perSOJ1Q (l'~m 0

/$~b

GroVANNI

SANTINELLO

IL RAPPORTO ANIMA-CORPO NELL'UOMO SECONDO IL CUSANO. TRA PLATONE E POMPONAZZI *

"'"

1. Premessa. '

IR.'"

33 S 500,

Anche ilCusano, possiamo dire, conosceva una specie di antropologia culturale, ehe si pUD avvicinare, in qualehe modo, alla scienza antropologica elaborata dal Settecento fino ai nostri giorni. Ne sono un saggio, ad esempio, i1 capitolo xv della seconda parte deI De coniecturis, ov'egli parIa de hominum concordantia et differentia , oppure certi capitoli deI Compendium, ov'egli tratta delle arti liberali e meccaniche e delle scienze morali inventate dall'uomo 1. Il giovane Cusano presenta interessi antropologici - si potrebbe dire - anehe in sense fisiognomico, come attestano i suoi disegni di volti, di profili e di mani umane,
Questo scritto apparso la prima volta sotto il titolo Das Leib-Seele Verhltnis nach Nikolaus von Kues. Zwischen Platon und Pomponazzi, in Das Menschenbild des Nikolaus von Kues und der christliche Humanismus, Mit teilungen und Forsehungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft , 13, Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1978, pp. 3-22. La presente traduzione italiana 10 rivede in molte parti e 1,0 aggiorna in aleuni riferimenti bibliografiei. Ringrazio il Cusanus Institut fr Cusanus-Forschung di Trier ed il suo direttore Prof. Dr. Rudolf Raubst per la gentile eoneessione di riprodurlo in questa edizione italiana.
I De coniecturis, II, 15 (h III, 1972, 146-154); Compendium, 6 (h XP, 1964, 17-18). Sulle fonti olassiche e medievali del eap. XV deI De coniecturis, tanto riceo di annotazioni antropologiche, v. K. BORMANN,bereinstimmung und Verschiedenheit der Menschen (De coniecturis, II, 15), in MFCG, 13 (1978), pp. 88-104. Le opere deI Cusano verranno citate daLl'edizione critica di NICOLAI DE CUSA Opera omnia, iussu et auetoritate aeademiae litterarum Heidelbergensis (= h), in aedibus Felicis Meiner, Lipsiae [ora Hamburgi], con I'indicazione, oltre ehe del Iibro e del capitolo, deI numero del paragrafo e delle righe. LI De docta ignorantia eil De beryllo verranno citati dall'editio minor {Philosophische Bibliotek, Meiner, Ramburg) ehe un rifacimento e.un miglioramento della prima edizione eritica di questi due testi. Le altre non aneora edite in h vcrranno citate da NICOLAI CUSAE CARDINALIS Opera, ed. J. Faber Stapulensis, Parisiis, 1514 (rist. Minerva, Frankfurt a.M. 1962) P - Altre sigle usate: Cod, Cus. codex Cusanus, ossia della Biblioteca del St, Nikolaus Hospital di Bernkastel Kues; MFCG Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus Gesellschaft, cit., 1961 sgg.

)qqS

t A2.8

ss

326

Giooanni Santinello

traeeiati eon molta effieacia artistica e eon realismo osservativo, in funzione di richiamo marginale, nei manoseritti 212 e 220 della sua biblioteca in Kues 2. Tuttavia la sua domanda antropologiea va ben al di Ja di un'analisi della cultura; essa e prima di tutto una domanda metafisica sulla natura dell'uomo, eon un'impostazione del problema ehe eredita i temi del pensiero antico e medievale. Platone ha parlato dell'uomo in termini prevalentemente teologici: origine dell'anima, suo destino finale, perehe la realt dell'uomo, per lui, sta tutta nell'anima 3. Per Aristotele, inveee, il tema de anima rientra nella fisiea. L'anima umana - salvo la misteriosa natura dell'intelletto che viene da fuori - rientra, come caso particolare, nel fatto piu generale della presenza della vita nella natura. Ma contro ilnaturalismo der De anima di Aristote1e sta tutta, o quasi tutta, la tradizione cristiana, antica, medievale e rinascimentale. L'uomo viene eonsiderato alla luce della creazione di Dio, che ne ha fatto la propria immagine e somiglianza. E dal De opificio hominis di Gregorio di Nissa da! De natura bominis di Nemesio di Emesa si arriva al De homine di s. Tommaso, titolo eompiessivo della sua quaestio 75 nella Summa theologiae: da teologo, seguendo il filo della creazione, dopo quella degli angeli e del mondo, egli si pone a parlare della produzione dell'uomo, dell'uomo intero, e non semplicemente dell'anima. Ed anehe il eapitolo XIV della seeonda parte deI De coniecturis del Cusano s'intitola De bomine. B eon questa tradizione antropologica antico-medievale, dassica e cristiana, che il Cusano si confronta. Essa si rinnovava nella contemporaneit dell'umanesimo italiano. In Italia, ove compone I'Idiota neI1450 (I'anno della pacificazione, dopo la chiu-

2 Cod. Cus. 212, fol. 281rj Cod. Cus. 220, foll. 140r, 152r, 157r, 159r, 161v, 184r, 185r, 188r, 192r, 194r, 208r, 213r, 214r, 219v, 221r, 224r, 233v, 247r. Il prirno dei due codici un miscellaneo di opere astronomiche ehe contiene, tra I'altro, annotazioni autografe del Cusano sugli anni 1424 e 1418 (notizie astronorniche e storiche); mentre il notissimo Cod. Cus. 220, quasi tutto di mano del Cusano, una miscellanea di scritti cusaniani, ed i disegni stanno quasi tutti in margine ad una trattazione sulla procedura dei processi ecclesiastid, che una annotazione di mano del Cusano fa risalire all'anno 1423 (cfr. J. MARX, Verzeichnis der Handscbrilten-Sammlung des Hospitals zu Cues, Trier, 1905, Nachdruck, Minerva, Frankfurt 3.M., 1966, pp. 203208,217-218). l PLAT. I Alcib., 130 C.

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

327

sura del concilio di Basilea, la cessazione dello scisma, I'unione con Ia chiesa greca al concilio di Ferrara-Firenze), il Cusano riprende ampiamente il tema dell'uomo: la sapienza, la mente, ma anehe Ia scienza sperimentale delle congetture mediante le misurazioni esatte del peso con Ia bilancia. Sembra ehe egli voglia mettere insieme tutte le sue esperienze umanistiche italiane: quella delle nuove scienze e delle nuove arti fondate sulla matematica, ehe gli venivano anche da amici personali come Paolo dal Pozzo Toscanelli e, forse, 10 stesso Leon Battista Alberti \ e quella della scuola universitaria di Padova, Bologna, Firenze, ove il tema De anima rifioriva nel clima del nuovo scontro fra platonici e aristotelici provocato dalla venuta dei greci . A questa venuta aveva contribuito egli stesso, il Cusano, posto a capo della de1egazionepontificia inviata dal concilio di Ferrara a Costantinopoli, per seortare in Occidente i massimi esponenti del cristianesimo orientale greeo. Ein queste elima ehe va inquadrata I'antropologia dell'Idiota e, in particolare, la ripresa delle tematiehe platonico-aristoteliehe: rapporti fra I'anima e il eorpo nel eomposto umano, appartenenza all'anima dell'intelletto. Paradossalmente questi temi di tradizione antico-medievale erano divenuti di attualit. I1 Cusano partecipa alle discussioni deI suo tempo. Ma egli vi entra avendo gia elaborato una propria congettura sull'unit dell'uomo formulata circa un decennio prima nel De coniecturis in termini totalmente diversi. E strano ehe egli tenga separate le due prospet:i~e: quella dell'Idiota, ehe ripete i termini correnti della tradizione; e quella, precedente, del De coniecturis, ehe possiamo dire meno tradizional- e, relativamente, pi propria ed originale. Anche noi tratteremo separatamente i due mornenti, incominciando da quello piu reeente, ma di origini e tradizioni seeolari, per venire, in una seconda parte, aHa congettura ehe ci sembra di spirito maggiormente cusaniano.

Su Cusano e su Leon Battista Alberti, e su Vitruvio, rimando a1 mio Nicolo Cusano e Leon Battista Alberei, in In., Leon Battista Alberti, Sansoni, Firenze, 1962, pp. 267-296; inoltre: R. GAVAGNA, Un abbinamento editoriale deZ '500: Vitruvio e Cusano, in Rivista critica di storia della filosofia , 30 (197.5), pp. 400-410; In., Cusano e Alberti a proposito deI de architectura di Vitruvio, ivi, 34 (1979), pp. 162-176.

