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SANT’AMBROGIO

Opere morali I I DOVERI

introduzione, traduzione e note

di

Gabriele Banterle

Milano Biblioteca Ambrosiana

Roma Città Nuova Editrice

1977

INTRODUZIONE

Nel dicembre dell’anno 44 a.Cr. Cicerone coronava la sua attivi­

tà di scrittore con un'opera di morale in tre libri, il De officiis ad

Marcum filium 1. La solenne forma del

stinatario assegnavano già una posizione di rilievo a questo scritto 2 cui la morte dell’autore, seguita tragicamente a un anno di distanza, doveva conferire quasi il significato d'un testamento spirituale. Si trattava, in sostanza, d’una personale rielaborazione della dottrina stoica, derivata prevalentemente da Panezio nei primi due libri, più liberamente e romanamente interpretata nel terzo, per il quale mancavano fonti dirette. In fatto di morale, questa dottrina era nobile e austera: scopo della vita è la felicità che si raggiunge per mezzo della virtù, la quale, a sua volta, si conquista vivendo secon­ do ragione, cioè secondo la propria natura3. Con Panezio, però, lo stoicismo aveva rinunciato in buona parte alla rigidezza delle sue origini; nel conflitto con la realtà d’ogni giorno si era fatto più umano ed aveva finito col diventare, specie in campo morale, la dottrina delle persone dabbene, che aspiravano a mantenere una

condotta rispettosa di sé stessi e degli altri4. Si comprende quindi come Cicerone seguisse con sincera adesione, anche se con qualche incoerenza, un indirizzo che sembrava corrispondere in modo cosi perfetto agli ideali civili ed umani da lui vagheggiati. Quanto s’è detto spiega senza difficoltà la fortuna incontrata dall’opera nei secoli successivi tra pagani e cristiani, soprattutto nell’ambito della scuola, nella quale Cicerone dominava da lungo tem po5. Nel IV secolo le scuole resistevano ancora validamente all’in­ voluzione della cultura, sforzandosi di rimanere fedeli agli antichi modelli letterari e linguistici6. Pagani e cristiani le frequentavano

trattato e la persona del de­

1 Schanz-Hosius, Gesch. der Rom. Literatur, I, pp. 519-520. Su tutte le questioni relative al De Officiis vedi l’ampia introduzione di M. Testard alla

sua edizione dell'opera ciceroniana (Les Belles Lettres, Paris

2 C. M archesi, Storia della letteratura latina, Principato, Milano 19588, I, pp. 309-311.

M. Pohlenz, La Stoa, trad. ital., La Nuova Italia, Firenze 1967, I, spec. pp. 234-235.

1965).

3

4 Marchesi, op. cit., I, p. 309; Pohlenz, op. cit.,

I,

pp.

409 e 414.

5 H. I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, trad. ital., Studium, Roma 1971* p. 368. 6 H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, De Boc- card, Paris 19584, pp. 3-6.

10

INTRODUZIONE

insiem e7, ricevendone una formazione comune che si richiamava

piuttosto alle gloriose memorie del passato che alle situazioni e

ai problemi del presente. L'incontro fra cultura pagana e cultura

cristiana, imposto dalle stesse circostanze e dalla necessità di non rinunciare ad un patrimonio spirituale di riconosciuto valore sul

piano del pensiero e dell’a rte 8, fini col dissipare molte tenaci ri­ serve. Non era mancata inoltre l'influenza dello stoicismo che, largamente diffuso durante l’impero, soprattutto per merito di Seneca, Epitteto e Marc’Aurelio, fra le persone di una certa cultura

e di una certa sensibilità morale, aveva destato anche negli scrit­

tori cristiani, specie per talune sue impostazioni dottrinali, un'eco

profonda9.

Anche S. Ambrogio si era formato in quest’ambiente; anche la sua educazione scolastica gli aveva dato una preparazione che, pur nelle mutate condizioni storiche, s'era ispirata all'ideale del- Z'orator ciceroniano l0. Per tutte queste ragioni non dobbiamo stupirci ch'egli, volendo offrire al suo clero 11, ma probabilmente non solo ad esso n, una raccolta di norme per la vita cristiana, abbia scelto come modello il De officiis ciceroniano. Il compito non era facile, e il primo ostacolo poteva derivare dalla formazione stessa del Santo. Tale formazione aveva subito bensì l'influenza di Filone ed Origene13 ed in genere della Scuola alessandrina, ma tra Filone e Cicerone era stato quest’ultimo ad avere il sopravvento 14. E dire Cicerone equivale, come s’è visto,

a dire, almeno nella dottrina morale, lo stoicism o 15, soprattutto

lo stoicismo di Panezio. Noi ritroviamo in S. Ambrogio « alcune caratteristiche concezioni stoiche come quella dell'autorità della ragione sulle passioni, della virtù come sommo bene, della vita virtuosa come vita in conformità con la natura, del vero sapiente

7 Marrou, St. dell’educ., pp. 420421.

8 Masrou, S. Augustin, ecc., pp. 387-401; 690.

9 Pohlenz, op. cit., II, pp. 261-262;

341 ss.;

spec. 362 ss.

10 E. Auerbach, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina

e nel Medioevo, trad . ital.,

Feltrinelli, Milano

1960, pp. 302-303.

11 J. R. Palanque (Saint Ambroise et l'empire romain, De Boccard, Paris

1931, p. 453, n. 51) osserva:

« Il ne serait pas difficile de dém ontrer

que c’est

une

m orale

spécifiquem ent

sacerdotale

qui

est

prèchée

ici ». Anche

R. Tha­

m in (Saint Ambroise et la morale chrétienne au TV siècle — É tude com parée

Saint Ambroise, Masson, Paris

« Déjà saint Ambroise

lui m èm e. De off I li, 59, sem ble dire que la règie q u ’il donne ne s’applique

des

traités

« Des Devoirs » de

Cicéron

et

de

1895, p. 272), a proposito

della legittim a difesa, scrive:

strictem ent qu'aux

p rètres ».

12 Lo stesso Tham in (p. 366) precisa:

« L’im itation

traité Des Devoirs u n

livre de m orale

pour

les laiques

de

Cicéron

aussi bien

du

que pour

a

fait

les

13 Tham in, op. cit., p. 50. Dire Filone e Origene significa dire platonism o;

vedi J. Fontaine, La letteratura latina cristiana, trad . ital., Il Mulino, Bolo­

clercs. A ceux-ci m aintenant

saint Ambroise

dem ande

plus ».

gna

1973, pp.

89-90.

14

Thamin,

op. cit., p.

94.

È

evidente che, se dovessimo riferirci all'intera

opera

m orale

di

S.

Ambrogio,

il

discorso

potrebbe

essere

diverso;

vedi

D.

Lopfe, Die

Tugendlehre

des

heiligen

Ambrosius,

Beilage

zum

Jahresbericht

der K antonalen L ehranstalt

Sarnen,

1950-52,

Sarnen

1951,

pp.

2-3

e

171-173.

L'opera m orale di S. Ambrogio, infatti, non

si

esaurisce

nel

De

officiis, e

quindi nei suoi rapporti con Cicerone e lo stoicismo.

INTRODUZIONE

11

e della sua indipendenza dalle circostanze esterne, della distin­

zione tra doveri ordinari e doveri perfetti

Quanto lo stoicismo fosse radicato in S. Am brogio11, ha messo in evidenza recentemente il Testard, il quale, a proposito del con­ cetto di conscientia, ha dimostrato come esso esca a fatica dalla sfera puramente filosofica per inserirsi nel rapporto uomo-Dio1B. C’era insomma il pericolo che l’influenza stoica, vincolando la elaborazione concettuale dell’opera, finisse col nuocere alla sua

originalità cristiana. Altra difficoltà nasceva dalla scelta di un modello come quello ciceroniano. Anche a non voler considerare il grave rischio d’un confronto sul piano dell’arte, che certamente non destava sover­ chia preoccupazione in S. Ambrogio, rimaneva pur sempre il pro­ blema d’inserire la Bibbia nel quadro offerto dall’opera di Cicerone, inserimento che non poteva avvenire, per molti riguardi, senza uno sforzo anche troppo evidente19. Onestamente non possiamo affermare che tali difficoltà siano state completamente superate. Tutt'altro. S. Ambrogio accetta l’impostazione generale di Cicerone e di­ vide il suo scritto in tre libri, che trattano, rispettivamente, del- Z’honestum, dell’utile e del loro confronto20, ma, salvo poche ec­ cezioni21, sostituisce con esempi tratti dalla Bibbia quelli ricavati dalla storia greco-romana. Non è agevole riassumere il contenuto del De officiis ambro­ siano, soprattutto perché in esso l’associazione delle idee facilita e moltiplica i passaggi da un argomento all’altro e i medesimi con­ cetti sono più volte spiegati e ripresi con frequenti ripetizioni. Nel I libro, dopo un’introduzione sul silenzio (paragrafi 1-22),

si riprende la distinzione stoica degli officia media e perfecta, che

vengono identificati, rispettivamente, con i comandamenti e i con­ sigli evangelici, per trattare successivamente del decorum e, in particolare, delle quattro virtù cardinali: prudenza, giustizia, for­

tezza e temperanza. Il II libro, dopo un preambolo sw/Z’honestum

e la vita beata, tratta dell’utile, identificato con Z'honestum, e dei mezzi con i quali il sacerdote si può acquistare da parte dei fedeli

» w.

16

F.

H o m e s

D u d d en ,

Oxford 1935, II, p. 551.

The

life and

tìmes of St. Ambrose, Clarendon Press,

17 II Thamin ( op. cit., p. 233) parla di « stoicismo involontario ». Ciò signi­

fica, a mio parere, che le idee stoiche erano state profondamente assimilate

dal Santo.

18 Observations sur le thème de la « conscientia » dans le « De officiis mi­

nistrorum » de Saint Ambroise, Rev. étud. lat., 51 année, 1973, tome LI, pp. 229-

231; 237-238. È ben vero che l'Autore nota un’evoluzione, dal I al III libro, verso concetti più integralmente cristiani.

Testard, Étude sur la composition dans le « De officiis ministrorum »

de Saint Ambroise, Études augustinieimes, 1974, pp. 192-193.

20 In realtà per S. Ambrogio un conflitto tra honestum e utile non può

esistere, perché solo l’honestum può considerarsi veramente utile (III, 2, 9).

21 Archita di Taranto (I, 21, 94); Pilade e Oreste (I, 41, 207); Scipione

l’Africano (III, 1, 2); Gige (III, 5, 30); l'astuto Siciliano (III, 11, 71-72); i due Pitagorici (III, 12, 80); gli Ateniesi e la flotta spartana (III, 14, 87); Fabrizio e

19 M.

12

INTRODUZIONE

la dilectio, la fides, Z’admiratio. Nel III libro, ribadito il concetto che per il cristiano non è utile se non ciò che è onesto, si invitano i sacerdoti a sacrificarsi per gli altri e a rifuggire da ogni frode e da ogni turpe guadagno, imitando Cristo. Un elogio dell’amicizia conclude l’opera. Possiamo chiederci ora se, nonostante le riserve già espresse, ciò che l’opera deve allo stoicismo e a Cicerone, in una parola alla cultura pagana, ne infirmi la validità nell’ambito della cultura e della spiritualità cristiana. Una citazione, che riproduco sull’esem­ pio del Pohlenz22, mi sembra che possa chiarire a sufficienza que­ sto punto essenziale. Scrive S. Ambrogio: Certum est solum et summum bonum esse uirtutem eamque abundare solam ad uitae fructum beatae nec externis aut corporis bonis, sed uirtute sola uitam praestari beatam 23. Fin qui ci troviamo di fronte ad una aperta professione di stoicismo; ma subito dopo una breve ag­ giunta muta ed illumina il significato del passo: per quam uita aeterna adquiritur. La meta si sposta dalla terra al cielo. Insomma, in S. Ambrogio tutta l’atmosfera è diversa: coinci­ denze di pensiero e di linguaggio non debbono farcelo ignorare24. Sul piano concettuale, tuttavia, la fusione dei due elementi, pagano e cristiano, non può dirsi felicemente riuscita. Spesso il loro accostamento dipende esclusivamente dall’identità materiale di due termini usati da Cicerone e dalla Bibbia in un contesto e in un significato essenzialmente diversi25. Sempre sul piano concet­ tuale, non giova il frequente ricorso all’interpretazione allegorica derivata dai Padri greci. Anche a prescindere dai casi estremi che riescono intollerabili alla nostra sensibilità di moderni, l’allegoria attenua sempre quell’immediatezza e quel contatto con la vita, che sono uno dei motivi di maggior interesse in S. Ambrogio mora­ lista 26. Ma dove l’opera risulta più difettosa, specie se paragonata al suo modello, è nella « composizione ». Che in essa siano confluiti

22

23

24

Op. cit.,

De off.,

D u d d e n ,

p.

362.

II,

5,

op. cit.,

18.

II,

p.

362. Assai

significative

sono anche le conclu­

sioni cui giunge L.F. Pizzolato a proposito del concetto di « amicizia » in Ci­ cerone e in S. Ambrogio (L'amicizia nel De officiis di sant’Ambrogio e il

Laelius di Cicerone Tradizione lessicale e

cerche storiche nella Chiesa ambrosiana », IV, Milano 1974, Archivio am­ brosiano, XXVII). Scrive G. Madec (Saint Ambroise et la philosophie, Études

augustiniennes, Paris 1974, p. 175):

doué d’une aptitude extraordinaire et déconcertante à vider les formules de leur substance; pour se les approprier dans le sens qui lui convenait ou qu'il estimait vrai ». 25 T estard, Étude sur la composition, ecc., p. 193. Vedi p. es., I, 8, 25, dove, per dimostrare che nella Scrittura si trova la parola officium, si cita Luca 1, 23: Factum est ut impleti sunt dies officii (servizio sacerdotale) eius, abiit in domum suam. Vedi anche l’identificazione degli officia media e perfecta,

« Ambroise me semble en effet avoir été

originalità ideologica, in

« Ri­

rispettivamente, con i comandamenti e i consigli evangelici (I, 11, 36-37). Scrive sempre il Madec (op. cit., p. 175): « Or il s’agit d'un procédé de substi- tution et non pas de synthèse doctrinale ».

dans les oeuvres d’Ambroi-

se ». Vedi anche A. P aredi , S. Ambrogio e la sua età, Hoepli, Milano I9602, pp. 365-370.

26 T hamin , op. cit., p. 371:

« L’allegorie sévit

INTRODUZIONE

13

scritti di varia natura e di varia epoca, appare evidente, anche se non è facile distinguerne collocazione ed estensione. Il Tham in27 pensa a sermoni, p. es., sul silenzio, sull’umiltà, sui doveri dei gio­ vani, sull'amicizia, sull'affare dei vasi sacri; piti radicale il Palan- qu e23 ritiene l'opera interamente formata di prediche, da capo a fondo; con maggiore probabilità d'essere nel vero, il T e sta rd i ri­ conosce l'esistenza di materiali appartenenti a generi letterari di­ versi e d’epoca diversa, non esclusivamente di brani oratori. Lo stesso Autore arriva ad una conclusione che mi sembra difficil­

mente

posent des problèmes infiniment plus complexes. Il s’agit de tous les materiaux ambrosiens qui ont servi à la rédaction du De offi­ ciis ministrorum, sans que l’auteur ait réussi à réaliser l’unité d’une oeuvre qui reste visiblement composite, c'est-à-dire mal com- posée ». Le continue ripetizioni basterebbero a dimostrarlo. Una caratteristica dell’opera, che possiamo comprendere dati i precedenti storici, ma che non cessa di stupirci quale manifesta­ zione di acrisia, è la costante svalutazione di tutto ciò che deriva dalla cultura e dal mondo pagano. Gli esempi della storia greco­ romana rimasti nel libro sono riportati con evidente degnazione. Lo stesso Cicerone, che pur avrebbe diritto a qualche riguardo, non gode di un trattamento diverso30. In particolare, senza darne naturalmente le prove, si ripete l’affermazione che, quando si ri­ scontrano coincidenze di pensiero fra gli scrittori antichi e la Bibbia, sono i primi ad essersene appropriati e che ogni merito spetta al testo sacro31. Del resto, questo è l’atteggiamento sia di Filone32 che di Clemente Alessandrino33, due scrittori che hanno lasciato tracce notevoli nella formazione intellettuale cristiana di S. Ambrogio. Almeno nel De officiis, egli non può dirsi, letterariamente par­ lando, un grande scrittore, né voleva esserlo3*. Egli mirava a ben altro. Ad ogni modo, quando si considera la sua prodigiosa, in­ stancabile attività35, la sua azione che, dal terreno più propria­ mente ecclesiastico, per le necessità dei tempi si estende a quello diplomatico o addirittura politico, la sua eroica lotta in difesa del­

contestabile: « Les sources que je qualifierai d’internes,

27 Op. cit., pp. 216-217.

28 Op. cit., p. 453: « Il s’agit donc bien de sermons d'un bout à l’autre ».

29 Étude sur la compositiori, ecc., p. 194.

so P aredi , op.

31 Paredi, op. cit., p. 365.

32 Thamin, op. cit., p. 52, a proposito di Platone.

cit., pp. 364-365; p. 443.

33 Thamin, op. cit., p. 73: « Le mème homme qui accorde tout aux Grecs

et en fait des précurseurs, les appelle aussi des voleurs et des larrons, car ils ont pris aux prophètes toutes les vérités dont ils se donnent pour les in- venteurs et ils n ’en conviennent point »; e si rimanda a Protrept., 6; Strom., I, 17; cf. Strom., V, 14; 1, 24. Vedi anche J. D anielou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, trad. ital., Il Mulino, Bologna 1975, pp. 62 ss.

