; 376,
8, 22, 380, 8, 12, 15, 21, 382, 7,
15: 24 n. 26; 382, 22-24: 35 n.
78; 382, 25, 384, 4-5: 24 n. 26;
394, 9: 23 n. 25, 24 n. 26
Mul. I 7 = V i l i 32, 23 L.: 26
n. 35
II 151 = V i l i 326, 17 L.: 25
n. 34
Prorrh. II 5, 9 = IX 20, 17; 28,
7 L.: 25 n. 34
Vet. med. 3 = C.M.G. I 1, 37
sg.: 55 n. 182
Vici. IV 92 = VI 658, 1, 13-22
L.: 33 n. 69
Virg. 1 = V i l i 466, 4-7 L.:
25 n. 34, 35 n. 78; V i l i 468,
19-20 L.: 42 n. 107
Iscrizioni
Leg. Graec. Sacr. II 49, 3-4: 52
n. 158; II 58, 22; 63, 7: 61 n.
207; l ì 117, 9: 52 n. 168; II
148, 9-11: 54 n. 178
Lois sacrées de l’Asie Mineure
(Sokolowski) 14, 1-2: 53 n. 168;
14, 7-9: 61 n. 207; 18, 9 sgg.:
53 n. 168; 91, 7-8: 60 n. 205
Lois sacrées des cités grecques
(Sokolowski) 54, 4-5: 54 n. 178;
Supplément 31, 6; 51, 4; 108,
2: 53 n. 168
S.I.G I 37-38 A l : 64 e n. 227
1025, 43: 52 n. 167
1042, 3: 54 n. 178, 56 n. 188
1044, 39: 58 n. 193
1175, 1-3; 14-17: 62 n. 113
Luciano
D ii/, deor. XIII 1: 42 n. 108
Omero
II. 1, 10: 28 n. 45; 1, 314: 46
n. 134; 11, 726: 27 n. 42; 18,
Indice dei passi citati 83
376-377: 30 n. 54
Od. 5, 395-396: 29 n. 49; 9, 411:
28 nn. 45, 48; 10, 19 sgg.: 67
n. 241; 19, 457-458: 47 n. 142
Orphica
Hymn. XIV 14: 46 n. 133
XXXVI 16: 46 n. 133
LXVII 2, 8: 76 n. 269
Lith. 367: 53 n. 170
Paolo Egineta
III 13 = C.M.G. IX 1, 153, 17-
19: 60 n. 204
Papiri
P.G.M. I 8 (Pap. Berolin. 5025,
105): 54 n. 177
I 68, 98, 172 (Pap. Paris. Suppl.
Graec. 574, 53 sgg., 734 sgg., 3079
sgg.): 53 n. 172, 54 n. 177
II 145, 4-5: 66 n. 230
Pap. Paris 2159, p. 99 Wessely:
46 n. 134
Pausania II 12, 1: 69 n. 245; II
26, 7: 76 n. 269; II 26, 9: 59
n. 198
X 32, 12: 59 n. 198
Pindaro
Pyth. I l i 51-53: 48
Platone
Charm. 155e-156a: 50 n. 155;
156d: 50 n. 156, 67 n. 238; 157c,
157e, 158b: 50 n. 156; 159b: 50
n. 158
Criti. 120a: 45 n. 127
Resp. 364b-c: 42 n. 107, 50 n.
158, 62; 426b: 50 n. 158
Leg. 782c: 55 n. 179; 909b: 50
n. 158; 916b: 25 n. 34; 933d:
50 n. 158; 956a: 61 n. 207
Symp. 202e: 47 n. 141
Theaet. 149c: 49 n. 153
Tim. 85b: 25 n. 34, 26 n. 37
Plinio
N.H. XXVIII 1, 4: 46 n. 132;
XXVIII 4, 34: 46 n. 132; XXVIII
4, 35: 16 n. 8; XXVIII 4, 47-48:
64 n. 223; XXVIII 6, 59: 64 n.