328

Giovanni Santinelle

2. Nel solco della tradizione. Cusano tra Platone e Pomponazzi: sono due termini per un eonfronto, dapprima, del tutto ideale eon due posizioni fra loro radicalmente contrapposte. Per Platone l'uomo si identifica eon l'anima, e Proelo, nell'interpretare l'Alcibiade platonico, attribuisce a quest'uomo eeleste anche un corpo eeleste e incorruttibile per distinguerlo interamente dall'uomo fenomenico terreno 5. Per Pomponazzi, invece, l'uomo solo natura; la sua anima solo in confinio immaterialium ", fra quella dell'animale, ehe semplice forma del corpa, e le intelligenze celesti, ehe sono semplici motori dei loro corpi ineorruttibili. Ma Platone e Pomponazzi possono essere anche termini di eanfronto storico per il Cusano. Egli eonosee Platone e, soprattutto, Proelo 7. Non pUD canoscere, com'e ovvio, il Pomponazzi; ma si formato a Padova ed ha certamente vissuto i1 elima delle prime discussioni medico-filasofiehe sulla natura dell'uomo, assieme all'amiea Paolo dal Pozzo Toseanelli, 0 ha aseoltato il fi.losofo-astronomo padovano Prosdocimo de' Beldomandi. Con

s PROCLO,In Alcibiadem (ed, Westerinck, Amsterdam 1954), 25, 3-5; 108, 17-20. 6 P. POMPONAZZI, Tractatus de immortalitate animae, ed G. Morra, Nanni c Fiammenghi editori, Bologna, 1954, IX, p. 110: Et sie medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici; IX, p. 120: Verum curn ipsa [anima humana] sit materialium [formarum] nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immortalitatis odorat, sed non semplieiter . 7 Per la conoscenza di Platone e Proclo, cfr. tra gli altri: R. KLIBANSKY, Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung, Winter, Heidelberg, 1929; R. RAUBST,

Die Tbomas- und Proklos-Excerpte des Nikolaus Treoerensis in Codicillus Strassburg 84, in MFCG, 1 (1961), pp. 17-51; G. SANTINELLO, Saggi sull' umanesi1110 di Proclo, Patron, Bologna, 1966, pp. 15-21; e fra i molti contributi sul platonismoneoplatonismo del Cusano: J. HIRSCHBERGER, Das Platon-Bild bei Nikolaus von Kues, in AA.VV., Nicole Cusano agli inizi del mondo moderne, Sansoni, Firenze, 1970, pp. 113-135; M. DE GANDILLAC, Platonisme et Aristotelisme cbez Nicolas de Cues, in AA.VV., Platon et Aristote a la renaissance, Vrin,
Paris, 1976, pp. 7-23. Con particolare riferimento alla dialettica platonica Ce moderna) alla quale dovr in seguito riportarmi: W. BEIERWALTEs,Identitt und Differenz. Zum Prinzip cusaniscben Denkens, Rheinische-Westflische Akademie der Wissenschaften, Vortrge G. 220, Opladen, 1977; 10., Visio absoluta. Re/lezion als Grundzug des gttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus, Winter, Heidelberg, 1978; e in una trattazione complessiva: W. BEIERWALTES, Identitt und Differenz, Klostermann, Frankfurt a.M., 1980; sul quale tema ritorna, con particolarc riferimento al Cusano, K. KREMER, Identitt und Differenz. Zu dem gleicbllamigen Buch VOll \Y1 erner Beiertoaltes, in MFCG, 15 (1982), pp. 92-103.

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

329

Pietro d'Abano, agli inizi del Trecento, e: con PaolO Veneto, ehe insegn a Paclova qualehe anno prima della venuta del Cusano, ebbero inizio le tradizionali diseussioni de anima da parte dei filosofi aristotelici dell'Universit patavina, molti dei quali seguirono prima l'indirizzo averroistico, poi quello alessandristico. Il Cusano fu presente agli inizi del movimento, dal. quale uscir anohe l'alessandrista Pietro Pomponazzi 8. Ilproblema cruciale, nelle secolari discussioni patavine, fu quello dell'intelletto: se appartenga realmente all'anima umana, 0 se sia un'intelligenza celeste separata, congiunta oecasionalmente all'anima tramite la cogitatiua, e l'uomo, perci, sia soltanto un ente naturale mortale. Anche per il Cusano e problemail rapporto dell'intelletto eon l'anima, la discesa dell'intelletto nell'anima. Ma veniamo al Cusano. E prima di tutto fissiamo una premessa, ehe dobbiamo aver presente in tutta la trattazione. Nel riferire aleune definizioni della mente (nel De mente) date da platonici e da peripatetici, il Cusano esee in queste espressioni:
Talibus dicendi modis Platonici talia vel alia dixisse potuisse 9. et Peripatetici utuntur ( ... ). Credo ( ... )

E, riehiesto di esporre il modo eon cui Dio crea la mente nel eorpo, il Gusano dice:
facimus, alius obscuriores
Divini rnodi sunt praecisione inattingibiles; a.Jius dariores 10. coniecturas tarnen de ipsis

Modi di dire, modi di intendere, congetture: ossia, dovremo

, R. BAUBST, Nikolaus von Kues auf Spuren des Thomas uon Aquin, in MFCG, 5 (1965), p. 19: In den folgenden sechs Studienjahren zu Padua hat er sich [ ...] vor allem fr naturwissenschaftliche Fragen interessiert, vielleicht auch den dortigen Averroismus kennengelernt , Per possibili influssi da parte di Pietro d'Abano, citato dal Cusano due volte nella Reparatio kalendarii (p II, fol. 23r, 14 e 43), cfr. B.G. SENGER, Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440, Aschendorff, Mnster, 1971, pp. 137-138; 150-153; G. SANTINELLO, Prosdocimo de' Beldomandi, in Sclenza e filosofia all'Universita di Padova nel Quattrocento, a cura di A. Poppi, edizioni Lint, Trieste, 1983, pp. 71-84. Sul pensiero matematico del Cusano: F. NAGEL, Nicolaus Cusanus und die Entstehung der exakten Wissenschaften, Aschendorff, Mnster, 1984, pp. 3585. Sugli anni universitari deI Cusano a Padova: P. SAMBIN, Nicol da Cusa, studente a Padova e abitante nella casa dl Prosdocimo Conti suo maestro, in Quaderni per la storia dell'Universit di Padova , 12 (1979), pp. 141-145. 9 Ldiota, III, De mente (h V, 1983), 7, S 97, 6-7, 8-9. 10 De mente, 5, 82, 3-4.

330

Giooanni Santinello

sempre ricordare ehe tutta 1a dottrina antropologica 'sui rapporti tra I'anima ed il eorpo - sia ehe il Cusano riferisea dottrine altrui, sia ehe proponga le proprie - e sul piano deI sapere congetturale. Si tratta di asserzioni positive, e sappiamo ehe per il Cusano:
,

Omnem humana:m veri positivam assertionem esse coniecturam

11.

Non possiamo qui discutere sul significato epistemologico generale di questa posizione del Cusano. Potrebbe essere interessante paragonarla con certe posizioni assunte dall'epistemologia eontemporanea: in ohe sense anehe per Popper, ad esempio, ogni teoria sia congettura. Certo e ehe quanta il Cusano si appresta a direi sull'uomo, sui rapporti fra anima e corpo, dev'essere eonsiderato sotto il segno della eongettura: ossia un sapere non assolutamente vero, ma solo verosimile; verit nell'alterit. Sono perci compossibili molte eongetture. Egli potr dire eon Aristotele ehe l'anima e forma del eorpo; ma dir anohe con i platonici ehe l'anima e motore deI eorpo 0, meglio, motus seipsum mouens
12.

Pereie risulter molto diffieileridurre ad unit Ia dottrina antropologiea del Cusano: bisogner sforzarci di farlo, fino ad un eerto punto; ma non ci si dovr nemmeno molto preecupare se talora le congetture restano molteplici e, soprattutto, non si dovr mai costringere il suo pensiero ad una coerenza unitaria presupposta (eostringerlo ad esser d'aeeordo eon la dottrina di s. Tommaso), ehe riduea Ie differenze ed i1 pluralismo dei punti di vista. Non dimentichiamo, insomma, ehe ogni teoria proposta e eongettura. 11 Cusano eredita dalla tradizione antica, platonico-aristoteliea, e da quella medievale due probIemi fondamentali fra loro eonnessi. I1 prima e quelle del rapporto dell'intelletto eon l'anima; il secondo e quello dei rapporti di quest'anima (dotata realmente d'intelletto, oppure soltanto partecipe di esso) eon il eorpo umano. I due problemi, strettamente eonnessi fra Ioro,
De coniecturis, I, Prologus, 2, 4-5. De ludo globi (p I), I, foI. 154v, 34. Ma per s. Tommaso, ad esempio, l'unione dell'anirna al corpo come forma (Aristotele) 0 come mo tore (Platone) sono teorie contrastanti edel tutto inconciliabi1i: cfr. S. theol., I, q. 76, a. 1.
11

12

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

3.31

verranno da noi trattati insieme. 11 pensiero antropologico del Cusano si muove in gran parte nelloro ambito. Il De mente incomincia proprio ponendo 1a questione del rapporto fra mente e anima:
Ph, Putasne aliud mentem, aliud an1ma:m? 1. Puto certe. Nam alia est mens in se subsistens, alia in corpore. Mens in se subsistens aut Infinita est aut infiniti imago. Ramm autem, quae sunt infiniti irnago, euro non sint maximae et absolutae seu infinitae in se subsistentes, posse aliquas animare hurnanum corpus admitto, atque tune ex oflicio easdem anirnas esse eoncedo 13.