34 Cf. De off., I, 9, 29: Deinde qui illa non legunt, nostra legent, si uolent;

dicendi, sed simplicem rerum

qui non sermonum

exquirunt gratiam. Vedi T hamin , op. cit., p. 3; cf. p. 130; T estard, Etude sur

la composition, ecc., pp.

supellectilem neque artem

191-192.

14

INTRODUZIONE

l’ortodossia, si resta stupiti ch’egli abbia potuto scrivere tante e tali opere. La sua lingua è quella delle persone colte nel IV secolo, forse più. composita: non solo per l'ammissione dei neologismi cristiani accanto ai vocaboli d’origine letteraria3B, ma anche per una minore preoccupazione di carattere formale. Abbastanza numerose sono le parole che hanno subito un'evoluzione di significato rispetto all'uso classico; inoltre, come già s’è detto, molti termini biblici equivalgono solo esteriormente ai corrispondenti vocaboli latini. La sintassi, che pure non è priva di concessioni all'uso cor­ rente, specie nelle proposizioni rette da quod, quia, quoniam al posto dell’accusativo e l’infinito31, rimane fondamentalmente fe­ dele alle norme scolastiche. Nel De officiis lo stile di S. Ambrogio appare a prima vista semplice e chiaro; talvolta però il desiderio di concisione provoca una certa oscurità che rende la comprensione più ardua. Periodi ampi e complessi si alternano con frasi brevi, incisive che spesso servono a riassumere, quasi a m o’ d'epigrafe, la trattazione che precede. Nel complesso non si evita l'impressione di una certa mono­ tonia e uniformità, sia per l’esasperante ripetizione degli enim, nam, ergo, igitur, itaque, denique, che servono, del resto secondo l'autentico uso latino, a collegare tra loro i periodi, sia per la scarsa varietà delle costruzioni, fra le quali domina quella consecutiva. Anche i meno esperti sono in grado di riscontrare l’influenza della retorica3*, p. es., nelle frequenti interrogazioni e nell’abbon­ danza delle immagini, talora ricercate e inconsuete. Eppure, spe­ cie nei momenti di maggiore tensione e m o tiv a q u a n d o la stessa volontà d’essere efficace e di persuadere l’uditorio induce il Santo a ricorrere più scopertamente all'esperienza oratoria, il calore del­ la convinzione riesce a trasformare il mezzo tecnico in mezzo espressivo e l'immagine in strumento atto a coinvolgere la fan­ tasia degli ascoltatori per una più completa adesione all’insegna­ mento proposto40. Le necessarie considerazioni critiche non debbono farci per­ dere di vista il significato globale dell'opera.

36 T h a m in , op. cìt., pp. 314-315:

« On trouve ainsi, jusque dans les passa-

ges les plus austères, des locutions qui semblent venir de Lucain, de Terence,

et mème de Martial et d’Ovide. Mais c’est surtout Virgile

aimé de S. Ambroise ». Vedi anche M. F. B arry , The vocabulary of thè mordi -

ascetical works of S. Ambroise, Washington 1926. 37 G. Devoto (Storia della lingua di Roma-, Cappelli, Bologna 1940, pp. 326- 327) parla di « processo ormai letterarizzato ».

qui fut le poète

38 Sull'uso della retorica negli scrittori cristiani, vedi Auerbach, op. cit.,

pp. 38-39.

39 Vedi, p. es., il discorso di S. Lorenzo e la risposta di papa Sisto (I, 41,

205-206); l'autodifesa a proposito della vendita dei vasi sacri (II, 28, 135-139); l'invettiva contro gli speculatori (III, 6, 41).

40 Sugli stili di S. Ambrogio vedi il giudizio del Fontaine (op. cit., pp. 38-39).

Dello stesso autore vedi anche Prose et poésie, l’interférence des genres et des styles dans la création littéraire d’Ambroise, in « Ambrosius episcopus », Atti del Congresso intemazionale di studi ambrosiani, ecc., a cura di G. Lazzati, Vita e Pensiero, Milano 1976, I, pp. 124-170.

INTRODUZIONE

15

Composto in un periodo di crisi religiosa, economica e politi­ ca, aggravata da guerre, saccheggi e invasioni barbariche, il De of­ ficiis rispecchia fedelmente una situazione nella quale la Chiesa era chiamata ad intervenire con il suo insegnamento e con la sua azione tempestiva ed efficace. In quest’opera, anche in virtù dei materiali diversi in essa confluiti, possiamo riscontrare la molte­ plicità dei problemi che il magistero ecclesiastico d’Ambrogio era costretto quotidianamente ad affrontare e a risolvere. Temi come quelli, p. es., della giustizia e della proprietà41, del riscatto degli schiavi**, della frode 43 della speculazione44 fanno di questo scrit­ to non solo un trattato di morale ecclesiastica e individuale, ma, in un certo senso, anche un codice di morale sociale. Se talvolta l'ardore dell’animo e una santa indignazione indu­ cono Ambrogio ad affermazioni che possono sembrare eccessive, specie alla luce d’un successivo approfondimento della teologia morale, chi bada, più che alla forma, alla sostanza, sente ancor oggi l’attualità d’un insegnamento che ha come prima fonte il Vangelo. Le filosofie umane sono come travolte dall’impeto irre­ sistibile della carità cristiana.

Sull’autenticità del De officiis non si hanno dubbi. Basterebbe,

in ogni caso, la citazione che ne fa S. Agostino:

mouet, quia non tam usitatum est in ecclesiasticis libris uocabu- lum officii, quod Ambrosius noster non timuit, qui suos quosdam libros, utilium praeceptorum plenos, de officiis uoluit appellare45. Resta piuttosto la questione del titolo esatto, titolo che i Mau- rini nel sec. X V II ampliarono con l’aggiunta ministrorum, asse­ rendo di fondarsi su autorevoli manoscritti. Abbiamo visto il testo di S. Agostino. Circa un secolo dopo, Cassiodoro è ancora più preciso: Utiles enim sunt ad instruatio- nem ecclesiasticae disciplinae memorati Sancti Ambrosii de offi­ ciis melliflui libri tre s 46. Si noti che la forma usata da entrambi sembra indicare il titolo vero e proprio. Anche S. Ambrogio più volte parla esplicitamente della sua opera, ma si può sempre dubitare se intenda riferirsi al titolo o all’argomento: de officiis scribere (I, 7, 23; 8, 25); de officiis dicere (I, 17, 65); scripturi de officiis (I, 47, 231); superiore libro de offi­ ciis tractauimus (II, 1, 1); sermo de officiis (II, 6, 25). Altre volte invece, ed è quando ad officium aggiunge il genitivo ministrorum (I, 20, 86) o espressioni equivalenti come Ecclesiae (I, 36, 184; 37, 186), sacerdotis (II, 15, 69; III, 9, 59), ecclesiastici ordinis (III,

nisi forte te

9, 58), partendo da un esame del contesto escluderei assolutamen­ te ch’egli si riferisca al titolo o anche solo globalmente al conte­ nuto dell’opera.

41 I, 27, 127-128, 132; 136-137.

42 II, 15, 70-71.

43 III, 9, 57-60; 9, 65 - 10, 66.

44 III, 6, 37-44.

45 Ep., LXXXII, 21, CSEL, 30, IV, 2, 373.

16

INTRODUZIONE

II T estardi, che riassume egregiamente la questione, informa che la tradizione manoscritta esita tra il titolo corto, De officiis liber, e il titolo lungo, De officiis ministrorum liber. Nessuna delle edizioni più antiche48 usa quest’ultimo. Stando cosi le cose, ri­ tengo che gli elementi a favore del titolo De officiis siano netta­ mente preponderanti rispetto a quelli contrari. Mi sembra inoltre assai verosimile che S. Ambrogio abbia adottato il titolo De offi­ ciis, senza ulteriori specificazioni, per contrapporre più chiara­ mente la propria opera al trattato ciceroniano che, in un certo senso, intendeva soppiantare. La verosimiglianza sarebbe ancora maggiore, se lo scritto ambrosiano fosse stato a suo tempo desti­ nato non ai soli ecclesiastici, ma ad una più vasta cerchia di let­ tori™. Il manuale dell’onest’uomo cristiano avrebbe cosi sostitui­ to, in particolare tra le persone colte, il manuale famoso dell'one- st'uomo pagano. Altra questione tuttora controversa è quella della data di pub­ blicazione dell’opera. Secondo il Palanque50 i termini post quos sarebbero nume­ rosi, ma insufficienti: allusioni al De Noe (I, 18, 78), alla devasta­ zione dell’Illiria e della Tracia (II, 15, 70), alla vendita dei vasi sacri (II, 28, 136-9), che si riferiscono tutte al 378; racconto delle due carestie romane (III, 7, 46-9), rispettivamente del 376 e del 384; allusione alla persecuzione ariana del 386 (I, 18, 72). Però il paragone51 tra le virtù impresse nell’anima e le statue imperiali innalzate nelle città (I, 49, 245) alluderebbe alla sedizione di An­ tiochia (387) e alla scoperta di statue di Massimo ad Alessandria (388). Anche l’episodio della vedova di Pavia (II, 29, 150-1) sa­ rebbe avvenuto nel 388, ai tempi della dominazione di Massimo in Italia. Infine, per De officiis II, 6, 26 S. Ambrogio si sarebbe ispi­ rato alta Expositio in psalmum CXVIII (V, 26) del 389-9052. Quindi

47 Étude sur la compositiori, ecc., p. 195, n. 83. L’Autore si riserva di af­

frontare la questione, quando pubblicherà l’edizione critica del De officiis, alla quale sta lavorando.

48 Étude sur la compositiori, ecc., p. 157-159.

49 Étude sur la composition, ecc., p. 195. Vedi sopra n. 12.

so Op. cit., pp. 526-527.

51 II passo è il seguente:

Si tyranni aliquis imaginem habeat, nonne ob­

noxius est damnationi? Tu deponis imaginem aeterni imperatoris et erigis in te imaginem mortis? Eice magis de duitate animae tuae imaginem diaboli

et attolle imaginem Christi. Anche nell’Exp. ps. C XVIII, X, 5, si dice: qui

fecisse uidetur iniuriam. Vedi

52 II Palanque per quest'opera fissa un periodo che va dal 13 maggio 389

al 3 febbraio 390 (p. 524). I due passi sono questi: Itaque de utilitate dicturus

utar illo uersiculo prophetico: « Declina cor m eum in testimonia tua et non in auaritiam », ne utilitatis sonus excitet pecuniae cupiditatem. Denique alii habent: « Declina cor meum in testimonia tua et non ad utilitatem », hoc est illam quaestuum nundinas aucupantem utilitatem, illam usu hominum ad pecuniae studium inflexam ac deriuatam (De off., II, 6, 26). Loquitur uersus quartus: « Inclina cor meum in testimonia tua et non

quia

utilitas bonae rei uidetur esse expetenda potius quam declinanda. Sed quia

legimus

plerique

statuam contempserit imperatoris, imperatori nota seg.

in auaritiam ». Utilitatem alii habent; et puto quod ideo m utatum sit,

lucrum

pecuniarum

utilitatem

suam

putant

esse,

ideo,

si

INTRODUZIONE

17

la pubblicazione del De officiis sarebbe della seconda metà del

38953.

Il D udden54 accetta per una parte dei riferimenti la cronolo­ gia del Palanque; fissa però la carestia romana al 383 e l'episodio della vedova di Pavia al febbraio del 386. Am mette che il De offi­ ciis sia probabilmente posteriore al De Iacob (386), mentre mo­ stra di non credere alla relazione fra De off., I, 49, 245 e l’abbatti­

mento delle statue di Massimo in Alessandria e a quella fra De off., II, 6, 26 ed Exp. ps. CXVIII, V, 26 (giugno 389). Di conseguen­

za fissa la pubblicazione del De officiis dopo la primavera del 38655. Per ciò che mi riguarda, credo che non sia possibile risolvere

la questione in modo categorico. Anch’io sono d’accordo col Dudden che il confronto tra De

off., II, 6, 26 ed Exp. ps. CXVIII non sia conclusivo. T utt’al più potrebbe esserci una presunzione d’anteriorità per Z’Expositio, in quanto opera specifica che avrebbe fornito a S. Ambrogio spunti

di

riflessione per opere successive. Anche l’episodio della vedova

di

Pavia non offre

riferimenti

cronologici

veramente

sicuri:

le

due datazioni proposte possono essere entrambe plausibili, ma tutt’altro che certe. Dalla fine di II, 29, 151 risulta chiaramente soltanto che, quando S. Ambrogio scriveva, l’avvenimento era an­ cora recente. Forse anche per questo, in quanto egli deteneva an­ cora il potere, Massimo, se di Massimo si tratta, verrebbe chia­ mato imperator anziché tyrannus.

Penso invece che non debba essere sottovalutato il rapporto tra De off., I, 49, 245 e gli avvenimenti di Antiochia e di Alessan­ dria, tanto più che anche in Exp. ps. CXVIII, X, 5 (389) troviamo un accenno che potrebbe riferirsi alla sedizione antiochena56. Si capisce che tali avvenimenti avevano prodotto una certa impres­ sione, e perciò S. Ambrogio riteneva utile farne m enzione5’’. Stando cosi le cose, ritengo che la pubblicazione del De officiis cada dopo la vittoria di Teodosio su Massimo (388), e che quindi

la data 389-90 sia quella che dev’essere considerata più probabile.

« utilitatem », non animae utilitatem accipere debemus prophetam declinare, sed utilitatem pecuniae (Exp. ps. CXVIII, V, 6, PL, 15, 1326).

53 Per l’introduzione (paragrafi 1-22) pensa ad un sermone dei 374, utiliz­

zato nel 389. Anche il Paredi accetta la data 389/90 (op. cit., p. 534).

54 Op. cit., pp. 694-695; 195, n. 3.

55 II Testard

(Étude sur la composition, ecc., p. 228, n. 1) confronta De

off., I, 12, 44 con De interpell. Iob, III, 19, opera, questa, collocata dal Palan­

que verso il 15 giugno del 387 (pp. 520-522), dal Dudden verso la fine del 388 o al principio del 389 (II, p. 687); ma non ne trae conclusioni agli effetti della datazione del De officiis. In realtà i due passi, essendo entrambi una para­ frasi di Iob, 21, 23-24, non sono utili a questo scopo.

56 Vedi n. 51.

57 Anche in Expl. ps. X X X V III, 27, che si assegna al 395 ( P a redi, op. cit.,

p. 544) si legge: Uide ne eo deferas imaginem terrestris, ubi lux caelestium est. Hic si quis tyranni imaginem habeat, qui iam uictus interiit, iure damna­ tur. Quomodo tu hostis et aduersarii imaginem in duitatem ueri imperatoris inducis, nisi ut ipse te damnet? Secondo il Dudden (op. cit., II, p. 687, n. 4) l’accenno riguarderebbe le statue di Eugenio morto nel 394.

18

INTRODUZIONE

Nel tradurre il De officiis mi sono proposto anzitutto di essere fedele al testo, conservandone, per quanto era consentito dalle esigenze della lingua italiana, costruzioni ed immagini. M’è parsa anche onestà filologica, e non solo filologica, lasciar intendere chiaramente come interpretavo ogni passo, specie se oscuro, sen­ za rifugiarmi in compiacenti parafrasi. Una delle maggiori difficoltà è consistita nel riprodurre le cor­ rispondenze che S. Ambrogio si sforza di ottenere, usando lo stes­ so vocabolo con differenti sfumature di significato o, addirittura, con significati diversi. Trascurare tale corrispondenza e acconten­ tarsi di tradurre ciascun vocabolo caso per caso, avrebbe irrime­ diabilmente compromesso lo sviluppo del pensiero e la sua esatta comprensione. Ho cercato perciò di mantenere, nei limiti del pos­ sibile, i rapporti voluti dallo scrittore, usando, il più delle volte, lo stesso termine italiano per rendere lo stesso termine latino e offrendo in nota, se necessario, gli opportuni chiarimenti. Nello stile di S. Ambrogio, come sopra s’è detto, i vari periodi sono collegati fra loro mediante congiunzioni che hanno princi­ palmente lo scopo di sottolineare la concatenazione dei concetti. Le ho conservate quando erano tassativamente richieste dal senso; le ho tolte quando non mi parevano indispensabili. Spero che tutte queste difficoltà non mi abbiano impedito di rendere esattamente il senso in un italiano scorrevole e moderno, senza disuguaglianze e sciatterie. Una forma troppo disinvolta, del resto, sarebbe stata un travestimento, non una traduzione. Ho seguito il testo del Krabinger58, accettandone in linea di massima l’ortografia59, ma semplificandone la punteggiatura. Delle poche modifiche apportate si fa menzione a piè di pagina e si dà, eventualmente, giustificazione nel commento.

58 S. Ambrosii / E piscopi Mediolanensis / De officiis ministrorum / Libri

III / cum / Paulini libello De vita S. Ambrosii. / Ad codicum MSS. editio- numque praecipuarum fidem / recognovit / et / adnotatione critica illustra­ vit / Jo. Georgius Krabinger. / Tubingae / In Libraria Henrici Laupp /

MDCCCLVII.

59 In particolare, oltre ad aver eliminato la distinzione grafica tra

la

U

e la V, ho preferito, p. es., le forme obtuli e oboedio, anch'esse date dai

codici, a optuli e obedio, conuicio e conuicium a conuitio e conuitium, eli­ gere ad elegere, sequuntur e simili a secuntur. Ho scritto cottidie e cottidianus,

uniche forme attestate dai codici usati dal Krabinger, e non solo da essi. Quan­ to ai nomi propri, ho mantenuto l’ortografia adottata dallo stesso Krabinger, probabilmente derivata dai Settanta-, ma ho scritto Johannes, Loth, Arrius, e quindi Arrianus, sole forme attestate come sopra, e Holofernes, che credo più probabile di Holophernes. Inoltre, sempre confortato dai codici, ho usato solo

il nominativo Ionatha e l’ablativo singolare del comparativo in e, mentre il Kra­

binger lo alterna, a me sembra senza sufficienti ragioni, con quello in i. Ho con­ servato invece la doppia forma del genitivo Moysis e Moisi, dell’avverbio (o preposizione) aduersus e aduersum, entrambe largamente attestate. Ho rica­

vato in parte questi criteri da quelli che il Faller (De fide, CSEL, 78, 1962, Introduzione, pp. 47-53) formula sulla scorta di due manoscritti del sec. V; ho cercato però di non trascurare la prudenza raccomandata, a questo pro­ posito, da B. Lofstedt (Zenonis Veronensis Tractatus, Tumholti, MCMLXXI, Introduzione, p. 68, n. 2).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

R aymond Th a m in , Sain t A m broise et

la m orale chrétienne au IV

siècle,

Étude comparée des traités « Des Devoirs » de Cicéron et de Saint Ambroise, Masson, Paris 1895.