224; XXVIII 16, 226: 46 n. 132
Plutarco
Per. XXXVIII 2: 72
Amat. 755e: 25 n. 34
Apophth. Lac. 223e: 72 n. 261
Quaest. gr. XXIII 296f: 16 n. 9
Quaest. rom. CXI 290a-b: 56 e
84 Indice dei passi citati In dice deg li autori m oderni

n. 186, 58 e n. 194 1001: 50 n. 157; 1235-1236: 35

de superst. 166a: 44 n. 121 n. 80
Porfirio fr. 534 Pearson, 6-7: 63 n. 218
de abst. IV 16: 56 n. 187, 59 Sosifane
n. 201 fr. 1 N .2: 68 n. 244
V.P. 33: 48 n. 148 Suda
Pratina s.v. άλαζών: 41 n. 104
fr. 8 Bgk.: 43 n. 118 s.v. Άνεμοκοϊται: 67 n. 137
Ps. Demostene s.v. Ήφαίστειος δεσμός: 63 η.
XXV 79-80: 16 220 D o d d s, E.R. 10, 17, 21 n. 20, 36 n.
s.v. ιερά νόσος: 25 η. 34 A bt, A. 33 n. 70, 54 n. 177, 65 n. 81, 42, 62, 75 n. 268
228 D o e l g e r , F.J. 13 η. 1, 39 n. 94, 57
Senofonte A c k e r k n e c h t , E.H. 18 n. 13, 21 n.
Cyrop. V i l i 1, 23: 40 n. 97 Teocrito n. 189, 58 n. 193
19 D o v e r , K.J. 10
Metti. IV 2, 10: 70 n. 252 II 3: 64 η. 224 A r b e s m a n n , P.R. 57 n. 189, 58 nn. D u g a s , Ch . 61 n. 210
Servio VI 39: 16 η. 8 193,195, 60 n. 205
ad Verg. Georg. II 380: 57 n. Teofrasto A r t e l t , W. 54 n. 174, 64 n. 226
190 XVI 7: 33 η. 70; XVI 15: 16 A u d o l l e n t , R. 62 nn. 212,215 E d e l s t e in, E. e L. 38 n. 87, 67 n.
Sesto Empirico η. 8 240, 74 n. 265
Pyrrh. Hyp. I l i 221: 59 n. 198; Teopompo E d e l s t e i n , L. 15 n. 6, 73 n. 263
III 222-224: 56 n. 185 115 F 77 F.G.H. : 43 η. 112 Bau m an n E.D. 22 n. 21
, E i t r e m , S. 36 n. 81
Simonide Testamentum Novum B e n e d ic t R. 23
, E l i a d e , M. 21 n. 18
fr. 535 Page: 68 n. 243 Lue. V i l i 32 sg.: 59 n. 199 B e n v e n i s t e , É . 70 n. 251 E l s e , G.F. 25 n. 33
Sofocle Marc. VI 12 sg.: 59 n. 199 B i d e z , J. 41 n. 98
A i. 59: 30 n. 56; 185: 26 n. 36; Matth. V i l i 30 sg.: 59 n. 199 B i g n o n e , E. 67 n. 234
581 sg.: 48 n. 144 Tucidide F ie d l e r W. 65 n. 228
,
B o e h m , F r . 17, 31 n. 60, 60 n. 203
F il l io z a t , J. 18 n. 14
Oed. R. 190 sgg.: 40 n. 94; 194- I 6, 6: 17 n. 10 B o l k e s t e i n , H. 37 n. 85
F i n d e i s e n , H. 21 n. 18
197: 46 n. 134; 387: 41 n. 100; II 64, 2: 35 n. 79 B o u t e i l l e r , M. 23, 38, 39 n. 91,
F r a e n k e l , E. 36 n. 80
387-388: 42 n. 106 Tragica Adespota 46 n. 135, 53 n. 173, 55 n. 181 F r a n c o i s , G. 25 n. 32, 37 n. 85
Tr. 979-981: 30 n. 56; 1000- fr. 375 N.2: 33 n. 70 B o y a n c é , P. 48 n. 149
B r e l i c h , A. 33 n. 73
B u r k e r t , W. 21 nn. 19-20, 32 n. 65, G a l l a v o t t i, C. 27 n. 40
44 e n. 123 G in o u v è s ,R. 41 n. 102, 43 nn.
111,115, 52 n. 165
G r e n s e m a n n , H . 13 η. 1, 40 n. 94
C arnoy , A. 41 n . 98
C a z e n e u v e , J. 36 n. 82 H alliday, W.R. 36 n. 80, 71 n.