Dunque 1a mente vera e propria sussiste in se, l'anima vera e propria, invece, sussiste solo nel corpo (e questa e l'anima delle piante e degli animali). Fra le menti sussistenti in se una e infinita, ed e Dio; le altre tutte sono immagini dell'infinito, 05sia 1e menti angeliehe e quelle ehe divengono menti umane. Ma le menti di queste seeondo tipo (angeliche ed umane) appartengono tutte alla stessa specie: sono finite, perehe solo immagini dell'infinito, eppure in se sussistenti. Quelle ehe possono animare il corpo umano si chiamano anime. Ma 1a difIerenza di queste rispetto alle menti angeliehe e solo di norne, dovuta all'ufficlo ehe son ehiamate ad esplicare. Esse sono anime, dunque, non per 1a loro essenza, ma solo per illoro ufIieio 14. Si contrappongono cost l'essenza della mente, cui non appartiene la propriet di animare un corpo, ed il suo semplice ufIicio di animarlo? Sarebbe una posizione analoga a quella di Avieenna, per il quale il norne di anima non viene dato ex substantia sua, ma solo ex hoc quod regit corpora; per eui oltre ad un Tractatus de anima, ehe appartiene alla scienza naturale, sarebbe neeessaria una trattazione diversa per eonoscere l'anima nella sua essenza 15. 11passe del Cusano e molti altri 1uoghi in seguito suggeriscono una posizione analoga a questa di Avicenna; egli
n De mente, 1, 57, 7-13: questotesro e molto importante perehe il Cusano ne ribadisce i concetti ripetendo quasi le stesse parole piu innanzi, " De mente, 1, 57, 15: ( ...) mentem per se, animam ex officio . Qui in apparato viene citato fra gli altri un passe di Eckhart, In loh., n. 528 (LW, UI, 459, 7-9): Anima enim, ut dicit Avicenna circa principium libri VI suorum Naturalium, non est nomen naturae, sed officii, in quantum scilicet animat corpus . E si rimanda ad AVICENNA, De anima, I, c. 1 {Avicenna Latinus, I-lU, ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 197.2, ,pp. 15-16, 78-82). " AVICENNA,De anima, I, c. 1 (pp_ 26-27, 27-39).

332

Giovanni Santinelle

ha voluto distinguere l'anima umana da quella degli animali; e ne ha fatto una mente angelica, La mente eorrisponde all'intelletto della tradizione aristoteliea. Ma equivale proprio all'anima intellettiva dei peripatetici? Sembra di no, in un punto importante. Loro, i peripatetici, sostiene I'idiota, dicono ehe I'intelletto e potentiam quandam animae e ehe Ia sua attivit e un intelligere accidens, rnentre per l'idiota cusaniano la mente viva substantia 16. Ossia per il Cusano la sostanza stessa dell'anima umana intelletto 0 mente, e l'atto dell'intendere (ehe Ia sua vita) non accidentaIe, ossia tale ehe possa esservi e non esservi, ma essenziale 0 sostanziaIe all'anima. In una parola, l'anima-intelletto dell'uomo intende sempre; intelligenza in atto. Anehe su queste punto, eome si vede, l'identit specifica dell'intelletto umano e delle menti angeliehe eonfermata. Una mente-anima siffatta sostanza 0 forma? Ne! passe cui abbiamo accennato, e ehe ora eitiamo per esteso, il Cusano dice e l'una e l'altra eosa, eome se non eostituissero un'alternativa:

Mens est viva substantia, quam in nobis interne Ioqui et iudicare experimur et quae ornni vi alia ex omnibus viribus spiritualibus, quas in nobis experirnur, infinitae substantiae et absolutae formae plus assimllatur, Cuius officium in hoc corpore est corpus vivificare, et ex hoc anima dicitur. Unde mens est forma substantialis sive vis in se omnia suo modo complicans, vim animativam, per quam corpus animat vivificando vita vegetativa et sensitive, et vim ratiocinativam et intellectualem et intellecribilem complicans 17.

Diee dunque il Cusano ehe Ia mente e sostanza; ripete ehe nel corpo essa implica l'ufiicio di anima e perci forma sostanziale. Ma se la mente e gi di per se sostanza, come pu esser ehiamata anche forma sostanziale? Forse per il Cusano l'uflicio di animare il eorpo equivale a informarlo, a compiere la funzione di forrna, nel sense aristotelieo-tomistico? L'ineertezza e l'ambiguit sono aecentuate dal fatto ehe il Cusano qui dice anche che Ia mente si assimila aUa sostanza infinita e aHa forma assoluta.

16 De mellte, 5, 80, 5-9: Ph. Omnes paene Peripatetici aiunt intellectum, quem tu mentem dicere videris, fore potentiam quandam animae et intelligere accidens. Tu vero aHter. 1. Mens est viva substantia, quam in nobis interne loqui et iudicare expcrimur . 11 De l/Jel/te, 5, 80, 8-15.

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

333

Dio e chiamato dal Cusano, indifierentemente, sostanza e forma. Eben sappiamo che spesso egli chiama Dio forma essendi 18 _ Ma in questi casi i1 significato del termine 'forrna', attribuito a Dio, non e piu aristotelico, bensl platonico, come nei platonici di Chartres 0 in Eckhart. Allora si pu ben dire di Dio ehe e sostanza e forma; eindifferente impiegare l'unoo I'altro termine, se attribuiamo a 'forma' un sense p1atonico. E dunque in queste stesso sense p1atonico, e non aristotelico-tomistico, ehe il Cusano ha chiamato l'anima forma sostanzia1e? E difficile ammetterlo. Insomma il Cusano ha accentuato Ia sostanzialit e l'inseit della mente-anima umana, ehe per sua natura intelletto, ehe intende non per accidens, come se l'intelletto fosse una semplice facolt, ma per essenza sua, e ehe si ohiama 'anima' solo per l'uflicio ehe pu eompiere di animare un corpo umano. Come eompie essa quest'ufficio? Il Cusano risponde: come forma sostanziale, e adopera in tal modo un eoneetto ehe non si aceorda pi eol suo eoncetto di intelletto-anima. Perehe. infatti, se adempisse la sua funzione come forma sostanziale, si dovrebbe dire ehe la mente anima per essenza, non semplicemente perehe pu compiere anehe l'ufficio di animare. Come dunque si eongiunge questa mente-intelletto, che anima ex ofJicio, a que1 eorpo ehe pu animare? Il problema viene affrontato dal Cusano da un punto di vista non statico-strutturale, ma dinamico-genetico: la creazione della mente nel eorpo 19. Il concetto di mens in se subsistens, di mens substantia viva poteva suggerire l'idea platonico-pitagoriea della preesistenza delI' anima rispetto al corpo edella sua suceessiva incorporazione 20. Ma il Cusano esclude 1a preesistenza temporale. Solo per natura, non temporalmente, l'anima prima del eorpo. Per significativo concepire la congiunzione al corpo eome incorporazione; e queste pensiero prosegue poi ne1 para-

18 De docta ignorantia (Phil. Bibl., 1967)' II, 2, 102, 1; De dato patris luminum (h IV, 1959), 2, 98, 7-10. 1. De mente, 5, 82 sgg.; ed an ehe De possest (h XP, 1973), 23, 12 sgg.; De llldo globi, I, fol. 154v, 34. 20 De mente, 5, 81, 1-3: Visne mentern, quam et animam fateris intellectivam, ante corpus fuisse, prout Pythagoras et Platonici, et postea incorporatarn? .