J

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P alanque,

S a in t

A m broise

et

l’em pire

rom ain, D e

B o ccard ,

 

P a ris

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H omes

D udden,

T he

life

and

tim es

o f

St. Am brose, Oxford, Claren-

dòn Press, 1935, 2 voli.

S ant’Ambrogio,

Dei

doveri

degli

ecclesiastici, testo, introduzione, ver­

sione

Serie latina, voi. V, SEI, Torino 1938 (purtroppo la traduzione non è sempre sicura).

e note del Sac. Antonio Cavasin, « Corona Patrum Salesiana »,

A. P aredi, S. A m brogio e la sua età, Hoepli, Milano I9602.

M aurice T estard, O bservations

le

« De

officiis

le

m in istro ru m » de

su r

thèm e S a in t

de

la « conscientia » dans

A m broise,

Rev. étud.

lat

Tome LI, 1973, Les Belles Lettres, Paris 1974, pp. 219-261.

Id.,

É tu d e

su r

la

com position

dans

le

« De

officiis

m in istro ru m » de

saint Am broise, Étud. augustiniennes, 1974, pp. 155-197.

G.

Paris 1974. Per una bibliografia più completa si rimanda, oltre che ai libri sopra citati, al volume delle Opere, tradotte da G. C oppa , UTET, Torino 1969, e, per argomenti specifici, ai già citati Atti del Congresso inter­ nazionale di studi ambrosiani (Milano, 2-7 dicembre 1974). È opportuno però avvertire che l'ultimo volume della presente edi­ zione comprenderà anche una completa bibliografia ambrosiana.

augustiniennes,

M adec ,

S aint

A m broise

et

la

philosophie,

Études

i

professori G iam battista Pighi e don Inos Biffi che in questo lavoro m i

sono

Debbo

ringraziare

vivam ente

Sua

Ecc.

m ons.

Giacomo

Biffi

e

stati larghi di consigli e di aiuto.

De officiis

I doveri

LIBER PRIMUS

Caput I

discendum esse, ut doceat;

immo etiam docendum quod non didicerit, aut saltem et discendum simul

et docendum.

Episcopi proprium munus docere; sibi autem

1. Non arrogans uideri arbitror, si inter filios suscipiam af­

fectum docendi, cum ipse humilitatis magister dixerit: Venite, filii,

audite me; timorem domini docebo u o s a; in quo licet et humili­ tatem uerecundiae eius spectare et gratiam. Dicendo enim timorem domini, qui communis uidetur esse omnibus, expressit insigne

uerecundiae. Et tamen,

cum ipse tim or initium sapientiae sit et

effector beatitudinis, quondam timentes deum beati sunt, prae­ ceptorem se sapientiae edocendae et demonstratorem beatitudinis

adipiscendae euidenter significauit.

2. Et nos ergo ad imitandam uerecundiam seduli, ad confe­

rendam gratiam non usurpatores, quae illi spiritus infudit sapien­ tiae et per illum nobis manifestata et uisu conperta atque exemplo, uobis quasi liberis tradimus, cum iam effugere non possimus offi­ cium docendi, quod nobis refugientibus inposuit sacerdotii necessi­ tudo; Dedit enim deus quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios uero euangelistas, alios autem pastores et docto- res b.

3. Non igitur mihi apostolorum gloriam uindico: quis enim

hoc, nisi quos ipse filius elegit dei? non prophetarum gratiam, non

uirtutem euangelistarum, non pastorum circumspectionem, sed tantummodo intentionem et diligentiam circa scripturas diuinas opto adsequi, quam ultimam posuit apostolus inter officia sancto­ rum, et hanc ipsam, ut docendi studio possim discere. Unus enim uerus magister est, qui solus non didicit quod omnes doceret; ho-

a Ps

b Eph

33,

4,

12.

11.

LIBRO PRIMO

Capitolo 1

È compito specifico del vescovo insegnare; per insegnare, però, egli deve studiare; anzi deve insegnare ciò che non ha imparato, o almeno deve, nello stesso tempo, studiare ed insegnare (*).

1. Non penso di apparire presuntuoso se in mezzo ai miei

figli voglio assumermi il compito d’insegnare, dal momento che lo stesso maestro dell’u m iltà1 ha detto: Venite, o figli, ascoltatemi:

vi insegnerò il timore del Signore: invito nel quale possiamo am­ m irare sia l’umiltà della sua modestia sia la sua benevola dispo­ nibilità. Dicendo infatti timore del Signore, virtù che sembra es­ sere a tutti comune, egli rivelò la propria modestia. Tuttavia, es­ sendo lo stesso timore l’inizio della sapienza e la causa della fe­ licità, poiché coloro che temono Dio sono felici, apertamente si qualificò maestro capace d’insegnare la sapienza e guida al pos­ sesso della felicità.

2. Anche noi dunque, solleciti nell'imitarne la modestia, le­

gittimamente investiti del compito di trasm ettere il dono di Dio, insegniamo a voi come a figli quelle verità che in lui infuse lo Spirito della sapienza e per suo mezzo sono state rivelate a noi e apprese con certezza attraverso gli esempi posti sotto i nostri oc­ chi. Infatti non possiamo ormai sottrarci al compito d’insegnare,

che, nostro m algrado2, ci ha imposto il dovere sacerdotale. Dio infatti alcuni ha costituito apostoli, altri profeti, altri evangelisti, altri pastori e maestri.

3. Non mi arrogo la gloria degli apostoli (chi lo potrebbe se

non coloro che furono scelti dallo stesso Figlio di Dio?), non il dono dei profeti, non la virtù degli evangelisti, non la prudenza dei pastori. Desidero soltanto ottenere l’applicazione diligente nel­ lo studio delle Sacre Scritture, che l’Apostolo collocò ultima tra i doveri dei fedeli, appunto per poter imparare allo scopo d'inse­ gnare agli altri. Uno solo, infatti, è il vero Maestro che, unico, non

*

rini;

anche

156-159).

I sommari dei singoli capitoli, nella forma attuale, sono opera dei M

tuttavia

essi appaiono

in

taluni

manoscritti

nelle antiche

edizioni, anzi se ne

trova

traccia

(Testard,

Étude

sur

la

compositiori,

ecc.,

pp.

*

1 II re Davide.

24

DE OFFICIIS

I ,

3-6

mines autem discunt prius quod doceant et ab illo accipiunt quod aliis tradant.

4. Quod ne ipsum quidem mihi accidit. Ego enim, raptus

tribunalibus atque administrationis infulis ad sacerdotium, docere uos coepi quod ipse non didici. Itaque factum est ut prius docere inciperem quam discere. Discendum igitur mihi simul et docendum, quoniam non uacauit ante discere.

Caput II

Multiplex loquendo incurri periculum, cuius remedium scriptura in silentio demonstrat esse positum.

5. Quid autem prae ceteris debemus discere quam tacere, ut

possimus loqui, ne prius me uox condemnet mea quam absoluat aliena? Scriptum est enim: Ex uerbis tuis condemnaberis a. Quid opus est igitur ut properes periculum suscipere condemnationis lo­ quendo, cum tacendo possis esse tutior? Conplures uidi loquendo peccatum incidisse, uix quemquam tacendo, ideoque tacere nosse quam loqui difficilius est. Scio loqui plerosque, cum tacere nesoiant. Rarum est tacere quemquam, cum sibi loqui nihil prosit. Sapiens est ergo qui nouit tacere. Denique sapientia dei dixit: Dominus de­ dit mihi Unguam eruditionis, quando oporteat sermonem dicereb. Merito ergo sapiens qui a domino accipit quo tempore sibi loquen­ dum sit. Vnde bene ait scriptura: Homo sapiens tacebit usque ad tem pus c.

6. Ideo sancti domini, qui scirent quia uox hominis plerum­

que peccati adnuntia est et initium erroris humani sermo est ho­ minis, amabant tacere. Denique sanctus domini ait: Dixi, custo­ diam uias meas, ut non delinquam in lingua m ead; sciebat enim et legerat diuinae esse protectionis ut homo a linguae suae flagelloe absconderetur et a conscientiae suae testimonio. Verberamur enim tacito cogitationis nostrae opprobrio et iudicio conscientiae; uer- beram ur etiam uocis nostrae uerbere, cum loquimur ea quorum sono caeditur animus noster et mens consauciatur. Quis autem est qui mundum cor a peccatorum habeat conluuione aut non delin­ quat in lingua sua? Et ideo, quia neminem uidebat sanctum os seruare posse ab inmunditia sermonis, ipse sibi silentio legem in-

®Mt 12, 37.

b

c

d

Is

50, 4.

Eccli 20, 7.

Ps

38,

2.

I

DOVERI I,

3-6

25

ha imparato ciò che insegnava a tutti; gli uomini invece imparano in precedenza ciò che devono insegnare e da lui apprendono le verità da trasm ettere agli altri.

4. A me, poi, non capitò nemmeno questo. Strappato inf

dai tribunali e dalla m agistratura ed eletto all’episcopato, ho co­ minciato ad insegnarvi ciò che io stesso non avevo imparato. È accaduto quindi che cominciassi ad insegnare prim a che ad im­

parare. Devo dunque contemporaneamente imparare ed insegna­ re, perché prim a d’ora mi è mancato il tempo per imparare.

Capitolo 2

Quando si parla, si incontrano vari pericoli che invece, come insegna la

Scrittura,

si evitano tacendo.

5. Per essere in grado di parlare, che cosa dobbiamo imparare,

a preferenza di tutto il resto, se non a tacere, perché non ci

condanni la nostra voce prim a che ci assolva l'altrui? Sta scritto infatti: Sarai condannato sul fondamento delle tue parole. Per

quale motivo, parlando, ti affretti a correre il rischio d’una con­ danna, mentre puoi stare più sicuro tacendo? Ho visto molti caduti

in peccato per aver parlato, solo qualcuno per aver taciuto: perciò

è più difficile saper tacere che saper parlare. So che molti parlano perché non sanno tacere. È raro che uno taccia, anche se non gli

giova affatto parlare. È dunque saggio colui che sa tacere. La sapienza di Dio insegna: Il Signore mi ha dato una lingua che ha appreso quando sia opportuno parlare. Giustamente dunque è saggio colui che impara dal Signore quando debba parlare. Perciò dice bene la Scrittura: L’uomo saggio tacerà fino al momento opportuno.

6. I santi del Signore, consapevoli che la voce dell'uomo è

per lo più messaggera di peccato e che la parola dell’uomo è inizio dell’errore umano, amavano il silenzio. Di conseguenza il santo del Signore dice: Ho detto, custodirò le mie vie, per non peccare a causa della mia lingua. Sapeva, infatti, ed aveva letto che dipende dalla protezione divina l'essere sottratti al flagello della propria

lingua e al richiamo della propria coscienza. Siamo sferzati infatti dalla vergogna segreta del nostro pensiero e dal giudizio della nostra coscienza; siamo sferzati anche dallo staffile della nostra voce, quando pronunciamo parole che con il loro suono trafiggono l’animo nostro e feriscono a fondo la nostra mente. Chi, d’altra parte, ha il cuore mondo da ogni colpa o non pecca per causa della sua lingua? Perciò, vedendo che nessuno può conservare la propria bocca immune dalla sozzura del parlare, il Santo del Signore impose a se stesso mediante il silenzio la legge

26

DE OFFICIIS

I ,

6-9

posuit innocentiae, u t tacendo culpam declinaret, quam uix effu­ gere posset loquendo.

7. Audiamus ergo cautionis magistrum: Dixi, custodiam

m eas f, hoc est: dixi mihi, tacito cogitationis praecepto indixi mihi

ut custodirem uias meas. Aliae sunt uiae quas debemus sequi, aliae quas custodire: sequi uias domini, custodire nostras, ne in culpam

dirigant. Potes autem custodire, si non cito loquaris. Lex dicit: Audi,

Non dicit: loquere, sed audi. Ideo

Eua lapsa est, quia locuta est uiro quod non audierat a domino deo suo. Prima uox dei dicit tibi: Audi. Si audias, oustodis uias tuas et, si lapsus es, cito corrigis. In quo enim corrigit iuuenior uiam suam, nisi in custodiendo uerba domini? h. Tace ergo prius et audi, ut non delinquas in lingua tua.

Israel, dominum deum tu u m E.

8. Graue malum ut aliquis ore suo condemnetur. Etenim

pro otioso uerbo reddet unusquisque rationem ‘, quanto magis pro uerbo inpuritatis et turpitudinis! Grauiora sunt enim uerba prae­ cipitationis quam otiosa. Ergo, si pro otioso uerbo ratio poscitur, quanto magis pro sermone inpietatis poena exoluitur!

Caput III

Non perpetuum nec otiosum esse debere silentium, et quo pacto custodia cordi atque ori contra inordinatos affectus adhibenda sit.

9. Quid igitur?

Mutos nos

esse oportet?

Minime.

Est

e

tempus tacendi et est tempus loquendia. Deinde, si pro otioso uerbo reddimus rationem, uideamus ne reddamus et pro otioso silentio. Est enim et negotiosum silentium, ut erat Susannae, quae plus egit tacendo quam si esset locuta. Tacendo enim apud homines locuta est deo nec ullum maius iudicium suae castitatis inuenit quam silentium. Conscientia loquebatur, ubi uox non au­ diebatur, nec quaerebat pro se hominum iudicium quae habebat domini testimonium. Ab illo igitur uolebat absolui, quem sciebat nullo modo posse falli. Ipse dominus in euangelio tacens opera­ batur salutem hominum. Recte ergo Dauid non silentium sibi indixit perpetuum, sed custodiam.

f Ps

«

h

i

Mt

38,

Deut 6, 3.

Ps

2.

118, 9.

12, 36.

I

DOVERI

I,

6-9

27

deH'innocenza, per evitare, tacendo, la colpa cui difficilmente sarebbe riuscito a sfuggire parlando.

7. Ascoltiamo il maestro della prudenza: Ho detto, custodirò

le mie vie, cioè: ho detto a me stesso, con un silenzioso comando

del mio pensiero mi sono imposto di custodire le mie vie. Altre sono le strade che dobbiamo seguire, altre quelle che dobbiamo custodire: seguire le vie del Signore, custodire le nostre, perché non ci portino alla colpa. E puoi custodirle, se non hai fretta di parlare. Dice la legge: Ascolta, Israele, il Signore Dio tuo. Non dice parla, ma ascolta. Èva cadde nel peccato perché disse al marito

ciò che non aveva ascoltato dal Signore Dio suo. La prim a parola di

Dio è questa: Ascolta. Se ascolti, custodisci le tue vie e, se sei caduto, prontamente correggi il tuo errore. Con quale mezzo

infatti corregge il giovanetto la sua via, se non custodendo le parole del Signore? Dunque prim a taci ed ascolta, per non peccare con la tua lingua.

8. È una grave sventura essere condannato dalla propria

bocca. Se ognuno renderà conto di una parola inutile, quanto più

di una parola impura e disonesta! Sono infatti più gravi delle

parole inutili quelle che traggono a rovina. Ora, se si chiede conto

di una parola inutile, quant’è più acerba la pena che si sconta

per un discorso empio!

Capitolo 3

Il silenzio non deve essere né perpetuo né frutto d’inerzia. I modi con cui devono essere custoditi il cuore e la bocca dai sentimenti disordinati.

9. E allora dobbiamo stare muti? Niente affatto. C’è in re

un tempo per tacere e un tempo per parlare. Inoltre, se rendiamo

conto di una parola inutile, stiamo attenti a non doverlo rendere anche per un silenzio inerte. C’è infatti anche un silenzio attivo,

com’era quello di Susanna1, la quale fece di più tacendo che se avesse parlato. Tacendo davanti agli uomini, parlò a Dio e non trovò prova più grande della sua castità che il silenzio. Parlava con la sua coscienza là dove non si udiva la sua voce, e non cercava in suo favore il giudizio degli uomini, perché aveva la testimonianza del Signore. Voleva essere assolta da colui che sapeva inaccessibile ad ogni inganno. Lo stesso Signore, nel Van­ gelo, tacendo operava la salvezza degli uomini. Giustamente dunque Davide non si impose un silenzio perpetuo, ma la custodia della lingua.

1 È nota la vicenda di Susanna, su cui v. Dan., 13, 1-64. Nel commento

indicazioni

abbreviate

dei

libri

della

Bibbia

si uniformano

all'uso

italiano.

28

DE OFFICIIS

I ,

10-13

10. Custodiamus ergo cor nostrum, custodiamus os nostrum;

utrum que enim scriptum est: hic, ut os custodiamus, alibi tibi dicitur: Omni custodia sem a cor tu u m b. Si custodiebat Dauid, tu non custodies? Si inmunda labia habebat Isaias qui dixit: O miser ego, quoniam conpunctus sum, quia cum sim homo et inmunda labia habeamc; si propheta domini inmunda habebat labia, quo­ modo nos munda habemus?