C h a n t r a i n e , P. 37 n. 83 258
C o h n - H a f t , L. 73 n. 262 H a r r i s o n , J.E. 29
C o l l i n g e , N.E. 70 n. 253 H a u s s l e i t e r , J. 57 n . 189
C u m o n t , F. 41 n. 98, 61 n. 210 H a u p t , M. 26 n . 35
H e c k e n b a c h , J. 64 n . 224
Η ε η ν , V. 59 n . 200
D aw so n W.R. 18 n. 14
,
H e i b e r g , J. 15 n . 6
D , K. 35 n. 79
e ic h g r a e b e r
H e i m , R. 51 e n . 163
D e l a t t e , A. 32, 51 nn. 160,163,
H e i n i m a n n , F. 20 n . 17
60 n. 202, 63 n. 217
H e r t e r , H . 29 n . 52, 34, 36 n . 82,
D e l c o u r t , M . 28, 40 n . 94, 63, 67
71 n . 258
D e M a r t i n o , E. 51 n. 159
H erzog, R. 64 n. 223
D e o n n a , W. 61 n. 210
H opfner , T h . 36 n. 81
D e t i e n n e , M . 29 n. 50, 32 n. 65,
36, 49 n. 152, 74
D e u b n e r , L. 45 n. 126 J ahn ,O. 34 n. 74
D i e t z , F. 13 η. 1 J , J. 55 n. 180
e a n m a ir e
D i l l e r , H. 21 n. 17, 61 n. 209 J e f f e r y , L.H. 62 n. 215, 64 n. 227
86 Ìndice degli autori moderni
J ouanna, J. 51 n. 161
K anner, L. 22 n. 21, 26 n. 35
K luckhohn, C. 11
L ain-E ntralgo, P. 50 n. 158
L awson, J.C. 73 n. 264
L efebvre , G. 18 n. 14
L ehrs , F.S. 11
L esky , E. 26 n. 35
L évi -Strauss , C. 21 n. 19, 39 n.
91, 56 n. 184
L obeck, C.A. 11, 69 n. 249
L ocher, J.P. 27 n. 40
M arenghi, G. 43 n. 117
M arett, R.R. 11
M auss , M. 21 n. 19, 42 n. 105, 46
n. 131, 47 n. 137, 53 nn. 171,173,
63 n. 221
M e u l i , K. 21
M ichler , M. 24 n. 26
M iller , H.W. 25 n. 33
M oulinier , L. 52 n. 166
M ullf.r, F. 36 n. 80
N achmanson, E. 40 n. 94
N ilsson , M.P. 9, 20, 29 n. 50, 31
n. 59, 38 n. 87, 43 n. 114, 44 n.
125, 45 n. 130, 48 n. 146, 54 n.
175, 57 n. 191, 60 n. 203
N ioradze, G. 21
N ock, A.D. 34 n. 75
N owak, H. 29 n. 50
P agliaro, A. 27 n. 40
P alm , A. 33 n. 69
P ersson , A.W. 68 n. 246
P estalozza, U. 58 n. 196
P fister , F r . 34 n. 74
P ohlenz, M. 20 n. 17
P ollard , J. 21 n. 20, 43 nn. 111,114,
47 n. 138
P u g l i e s e C a r r a t e l l i , G. 68 n. 246
R adice, G. 61 n. 206
R adloff, W. 21
R amat , P. 27 n. 40, 40 n. 95
R egenbogen, O. 13 η. 1
R ichard, G. 36 n. 81
R ivier , A. 13 η. 1
R ohde, E. 11
Sambursky , S. 75 n. 268
Scheftelowitz , J. 64 n. 223
Scholz , H. 57 n. 189
Schuhl , P.M. 17, 68 n. 247
Schwenn , F r . 39 n. 92
Sigerist , H.E. 18 n. 14
Singer, Ch . 39 n. 89
Stemplinger , E d . 20 n. 16, 74 n.
267
Sticker , G. 22 n. 21
Sudhoff , K. 25 n. 34
T ambornino, J. 34 n. 76
T em kin , O. 22, 25 n. 34, 26 n. 35,
46 n. 132
T hompson , D ’A rcy W. 59 n. 201
von Sto rch , T.C. 22 n. 21, 26 n. 35
W achter, T h . 57 n. 189, 61 n. 207
W einreich , O. 30 n. 54, 43 n. 135
W elcker, F.G. 47 n. 143, 65 n. 228
W ellmann , M. 49 n. 151, 51 n.
161
W ilamowitz -Moellendorff, U. von
13 η. 1, 61 n. 209, 69 n. 249
WOlfling -von M artitz , P. 24 n.
28, 27 n. 40
W i i N S C H , R. 62 n. 212
Finito di stampare nel maggio 1967
Visigalli-Pasetti - arti grafiche - Roma