-334 Giovanni Santinello

gonare l'anima ad un seme divino in con.venienti terra locatum. Anima incorporata, come un seme interrato: ossia qualcosa ehe in se ha gia tutto e ehe e posto soltanto nelle condizioni ehe ne permettono 10 sviluppo. Il serne non conferisce nulla al terreno nel qua1e e colloeato; ma se I'anima fosse veramente forma sostanziale del corpo, avrebbe con il corpo un rapporto ben diverso da quello del seme co1 terreno, perche sarebbe l'atto della vita potenziale del corpo organieo. L'immagine del seme nel terreno eben 10ntana dal suggerire un qualehe rapporto dell'anima con il corpo quale forma sostanziale di esso. Il Cusano adotta anehe altre similitudini per suggerire il congiungersi delia mente al corpo. Akune di esse adombrano un tipo di congiunzione mediata: la mente e la forma della facolt distintiva animale, ossia e la forma d'una forma 21. Il Cusano in questi casi riprende 1a teoria agostiniano-bonaventuriana della pluralita delle forme. Tale teoria viene ribadita in modo esplicito nelI'impiego de1 paradigma del cucchiaio a specchio. Volendo fare un cucchiaio a specchio, ossia tale ehe le sue superfiel riflettano come uno specchio, l'idiota artigiano prima induce nella materia dellegno, eon gli strumenti del fa1egname,1aforma cuechiaio e, dopo aver COs! fatto il cuechiaio, ne pulisce e Ieviga le superfiel (deI rnanico e della parte 1arga) rendendole riflettenti, ossia inducendovi 1a forma specchio.
Ita quidem deus per motum caeli de apta materia proportionem eduxir, in qua resplenderet anirnalitas perfectiori modo, cui deinde addidit mentern quasi vivum speculum modo quo dixi 22.

Forma aggiunta a forma, dunque. E se si rompesse il eueehiaio, 1a forma speechio, ossia 1a capacita di riflettere, r1marrebbe intatta nelle parti, non est enim de essentia speeuli, quod sit eoclear 23; ossia, possiamo tradrurre, non appartiene all 'es21 De mente, 5, 82, 12-17: Et sicut haec discretio visiva in brutis perfeetis animalibus ut canibus suum dominum visu diseernentibus reperitur et a deo data est visui tamquam1Jel'fectioet forma visus, sie naturae humanae ultra diseretionem illam, quae in brutis reperitur, data est altior vis se habens ad discretionem animalem sieut illa ad vim sensibilem, ut mens sit farma discretionis animalis er eius perfectio . 22 De menle, 5, 87, 11-14. 2J De mente, 5, 87, 8.

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

335

senza della mente, 0 intelligenza, di essere anima. Come fin da prineipio abbiamo detto, la mente e in se sussistente, sostanza per se stessa, e solo ex officio pu divenire anima. Questa indipendenza e inseit della mente rispetto al eorpo e accentuata nel Cusana anche dal fatto ehe il corpo sembra avere una vita per propria conto nell'ambito della natura. La mente e creata da Dia in modo diretto: per questo essa e imrnagine e non esplicazione, come dice il Cusano 24; mentre i corpi, eon la loro vita vegetativo-sensitiva, seguono le leggi della natura. Dio opera in loro non direttamente, ma indirettamente attraverso la natura, ossia, eome ha detto i1 Cusano; mediante i1 movimento dei cieli 25. Attraverso i commenti medievali a Calcidio e a Macrobio anche il Cusano, come molti medievali, mette capo al Timeo di Platone: i1 Demiurgo produce in modo diretto, con le sue mani, solo I'anima razionale dell'uomo dall'anima del mondo, mentre aflida agli Dei inferiori (Dei astrali) il compito di produrre i corpi e le loro anime irascibili e concupiscibili 26. Di quianche l'importanza dell'astrologia. Il Cusano non crede all'astrologia giudiziaria 7:1. Tuttavia ammette - come tanti medievali, come s. Tornmaso, come Dante _ I'influsso degli astri, secondo Ieggi naturali, sulla terra e in particolare sui processi generativi 28. Nell'embrione umano prima si sviluppa la vita vegetativo-sensitiva: e da avviene per motum
14 De mente, 4, 74, 12: Attende aliam esse imaginem, aliam explicationern , 11 Cfr. anche De beryllo (Phil, BibI., 1977), 37, 68, 15-17: conditor [ ... J motu caeli et instrurnento naturae educit ~ensihilem rosam ; De possest, 23, 17: eomeil fanciullo imprime il movimento alla rrottola, cosl i1 creatore infonde 10 spirito della vita per mezzo del moto dei cieli, e 10 spiritus uitae viene ex zodiaco; Compendium, 13, 43, 6: il cielo contiene zodiacum seu drculum vitae , 26 PLAT. Tim., 41 e-42 e. 27 De staticis experimentis (h V, 1983), 190, 15-22; 191, 3-5. Tuttavla ammette di avervi creduto un tempo; per cui ora fa dire all'idiota nel secondo passo citato: Seio me saepe mu1ta praedixisse, uti spiritus dedit, et causam penitus ignorabam. Tandem visum est mihi .gravi viro non licere absque causa Ioqui, et amplius silui . 2. De docta ignorantia, II, 12, 166 e 172-173. La sua credenza sull'influsso astrale anche relativamente alla storia umana e testimoniata da uno scritto giavani1e di storia del mondo (ancora inedita) ehe viene fatto risalire al 1425: cfr. E. MEuTHEN, Nikolaus von Kues und die Gescbichte, in MFCG, 13 (1978), pp. 234-252 (cfr. pp. 234-235; e in Acta Cusana, edd. E. Meuthen e H. Hallauer, 1', n. 24, Meiner, Hamburg, 1976).

336

Giouanni Santinelle

caeli oppure, come dice nei De ludo globi, sotto l'azione della natura 0 deli 'anima del mondo. Ed in queste momente l'embrione umano soggetto alI'unica anima del mondo e non ha un regno proprio, ed come se fasse un individuo soggetto all'autorita lontana ed impersonale deIl'Impero romano. Ma quando sopravviene neIl'embriane, 'giunto ad un certo grade di sviluppo, l'anima razionale creata da Dio, allora I'uomo ha un regno proprio, come fosse il regno di Boemia nell'ambito deIl'Impero. Immediatamente soggetto ai propria re, all'anima razionaIe; rnediatamente soggetto all'anima del mondo. Ma, alla morte, quando I'anima razionale si ritira, egli ritorna sotto il dorninio delI'anima del mondo, ehe per qualehe tempo anehe prosegue in lui 1a vita vegetativa, come si vede in certi cadaveri eui continuano a erescere i eapelli e Ie unghie ". Sembra quindi, da questi passi del De ludo globi, ehe I'uomo quasi non possegga una propria anima vegetativa e sensitiva, ma ehe, per questi aspetti della vita, egli sia soggetto all'unica anima del mondo, la quale eessa di agire in modo diretto in lui quando c'e la presenza dell'anima razionale, ma riprende il proprio daminio quando quest'ultima si ritira. Verrebbe cosl ribadita 1a dualit delle anime 0, meglio, delle forme di vita nell'uomo, vegetativo-sensitiva da una parte, intellettiva dall'altra ", Ne1 De ludo globi, per, frequente anche l'affermazione opposta, divenuta cornune a mo1ti scolastici sostenitori dell'unit della forma deI composto: ehe cioe 1a vita vegetativo-sensitiva nell'uomo differente da quella dei bruti, perehe assorbita

29 De ludo globi, I, fol. 157r, 38-43: Homo, igitur, immediate suo proprio regi, qui in ipso regnat, subest; sed mediate subest tune regno mundi, Quando autern nondum habet regem aut esse desiit, immediate subest regno mundi. Quare vegetativam virtutem in embrione natura, seu mundi anima, exereet, sicut in aliis vegetativam vitam habentibus. Et etiam eontinuat hoe exercitium in nonnullis mortuis, quibus eapilli et ungues erescunt . Mentre per il Cusano l'anima razionale, qui, non assorbe quella vegetativosensitiva, ma solo sospende l'influenza dell'anima deI mondo rendendola indiretta, per altri, inveee, l'intervento 5uceessivo dell'anima 1'azionale nell'embrione, giii in parte sviluppato nella vita vegetativo-sensitiva, produee una vera e propria corruzione delle forme inferiori ehe vengono assorbite nella superiore. Cfr. THOM. AQ. S. tbeot., I, q. 118, a. 2, ad 11: Et ideo dieendum est quod, eum generatio unius sit eorruptio alterius, neeesse est dieere quod tam in homine quam in animaIibus als, quando perfeetior forma advenit, fit eorruptio prioris: ita tamen quod sequens forma habet quidquid habebat prima, et adhue amplius . A questa stessa coneezione aeeede il Cusano in altri Iuoghi.
J()

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

337

dalia presenza deli' anima intellettiva. Le facolt vegetativo-sensitive neli'uomo sono umane, non animali, come il triangolo, ehe e contenuto nel quadrato (perche il poligono a piu lati contiene quelli a meno lati) , perde la propria natura acquistando quella dei quadrato 31. In questo modo i1 Cusano sostiene I'unit dell'anima umana: non pi anima intellettiva, come forma ehe si aggiunge alia forma animale, ma unica anima, substantia incorporea et virtus dioersarum virtutum
32. .