11. Et cui, nisi unicuique nostrum scriptum est: Saepi pos­

sessionem tuam spinis et argentum et aurum tuum alliga et ori tuo fac ostium et uectem et uerbis tuis iugum et stateram ? d. Pos­ sessio tua mens tua est, aurum tuum cor tuum est, argentum tuum eloquium tuum est: Eloquia domini eloquia casta, argen­ tum igne exam inatum e. Bona etiam possessio mens bona. Deni­ que possessio pretiosa homo mundus. Saepi ergo hanc possessio­ nem et circumuallato cogitationibus, munito spinis sollecitudinis, ne in eam inruant et captiuam ducant inrationales corporis pas­ siones, ne incursent motus graues, ne diripiant uindemiam eius transeuntes uiam. Custodi interiorem hominem tuum. Noli eum quasi uilem neglegere ac fastidire, quia pretiosa possessio est;

et merito pretiosa, cuius fructus non caducus et temporalis, sed stabilis et aeternae salutis est. Cole ergo possessionem tuam, ut tibi sint agri.

12. Alliga sermonem tuum, ne luxuriet, ne lasciuiat et multi­

loquio peccata sibi colligat. Sit restrictior et ripis suis coerceatur.

Cito lutum colligit amnis exundans; non sit remissus ac defluus, ne dicatur de te: Non est malagma adponere neque oleum neque

sobrietas, quibus regitur

alligaturam f. Habet suas habenas mentis et gubernatur.

13. Sit ori tuo ostium, ut claudatur, ubi oportet, et obseretur

diligentius, ne quis in iracundiam excitet uocem tuam et contu­ meliam rependas contumeliae. Audisti hodie lectum: Irascimini et nolite peccare e. Ergo, etsi irascimur, quia affectus naturae est, non potestatis, malum sermonem non proferamus de ore nostro, ne in culpam ruamus, sed iugum sit uerbis tuis et statera, hoc est humilitas atque mensura, u t lingua tua menti subdita sit. Re­

stringatur habenae uinculis, frenos habeat suos quibus reuocari possit ad mensuram; sermones proferat libra examinatos iustitiae, ut sit grauitas in sensu, in sermone pondus, in uerbis modus.

b Prou 4, 23.

c

d

=

f

Is

6,

5.

Eccli 28, 24.

Ps

Is

11, 7.

1, 6.

I

DOVERI I ,

10-13

29

10. Custodiamo dunque il nostro cuore, custodiamo la nostra

bocca. Infatti sta scritto l’uno e l’altro precetto: qui, di custodire

la

bocca; in un altro luogo: Con ogni cura vigila sul tuo cuore.

Lo

custodiva Davide, tu no? Se aveva le labbra immonde Isaia che

disse: Me sventurato, perché sono smarrito, perché, essendo uomo

se aveva labbra immonde il profeta

del Signore, come potremmo averle monde noi?

ed avendo le labbra immonde

;

11. E per chi, se non per ciascuno di noi, sta scritto: Circonda

il tuo podere di spine, lega ben stretto il tuo argento e il tuo oro,

chiudi la tua bocca con una porta e un catenaccio e pesa le tue

parole sulla stadera? Il tuo podere è la tua mente, il tuo oro è

il tuo cuore, il tuo argento è la tua parola: Le parole del Signore

sono parole senza macchia, argento purificato con il fuoco. Anche

una mente buona è un buon possedimento. Un bene prezioso è un uomo senza colpa. Cingi dunque d’una siepe questo tuo possedi­ mento e circondalo dei tuoi pensieri come d’un vallo, proteggilo con le spine della tua sollecitudine, perché non vi facoiano irruzione

e

lo soggioghino le irragionevoli passioni della carne, perché non

vi

compiano scorrerie funesti turbam enti, perché i viandanti

non

ne saccheggino i grappoli. Custodisci l'uomo che è dentro di te. Non trascurarlo, non averlo a noia come se non avesse valore, perché

è un possesso prezioso. E davvero prezioso è quel possesso il cui

frutto non è caduco e di breve durata, ma è stabile e giova per l’eterna salvezza. Coltiva dunque il tuo possedimento per avere terreni fruttuosi.

12. Frena il tuo parlare perché non trasmodi, non si abban­

doni alla licenza e con la sua loquacità non accumuli peccati. Sia piuttosto riservato e costretto entro le sue sponde. Un fiume che straripa raccoglie rapidamente fango. Frena la tua sensibilità: non

sia incontrollata e dilagante perché non si dica di te: Non serve applicare impiastri né olio né fasciatura. La sobrietà della mente ha le proprie redini dalle quali viene retta e guidata.

13. La tua bocca abbia una porta da chiudere, quando è

opportuno, e sia chiusa con ogni cura perché nessuno t ’induca ad alzare la voce e tu non ricambi offesa con offesa. Hai sentito che oggi è stato letto 2: Adiratevi, ma non peccate. Perciò, sebbene sentiamo la collera, impulso di natura che non dipende da noi, non lasciamo uscire dalla nostra bocca male parole per non cadere nella colpa. Pesa invece le tue parole sulla stadera, valutale cioè con umiltà e misura, cosi che la tua lingua sia soggetta alla tua ragione. Sia trattenuta dalle briglie, porti un morso adatto per mezzo del quale possa venir ricondotta entro il giusto limite. Pronunci discorsi pesati sulla bilancia della giustizia, in modo che i senti­ menti siano austeri, assennato il discorso, misurate le parole.

2 Questa espressione dimostra che qui S. Ambrogio ha utilizzato un s

mone; cf. anche

I, 4, 15. Vedi Introduzione, p.

13.

­

30

DE OFFICIIS

I ,

14-16

Caput IV

Eadem custodia prospicitur ne a pravis motibus, sed a recta ratione prodeat oratio, in qua potissimum nobis diabolus insidiatur.

14. Haec si custodiat aliquis, fit mitis, mansuetus, modes

Custodiendo enim os suum et retinendo linguam suam nec prius loquendo quam interroget et expendat atque examinet uerba sua, si dicendum hoc, si dicendum aduersus hunc, si tempus ser­ monis huius est, is profecto modestiam exercet ac mansuetudinem et patientiam, ut non ex indignatione et ira in sermonem erumpat, non alicuius passionis indicium det in uerbis suis, non ardorem

libidinis

flammare

in

sermone

suo

indicet

et

inesse

dictis

suis

stimulos

iracundiae,

ne

sermo

postremo,

qui

commendare

inte­

riora debet, uitium

aliquod

esse

in

moribus

aperiat et prodat.

15. Tunc enim maxime insidiatur aduersarius, quando uidet

nobis passiones aliquas generari; tunc fomites mouet, laqueos parat. Vnde non inmerito, sicut audisti hodie legi, propheta dicit:

Quia ipse liberauit me de laqueo uenantium et a uerbo aspero a. Symmachus inritationis uerbum dixit, alii perturbationis. Laqueus aduersarii sermo noster est, sed etiam ipse non minus aduer­ sarius nobis. Loquimur plerumque quod excipiat inimicus et quasi nostro gladio nos uulneret. Quanto tolerabilius est alieno gladio quam nostro perire!

16. Explorat ergo aduersarius nostra arma et concutit sua tela.

Si ergo uiderit moueri me, inserit aculeos suos ut seminaria iur-

giorum excitet. Si emisero uerbum indecorum, laqueum suum stringit. Interdum mihi quasi escam proponit uindictae possibi­ litatem, ut, dum uindicari cupio, ipse me inseram laqueo et no­ dum mortis adstringam mihi. Si quis ergo sentit hunc aduersarium praesentem esse, tunc magis custodiam adhibere debet ori suo, ne det locum aduersario; sed non multi hunc uident.

I

DOVERI I,

14-16

Capitolo 4

31

Con la stessa vigilanza si fa in modo che il nostro parlare, il quale offre al demonio l'occasione preferita per le sue insidie, proceda non da per­

verse passioni, ma dalla retta

ragione.

14. Se uno custodisce queste facoltà, diventa mite, mansueto,

modesto. Custodendo infatti la propria bocca, frenando la propria lingua e non parlando prim a d’interrogare e pesare ed esaminare

le proprie parole, se cioè si debba dir questo, se si debba cri­

ticare questa persona, se sia il momento adatto per questo di­ scorso, costui certamente esercita la modestia, la mansuetudine, la pazienza. Così non prorompe in espressioni dettate dallo sdegno

e

dall’ira, non rivela traccia d’alcun turbamento nelle sue parole,

m

ostra che nel suo discorso non arde la fiamma della passione

che nel suo dire non agisce l’impulso della collera. Evita insomma che il suo discorso che dovrebbe offrire una favorevole immagine del suo animo, manifesti apertam ente qualche difetto nel suo carattere.

e

15. Infatti il nostro nemico tram a insidie soprattutto quando

vede nascere in noi qualche turbamento; allora suscita gli incentivi

e prepara i suoi lacci. Perciò non a torto, come hai sentito leggere

oggi, il profeta dice: Poiché egli mi ha liberato dal laccio dei cac­ ciatori e dalla parola aspra. Simmaco tradusse parola offensiva, altri parola che sconvolge1. Il laccio del nemico è il nostro parlare, ma anche questo non ci è meno nemico. Noi parliamo per lo piji in modo tale che il nemico colga a volo ciò che diciamo e, per cosi dire, ci ferisca con la nostra spada. Quanto sarebbe più soppor­

tabile perire trafitti dalla spada altrui che dalla nostra.

16. Orbene il nemico cerca di scoprire le nostre armi e vibra

i suoi dardi. Se vede che ne sono scosso, conficca i suoi aculei per suscitare semenzai di contese. Se pronuncio una parola sconve­ niente, stringe il suo laccio. Frattanto, come esca, mi fa balenare la possibilità d’una vendetta, perché, nell’atto stesso in cui conce­

pisco il desiderio di vendicarmi, sia io a introdurre il mio collo nel cappio e a stringere il nodo mortale. Se qualcuno dunque s’accorge che questo nemico è presente, ancor più allora deve custodire la propria bocca per non cedere di fronte a lui; ma non sono molti

a vederlo.

200

una traduzione in greco del Vecchio Testamento, riprodotta da Origene nel- 1’Esapla; ne rimangono solo frammenti. Vedi L. Moraldi - S. Lyonnet, Intro­

duzione alla Bibbia, Marietti, Torino 1962, I, pp. 143-144. Simmaco ha qui (Sai 90, 3) ’Aitò Xóyou èirnpeias, i Settanta, 'Aitò Xóyou Tapa/wSou? (PG, XVI, 1089).

1 Simmaco,

aderente

alla

setta

eretica

degli

Ebioniti, curò

verso

il

32

DE OFFICIIS

I,

17-20

Caput V

Contra uisibilem etiam aduersarium, cum nos instigat, utendum silentio, cuius unius ope superiores euadimus et humilitatem, quae exhibenda aduersus omnes, conseruamus.

17. Sed etiam ille cauendus est qui uideri potest, quicumque

inritat, quicumque incitat, quicumque exasperat, quicumque in- centiua luxuriae aut libidinis suggerit. Quando ergo aliquis nobis conuiciatur, lacessit, ad uiolentiam prouocat, ad iurgium uocat, tunc silentium exerceamus, tunc muti fieri non erubescamus. Pec­ cator est enim qui nos prouocat, qui iniuriam facit et nos similes sui fieri desiderat.

18. Denique, si taceas, si dissimules, solet dicere: Quid taces?

Loquere, si audes; sed non audes, mutus es, elinguem te feci. Si ergo taceas, plus rumpitur; uictum sese putat, inrisum, posthabi­ tum atque inlusum. Si respondeas, superiorem se factum arbitra­ tur, quia parem inuenit. Si enim taceas, dicitur: Ille conuiciatus est huic, contempsit iste. Si referas contumeliam, dicitur: Ambo conuiciati sunt. Uterque condemnatur, nemo absoluitur. Ergo illius est studium ut inritet, ut similia illi loquar, similia agam; iusti est autem dissimulare, nihil loqui, tenere bonae fructum conscien­ tiae, plus committere bonorum iudicio quam criminantis insolen­ tiae, contentum esse grauitate morum suorum. Hoc est enim silere a bonis, quia bene sibi conscius non debet falsis moueri nec aestimare plus ponderis in alieno esse conuicio quam in suo te­ stimonio.

19. Ita fit ut etiam humilitatem custodiat. Si autem nolit

humilior uideri, talia tractat et dicit ipse secum: Hic ergo, ut me contemnat et in conspectu meo loquatur talia aduersum me, quasi

non possim ego ei aperire os meum? Cur non etiam ego dicam in quibus eum maestificare possim? Hic, ut me criminetur, quasi ego non possim grauiora in eum componere?

20. Qui talia dicit, non est mitis atque humilis, non est sine

temptatione. Temptator eum exagitat, ipse ei tales opiniones in­ serit. Plerumque adhibet hominem atque adponit nequam spiritus qui haec illi dicat; sed tu in petra fixum uestigium tene. Etsi seruus conuicium dicat, iustus tacet; etsi infirmus contumeliam faciat, iustus tacet; etsi pauper criminetur, iustus non respondet. Haec

I

DOVERI

I,

17-20

Capitolo 5

33

Anche contro il nemico visibile, quando ci tenta, bisogna usare il silenzio, perché è l’unico mezzo con il quale riusciamo vincitori e conserviamo l’umiltà che dev’essere esercitata da tutti.

17. Bisogna però guardarsi anche dal nemico che può essere

visto, e cioè da chiunque ci irriti, ci stimoli, ci esasperi, ci spinga

alla mollezza o alla sensualità. Perciò, quando qualcuno ci ingiuria,

ci provoca, ci stimola alla violenza, ci invita alla rissa, allora

conserviamo il silenzio, non vergogniamoci allora di diventare muti. Colui che ci provoca e ci offende è un peccatore e desidera che

diventiamo simili a lui.

18. Infine, se tu taci, se fingi di non sentire, dice solitamente:

« Perché taci? Parla, se ne hai il coraggio; ma tu non ne hai il coraggio, sei muto, ti ho ridotto senza lingua ». Se taci, scoppia ancor più di rabbia, si ritiene vinto, deriso, trascurato, beffato. Se rispondi, si ritiene vincitore perché ha trovato un suo pari. Se infatti taci, dicono: « Quello lo ha ingiuriato, ma questi non se n ’è dato per inteso »; se ricambi l’offesa, dicono: « Tutti e due si sono ingiuriati ». Condannati entrambi, nessuno assolto. Quello si sforza di stuzzicarmi perché io usi il suo stesso linguaggio e agisca come lui. L’uomo giusto invece finge di non sentire, non apre bocca, bada a conservare il vantaggio d ’una coscienza che non ha nulla da rimproverarsi, dà maggior credito al giudizio dei buoni che all’insolenza del suo accusatore, è pago della propria condotta seria e dignitosa. Ciò significa infatti « tacere i propri meriti » ‘, perché

colui che si sa innocente non deve essere turbato dalle calunnie né credere di maggior peso le ingiurie altrui che la testimonianza della propria coscienza.

19. Cosi accade ch'egli pratichi anche l'umiltà. Ma, se non

vuole apparire troppo umile, fa queste riflessioni dicendo a se stesso: « Costui mi disprezza e mi insulta sfacciatamente come se

io non potessi rispondergli? Perché anch’io non potrei dirgli cose

spiacevoli? Costui mi offende come se io non fossi uomo, come

se non potessi vendicarmi? Costui mi accusa come se io non potessi lanciare accuse più gravi contro di lui? ».

20. Chi parla così non è mite e umile, non è esente da tenta­

zione. Il tentatore gli insinua nell’animo, senza tregua, tali pensieri.

Per lo più lo spirito maligno usa una creatura umana e gliela pone accanto perché gli faccia questi discorsi; ma tu tieni bene

1 L’espressione silere a bonis (cf. sotto par. 21) presenta qualche diffico

anche perché va tradotta secondo il senso che qui le attribuisce S. Ambrogio.

A I, 48,

tia. Nell’B^pi. Ps. XXXVIII, 13 (CSEL 64, p. 193) si legge: Siluit a bonis, quia bona conscientia non eget defensione uerborum quae suo nixa est testimonio, ipsa sui iudex. Materialmente a bonis riproduce 1' è£, àfaS-wv dei Settanta, conservandone l’ambiguità. Quindi penso che silere a bonis si debba intendere « mantenere il silenzio sulle proprie buone azioni ». Vedi anche T estard , Obser- vations, ecc., p. 234.

236 si dice:

et

silebat a bonis suis, hoc est bonorum operum conscien­

34

DE OFFICIIS

I,

20-23

sunt arma iusti, ut cedendo uincat, sicut periti iaculandi cedentes solent uincere et fugientes grauioribus sequentem uulnerare ictibus.

Hac

uideamur iniuria.

in

re

silentium

Caput VI

atque

humilitatem

Dauid

imitanda

esse,

ne

digni

21. Quid enim opus est moueri, cum audimus conuicia?

non imitam ur dicentem: Obmutui et humiliatus sum et silui a bo­ nis? a. An hoc dixit tantummodo, non etiam fecit Dauid? Immo et fecit. Nam, cum ei conuiciaretur Semei filius, tacebat Dauid et, quamuis saeptus armatis, non retorquebat conuicium, eo usque dicenti sibi Saruiae filio, quod uindicare in eum uellet, non per­ miserit. Ibat ergo tamquam m utus et humiliatus, ibat tacens nec mouebatur, cum uir appellaretur sanguinis, qui erat conscius pro­ priae m ansuetudinisb. Non ergo m ouebatur conuiciis cui abun­ dabat bonorum operum conscientia.

22. Itaque is, qui cito iniuria mouetur, facit se dignum uid

contumelia, dum uult ea indignus probari. Melior est itaque qui contemnit iniuriam quam qui dolet: qui enim contemnit, quasi non sentiat, ita despicit; qui autem dolet, quasi senserit torquetur.

Caput VII

Quam pulchre prooemii loco usurpatus fuerit psalmus XXXVIII, quo in­ ductus uir sanctus de officiis scribere constituit, idque potiore iure quam olim Cicero ad filium.

23. Neque inprouide ad uos filios meos scribens huius psa

prooemio usus sum. Quem psalmum propheta Dauid sancto Idi- thum canendum ded ita, ego uobis tenendum suadeo, delectatus eius sensu profundo et uirtute sententiarum. Aduertimus enim ex his, quae breviter libauimus, et silendi patientiam et oportunitatem lo­ quendi et in posterioribus contemptum diuitiarum, quae maxima

Ps

38, 3.

b

2 Reg

16, 7 ss.

I

DOVERI

I,

20-23

35

saldo sulla roccia il tuo piede. Anche se uno schiavo lo ingiuria, il giusto tace; anche se un povero lo accusa, il giusto non risponde. Queste sono le armi del giusto per vincere ritirandosi, come gli abili arcieri sogliono vincere arretrando e, mentre fuggono, inflig­ gere più gravi ferite aH’inseguitore.

Capitolo 6

A questo proposito dobbiamo imitare il silenzio e l’umiltà di David per

non

apparire

meritevoli

d’offesa.

21. Per quale motivo turbarci quando sentiamo degli insulti?

Perché non imitiamo colui che dice: Ho taciuto e mi sono umiliato

e ho mantenuto il silenzio sui miei m eriti? Forse Davide si limitò

a dire queste parole senza metterle in atto? No, al contrario, agi

in modo conforme alle sue parole. Infatti, mentre il figlio di Sem ei1

lo ingiuriava, Davide taceva e, quantunque circondato da armati, non ritorceva l’offesa, non cercava soddisfazione. Anzi, al figlio di Sarvia2, che avrebbe voluto vendicarlo, non permise di attuare il suo proposito. Avanzava dunque senza fiatare, in atteggiamento

d’umiltà, avanzava in silenzio e non reagiva sentendosi chiamare uomo sanguinario, perché conscio della propria mansuetudine. Non era turbato dalle ingiurie, perché ben consapevole delle opere buone compiute.

22. Pertanto chi si turba subito per un'offesa, se ne mostra

degno, proprio mentre vuole dimostrare di non meritarla. Chi disprezza l'offesa è migliore di chi se ne affligge: chi la disprezza, non vi bada come se non l’avvertisse; chi invece se ne duole, ne soffre, dimostrando di averla sentita.

Capitolo 7

Molto opportunamente come introduzione è stato usato il salmo XXXVIII; di li il Santo trasse l’ispirazione per un’opera sui doveri, e ciò a miglior diritto che un tempo Cicerone per il figlio. Quali ne sono i motivi.

23.

Non

a

caso,

scrivendo

a

voi

che

siete

i

miei

figli,

usato come introduzione questo salmo, che il profeta Davide diede

da cantare al levita Id itu n x.

per il piacere che ho ricavato dal suo profondo significato e dall’ef­ ficacia dei suoi concetti. Da quel poco che abbiamo gustato, abbiamo compreso che questo salmo insegna il silenzio paziente

Vi consiglio d’impararlo a memoria,

1 Veramente il testo biblico (2 Sam 16, 5) dice:

uir de cognatione domus

Saul, nomine Semei, filius Gera. Che si tratti di una svista?

2 Abisai, figlio di Sarvia, sorella di David (1 Par 2, 16).

1

Iditun

era

uno

dei

tre

capi

del

servizio

musicale

per

il

culto

sa

36

DE OFFICIIS

I,

23-25

uirtutum fundamenta sunt, hoc psalmo doceri. Dum igitur hoc psalmum considero, successit animo de officiis scribere.

24. De quibus etiamsi quidam philosophiae studentes sc

serunt, ut Panaetius et filius eius apud Graecos, Tullius apud Lati­

nos, non alienum duxi a nostro munere ut etiam ipse scriberem. Et sicut Tullius ad erudiendum filium, ita ego quoque ad uos in­ formandos filios meos; neque enim minus uos diligo, quos in euangelio genui, quam si coniugio suscepissem. Non enim vehe- mentior est natura ad diligendum quam gratia. Plus certe diligere debemus quos perpetuo nobiscum putamus futuros quam quos in hoc tantum saeculo. Illi degeneres nascuntur frequentur, qui de­ deceant patrem; nos ante elegimus u t diligamus. Itaque illi neces­ sitate diliguntur, quae non satis idonea atque diuturna est ad per­ petuitatem diligendi magistra, nos iudicio, quo magnum caritatis pondus ad uim diligendi adiungitur: probare quos diligas et dili­ gere quos elegeris.

Caput VIII

Nomen officii non

tatum

solum philosophis, sed etiam

esse, et unde hoc deductum.

scriptoribus

sacris usi­

25. Ergo, quoniam personae conueniunt, uideamus utrum

ipsa conueniat, scribere de officiis, et utrum hoc nomen philoso­ phorum scholae aptum sit an etiam in scripturis reperiatur diuinis.

Pulchre itaque, dum legimus hodie euangelium, quasi adhortaretur

ad scribendum, spiritus sanctus obtulit nobis lectionem qua con­ firm arem ur etiam in nobis officium dici posse. Nam, cum Zacha- rias sacerdos obmutuisset in templo et loqui non posset, Factum

domum suam a.

est, inquit, ut inpleti sunt dies officii eius, abiit in Legimus igitur officium dici a nobis posse.

I

d o v e ri

i ,

23-25

37

e la parola al momento opportuno e, successivamente, il disprezzo

delle ricchezze, disposizioni che costituiscono i più sicuri fonda­

menti della virtù. Mentre dunque meditavo su questo salmo, mi venne il desiderio di scrivere sui doveri.

24. Sebbene su questo argomento abbiano scritto alcuni filo­

sofi, come Panezio e suo figlio2 tra i Greci e Tullio3presso i Latini, non ho ritenuto estraneo al nostro ministero di scriverne anch’io.

E come fece Tullio per istruire suo figlio4, cosi faccio anch'io per

ammaestrare voi che siete i miei figli, poiché per voi, che ho generato nell’Evangelo, non nutro minor amore che se vi avessi avuti nel matrimonio. Nell’amore, infatti, la natura non è più ardente della grazia. Certamente dobbiamo amare di più quelli che crediamo destinati a rimanere eternamente con noi di quelli che resteranno con noi soltanto in questa vita. I figli nascono spesso così degeneri, da disonorare il padre; per amarvi, io prim a vi ho scelti. Quelli sono amati per l’obbligo imposto dal vincolo di paren­ tela, che non è un maestro abbastanza capace e stabile d'un amore senza limiti di durata; voi siete amati sul fondamento d'un giudizio

che aggiunge all’amore di natura il peso dell’affetto e della stima. Cosi si mettono alla prova quelli da amare e si amano quelli che

si sono scelti.

Capitolo 8

La parola dovere (officium) è usata frequentemente non solo dai filosofi, ma anche dagli scrittori sacri. Donde essa deriva.

25. Poiché dunque è conveniente per le nostre persone1,

vediamo se lo scrivere sui doveri sia in se stesso conveniente e se questa parola sia adatta soltanto alla scuola dei filosofi oppure si

trovi anche nelle Sacre Scritture. Mentre oggi leggevamo il Van­ gelo, lo Spirito Santo, come se ci esortasse a scrivere, ci offri ben

a proposito un testo per dimostrarci che anche nel caso nostro si

può parlare di « dovere » (officium). Infatti, essendo il sacerdote Zaccaria diventato muto nel tempio e non potendo parlare, avvenne, dice l’Evangelista, che, come furono compiuti i giorni del suo dovere sacerdotale2, se ne tornò a casa sua. Leggiamo cosi che anche noi possiamo usare la parola « dovere ».

2 Panezio di Rodi (185c-99c a.Cr.), insigne rappresentante dello Stoi­

cismo mediano, dopo il 129 scrisse un trattato in tre libri Sul dovere (Ilepi Xa9-TQX0VT05 = del conveniente), concepito in funzione della società romana,

Cicerone (De off., Ili, 2, 7); v. P o h l e n z , op. cit., I,

largamente utilizzato da

pp. 387-393; 409414. Vedi anche l’Introduzione. Non sappiamo nulla del figlio di Panezio, del quale S. Ambrogio è l’unico a parlarci.

3 Marco

4 Infatti il destinatario dell’opera è il figlio Marco (De off., I, 1, 1).

Tullio

Cicerone

(10643

a.Cr.).

1 Cioè, è conveniente che fra noi si parli di doveri, dati i nostri rapporti che riproducono quelli di un padre con i figli. 2 Ho tradotto qui officium con « dovere » sacerdotale per mantenere la corrispondenza stabilita da S. Ambrogio; altrimenti, sarebbe piuttosto « ser­ vizio ».

38

DE OFFICIIS

I,

26-29

26. Nec ratio ipsa abhorret, quandoquidem officium ab e

­

ciendum dictum putamus quasi efficium; sed propter decorem sermonis una inm utata littera officium nuncupari uel certe ut ea agas quae nulli officiant, prosint omnibus.

Caput IX

Officium ab honesto et utili nec non ab amborum inter se conparatione desumi, sed a Christianis nihil, quod ad futuram uitam non conferat, honestum aut utile agnosci atque adeo non superuacaneum fore hunc de officio tractatum .

27. Officia autem ab honesto et utili duci existimauerun

de his duobus eligere quid praestet; deinde incidere ut duo con­ currant honesta et duo utilia, et quaeratur quid honestius et quid utilius. Primum igitur in tres partes officium diuiditur, honestum et utile et quid praestantius. Deinde haec tria in quinque genera diuiserunt, in duo honesta et duo utilia et eligendi iudicium. Prima pertinere dicunt ad decus honestatemque uitae, secunda ad uitae commoda, copias, opes, facultates; de his eligendis subesse iudi­ cium. Haec illi.

28. Nos autem nihil omnino, nisi quod deceat et honestum

sit, futurorum magis quam praesentium m etim ur formula nihil- que utile, nisi quod ad uitae illius aeternae prosit gratiam, defini­ mus, non quod ad delectationes praesentes. Neque aliqua commo­ da in facultatibus et copiis opum constituimus, sed incommoda haec putamus, si non reiciantur, eaque oneri, cum sint, aestimari magis quam dispendio, cum erogantur.

29. Non superfluum igitur scriptionis nostrae est opus, quia

officium diuersa aestimamus regula atque illi aestimauerunt. Illi saeculi commoda in bonis ducunt, nos haec etiam in detrimentis, quoniam qui hic recipit bona, ut ille diues, illic cruciatur; et La- zarus, qui mala hic pertulit, illic consolationem inuenita. Deinde

Lc

16, 25.

26.

E

la

stessa

i

d o v e ri

i ,

26-29

ragione non

ha

39

motivi per opporsi, poi

riteniamo che officium derivi ab efficiendo, come se fosse effi-

cium; ma che, col mutamento d’una sola lettera, sia pronunciato officium per motivo d'eufonia, o almeno perché tu compia azioni tali che non danneggino (officiant) e giovino invece a tu tti3.

Capitolo 9

Il dovere si deduce dall'onesto e dall'utile come pure dal loro confronto.

I

Cristiani

però

non

riconoscono

come

onesto

o

utile

se

non

ciò

che

giova

alla

vita

futura;

perciò

non

sarà

superfluo

questo

trattato

sul

dovere.

27. I filosofi ritennero che i doveri derivino dall'onesto1 e

dall'utile, tra cui scegliere ciò ch'è meglio. Si danno poi casi nei quali si presentano contemporaneamente due azioni oneste e due utili e si cerca quindi che cosa sia più onesto e che cosa più utile. Il dovere in primo luogo presenta tre aspetti: l'onesto, l'utile e ciò che è meglio fra essi. Essi distinsero poi questi tre aspetti in altri cinque, due onesti, due utili e il criterio di scelta. Dicono che i primi due riguardano il decoro e l'onestà della vita, gli altri due i beni della vita stessa, cioè l'abbondanza di mezzi, il potere, le sostanze; la loro scelta sottintende preventivamente un giudizio.

Cosi i filosofi2.

28. Noi, invece, null’altro prendiamo in esame, riferendoci ai

beni fuituii piuttosto che a quelli presenti, se non ciò che è conve­ niente ed onesto e nulla definiamo utile se non ciò che giova alla

grazia per la vita eterna, non ciò che contribuisce al godimento della vita presente. Non vediamo alcun vantaggio nei beni di fortuna e nell'abbondanza di mezzi, ma li consideriamo un danno, se non vengono disprezzati, e stimiamo un peso il loro possesso piuttosto che una perdita la loro distribuzione.

29. Non è dunque superflua la composizione di questo nostro

scritto, perché noi valutiamo il dovere secondo un principio diverso da quello dei filosofi. Essi considerano beni quelli di questa vita.

3

Siamo

di

fronte

ad

una

etimologia

di

chiara

im pronta

stoica

e

c

del tutto infondata. Sulla stessa linea è la relazione officium - non officere, classica applicazione del criterio x ax à àvcicppaffiv (v. Pohlenz, op. cit., I, p. 71). Officium deriva invece da opi-faciom (Walde-Hofmann, sub voce). Sul­ le etimologie stoiche vedi anche F. Della Corte, Varrone, La Nuova Italia, Firenze 19702, pp. 33-34.

honestum

del significato pregnante di questa con « morale », « m oralità », « legge

morale». Il Testard (Cic., Les Devoirs, I, p. 55) sostiene la traduzione di honestum con « beauté morale ». Cf. Observations, ecc., p. 235, e, soprattutto,

Étude sur la composition, ecc., p. 193.

con « onesto », p ur rendendomi conto parola che si potrebbe anche rendere

1 Per criterio di uniformità, nei limiti del possibile tradurrò

2 Cf. Cic., De off.,

I,

3, 7;

9;

10.

-40

DE OFFICIIS

I ,

29-31

qui illa non legunt, nostra legent, si uolent; qui non sermonum supellectilem neque artem dicendi, sed simplicem rerum exquirunt .gratiam.

Caput X

Prius in sacris litteris decorum quam in philosophorum libris frequenta­

tum

tamen praestare disciplinam, cum primum

esse:

Pythagoram silentii sui legem m utuatum

a Dauide; sed huius

officium sit loquendi modus.

30. Decorum autem in nostris scripturis primo constitui loco,

quod Graece npeuov dicitur, instruim ur et docemur legentes: Te

decet hymnus, deus, in Sion uel Graece:

Eoi npé-m ufjuvoq-ó freòg’

èv Ei&v a. E t apostolus ait: Loquere quae decent sanam doctri- n a m b. Et alibi: Decebat autem eum, per quem omnia et prop­ ter quem omnia, multis filiis in gloriam adductis ducem salutis eorum per passionem consum m are c.

31. Numquid prior Panaetius, numquid Aristoteles, qui et

ipse disputauit de officio, quam Dauid, cum et ipse Pythagoras, qui

legitur Socrate antiquior, prophetam secutus Dauid d, legem silen­ tii dederit suis? Sed ille, ut per quinquennium discipulis usum inhiberet loquendi; Dauid autem, non ut naturae munus inminue- ret, sed ut custodiam proferendi sermonis doceret. Et Pythagoras

a

b

c Hebr

d

Ps

64, 2.

1.

Tit 2,

Ps

2,

10.

38, 2 ss.

I

DOVERI I ,

29-31

41

noi addirittura danni, perché chi riceve beni quaggiù, come il ricco del Vangelo, nell’altra vita soffre tormenti; Lazzaro invece, che su questa terra aveva sofferto, trovò consolazione in cielo. Quindi coloro che non leggono le opere dei filosofi, leggeranno il nostro scritto, se vorranno. I nostri lettori non cercano ricchezza di parole, ma la schietta attrattiva degli argomenti.

Capitolo 10

Prima che nei libri dei filosofi, si è spesso parlato di « conveniente » nelle Sacre Scritture. Pitagora ha derivato da Davide la regola del silenzio; tuttavia la dottrina di Davide è superiore, perché il primo dovere è la misura nel parlare.

30. Che il « conveniente » (decorum) che in greco si dice

npÉ7C0V, nelle Scritture occupi il primo posto, apprendiamo senz’al- cun dubbio leggendo: A te, o Dio, si conviene la lode in Sion, o in greco: Sol irpÉTCì upivog1 ó freòg èv Eiwv- E l’Apostolo dice: Inse­ gna ciò che si conviene alla sana dottrina. E in un altro passo: Era conveniente che colui per il quale e dal quale tutte le cose sono state create, volendo condurre alla gloria molti figli, rendesse per­ fetto mediante la sofferenza il capo che li doveva guidare alla

salvezza.

31. Forse Panezio, forse Aristotele, che trattò ugualmente del

dovere, sono prim a di Davide, dal momento che lo stesso Pitagora, che, come si legge, è anteriore a Socrate, dette ai suoi discepoli la regola del silenzio sull’esempio del profeta David2? Ma Pitagora diede tale regola per impedire ai discepoli l’uso della parola per cinque an n i3; Davide, invece, non per lim itare una facoltà naturale,

1 Tutto sommato, preferisco tradurre qui (e, per quanto è possibile, an­ che in seguito) decorum con l’italiano « conveniente », sebbene tale vocabolo possa talora risultare ambiguo, perché in tal modo si riesce a mantenere la simmetria etimologica con decet = « conviene », « è conveniente ». Il Tom­ maseo ( T o m m a s e o -B e l l in i , Diz. della lingua ital., sub voce) scrive: « Il senso del conveniente (gr. itp&rcov), a cui Cicerone dà tanto valore, è effetto della

anzi è questa

coscienza che ha

coscienza stessa ». Vedi però anche T estakd , Étude sur la composition , ecc., p. 173, n. 37, dove si osserva che, di fatto, S. Ambrogio, a differenza di Cice­ rone, tende a identificare Vhonestum e il decorum.