Concepita cosl l'unit dell'anima, come unit della vita ehe si sviluppa nel corpo, sembra ehe il Cusano nel De ludo globi si aceosti maggiarmente alla coneezione aristotelico-tomistiea dell'uomo come unit di anima-corpo. L'anima e, aristotelicamente, vita del corpovPer poi queste aristotelismo non si radiea stabilmente, in quanta la vita viene rafligurata, seeondo Platone, mediante i1 eoneetto dei movimento se-movente 33.
Creatus est in te motus seipsum rnovens, secundum Platonicos, qui est anima rationalis movens se et cuncta tua.

Per esprimere questi concetti il Cusano impiega Iargamente esempi tratti dal gioco della palla e dalle propriet sferiche della palla stessa: l'anima e posta nel corpo come il movimento viene impresso con il lancio alla palla. Il Cusano ha molta eura nel togliere quanta di inadeguato 0 di errato possa suggerire il fatto fisico de1moto impresso nel mobile 14: per esernpio - egli dice31 De ludo globi, I, fol. 156v, 24-27: Et prirnum advertendum puto, quod virtutes illae scilicet vegetativa, sensitiva et imaginativa sunt in virtute intellectiva hominis sicut trigonus in tetragono, ut bene dicebat Aristoteles. Sed trigonus in tetragono non habet suam trigoni forroam ; clr. anche De ludo globi, n, fol, 165r, 30-31. Aristotele, per, usava l'esempio del triangolo e del quadrato riferendosi a1 rapporto tra vegetativa e sensitiva (De anima, II, 413 b 25-27), mentre escludeva di proposito l'intelletto. Di questo ben s'era accorto s. Tommaso iDe unitate intellectus, 48-49), mentre comune ad altri scolastici, come qui nel Cusano, l'estensione dell'esernpio aristotelico anche all'anima intellettiva. 31 De ludo globi, I, fo!. 155r, 34-35. 33 De ludo globi, I, fol. 154v, 34. J4 P. DUHEM, Etudes sur Leonard de Vinci, Paris, 1919, pp. 211; 222-224: accentua l'immagine del movimento impresso alla trott01a (De possest, 23, 2 sgg.) e al globo (De ludo globi, I, fol. 155r, 25-27) rafIigurante l'anima nel corpo, dicendo che essa viene presa dalla teoria dell'impetus degli occamisti, soprattutto da Alberto di Sassonia. Si potrebbe aggiungere anche questo passo dal De coniecturis, II, 16, 158,8-11: Sicut enim virtus lapidem sursum proicientis 1apidem gravem elevat, ita ut ea cessante deorsum festinet, ita animae virtus corpus movet, et non est aliud mori quam virtutem vivificantem deficere . L'esempio deI

338

Giouanni Santinello

I:

I'anima non e impressa, ma creata nel corpo, e cosl via. Non riesee a togliere, per, il suggerimento ehe viene dal vecehio esempie platonico del pilota edella nave: l'anima e congiunta al eorpo come il motore al mobile, eOS1come la fisiea eeleste aristotelico-araba concepisce la congiunzione delle intelligenze motri ci ai loro corpi celesti. Ed il rapporto del motore al mobile, sappiamo, si contrappone nel pensiero aristotelico aquello della forma alla materia. Talvolta si avvertono nel De ludo globi accenti dualistici COS1 forti, ehe ci sembra di leggere, in anticipo, una pagina di Cartesio:
Vivificatio vero est motus vitae qui accidit corpori, quod de sua natura non est vivum. Sine vita enim corpus verum corpus est 35.

Solo di un corpo eartesiano si pu parlare in queste modo, ehe e vero corpo anche senza la vita (ossia mera estensione, perfettamente eoncepibile nella sua realt, anche senza anima); ma non 10 si pu dire di un corpo, concepito alla maniera aristotelica, corpo organico che ha 1a vita in potenza.
Motus igitur, qui anirna dicitur, est concreatus corpori et non impressus ei ut in globo, sed per se motus corpori adiunctus et taliter quod separabilis ab ipso, ideo substantia 36.

Anima concreata, creata insieme, a1 corpo; due cose create insierne e poi congiunte, cosicche la prima e separabile poi dalla seeonda. Si pUD dire che sia questa 1a congiunzione della forma alla materia, anche trattandosi di forma sostanzia1e e separata com'e I'anima? 10 credo di no. Siarno, invece, alle due sos tanze cartesiane, indipendenti, prima create ciascuna per proprio conto, poi congiunte, solo legate fra loro accidenta1mente. Concludendo: anche nel De ludo globi, nel quale il Cusano concepisce I'anima umana in maniera pi unitaria, 1a cui unione a1 corpo avviene in modo diretto, permane il dualismo p1atonico, evidente soprattutto nell'unione intesa come quella di mo tore al mobile.
lancio della pietra comune agli occamisti teorici dell'impetus: cfr, GIOVANNI Subtilissimae quaestiones super octo libros physicorum, VIII, q. 12, Parisiis, 1509 (rist., Frankfurt, 1964), fol. CXXva. 3.1 De ludo globi, I, fol. 155r, 4-5. ,. De ludo globi, I, fol. 155r, 25-27.

BURIDANO,

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

339

Un analoga eonflitto fra l'aspirazione ad una concezione' unitaria dell'uomo ed una formulazione, invece, dualistica troveremmo se analizzassimo la teoria della eonoseenza. Ne accenniamo soltanto, riferendoci al De mente. La mente e stata posta nel eorpo ad sui profectum. Ed infatti opus habet corpore, ut vis concreata ad actum pergat. Ossia l'intelletto trae dal sense le proprie eonoseenze, ha bisogno dei sensi edel corpo per eonoseere in atto, anehe se (alla maniera di Leibniz) il Cusano riconosca ehe la mente ha innata la capacit di giudizio 37. E fin qui c'e unit fra sense e intelletto, anima intellettiva e eorpo. Ma quando piii innanzi, al capitolo VII del De mente, il Cusano analizza i vari gradi di conoscenza via assimilationis, allora egli deserive due gradi nett amente distinti: la eonoseenza sensibile-immaginativa-razionale e la eonoseenza dell'intelletto ehe attinge alle forme in se ed all'intuizione della verit. Nel primo grado la mente agisce medio corporalium spirituum (... ) ut animans corpus. Ma nel secondo grado, nella conoseenza pi alta delle forme ut sunt in se et per se ed infine nella intuitio ueritatis absolutae, la mente usa solo se stessa nella propria semplicit, bac simplicitate utitur ut instrumento, e si eomporta non solo abstracta a materia, ma addirittura ut est materiae incommunicabilis seu modo formae inunibilis
38.

In queste seeondo grade, dunque, la mente non ha pi bisogno deI corpo in nessun modo, anehe se queste seeondo grado non pu stare senza i1 primo. Un conflitto analogo il Cusano presenta nel valutare la situazione dell'anima nel corpo. Si trova essa nella sua sede naturale, oppure vi sta eome il platonico prigioniero nel earcere? La nostra mente e stata posta da Dio in queste corpo ad sui profectum. Ed infatti, attraverso l'esperienza sensibile l'anima pu sviluppare la virtualit inventiva ehe le e propria. Essa e vis inventiva artium et scientiarum novarum 39. Ed e dalle specie sensibili eome diee il Cusano nel Compendium - ehe l'uomo trae le varie arti e le specie delle virt, ehe pur non sono sensibili; dall'esperienza vengono dunque tutte le sue seoperte nelle arti mec31

31 3'

De mente, 4, 77,59. De mente, 7, 102-106. De ludo globi, I, fol. 155v, 14-15.

I
I
I

.340

Giovanni Santinello

I I'
I

eaniche e liberali, come nelle scienze morali 40. Sono frequenti nei Cusano questi toni, ehe esaItano Ia vita dell'uomo nel mondo, I'impiego dell'esperlenza, Ia eostruzione della civilt. Ma non maneano nemmeno i toni platonici deI rnisticismo ascetico, eome nella predica di s. Martino, ove il Cusano parla di spirito in carne corporea incarceratus, ehe si perfeziona via paupertatis et modicitatis, ehe raggiunge una virt tale da divenire penitus insensibilis alle lusinghe deI mondo, per abstinentiam omnium. 11vittorioso, in questa battaglia contro il corpo ed il mondo, ut de carne exutus, liberatus; per lui guadagno rnorire, ut e carcere exutus spiritus ad libertatem celestem, unde est, atque ad patriam propriam se convertat 41. Io sono convinto che il Cusano intenda pervenire ad una concezione unitaria dell'uomo. Nulla piu forte in lui dell'aspirazione all'unit, in ogni campo del sapere e dell'essere, Eppure quest'unir gli sfugge sempre, finche egli si mantiene nell'ambito dei problemi della scuola e nell'impiego dei termini e delle impostazioni seolastiehe. Gli risulta inevitabile il conflitto fra una posizione dualistica platonica e quella unitaria del tomismo aristotelieo, finche egli proeede analiticamente, esaminando una dopo I'altra le facolt dell'anima, i Ioro rapporti col eorpo, e sperando di conseguire alla fine, quasi dalIa loro somma, I'unit sintetica dell'uomo. 11 conflitto nel quale ii Cusano si dibatte era, d'altra parte, neUe soluzioni stesse ehe la seuola gli oifriva. Ed egli adotta eongetture aristoteliehe e congetture platoniche, senza ehe nessuna di esse riesea a soddisfarlo e a soddisfarci. Ne risultano immagini diverse deIl'uomo, che risentono di diverse tradizioni, eiaseuna delle quali si spiega in funzione delle eongetture adottate. Ne! De ludo globi prevale un'immagine dicotomica dell''llomo: anima-corpo, come movimento-globo; e