2 II pensiero di S. Ambrogio è evidente: se Pitagora, che fu anteriore

l'uomo del bello in

quanto

è vero

e retto;

a

Socrate, imitò Davide nella sua regola del silenzio, a loro volta Aristotele

e

Panezio, entrambi posteriori a Socrate, trattarono del dovere ben dopo

Davide. Pitagora sarebbe nato verso il 570 a.Cr. (Z eller-M ondolfo, La filosofia dei Greci, La Nuova Italia, Firenze 1938, II, p. 404), mentre Davide avrebbe iniziato il suo regno l’anno 1012 a.Cr. (G. R ic c io t t i, Storia d'Israele, Intem a­ zionale, Torino 19434, I, p. 341). L'accenno ad Aristotele deve riferirsi soprat­ tutto all’Ethica Nicomachea ; su Panezio, v. sopra 24, n. 2.

3 La notizia data da S. Ambrogio è confermata, p. es., dalla testimonianza di Luciano (V it. auct., 3) e di Diogene Laerzio (V ili, 10). Aulo Gellio, invece, riportando (I, 9) un’informazione fornitagli da Tauro, precisa che Pitagora iubebat tempus certum tacere; non omnes idem, sed alios aliud tempus pro aestimato captu solertiae, cioè a seconda delle capacità intellettuali. Il pe-

42

DE OFFICIIS

I,

31-35

quidem, u t non loquendo loqui

gis disceremus loqui. Quomodo enim sine usu profectus?

doceret;

Dauid, ut loquendo ma­

sine exercitio doctrina aut

32. Qui disciplinam bellicam uult adsequi, cottidie exerc

armis et tamquam in procinctu positus praeludit proelium et uelut coram posito praetendit hoste atque ad peritiam uiresque iacu- landi uel suos explorat lacertos vel aduersariorum declinat ictus et uigilanti exit obtutu. Qui nauem in m ari regere gubernaculis studet uel remis ducere, prius in fluuio praeludit. Qui canendi sua- uitatem et uocis adfectant praestantiam, prius sensim canendo uocem excitant. Et qui uiribus corporis legitimoque luctandi cer­ tamine coronam petunt, cottidiano usu palaestrae durantes mem­ bra, nutrientes patientiam, laborem adsuescunt.

£

33. Haec ipsa natura nos in paruulis docet, quod prius so

m editantur loquendi, u t loqui discant. Itaque sonus excitatio quae­ dam et palaestra uocis est. Ita ergo et qui uolunt discere cautio­ nem loquendi, quod naturae est non negent, quod custodiae est exerceant, ut qui in specula sunt speculando intendant, non dor­

miendo. Omnis enim res propriis ac domesticis exercitiis augetur.

34. Ergo Dauid tacebat non semper, sed pro tempore; non

iugiter neque omnibus, sed inritanti aduersario, prouocanti pec­ catori non respondebat. Et, sicut alibi ait, loquentes uanitatem et cogitantes dolum non audiebat, quasi surdus et quasi mutus non aperiebat illis os suum e, quia et alibi habes: Noli respondere in- prudenti ad inprudentiam eius, ne similis illi fia sf.

35. Primum igitur officium est loquendi modus. Hoc sacrifi­

cium laudis dependitur, hoc reuerentia exhibetur, cum scripturae diuinae leguntur, hoc honorantur parentes. Scio loqui plerosque cum tacere nesciant. Rarum est tacere quemquam, cum sibi non prosit loqui. Sapiens, ut loquatur, multa prius considerat, quid dicat et cui dicat, quo in loco et tempore. Est ergo et loquendi et tacendi modus; est etiam facti modus. Pulchrum igitur tenere men­ suram officii.

*

Ps 37, 13-14.

f

Prou 26, 4.

32, 10. labore Krabinger laborem

33, 2. exercitatio Krabinger excitatio complures codd.

complures

codd.

I

DOVERI I,

31-35

43

ma per insegnare il controllo della p aro la4. Pitagora, per insegnare

a parlare per mezzo del silenzio; Davide, perché parlando imparas­

simo meglio a parlare. Come si può imparare, infatti, senza eserci­

zio o far progressi senza esperienza?

32. Chi vuole imparare l'arte della guerra si esercita quotidia­

namente nell’uso delle arm i e, come se stesse per affrontare la mischia, simula il combattimento e, quasi fosse di fronte al nemico schierato, muove all'attacco; per acquistare poi abilità e forza nello scagliare i giavellotti, mette alla prova i suoi muscoli e si allena ad evitare i colpi degli avversari, avanzando5 con sguardo attento. Chi vuole guidare in mare una nave stando al timone o spingerla innanzi con i remi, prim a si esercita in un fiume. Coloro che aspi­

rano alla soavità del canto e all’eccellenza della voce, prim a cercano

a poco a poco di svilupparla cantando. E coloro che cercano la

vittoria con la gagliardia fisica in un regolare incontro di lotta, si

avvezzano alla fatica6irrobustendo le loro membra con la frequenza quotidiana della palestra, accrescendo cosi la loro resistenza.

33. La natura stessa ci insegna questo a proposito dei bam­

bini, in quanto essi, per imparare a parlare, prim a si sforzano di riprodurre i suoni delle parole. Quindi l’emissione del suono è, per cosi dire, la palestra dove si sviluppa la voce7. Cosi, anche coloro che vogliono imparare la prudenza nel parlare, non rifiutino ciò che

è proprio della natura, ma esercitino il controllo sulla loro lingua, come coloro che sono di vedetta devono impegnarsi ad osservare attentamente, non a dormire. Ogni facoltà, infatti, si accresce mediante esercizi appropriati.

34. Davide non sempre taceva, ma, secondo l’opportunità;

evitava di rispondere, non in ogni circostanza né a tutti, ma all’av­

versario che lo stuzzicava, al peccatore che lo provocava. E, come dice altrove, non ascoltava coloro che dicevano frivolezze e medi­ tavano inganni; quasi sordo e muto non apriva per loro la sua bocca, perché in un altro passo tu trovi: Non rispondere allo stolto conforme alla sua stoltezza, per non diventare simile a lui.

dovere è, dunque, la m isura nel parlare, con la

quale si rende a Dio il sacrificio di lode, si dimostra riverenza quando si leggono le Sacre Scritture, si onorano i genitori. So che

moltissimi parlano perché non sanno tacere. È raro che uno taccia,

sebbene non gli giovi parlare. Il saggio, per parlare, prim a considera

a lungo che cosa dire e a chi, dove e quando. C’è dunque un limite

nel tacere e nel parlare; c’è un limite anche nell’agire. È bello

osservare il limite imposto dal dovere.

35. Il primo

riodo di silenzio, però, per coloro che entravano nella scuola di Pitagora non

era mai inferiore a due anni. Apuleio (Flor., XV) aggiunge:

me in quinquennium uelut exilio uocis puniebantur (Z eller-M ondolfo, op. cit., l.c.).

fer­

loquaciores

4 Vedi salmo 38, 2-3.

5 Intendo exit = exit ad pugnam.

6 Preferisco la lezione laborem adsuescunt largamente attestata, che richia­

ma Verg., VI, 832: ne tanta animi adsuescite bella.

7 Excitatio è lectio difficilior rispetto ad exercitatio; richiama inoltre uocem

excitant e usu palaestrae del paragrafo precedente.

44

DE OFFICIIS

I ,

36-39

Caput XI

Officium omne aut medium aut perfectum esse scripturae testimonio ostenditur; cui subiungitur misericordiae laus atque ad eam exhortatio.

36. Officium autem omne aut medium aut perfectum est,

quod aeque scripturarum auctoritate probare possumus. Habe­

mus etenim in euangelio dixisse dominum: Si uis in uitam aeter­ nam uenire, serua mandata. Dixit ille: Quae? Iesus autem dixit illi: Non homicidium facies, non adulterabis, non facies furtum , non falsum testimonium dices, honora patrem et matrem, et dili­ ges proximum tuum sicut te ipsum*. Haec sunt media officia, quibus aliquid deest.

37. Denique dicit illi adulescens: Omnia haec custodiui a

iuuentute mea, quid adhuc mihi deest? Ait illi Iesus: Si uis per­ fectus esse, uade, uende omnia bona tua et da pauperibus et ha­ bebis thesaurum in caelo, et ueni, sequere m e b. Et su p rac habes scriptum, ubi diligendos inimicos et orandum dicit pro calumnian- tibus et persequentibus nos et benedicere maledicentes. Hoc fa­ cere debemus, si uolumus perfecti esse sicut pater noster qui in caelo est, qui super bonos et malos solem iubet radios isuos fun­ dere et pluuia et rore terras uniuersorum sine ulla discretione pinguescere. Hoc est igitur perfectum officium quod xaTÓpaho^a dixerunt Graeci, quo corriguntur omnia quae aliquos potuerunt lapsus habere.

facit,

quia im itatur perfectum patrem. Nihil tam commendat Christia­ nam animam quam misericordia: primum in pauperes, u t com­ munes iudices partus naturae, quae omnibus ad usum generat fructus terrarum , ut quod habes largiaris pauperi et consortem et conformem tuum adiuues. Tu nummum largiris, ille uitam ac­ cipit; tu pecuniam das, ille substantiam suam aestimat. Tuus dena­ rius census illius est.

38. Bona

etiam

misericordia,

quae

et

ipsa

perfectos

39. Ad haec plus ille tibi confert, cum sit debitor salutis. Si

nudum uestias, te ipsum induis iustitiam; si peregrinum sub tec­ tum inducas tuum, si suscipias egentem, ille tibi adquirit sancto-

*

Mt 19, 17-19.

b

Mt 19, 20-21.

c

Mt 5, 4445.

39, 2. iustitia Krabinger; sed uide p. 271 eius editionis, ad quam, et in sequen­ tibus notis, numerus paginae refertur.

i

d o v e ri

i ,

C apitolo

36-39

11

45

Con la testimonianza della Scrittura si dimostra che ogni dovere è « medio » o « perfetto ». Segue l’elogio della misericordia e l’esortazione a praticarla.

36. Ogni dovere è

« medio » o « perfetto », come possiamo

ugualmente dimostrare con l’autorità delle Scritture. Sappiamo infatti che nel Vangelo il Signore ha detto: « Se vuoi giungere alla

vita eterna, osserva i comandamenti ». Egli gli

Gesù gli rispose: « Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non dire falsa testimonianza, onora il padre e la madre,

ama il prossimo tuo come te stesso ». Questi sono i doveri medi, ai quali manca qualcosa.

37. Il giovane gli dice allora: « Tutto ciò ho osservato fin

dalla mia giovinezza : che cosa m i manca ancora? ». Gli risponde Gesù: « Se vuoi essere perfetto, vendi tutti i tuoi beni, da’ il ricavato ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi ». E cosi trovi scritto più sopra, che dobbiamo amare i nemici, pregare per coloro che ci calunniamo e ci perseguitano e benedire chi ci maledice. Noi dobbiamo compiere tutto questo se vogliamo essere perfetti come il Padre nostro che è in cielo, il quale fa che il sole risplenda sopra i buoni e sopra i malvagi e che le terre di tutti indistintamente siano rese feconde dalla pioggia e dalla rugiada.

Questo è il dovere perfetto — dai Greci chiamato xaTÓpfrwjJia

(azione

in parte difettose1.

chiese: « Quali? ».

compiuta rettam ente) —, il quale corregge tutte le azioni

38. È cosa buona anche la m isericordia2; anch’essa rende

perfetti, perché imita il Padre che è perfetto. Nulla fa apprezzare l’anima cristiana quanto la misericordia: verso i poveri anzitutto, dimostrando cosi che si ritengono comuni i prodotti della natura. Questa fa nascere i frutti della terra perché tutti ne godano, perché

cioè tu dia al povero ciò che possiedi e aiuti chi, simile a te, condivide la tua sorte. Tu gli dai una moneta, egli riceve la vita; tu gli dai del denaro, egli lo considera tutta la sua sostanza. I tuoi

pochi centesim i3 sono la

39. In cambio egli ti dà di più, perché ti diventa debitore della

sua sopravvivenza. Se tu vesti l’ignudo, rivesti te stesso di giustizia; se fai entrare sotto il tuo tetto il forestiero, se accogli il bisognoso,

sua rendita.

quod sit, id esse dicunt,

officium

quod cur factum sit, ratio probabilis reddi possit. Cicerone, insomma, chia­ ma dovere perfetto l’azione giusta, dovere medio l’azione che possa essere giustificata da una ragione plausibile. Come si vede, S. Ambrogio usa i ter­ mini ciceroniani in un senso chiaramente diverso. Vedi D u dden, op. cit., II, pp. 521-522.

1 Cf.

Cic., De off.,

perfectum

I,

3,

esse

8:

Atque ea sic definiunt ut, rectum

medium

autem

officium

id

definiant;

2 Vedi T estard, étu d e sur la

composition, ecc., p. 165: « Saint Ambroise

entraìné par le m ot et l’idée de perfection,

ter de la miséricorde ».

* Il denarius, già d’argento, nel basso impero era di rame e valeva po centesimi (M ach., Sat., I, 7, 22).

abandonne

son sujet pour trai-

46

DE OFFICIIS

I,

3 9 4 2

rum amicitias et aeterna tabernacula. Non mediocris ista gratia. Corporalia seminas et recipis spiritalia. Miraris iudicium domini de sancto Iob? Mirare uirtutem eius qui poterat dicere: Oculus eram caecorum, pes claudorum. Ego eram infirmorum pater d, uel- leribus agnorum meorum calefacti sunt humeri eorum e. Foris non habitabat peregrinus; ostium autem meum omni uenienti patebat f. Beatus plane de cuius domo numquam uacuo sinu pauper exiuit; neque enim quisquam magis beatus quam qui intellegit super pauperis necessitatem et infirmi atque inopis aerumnam. In die iudicii habebit salutem a dom ino8, quem habebit suae debitorem misericordiae.

Caput XII

Ne quis ab exercenda misericordia reuocetur, ostenditur deum curare actus hominum, et quemlibet inprobum in ipsa opum adfluentia miserum esse, Iob auctoritate demonstratur.

40. Sed plerique reuocantur ab officio dispensatricis miseri­

cordiae, dum putant hominis actus non curare dominum aut ne­ scire eum quid in occultis geramus, quid teneat nostra conscientia, aut iudicium eius nequaquam iustum uideri, quando peccatores diuitiis abundare uident, gaudere honoribus, sanitate, liberis; con­ tra autem iustos inopes degere, inhonoros, sine liberis, infirmos corpore, luctu frequenti.

41. Nec mediocris ea quaestio, quandoquidem tres illi reges

amici Iob propterea eum peccatorem pronuntiabant, quia inopem factum ex diuite, orbatum liberis ex fecundo parente, perfusum ulceribus inhorrentemque uibicibus, exaratum uulneribus a capite usque ad pedes uidebant. Quibus hanc sanctus Iob proponit ad- sertionem: Si ego propter peccata mea haec, patior, cur impii uiuunt? Inueterauerunt autem et in diuitiis, semen eorum secun­ dum uoluntatem, filii eorum in oculis, domus ipsorum abundant, timor autem nusquam, flagellum autem a domino non est in ipsis a.

42. Haec uidens infirmus corde exagitatur et studium auertit

suum. Cuius dicturus sermones ante sanctus praemisit Iob dicens:

Portate me, ego autem loquar, deinde ridete me. Nam, etsi arguor, quasi homo arguor. Portate ergo onus sermonum m eorum h. Dic-

d

Iob 29, 15-16.

e

Iob 31, 20.

f

Iob 31, 32.

e

Ps 40, 2.

a

Iob 21, 7-9.

I

d o v e ri

i,

3 9 4 2

47

egli ti procura l’amicizia dei santi e la dimora eterna. Non è un beneficio di poco conto. Semini beni materiali e raccogli beni spirituali. Ti fa meraviglia il giudizio di Dio sul santo Giobbe? Ammirane la virtù: egli poteva dire: Ero l’occhio dei ciechi, il piede degli zoppi. Ero il padre degli infermi, le loro spalle furono riscaldate dal vello dei miei agnelli. Il forestiero non rimaneva all’aperto; ma la mia porta era aperta a chiunque si presentasse. Felice davvero colui dalla casa del quale il povero non è mai uscito a mani vuote! Nessuno infatti è più felice di chi comprende le necessità del povero e dell’ammalato e le tribolazioni deH’indigente, perché nel giorno del giudizio otterrà la salvezza dal Signore che gli sarà debitore per la sua misericordia.

Capitolo 12

Affinché nessuno sia distolto dall’esercizio della misericordia, si dimostra che Dio si cura delle azioni umane e con l’esempio di Giobbe si prova che qualsiasi disonesto è sventurato pur nell’abbondanza d’ogni bene.

40. Moltissimi però sono distolti dal dovere della misericordia

soccorritrice, pensando che il Signore non si curi delle azioni umane o non sappia che cosa facciamo in segreto, che cosa ci sia nella nostra coscienza; o che il suo giudizio non appaia affatto giusto, poiché vedono i peccatori vivere tra abbondanti ric­ chezze e godersi onori, buona salute, figli, mentre i giusti vivono nel bisogno, disprezzati, senza figli, sofferenti nel corpo, colpiti

da frequenti lutti.

41. Tale questione non è di scarsa importanza, se si pensa a

quei tre signori amici di Giobbe che lo proclamavano peccatore perché lo vedevano da ricco ridotto in miseria, privo di figli da padre di numerosa prole, ricoperto di piaghe, orrendamente sfigu­ rato dalle lividure, solcato da ferite dalla testa ai piedi. Il santo Giobbe dichiarò loro: Se io soffro questi mali per i miei peccati, per­ ché gli empi vivono? Essi invecchiano, e per giunta nelle ricchezze *, il loro seme è secondo i loro desideri, i loro figli stanno sotto i loro occhi, le loro case sono prospere, non sono esposti ad alcun timore, il flagello del Signore non li colpisce.