.0 Compendium, 6 e 7, 17, 18 e 19. A proposito cli questo passo, 17, 10 del CompendiulIJ, K. Bormann in una Iunga nota (Compelldium, Phi!. Bibl., pp. 68-69, n. 9) mostra come, malgrado l'apparenza contraria, sia assente nel CusanD la dottrina dell'astrazione cli tipo aristotelieo-tomistieo. E vero; per<>ci<>non escIude ehe la vis attiva dell'anima non sia impegnata in una elaborazione dei dati dell'esperienza, qualera questa venga intesa in senso melte ampie ed intenso. Sul problema cfr. anche K. KREMER, Erkennen bei Nikolaus VOlt Kues. Apriorismus-AssimilatiOlz-Abstraktion, in MFCG, 13 (1978), pp. 2.3-57. H Sermo XL, 16 e 18. Cfr. anche Excitationes, ~p II), IV, fol . .58v, 12-13: Vita igitur istius mundi non est vita, sed imago et umbra vel'ae vitae .

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

341

questa corrisponde alla tradizione aristotelica e classica. Ma non einfrequente uno schema trinitario di origine scritturale, da s. Paolo e poi dai Padri: spirito-anima-corpo 42. 11 Cusano l'adotta nel De concordantia catholica, servendosene come dell'immagine della Trinit divina nell'uomo e, talora, per stabilire un parallelo fra le componenti dell'uomo e quelle della chiesa: sacramentum, sacerdotium, popUlUS43 E importante la funzione mediatrice, fra 10 spirito 0 intelletto ed il corpo, assegnata all'anima: anima partim adhaeret corpori et partim spiritui et est medium, per quod spiritus inf/uit in corpus. Qui il Cusano rispeeehia il pensiero patristico e paolino, per il qua1e 10 spiritus rappresenta l'elemento divino e soprannaturale ehe fluisce nell'uomo attraverso l'anima 44. Ma poi, nel De coniecturis , la funzione mediatrice dell'anima ripresa dal Cusano ogni volta ehe si faceia sentire fortemente l'esigenza neoplatonica d'un intelletto puro e separata, eppur tale da doversi congiungere ai eorpi 45. In tal modo la trieotomia scrittura1e e religiosa si configura come un problema filosofico ehe si esprime nei termini del pensiero aristotelico-platonico. Nel De beryllo abbiamo, addirittura, l'immagine di uomo quadripartito:

in homine est intellectus supremitas rationis, cuius esse est a corpore separatum et per se verum, deinde est anima, deinde natura ac ultimo corpus 46. .
'2 I Thess. 5, 23: ut integer spiritus vester, et anima et corpus [ ...] servetur ; e cfr. ORIGENE,Comm. in Rom., PG 14, 856 A. " De concordantia catbolica (h XIV, 1959), 1,4 e 6, 23 e 34: nel prima passo il Cusano ricorda AGOSTINO, De fide et symbolo, 10, 23 (PL 40, 193) per l'impronta della trinit divina neUa trinitariet dell'uomo, spirito, anima e eorpo; nel secondo passe il Cusano cita GREGORIO DI NAZIANZO, Oratio II apologetica, 3 (PG 35, 410) ove egli parla di pastori 0 maestri neUa Chiesa ehe, pi alti del volgo, esercitano una funzione analoga a quella deU'anima rispetto al corpo, 0 della mente rispetto aU'anima. Su questa trieotomia nel De conc. cath. cfr. SENGER,Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440, pp. 28-31. .. In alcune prediche il Cusano riprende anche il tema paolino dell'uomo esteriore ed interiore, animalis e spiritalis (I Cor. 15, 43-46), identineando nell'anima la naturalita dell'uomo antico e nello spirito l'uomo redento: cfr. Excitationes, IV, fol. 58v, 12-13; Excit., VI, 98v, 35-38; su questo tema R. WEIER, Anthropologische Anstze des Cusanus als Beitrag zur Gegenwartdiskussion um deli Menschen, in MFCG, 7 (1969), pp. 93-95. " De coniecturis, II, 16, 155, 8-10: Animae cnim medium tenent, ut sit deseensus intelligentiae in inferiora per ipsas inferiorumque in superiora refluxus . '6 De beryllo, 18, 24, 3-5.

342

Giooanni Santinelle

Qui dunque I'analisi e arrivata, col procedimento scompositivo, ad una partizione molto minuta, oltre Ia quale eben difficile scorgere I'unit dell'uomo. Eppure ciascuno di questi modelli, dicotomico, tricotomico, quadricotomico, una congettura ed ha una sua motivazione nell'ambito dei problemi ehe il Cusano sta diseurende in que1 mofnento.

3.

Una piu ardita concezione dialettica.

E possibile una coneezione piu vera (verior coniectura), ehe dia ragione dell'unit dell'uomo a partire da un'intuizione sintetiea e non dalla ricognizione analitica delle parti? 10 credo ehe il Cusano arrivi a queste punto di vista nei capitoli sull'uomo e sull'anima umana della seconda parte del De coniecturis. Egli vi presuppone un'intuizione intellettuale dell'unit sintetica deIl'uomo: ed apartire da questa sintesi ehe poi I'analisi eostruisee le proprie congetture. L'uomo viene concepito communi via - diee il Cusano all'inizio del capitolo De bomine nel De coniecturis - eome composto dell'unit luminosa della natura umana e dell'alterir della tenebra eorporea 47. Via eomune: ossia composto d'anima e di corpo. Per "anima" equivale a "natura umana"? E perehe il corpo dev'essere tenebra? In questa via eomune, ehe sembra essere l'aristoteliea, vi sono tutte le ombre d'una concezione platonica. Comunque, credo, ci ehe irnporta non sono questi eoneetti cornuni, ma Ia dialettiea di uni ta e alterit ehe qui in atto per spiegare Ia eomposizione umana. Per capire questa dialettica tisaliamo ad un passo preeedente, neUa prima parte del De coniecturis, ove il Cusano illustra il paradigma delle due piramidi, delIa luee edella tenebra, ehe rapptesentano la dialettica unit-alte. rit eome un movimento unitario: ogni momento di diseesa delIa Iuce nella tenebra un momento di ascesa della tenebra alla Iuee. Leggiamo attentamente (haec attentissime notatol) il patagrafo 5.3 deI eapitolo x della prima parte deI De coniecturis:

47

De coniecturis, II, 14, . 140, 3-4.

Il rapporto anima-corpo secondo il Cusano

34.3

Unitatem autem in alteritatem progredi est simul alteritatem regredi in unitatem, et hoc diligentissime adverte, si intellectualiter unitatem in alteritate intueri volueris.

Dunque discesa ed ascesa sono simul, e solo l'intelletto riesce a cogliere tale unit simultanea; non sone due movimenti, ma un solo movimento, nel quale ogni momento e discesa dell'unita e ascesa dell'alterit, un compenetrarsi dell'una e dell'altra. I1 passo prosegue eon un esempio e, vedi caso, propria l'esempio dell'unit tra l'anima ed i1 eorpo:
Nam animam esse in conpore est ita ipsam in corpus progredi, quod corporalis unitas ingreditur in ipsam,

Ma quale potr essere la condizione per poter coneepire quest'unit di anima e di eorpo, ehe non e congiunzione posteriore dell'una e dell'altro, ma originaria loro presenza unitaria? La discesa dell'anima nel corpo e ascesa di queste nell'anima; essi non preeedono il movimento, ma si eostituiseono nelloro essere di anima e di corpo mediante il movimento. La condizione per intendere queste e l'intuizione intellettuale ehe eopula gli opposti. Eeeo appunto 1a conclusione del passo:
Simplici enim lntelleotu progressionem rum regressione copulatam concipito, si ad arcana illa curas pervenire, quae supra rationern, dlsiungentem progressionern a regressione, solo intellectu in unum opposita cornplicante verius attinguntur. Ad quae philosophantes atque theologi ratiocinantes hactenus sibi sua positione principii primi ingredlendi viam praecluserunt 48.

ehe cosa e dunque l'uomo? E arcanum illud, I'unit dell'anima nell'alterit de1 corpo, ma in modo tale ehe il grado di diseesa dell'anima e, contemporaneamente, grade di aseesa del eorpo; ossia ci ehe chiamiamo anima possiamo ehiamarlo corpo, e ci ehe diciamo corpo possiamo dirlo anima; ossia ne anima ne corpo, ma il mistero della loro unit intuita eon l'intelletto. Possiamo ora, partendo da questa indicibile intuizione intel.. De coniecturis, I, 10, 5.3, 1-12. Sulla dialettica unit-alterit cfr. K. Zur Lehre des Nikolaus von Kues von der Andersheit und deren Quellen, in MFCG, 10 (1973), pp. 130-137, in particolare pp. 132-134, su questa stesso passo del De coniecturis e le sue fonti nel Sofista e Timeo platonici; inoltre BEIERWALTEs, Identitt und Differenz, cit.

BaRMANN,

344

Giouanni Santinelle

lettuale della realt dell'uomo, formulare congetture piii veraci mediante l'analisi discorsiva della ragione? E, appunto, quanto il Cusano fa nei capitoli finali del De coniecturis, presupponendo l'intuizione dell'unit sintetica dell'uomo. Egli qui non impiega piii i termini della tradizione aristotelico-scolastica: materiaforma, forma sostanziale, sostanza eee. Impiega soltanto la dialettica unit-alterit e il movimento di discesa e di ascesa. Tre sono, per cosl dire, i principi ehe entrano in funzione per esprimere quest'unit umana: il principio della coincidenza della discesa con l'ascesa, per cui e un solo movimento quelle per il quale l'anima discende nel corpo e questo aseende all 'anima 49; il principio della continuit tra i gradi, per cui il grade infimo della regione superiore eoincide co1 grado supremo della regione inferiore (per questo nell'uomo l'intelletto coineide con I'anima) 50; il principio del quodlibet in quolibet, per cui l'uomo visto come un microcosmo. Tutti e tre questi principi parlano il linguaggio dell'unit sintetica 51. Si capiseono cosl le analisi ehe il Cusano eompie sulla realt dell'uomo. Egli comincia a dividerlo in tre regioni, e ne parla come di partes corporales, mentre in realt si tratta delI' anima vegetativa, sensitiva e razionale. Ne parIa come di parti del corpo, perehe anima discesa nel corpo e corpo asceso all'anima, per cui eindifferente parlarne come di parti del eorpo 0 parti dell'anima 52. Di qui anche l'immagine mirabile che descrive il mirabile Dei opificium: I'espandersi della vita come da un centro, dai

'9 t coniecturis, Ir, 14, 140, 9-10: pari ascensu (...) corporis concipito naturas (...) etc. ; II, 15, 155, 9-10: sit descensus intelligentiae in inferiora ( ...) in superiora refluxus ; H, 15, 161,8-9: intellectum in species sensibiles descendere est ascendere eas (...) . Questa coincidenza di ascesa e di discesa nel sense della coincidenza degli opposti, non nel sense deI semplice collegarnento 0 contatto. Su queste doppio significato di coincidere nel Cusano si veda uri'acuta riflessione di R. Raubst, nella discussione su K. BORMANN, Die Koordinierung der Erkenntnisstufen (descensus und ascensus) bei Nikolaus von Kues, in MFCG, 11 (1975), 'Pp. 81-82. 50 De coniecturis, II, 16, 156, 13-14: supremum inferioris in coincidentiam pergit eum ipso superioris infimo ; qui, invece, il significato di coincidenza queUo del semplice contatto 0 coUegamento. 51 De coniecturis, II, 14, 143, 1-2: Rumamtatis (...) unitas ( ...) omnia {...) complicare videtur ; 14-15: intra (...) humanitatis potentiam omma suo exsistunt modo . E un'applicazione deI principio deI quodlibet in quolibet: De docta ignorantia, II, 5, 117-122. 52 De cOltiecturis, II, 14, 140, 7 sgg.

IZ rapporto anima-corpo secondo il Cusano

345

sensi, eome fosse un fluide ehe, attraverso una -re te .di. rivi organici, si diffonde fino aIla ragione e sfocia nel mare interminum dell'intelletto 53. Ed infine I'immagine ancora del piccolo mondo, del rnicroeosmo umano, ehe il Cusano trovava nella tradizione anticomedievale, ma ehe per lui poteva essere anehe un rieordo di Padova, appreso alle lezioni di Prosdoeimo de' Beldomandi, ehe parla del microcosmo nel suo Commento alla Sfera del Sacrobosco 54. Qui nel Cusano l'immagine vale per evidenziare, nell'unit della natura umana, la presenza - umanamente contratta - di ogni momente dell'essere. La partecipazione dell'uomo, da una parte, al mondo intelligibile divino e angelieo, dall'altra al mondo vitale e fisico dell'universo sensibile, non eomporta pi alcun pericolo di dualismo. Come Ia monade di Leibniz, I'uomo non e una somma di parti, ma un tutto nel tutto. E eentro e circolo 55: e dal propria eentro si espande il proprio essere in circolo, il circolo dell'umanit ehe tutto eompliea umanamente. Ancora una volta - come tante altre volte - il Cusano ritorna a parlare dell'immagine della Trinit divina nell'uomo. Ma questa volta non impiega i termini ontologiei di spiritoanima-corpo, ehe potevano suggerire una composizione tricotomiea. Qui inveee egli parla delle funzioni del creare , governare, conseruare; e la trinitariet si riscontra non come se si trattasse di distinte facolt, ma come carattere trinitario in ciaseuna di esse (appunto perehe tutto e nel tutto), trinit nell'immaginazione, eome nella ragione e nell'intelletto 56. Da queste punto di vista, dell'unit dialettica fra unit e alterit, 0 della coincidenza fra discesa e ascesa, vengono qui riDe coniecturis, Ir, 14, 142, 1 sgg. ~ De coniecturis, II, 14, 143, 9-10; ma anche De docta ignorantia (Phil. Bibl., 1977), UI, 3, 198, 4-5. PROSDOCIMUS DE BELDOMANDO, Commentum spbaerae, in Spbaerae tractatus, Venetiis, 1531, fol. 21r: Notandum quod pro tanto homo appellatur microcosmus, sive minor mundus, quoniam curn omnibus rebus mundi plus aliis eommunicationem habet; unde, si bene consideramus, nullum est ens in mundo, quod ita (ex ista) eum omni re mundi eommunieet sieut homo. ss De coniecturis, II, 14, 144, 5-8: Quoniam autem unitatis condido est ex se explicare enda, eum sit entitas sua simplicitate entia eomplicans, hine humanitatis exstat virtus omnia ex se explicare intra regionis suae circulum, omnia de potentia eentri exserere . S6 De coniecturis, II, 14, 145, 1 sgg.
Sl

346

Giovanni Santinello

presi anehe i problemi della tradizione aristoteliea: eongiunzione dell'anima al eorpo, congiunzione dell'intelletto all'anima, legame nella conoscenza fra intelletto e sensi. Le anime stanno nel momento medio della discesa dell'intelligenza nei corpi e dell'ascesa di questi all'intelligenza. Le tre regioni delle intelligenze, delle anime, dei eorpi vengono ancora distinte; ma la distinzione si opera all'interno del movimento unitario di discesa e di ascesa. La continuit fra le regioni e assicurata a tal punto, ehe gli estremi di ciascuna regione coincidono. Cosl per l'uomo l'intelligenza eoincide con l'anima: eoincidenza fra la piu alta delle anime e la pi bassa delle intelligenze SI. L'uomo non e piii una mente angelica ehe, come si diceva nel De mente, diviene anima ex oIJicio: ma e angele contratto nel circolo dell'umanit, come e natura complicata nell'umanit. In modo particolare il Cusano insiste, in queste eapitolo XVI del De coniecturis, sull'unit fra intelletto e senso. Mentre gli intelletti angelici sono come fuochi ardenti, ehe bruciano in atto senza bisogno del combustibile dei sensi, l'intelletto umano e in potenza ed ha bisogno dei sensi per attuarsi. Anche qui v'e un descensus ed un ascensus. L'intelletto discende nel sense e queste aseende all'intelletto; ossia, polehe e un solo movimento, l'intelletto si allontana da se e ritorna a se reditione completa 58. Il Cusano ripete cosl, a suo modo, la dialettica triadica di Prodo e del
De causis.