42. Al vedere queste cose, chi è debole

si turba in cuor su o 2

e rivolge altrove il suo zelo. Prima di riferire i discorsi di un simile uomo, il santo Giobbe premise queste parole: Sopportatemi, ma io parlerò; poi deridetemi pure. Infatti, anche se sono biasimato, sono biasimato come uomo. Sopportate dunque il peso delle mie parole. Sto per dire cose che non approvo, ma, per confutarvi,

1 I Settanta (Giob 21, 7) hanno m naX aiw vcai Sè xai Iv uXoÙTtp; la Vulga­

ta: impii uiuunt, subleuatique sunt confortatique diuitiis. Di conseguenza

et in diuitiis si riferisce a ciò che precede.

48

DE OFFICIIS

I,

42-44

turus enim sum quod non probo, sed ad uos redarguendos profe­ ram sermones iniquos; aut certe quia ita est uersus: Quid autem? Numquid ab homine arguor?0, hoc est, homo me non potest re­ darguere, quia peccaui, etsi argui dignus sum, quia non ex euidenti culpa me arguitis, sed ex iniuriis aestimatis m erita delictorum. Vi­ dens ergo infirmus abundare iniustos successibus prosperis, se autem adteri, dicit domino: Discede a me, uias tuas scire nolod. Quid prodest quia seruiuimus ipsi, aut quae utilitas quia occurri­ mus ipsi? In manibus eorum omnia bona, opera autem impiorum non uidet.

43. Laudatur in Platone quod in politia sua posuit eum, qui

contra iustitiam disputandi partes recepisset, postulare ueniam dic­

torum, quae non probaret, et ueri inueniendi atque examinandae disputationis gratia illam sibi inpositam personam dicere. Quod eo usque Tullius probauit, ut ipse in libris, quos scripsit de re publica, in eam sententiam dicendum putauerit.

44. Quanto antiquior illis Iob, qui haec primus repperit, nec

eloquentiae phalerandae gratia, sed ueritatis probandae praemit­ tenda existimauit! Statimque ipse quaestionem enodem reddidit, subiciens quod exstinguatur lucerna impiorum et futura sit eorum euersioe: non falli deum doctorem sapientiae et disciplinae, sed esse ueritatis iudicem; et ideo non secundum forensem abundan­ tiam aestimandam beatitudinem singulorum, sed secundum inte­ riorem conscientiam quae innocentium et flagitiosorum m erita di­ scernit, uera atque incorrupta poenarum praemiorumque arbitra. Moritur innocens in potestate simplicitatis suae, in abundantia propriae uoluntatis, sicut adipe repletam animam gerensf. At uero peccator, quamuis foris abundet et deliciis diffluat, odoribus fra­ gret, in amaritudine animae suae uitam exigit® et ultimum diem claudit nihil secum eorum, quae epulatus fuerit, referens boni, nihil secum auferens nisi pretia scelerum suorum.

=

<*

<=Iob 21, 17. Iob 21, 23-24. Iob 21, 25.

s

f

Iob 21, 4. Iob 21, 14.

44, 12. deliciis diffluat et Krabinger; sed uide p. 273. 14. boni referens Krabinger referens boni nonn. codd.

i

d o v e ri

i ,

4 2 4 4

49

pronuncerò discorsi iniqui. O almeno — perché cosi suona il ver­ setto: E che, forse sono biasimato da un uomo?3 — intende dire:

« Un uomo non mi può rimproverare perché ho peccato, anche se merito il rimprovero, dal momento che non mi biasimate per una

colpa manifesta, ma dai miei mali giudicate la responsabilità delle colpe ». Il debole, vedendo la felice riuscita degli ingiusti in molte imprese, m entre egli è oppresso, dice al Signore: Allontanati da me, non voglio conoscere le tue vie. Che giova, se lo abbiamo servito o quale vantaggio c’è nell’essergli andati incontro per rendergli omaggio?4. Tutti i beni toccano agli empi, ed egli non vede ciò che essi fanno.

43. Si loda Platone perché nella sua Repubblica, a colui che

nella discussione aveva difeso l’ingiustizia, fa chiedere scusa delle parole pronunciate contro la propria convinzione ed affermare

ch’egli si è assunto questo compito per trovare la verità ed appro­ fondire l’indagine5. Tullio approvò a tal punto questo atteggia­ mento, che anch’egli nella sua Repubblica ritenne di doverne seguire l’esem pio6.

44. Quanto più antico di loro Giobbe che per primo adottò

questo modo di procedere e ritenne di dover prem ettere simili considerazioni non per abbellire il discorso, ma per dimostrare la verità! Rese subito chiara la questione, aggiungendo che la lucerna degli empi si estingue ed essi saranno d istru tti7; Iddio, maestro di sapienza e di vita, non si inganna, m a è giudice della verità; perciò, non secondo la ricchezza esteriore dev’essere valutata la felicità dei singoli, ma secondo l’intima coscienza che, vera ed incorrotta arbitra dei prem i e delle pene, distingue i m eriti dei buoni e le colpe dei malvagi. Il giusto muore in possesso della sua innocenza, nell’abbondanza della sua buona volontà, presentando un’anima, per così dire, ben nutrita. Il peccatore invece, quan­ tunque esternamente abbondi di beni, viva in mezzo ai piaceri, sia fragrante di profumi, trascorre l’esistenza nell’amarezza della sua anima e conclude l'ultimo giorno non portando con sé nessuna di

quelle ghiottonerie che ha imbandito nei suoi banchetti, nulla prendendo con sé se non la ricompensa delle sue colpe.

3

gata:

I Settanta (21, 4) hanno:

t ( fàp;

Vul­

disputatio mea est? A. Penna (UTET) tra ­

ni] dv&pitaou p.ou T) eXeyI is : la

Numquid contra hominem

duce:

« Forse che io m i lam ento di qualcuno? ».

 

4

Sul significato

di

occurrere cf. Hor., Sat.,

I,

9, 59;

S uet, Cai., 4.

5

Vedi Rep., 358 B-D, dove Glaucone dichiara di voler dim ostrare che la

condizione dell’uom o

però

5:

m igliore di quella del giusto. Subito dopo,

’E re i Muoiys, & X(i»cpaTe$, 00 t i Sojceì outio; (358 C).

ingiusto

è

egli

6 De

aggiunge:

rep.,

I l i,

E t Phtlus: « Praeclaram uero causam ad me defertis,

cum me improbitatis patrocinium suscipere uoltis ». « Atque id tibi, inquit Laelius, uerendum est, si ea dixeris, quae contra iustitiam dici solent, ne sic

etiam sentire uideare et me oblinam sciens

». E t Philus: « Heia uero, inquit, geram morem uobis ».

7 T estard, Observations, ecc., p. 227, n.l.: « Ici encore, l’interprétation

Job, qui

veut rom pre les liens établis, dans la tradition juive, entre innocence et pros- périté d ’une p a rt, m échanceté e t m alheur d ’au tre p a rt, fait valoir l'apparente

d’Ambroise ne corresponde pas au sens obvie du texte biblique

:

50

DE OFFICIIS

I,

45-47

45. Haec cogitans, nega, si potes, diuini esse iudicii renu

­

rationem. Ille suo affectu beatus, hic miser; ille suo iudicio ab­ solutus, hic reus; ille in exitu laetus, hic maerens. Cui absolui potest qui nec sibi innocens est? Dicite, inquit, mihi, ubi est pro­ tectio tabernaculorum eius?h. Signum eius non inuenieitur. Vita etenim facinorosi, u t somnium. Aperuit oculos, transiuit requies eius, euanuit delectatio, licet ipsa quae uidetur, etiam dum uiuunt, impiorum requies in inferno sit: uiuentes enim in inferna de­ scendunt.

46. Vides conuiuium peccatoris; interroga conscientiam e

Nonne grauius omnibus foetet sepulchris? Intueris laetitiam eius et salubritatem miraris corporis filiorum atque opum abundantiam:

introspice ulcera et uibices animae eius et cordis maestitudinem. Nam de opibus quid loquar, cum legeris: Quia non in abundantia est uita eius >, cum scias quia, etsi tibi uideatur diues, sibi pauper

est et

tuum iudicium suo refellat? De m ultitudine quoque filiorum

et de indolentia quid loquar, cum se ipse lugeat et sine herede futurum iudicet, cum imitatores sui successores suos esse nolit? Nulla enim hereditas peccatoris. Ergo impius sibi poena est, iustus

autem ipse sibi gratia, et utrique aut bonorum aut malorum ope­ rum merces ex se ipso soluitur.

Caput

XIII

Refelluntur philosophorum opiniones, qui deo uel mundi totius uel alicuius ex eius partibus curam abiudicant.

47.

Sed

reuertam ur

ad

propositum,

ne

diuisionem

fact

praeterisse uideamur, quia occurrimus opinioni eorum qui uidentes sceleratos quosque diuites, laetos, honoratos, potentes, cum pleri-

que iustorum egeant atque infirmi sint, putant uel nihil deum curare de nobis, ut Epicurei dicunt; uel nescire actus hominum, ut flagitiosi putant; uel, si scit omnia, iniquum esse iudicem, ut

“ Iob

i Lc

21, 28.

12,

15.

I

d o v e r i

i ,

45-47

51

45. Riflettendo a questo, nega, se puoi, che la remunerazione

spetta al giudizio divino. Il giusto è felice delle disposizioni del­ l'anima sua, il peccatore è infelice; quello è assolto dal giudizio

della propria coscienza, questo è riconosciuto colpevole; quello muore sereno, questo nell’afflizione. Da chi potrebbe essere assolto colui che non è innocente nemmeno ai propri occhi? « Ditemi, dice Giobbe, dov’è la protezione delle sue tende? ». Non si troverà

traccia di lui. La vita di un uomo scellerato è come un sogno: ha aperto gli occhi, è passato il suo riposo, è svanito il suo piacere, per quanto lo stesso apparente piacere degli empi, anche mentre sono in vita, sia posto neH’inferno. Ancor vivi, infatti, discendono nell’inferno.

46. Tu vedi il banchetto del peccatore: interrogane la co­

scienza. Non emana un fetore più insopportabile di quello di tutti i sepolcri? Tu osservi la sua gioia, ammiri la salute fisica dei suoi figli e l’abbondanza dei suoi beni: esamina nel suo intimo le piaghe e le lordure della sua anima e l’afflizione del suo cuore. Che dire delle sue ricchezze quando leggerai: Perché la sua vita non sta nell’abbondanza, giacché ben sai che, anche se ti sembra ricco, egli si sente povero e confuta il tuo giudizio col suo? Che dire del gran numero di figli e della mancanza di dolori, dal momento ch’egli piange su di sé e pensa d’essere senza eredi, perché non vuole che i suoi successori seguano le sue orme? Il peccatore non lascia eredità. Mentre l’empio è castigo a se stesso, il giusto è premio a ise stesso: ambedue ricevono da sé stessi la ricompensa delle buone o delle cattive azioni.

Capitolo 13

Si

mondo intero o di qualche sua parte.

confutano

le

teorie

dei

filosofi

che

negano

a

Dio

il

governo

del

47. Ma ritorniamo al nostro argom ento*, perché non sem

trascurata la divisione proposta, dato che abbiamo confutato l’opi­ nione di coloro i quali, vedendo i malvagi lieti, ricchi, onorati, potenti, mentre la maggior parte dei giusti sono bisognosi e soffe­ renti, pensano che Dio non si prenda alcuna cura di noi, come dicono gli epicurei2, o ignori le azioni degli uomini, come ritengono

incohérence de la répartition par Dieu des biens et des maux. Saint Am­ broise fait dire à Job à peu près le contraire: le jugement de Dieu distingue l’innocent et le pécheur, ce qui est beaucoup plus banal ».

1 S. Ambrogio ritorna all’argomento affrontato al par. 40, proseguendone la trattazione sino al par. 64. 2 Secondo gli epicurei, gli dèi vivevano felici negli intermundia, senza pren­ dersi cura del mondo e degli uomini, ch’essi non avevano creato. Cf. p. es.,

Lucr., II, 167-181;

Cic., De nat. deor. I, 17, 44-20, 56; vedi anche A. J. F e st u g iè r e ,

Epicuro e i suoi dèi, trad. ital., Morcelliana, Brescia 1952, pp. 104 ss.

52

DE OFFICIIS

I,

47-50

bonos egere patiatur, abundare inprobos. Nec superfluus uelut qui­ dam excursus fuit, ut opinioni huiusmodi ipsorum affectus respon­ deret, quos beatos iudicant, cum ipsi se miseros putent. Arbitra­ tus enim sum quod ipsi sibi facilius quam nobis crederent.

48.

Quo decurso procliue aestimo ut refellam cetera. Et

mo eorum adsertionem, qui deum putant curam mundi nequa­

quam habere, sicut Aristoteles adserit usque ad lunam eius de­

scendere prouidentiam. E t quis operator neglegat operis sui

cu­

ram? Quis deserat et destituat quod ipse condendum putauit? Si iniuria est regere, nonne est maior iniuria fecisse, cum aliquid non fecisse nulla iniustitia sit, non curare quod feceris summa incle­ mentia?

49.

Quod si aut deum creatorem suum abnegant aut ferar

et bestiarum se haberi numero censent, quid de illis dicamus, qui hac se condemnant iniuria? Per omnia deum ire ipsi adserunt et omnia in uirtute eius consistere, uim et maiestatem eius per om­ nia elementa penetrare, caelum, terras, maria: et putant iniuriam eius, si mentem hominis, qua nihil nobis ipse praestantius dedit, penetret et diuinae maiestatis ingrediatur scientia!

50.

Sed horum magistrum uelut ebrium et uoluptatis pa

num ipsi, qui putantur sobrii, inrident philosophi. Nam de Aristo­ telis opinione quid loquar, qui putat deum suis contentum esse finibus et praescripto regni modo degere, u t poetarum loquuntur fabulae, qui mundum inter tres ferunt esse diuisum, ut alii caelum, alii mare, alii inferna coercenda imperio sorte obuenerint eosque

cauere ne usurpata alienarum partium sollicitudine inter se bel-

I

DOVERI

I,

47-50

53

i malvagi; oppure, se conosce ogni cosa, sia un giudice ingiusto, perché perm ette che i buoni siano nel bisogno e i cattivi invece nuotino nell’abbondanza. Questa specie di digressione non è stata superflua, perché ha fatto si che il sentimento di coloro che sono giudicati felici, mentre essi stessi si ritengono sventurati, desse la risposta a tale opinione. Sono convinto, infatti, che essi credano più facilmente a sé stessi che a noi.

48. Esaurito quest’argomento, ritengo agevole confutare tutte

le altre opinioni; e, in primo luogo, l’affermazione di coloro i quali pensano che Dio non si curi affatto del mondo, come Aristotele il

quale sostiene che la sua provvidenza scenda sino alla luna e non o ltre 3. E quale autore trascurerebbe la propria opera? Chi abban­ donerebbe senza assistenza ciò che egli stesso ha creduto di dover costruire?4. Se è una sopraffazione governare, non è una sopraffa­ zione più grave aver creato? Infatti non aver creato una cosa non costituisce alcun torto, m entre trascurare ciò che hai creato sarebbe un’estrema crudeltà.

49. Se poi rifiutano Dio per loro creatore o pensano di essere

compresi nel numero degli animali feroci e dom estici5, che do­

vremmo dire di costoro che s’infliggono una cosi oltraggiosa con­ danna? Affermano che Dio si diffonde dovunque e che tutto si regge per la sua potenza; che la sua potenza e la sua maestà penetrano

in tutti gli elementi, nella terra, nel cielo,

nel m are6: e tuttavia

pensano ad una sopraffazione se egli penetra neH’intelligenza

umana, la facoltà più nobile che egli ci ha dato, entrandovi con la conoscenza propria della sua maestà divina!

50. Ma i filosofi, che sono ritenuti sobri, deridono il maestro

di costoro, considerandolo ubriaco e difensore del piacere7. Che

dire dell’opiniohe di Aristotele? Iddio, pago dei suoi confini, regne­ rebbe nel modo che gli è stato prescritto, come dicono i miti cantati dai poeti, i quali narrano che il mondo è stato diviso fra tre divinità. Cosi ad una è toccato in sorte il governo del cielo, ad una quello del mare, ad una terza quello delle regioni sotterranee8;

3 Cosi dice almeno Diogene Laerzio (V, 1, 32); è un fatto però che da parte

della divinità Aristotele esclude « ogni attività, ogni sforzo volontario tendente

ad un’azione, e con ciò anche ogni volontà buona e provvidenziale ». (Th. Gom-

p e r z , Pensatori greci, trad. ital., La Nuova Italia, Firenze 1962, IV, p. 307).

« creazione » sem bra

fuor di luogo; v. Gomperz, op. cit., IV, p. 178.

5 Sembrerebbe un’allusione alla dottrina epicurea secondo la quale tutto

ciò che esiste è formato di atomi di un’identica materia. Sul valore di bestia (belua) nel senso di animale non feroce, v. Cic., De off., II, 3, 14.

namque

ire per omnia, terrasque tractusque maris caelumque profundum. C’è da os­ servare però che una simile dottrina non è né aristotelica né epicurea, ma,

Aristotele,

4

Se

il

riferim ento

riguarda

parlare

di

6 II passo ricorda assai da vicino Verg., Georg., IV, 221-222:

deum

caso mai, stoica. Inoltre tu tta l’esposizione nei parr. 48 e 49 appare piuttosto imprecisa e confusa.

7 Vedi quanto scrive Diogene Laerzio (X, 3-8) sui calunniatori di Epicuro,

ed in particolare sull'accusa di Teodoro (sempre che si legga aÙTifjv -rcapoiveiv;

l’ed. del Long, Oxford 1964, ha aù-tf) itapaivslv); vedi Vite dei filosofi, a cura

di M. G igante, Laterza, Bari 1962, p. 481, n. 13. Lo stesso Diogene Laerzio però

conclude:

« Ma questi sono

pazzi » (MEUTjSfft, oS-coi/va).

54

DE OFFICIIS

I,

50-53

lum excitent? Similiter ergo adserit quod terrarum curam non habeat, sicut maris uel inferi non habet. Et quomodo ipsi exclu­ dunt quos sequuntur poetas?

Caput XIV

testimoniis et solis conpro-

batur exemplo, qui, licet creatura sit, tamen uel lumine uel calore cuncta

penetrat.

Dei cognitionem nihil fugere et scripturarum

sui cura

non praeterit, praetereat scientia. Ergo qui plantauit aurem non

audit, et qui finxit oculum non uidet, non considerat?

51. Sequitur illa responsio, utrum

deum, si operis

52. Non praeterit haec uana opinio sanctos prophetas. Deni­

que Dauid inducit eos loquentes, quos superbia inflatos adserit.

Quid enim tam superbum quam, cum ipsi sub peccato sint, alios indigne ferant peccatores uiuere, dicentes: Vsque quo peccatores, domine, usque quo peccatores gloriabuntur? a. Et infra: E t dixe­

deus Iacob b. Quibus

respondet propheta dicens: Intellegite nunc insipientes in populo et stulti aliquando sapite. Qui plantauit aurem non audit et qui ;finxit oculum non considerat? Qui corripit gentes non arguet, qui docet hominem scientiam? Dominus scit cogitationes hominum quoniam uanae s u n tc. Qui ea, quaecumque uana sunt, deprehen­ dit, ea quae sancta sunt nescit et ignorat quod ipse fecit? Potest opus suum ignorare artifex? Homo est et in opere suo latentia deprehendit; et deus opus suum nescit? Altius ergo profundum in opere quam in auctore? E t fecit aliquid quod supra se esset, cuius mentem ignoraret auctor, cuius affectum nesciret arbiter? Haec illis.

runt: non uidebit dominus neque intelleget

53. Ceterum nobis satis est ipsius testimonium, qui ait:

sum scrutans corda et renes d. Et in euangelio ait dominus Iesus:

Quid cogitatis mala in cordibus uestris?e. Sciebat enim quod cogi­ tarent mala. Denique et euangelista testatur dicens: Sciebat enim Iesus cogitationes eorum 1.

*

»

c

d

e

Ps

Ps

Ps 93, 8-11

17, 10.

Ier

Lc

93, 3.

93, 7.

5, 22.

I

DOVERI I,

50-53

55

esse si guardano bene dal suscitare una guerra fra loro occupan­

dosi illegittimamente del dominio altrui. Ugualmente Aristotele afferma che Dio non si cura della terra, come non si cura del mare

e del mondo sotterraneo. Ma per quale motivo essi non tengono conto dei poeti dei quali accolgono i m iti?9.

Capitolo

14

Che nulla sfugge alla conoscenza di Dio è dimostrato dalla testimonianza delle Scritture e dall’esempio del sole che, sebbene sia un ente creato, tuttavia con la sua luce e con il suo calore penetra dappertutto.

51. Si deve poi rispondere alla domanda se a Dio manchi la

conoscenza della propria opera, posto che non gliene manchi la

cura. Dunque colui che ha innestato l'orecchio non ode e chi ha plasmato l’occhio non vede, non osserva?

52. Non sfuggi ai santi profeti questa falsa opinione. Perciò

Davide fa parlare coloro che definisce gonfi di superbia. Che c’è infatti di cosi superbo come essere schiavi del peccato e, nello stesso tempo, sdegnarsi che dei peccatori rimangano in vita, dicen­ do: Fino a quando i peccatori, Signore, fino a quando si vanteran­ no? E più sotto: E dissero: Non vedrà il Signore né comprenderà il Dio di Giacobbe. Ad essi il profeta risponde dicendo: Comprendete ora, insensati tra il popolo, e voi stolti una buona volta rinsavite. Chi ha innestato l’orecchio non sente e chi ha plasmato l’occhio non vede? Chi riprende i popoli non castigherà, luì che insegna all’uomo il sapere? Il Signore conosce i pensieri degli uomini, sa che sono vani. Colui che coglie tutto ciò che è vano, può non conoscere tutto

ciò che è santo e ignorare ciò che egli stesso ha fatto? Può un artefice non conoscere la propria opera? Costui, pur essendo uomo,

sa

cogliere gli aspetti nascosti nella sua opera: e Dio non conoscerà

la

propria opera? Ci

sarebbe

nell’o p era1 una

capacità di penetra­

zione più profonda che nel suo autore? Ha creato allora qualche cosa superiore a sé, della quale, benché autore, ignora i meriti, e, benché signore, non conosce i sentimenti? Questo, in risposta a quei filosofi.

53. Del resto a noi basta la testimonianza di Dio stesso che

dice: Io scruto i cuori e i reni. E nel Vangelo dice il Signore Gesù:

Perché pensate il male nei vostri cuori? Sapeva infatti che nutri­ vano cattivi pensieri. Infine anche l’evangelista attesta: Infatti Gesù conosceva i loro pensieri.

9 Cf. Arist., Metaph., I, 2 (982, 10):

mXXà (peOSovxai àoi8o(.

1 L’uomo, opera di Dio.

àXXà. xai

jcaxà

xf)v

icapot(j.(av

56

DE OFFICIIS

I,

54-56

54. Quorum non potest satis mouere opinio, si facta eor

consideremus. Nolunt supra se esse iudicem quem nihil fallat;

occulta sua

prodi. Sed etiam dominus sciens opera eorum tradidit eos in tene­ bras. In nocte, inquit, erit fur et oculus adulteri seruabit tenebras dicens: Non considerabit me oculus; et latibulum personae po­ suit suae *. Omnis enim qui lucem fugit, diligit tenebras studens latere, cum deum latere non possit, qui intra profundum abyssi et intra hominum mentes non solum tractata, sed etiam uoluenda cognoscit. Denique et ille qui dicit in Ecclesiastico: Quis me uidet? E t tenebrae operiunt et parietes; quem uereor? h, quamuis in lecto suo positus haec cogitet, ubi non putauerit, conprehenditur. E t erit, inquit, dedecus, quod non intellexerit timorem d e i1.

nolunt ei dare occultorum scientiam, qui m etuunt

55. Quid autem tam stolidum quam putare quod deum q

quam praetereat, cum sol, qui m inister luminis est, etiam abdita penetret et in fundamenta domus uel secreta conclauia uis caloris eius inrumpat? Quis neget uerna temperie tepefieri interiora ter­ rarum quas glacies hiberna constrinxerit? Norunt ergo arborum occulta uim caloris uel frigoris, adeo ut radices arborum aut uran­ tu r frigore aut fotu solis uirescant. Denique, ubi clementia caeli arriserit, uarios terra se fundit in fructus.

56. Si igitur radius

solis fundit lumen

suum

super omn

terram et in ea, quae clausa sunt, inserit nec uectibus ferreis aut grauium ualuarum obicibus, quominus penetret, inpeditur, quomo­ do non potest intellegibilis dei splendor in cogitationes hominum et corda semet, quae ipse creauit, inserere, sed ea, quae ipse fecit, non uidet et fecit ut meliora sint quae facta sunt et potentiora quam ipse est qui ea fecit, ut possint, quando uolunt, cognitionem sui operatoris latere? Tantam ergo uirtutem et potestatem inseruit mentibus nostris, ut eam conprehendere, cum uelit, ipse non possit?

«

Iob 24, 14-15.

b

Eccli 23, 25 (V.L.) =

23 18 (Sept.).

i

Eccli 23, 31.

54, 10. uidet me Krabinger; sed

uide pp.

ZI6-277.

11. cooperiunt Krabinger; sed uide p. 287.

55, 6. occultam

Krabinger; sed

uide p.

277.

I

d o v e ri

i,

54-56

57

54. Non ci potrà convincere davvero l'opinione di costoro, se

consideriamo ciò che fanno. Non vogliono che sopra di loro ci sia un giudice cui non sfugga nulla; non vogliono concedergli la cono­ scenza delle cose occulte, perché temono che siano rivelati i loro segreti. Ma anche il Signore, conoscendo le loro opere, li ha conse­ gnati alle tenebre: Nella notte, dice, si aggirerà il ladro e l'occhio dell’adultero scruterà le tenebre dicendo: « Nessuno sguardo mi vedrà », e suole porsi una maschera sul volto. Chi fugge la luce, ama le tenebre cercando di rimanere nascosto. Ma egli non può rimanere nascosto a Dio che vede nel profondo dell’abisso e conosce nella mente degli uomini non solo i pensieri presenti, ma anche quelli futuri. Infine, anche colui che nell’Ecclesiastico dice: Chi mi vede? Mi coprono le tenebre e le pareti: chi devo temere?, quan­ tunque pensi cosi disteso nel suo letto, viene sorpreso quando meno se l'attende. E avrà, dice, disonore, perché non ha compreso il timor

di Dio.

55.

Che c’è poi di cosi stolto come pensare che a Dio sfugga

qualcosa, mentre il sole, che è lo strum ento della luce, penetra anche nei luoghi nascosti e la forza del suo calore irrompe anche

nelle fondamenta della casa e nelle stanze segrete? Chi negherebbe che in primavera si riscaldino gli strati interni della terra induriti dal ghiaccio invernale? Le parti nascoste delle piante sperimentano talmente la forza del calore e del freddo, che le loro radici o sono bruciate dal freddo o al calore del sole cominciano a germogliare. Infine, quando la mitezza del clima le arride, la terra effonde dalle sue viscere ogni sorta di frutti.

56. Se dunque il raggio del sole diffonde la sua luce su tutta

la terra e si introduce negli ambienti chiusi e vi penetra nonostante le sbarre di ferro e l’ostacolo di pesanti porte, perché mai lo splen­ dore dell’intelligenza di D io1 non potrebbe penetrare nei pensieri, degli uomini e nei cuori da lui stesso creati? Non vedrebbe gli esseri ch’egli ha prodotto, ed avrebbe anzi fatto in modo che le

creature siano migliori e più potenti dello stesso Creatore, cosi da potere, a loro arbitrio, sottrarsi alla conoscenza del loro autore? Avrebbe posto nella nostra mente una capacità ed una potenza cosi grandi da non poterle egli stesso, pur volendo, comprendere?

1 Intellegibilis

(im per.)

=

vor)TÓ$

=

« intellettuale »:

v.

E rnout-Meillet,

Dict.

voùg,

Etymol., sub lego; Liddel-Scott, vot)tós = « falling w ithin thè province of m ental ».

58

DE OFFICIIS

I,

57-59

Caput XV

Quibus displicet quod bonis male et malis bene sit, eis Lazari exemplo

poenas ac praemia reseruari.

et Pauli auctoritate ostenditur post uitam

57. Duo absoluimus et, ut arbitram ur, non incongrue n

huiusmodi cecidit disputatio. Tertium genus quaestionis residet huiusmodi, cur peccatores abundent opibus et diuitiis, epulentur iugiter, sine maerore, sine luctu; iusti autem egeant et afficiantur aut coniugum amissione aut liberorum. Quibus satisfacere debuit illa euangelii parabola3, quod diues bysso et purpura induebatur

et epulas copiosas exhibebat cottidie, pauper autem plenus ulcerum de mensa eius colligebat reliquias. Post obitum uero utriusque, pauper erat in sinu Abrahae requiem habens, diues autem in sup­ pliciis. Nonne euidens m eritorum aut praemia aut supplicia post mortem manere?

58. Et recte, quia in certamine labor est, post certamen

uictoria, aliis ignominia. Numquid, priusquam cursus conficiatur, palma cuiquam datur aut defertur corona? Merito Paulus: Certa­ men, iniquit, bonum certaui, cursum consummaui, fidem seruaui; quod reliquum, reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi dominus in illa die, iustus iudex; non solum autem mihi, sed etiam his qui diligunt aduentum eiusb. In illa, inquit, die reddet, non hic. Hic autem in laboribus, in periculis, in naufragiis quasi athleta bonus decertabat, quia sciebat quoniam per multas tribu­ lationes oportet nos introire in regnum dei. Ergo non potest quis praemium accipere, nisi legitime certauerit, nec est gloriosa uicto­ ria, nisi ubi fuerint laboriosa certamina.

Caput XVI

Confirmato quod supra de praemiis et poenis dictum fuerat, subiungitur non mirum esse si, quibus merces in futuro non destinatur, hic illi non laborent neque confligant, additurque ideo temporalia bona ipsis concedi, ne qua eis relinquatur excusatio.

59. Nonne iniustus est qui ante dat praemium quam certamen

fuerit absolutum? Ideoque dominus in euangelio ait: Beati paupe­ res spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum a. Non dixit:

a Lc 16, 19-31.

b 2 Tim

4, 7-8.

I

d o v e ri

i,

57-59

Capitolo 15

59

A coloro i quali si affliggono perché i buoni sono

fortunati, si dim ostra con l'esempio di Lazzaro e con l’autorità di Paolo che pene e premi sono rinviati dopo la fine della vita.

sventurati e i cattivi

57. Abbiamo svolto due p u n ti1 della questione proposta, e ci

sembra che una simile discussione non sia stata inopportuna per noi. Rimane un terzo punto: perché i peccatori abbondino di mezzi e di ricchezze, vivano in un continuo festino, senza tristezza, senza dolore, mentre i giusti versano nel bisogno e sono colpiti dalla perdita della moglie o dei figli. A costoro avrebbe dovuto fornire una risposta esauriente la ben nota parabola evangelica del ricco che vestiva di bisso e di porpora e dava ogni giorno splendidi banchetti, mentre un povero, coperto di piaghe, raccoglieva le briciole della sua mensa. Ma, dopo la m orte di entrambi, il povero trovò pace nel seno di Abramo, il ricco invece fini fra i tormenti. Non è evidente che il premio o la pena delle nostre azioni ci attende

dopo la morte?

58. E ben a ragione, perché nella gara bisogna faticare; dopo

la gara agli uni tocca la vittoria, agli altri la vergogna della scon­

fitta. Forse si dà la palma o si assegna la corona prim a che sia finita la corsa? Giustamente Paolo dice: Ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la corsa, ho mantenuto la fede; quanto al resto, mi attende la corona che il Signore, giusto giudice, mi darà in quel giorno; e non solo a me, ma anche a coloro che attendono con amore la sua venuta. In quel giorno, dice, non qui. Qui invece, in mezzo a fatiche, pericoli, naufragi, lottava come un atleta valo­ roso, perché sapeva che dobbiamo entrare nel regno di Dio pas­ sando per molte tribolazioni. Il premio non può toccare se non a chi ha lottato come si conviene, né la vittoria è gloriosa se la lotta non è stata dura.

Capitolo 16

Ribadite le considerazioni precedenti sui premi e sui castighi, si aggiunge che non bisogna meravigliarsi se quaggiù non si affaticano e non lottano coloro ai quali non è riservato il premio; si precisa inoltre che vengono loro concessi i beni temporali, perché non abbiano alcuna scusa.

59. Non è ingiusto chi assegna il premio prim a della con

­

sione della gara? Perciò il Signore nel Vangelo dice: Beati i poveri in ispirito, perché di essi è il regno dei cieli. Non ha detto: « Beati i ricchi », ma i « poveri ». Secondo il giudizio divino, quindi, la feli­ cità comincia là dove, secondo il giudizio umano, viene considerata infelicità. Beati coloro che hanno fame, perché saranno saziati.

1 Cioè se Dio ha cura e conoscenza degli esseri creati.

60

DE OFFICIIS

I,

59-62

Beati diuites, sed pauperes. Inde incipit beatitudo iudicio diuino, ubi aerumna aestimatur humano. Beati qui esuriunt, quoniam ipsi saturabuntur. Beati qui lugent, quoniam ipsi consolationem habe­ bunt. Beati misericordes, quoniam ipsis miserebitur deus. Beati mundo corde, quoniam ipsi deum uidebunt. Beati qui persecutio­ nem patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Beati estis cum uobis maledicent et persequentur et dicent omne malum aduersum uos propter iustitiam. Gaudete et exultate quoniam merces uestra copiosa est in caelob. Futuram, non praesentem, in caelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam. Quid alibi poscis, quod alibi debetur? Quid praepro­ pere coronam exigis, antequam uincas? Quid detergere puluerem, quid requiescere cupis, quid epulari gestis, antequam stadium so- luatur? Adhuc populus spectat, adhuc athletae in scammate sunt, et tu iam otium petis?

60. Sed forte dicas: Cur impii laetantur, cur luxuriantur,

etiam ipsi non mecum laborant? Quoniam qui non subscripserint ad coronam, non tenentur ad laborem certaminis; qui in stadium non descenderint, non se perfundunt oleo, non oblinunt puluere. Quos manet gloria, exspectat iniuria. Vnguentati spectare solent, non decertare; non solem, aestus, puluerem imbresque perpeti. Dicant ergo et ipsis athletae: Venite, nobiscum laborate. Sed respondebunt spectatores: Nos hic interim de uobis iudicamus; uos autem sine nobis coronae, si uiceritis, gloriam uindicabitis.

61. Isti igitur, qui in deliciis, qui in luxuria, rapinis, quaesti­

bus, honoribus studia posuerunt sua, spectatores magis sunt quam proeliatores. Habent lucrum laboris, fructum uirtutis non habent. Fouent otium, astutia et inprobitate aggerant diuitiarum aceruos; sed exsoluent, seram licet, nequitiae suae poenam. Horum requies

in infernis, tua uero in caelo; horum domus in sepulchro, tua in paradiso. Vnde pulchre uigilare eos in tumulo Iob dixitc, quia soporem quietis habere non possunt, quem ille dormiuit qui resurrexit.

62. Noli igitur ut paruulus sapere, ut paruulus loqui, ut

paruulus cogitare d, ut paruulus uindicare ea quae sunt posterioris aetatis. Perfectorum est corona. Exspecta ut ueniat quod perfectum

est, quando non per speciem in aenigmate, sed facie ad faciem e

b Mt 5, 5-10.