Un intelletto di questo tipo, ehe ha bisogno del sense per attuarsi, viene chiamato, anche dal Cusano, intelletto in potenza 59. E l'intelletto possibile degli aristotelici. Per il Cusano impiega sempre per designarlo immagini ehe indicano il carattere attivo di questa potenza. L'intelletto e scintillaris ignis inter vi51 De coniecturis, TI, 16, 155, 8-13: Animae enim medium tenent, ut sit descensus intelligentiae in inferiora per ipsas inferiorumque in superiora refluxus. Ostendit tibi autem prior paradigmatica figura extrema uniri, supremam animae scilicet naturam cum infima intellectualis atque eius dnfimam cum suprema corporalis coincidere , SI De coniecturis, II, 16, 161, 1-5: Adverte etiam, ut intellectum ob suam perfectionem descendere et "reditione completa n ad se reverti audisti, ita de sensu concipe. Nam ob perfectionem vitae sensitivae sursum ad Intelleerum pcrgit. Concctuntur igitur duo appetitus, naturalis et accidentalis, qui mutua circulatione adimplentur . s, De coniecturis, II, 16, 157, 1-2: Ipsa autem humana anima rum sit infima intellectualis natura, intellectuallter in potentia est .

Il rap porto anima-corpo secondo il Cusano

347

ridia ligna absconsus; semen ignis intellectualis. Ossia, eome serive i1 Cusano in una nota marginale autografa a questi passi ne1 Cod. Cus. 218:
ex hoc vides non esse intelleeturn ignis
60.

sophi, sed sufficit intellectui lumen rationis,

agentemnecessarium, ut dicunt philosicut oculo Iumen solis aut

I1 Cusano ha cosl eliminato l'ultimo dualismo ehe poteva travagliare I'unit dell'uomo, quelle fra intelletto agente e intel1etto possibile. E l'intelletto possibile umano, individuale, ehe, eome germe eome scintilla, ha in se medesimo - senza bisogno d'un agente esterno - 1a capacit di svilupparsi in atto tramite il senso. Abbiamo cosi il paradosso: il Cusano ha raggiunto 1a posizione pi vicina a quella di Tommaso d'Aquino propria nel De coniecturis, l'opera ehe la piu lontana dall'aristotelismo! 61.

Qual il signifieato finale, nell'antropologia del Cusano, del prob1ema dei rapporti fra anima e eorpo? Egli ha accentuato il carattere misterioso di quell'unit ehe e 1a natura umana (arcanum illud), quell'unit dinamiea, ehe il diseendere dell'anima nel corpo e l'ascendere del corpo nell'anima. 11 mistero accresciuto dalla diflicolt e dalle incertezze incontrate da parte dell'antropologia filosofica della tradizione. Il Cusano s'e accompagnato ora a Platone, ora ad Aristotele; talora ha combinato insieme entrambi; alla fine li ha entrambi rifiutati. Philosophantes atque theologi ratiocinantes hactenus sibi [ ... ] ingrediendi oiam praecluserunt, Si prec1usero la strada perehe pretesero pereor-

De coniecturis, II, 16, 161, 27 (apparato). 6' La storia dei rapporti del Cusano con il pensiero di s. Tommaso stata traeciata eon effieacia e eon estrema aecuratezza di partieolari da R. RAUBST, Nikolaus von Kues auf Spuren des Tbomas von Aquin, in MFCG, 5 (1965), pp. 15-62: l'ineontro pu esser avvenuto fin dagli anni giovanili, eome attestano citazioni nelle prediche degli anni 1432-1438, Yexcerptum dal Codizillus Strassburg 84, ehe risale al 1428, e il possesso della Summa theologica, pars I (Cod, Cus. 73) da lui annotata, forse, durante il periodo di frequenza dell'Universit di Colonia dall'aprile 1425. Cfr. anehe R. RAUBST, Die Rezeption und Wirkungsgeschichte des Tbomas von Aquin im 15. Jahrhundert, besonders im Umkreis des Nikolaus von Kues (t 1464), in Theologie und Philosophie , 49 (1974), pp. 252-273; J.B. LOTZ, Das Sein bei Tbomas von Aquin im Hinblick auf die coincidentia oppositorum des Nikolaus von Kues, in N. FISCHER (ed.), Alte Fragen und neue Wege des Denkens, Bonn, 1977, pp. 3-11.
60

.348

Giooanni Santinelle

rerla mediante la ragione. Le soluzioni proposte da platonici e da aristotelici sono dovute alla ragione. E ad essa sfuggir sempre I'unit profonda e misteriosa fra I'anima ed il corpo; I'unit dell'uomo. Riesce ad afIenarla, ad intuirla, ma in maniera indicibile, solo l'intelletto ehe copula gli opposti, l'unit e I'alterit, la progressione e la regressione. Che cosa significa queste rifiuto del linguaggio razionale e questo rifugio nel silenzio dell'intuizione intellettuale? Ne irrazionalismo, ne scetticismo, direi. Contro le pretese razionalistiehe di filosof e teologi di spiegare analiticamente l'uomo, il Cusano ne accentua l'unit originaria e misteriosa, La intuisce l'intelletto, copulando gli opposti in maniera indicibile: ossia, sappiamo di non sapere, in manie ra preeisa ed assoluta, ehe cosa sia l'uomo. E una professione di dotta ignoranza. Ci detto, forse, contro le dispute psicologiehe de anima, di tomisti e scotisti, di oeeamisti ed averroisti. Il Cusano ne aveva avuto esperienza forse ad Heidelberg, eertamente a Padova e pol a Colonia. E ne rimane l'eco, in particolare, nel De mente, dove viva la polemiea contro i peripatetici in genere e in speeie gli averroisti. Pe r la dotta ignoranza promossa dall'intuizione intellettuale non bloeea la scienza della ragione, anzi la stimola e la feeonda.

Et quanto in hac ignorantia profundius docti [uerimus, tanto

magis ipsam accedimus ueritatem 62. A partire dunque dall'intuizione dell'intelletto e possibile la costruzione delle congetture della ragionescientifiea. In quest'ambito lavorano la filosofia e le scienze, mettendo eapo ad un'antropologia filosofica e culturale, e oggi alla psicologia, alla sociologia, alla molteplicit delle eosiddette scienze umane. Il loro carattere congetturale, affer mato eome presupposto di partenza, approfondisce aspetti particolari della realt umana, ehe nella sua totalit e profondit ultima resta misteriosa ed insondabile. Il carattere congetturale delle scienze - earattere oggi fondamentale della nostra coscienza scientifiea, maturata per tante altre vie lungo l'eta moderna e non soltanto in grazia deI Cusano - dovrebbe preservarci da quella dissoluzione 0 rnorte dell'uomo di cui parlano certi indirizzi assunti dalle scienze umane 63
, De docta ignorantia (Phi!. Bibl., 1970), I, 3, 10, 20-22. 'J \'\lEIER, Anthropologische Anstze des Cusanus, p. 89, contrappone

alla

fl rapporto anlma-corpo secondo il Cusano

349

Ed infine, ehe eosa significa per il Cusano l'unit dell'uomo, intuita dall'intelletto, ehe dissolve l'opposizione dualistiea animaeorpo, copu1andone i terrnini in una sintesi piu profonda? Forse un naturalismo, eome sar quelle del Pomponazzi? 0, al contrario, aneora una dissoluzione platoniea della natura eorporea ehe aseende all 'anima e all'intelletto, nella luminosit disinearnata d'un uomo-angelo? Ne l'una ne l'altra eosa; ma, tra Platane e Pomponazzi , eome suona il sottotitolo di questo scritto. L'uomo per il Cusano natura, congiunto agli animali ed alle piante, eome alle stelle del cielo ed al moto dei pianeti. Per nella sua natura risplende qualcosa ehe non natura. E 10 spiritus della tradizione cristiana, la mens , ehe non explicatio (eome la sernplice natura), ma imago Dei 64. L'uomo ripete, nella propria misteriosa unit e nella regione dell'urnanit, il mistero di Dia ehe si congiunge all'universo tramite l'uomo stesso, nel massimo contratto ed assoluto,

dignit (Wrde) dell'uomo, ein Grundanliegen cusanischer Anthropologie , l'abbassamento dell'uomo compiuto dall'antropologia moderna. In un ardito accostamento a Teilhard de Chardin 10 Schneider parla di personologia , ossia di una teoria della persona umana, ne! Cusano e in Teilhard (S. SCHNEIDER, Die

kosmische Grsse Christi als Ermglichung seiner universalen Heilswirksamkeit,

Aschendorff, Mnster, 1979, pp, 78-109). E sull'uomo microcosmo: W. DUPRE, Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues, in MFCG, 13 (1978), pp. 68-87; e ancora, in chiave personalistica: G. VONBREDOW,Die personale Existenz der Geistseele, in MFCG, 14 (1980), pp. 123-145. 64 P. TAKASHISAKAMOTO, Die Wrde des MenscheIl bei Nikolaus von Kues (Diss.), Kln, 1967, pone ogni aspetto della dignit dell'uorno nell'essere egli immagine di Dio; e su questo pensiero ancora P. TAKASHISAKAMOTO, Die tbeolo-

gische und anthropologische Fundierung der Ethik bei Nikolaus von Kues, MFCG, 10 (1973), pp. 139-140; cfr. anche R. WEIER, Anthropologische Anstze des Cusanus, pp. 89-90.