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Boccaccio teologo

Poesia e verità alla fine del Medioevo


di Luigi Canetti

Discuterò qui alcuni aspetti di quello che Étienne Gilson riteneva


il tema di fondo che percorre la Genealogia: la relazione tra poesia e
verità1. Se la mitologia poetica degli autori pagani riguarda i falsi dèi,
com’è possibile leggervi o ritrovarvi un contenuto di verità? In altre
parole, rispondere alla domanda sottesa al titolo del mio contributo
significa fare i conti con un’antica questione di metodo. Quando essa
riaffiora nel discorso poetico del Trecento, l’ermeneutica cristiana del
paganesimo e degli auctores aveva già alle spalle più di un millennio
di riflessioni e di pratiche2. Come vedremo, la ratio scolastica del
Duecento ne avrebbe mutato radicalmente i termini prima che la
questione, ormai in pieno Rinascimento, si aprisse a nuove declina-
zioni ancora però tributarie, quantomeno rispetto alla forma tractatus,
della lezione di Giovanni Boccaccio3.

1 É. Gilson, Poésie et vérité dans la Genealogia de Boccace, in «Studi sul Boccaccio», 2,

1964, pp. 253-282. D’ora in avanti farò sempre riferimento all’edizione delle Genealogie deo�
rum gentilium procurata da V. Zaccaria in Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, a cura di V.
Branca, voll. VII-VIII, Milano, Mondadori, 1998. Il corredo di note e riferimenti bibliografici
non ha alcuna pretesa di esaustività, e intende semmai rilevare i punti salienti di un percorso
di riflessione, che in quella circostanza si è rivelato felicemente libero dalle pastoie dei vincoli
disciplinari.
2 Ancora fondamentale l’opera di H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de

l’Écriture, II/2, 1964, trad. it. Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. 4, Milano,
Jaca Book, 2006.
3 Non toccherò il problema delle fonti mitografiche del Boccaccio, le quali, del resto, ad

esclusione del misterioso Teodonzio – per cui lo stesso Zaccaria (cfr. V. Zaccaria, Boccaccio
narratore, storico, moralista e mitografo, Firenze, Olschki, 2001) non sembra spingersi oltre
le acquisizioni del Landi (cfr. C. Landi, Demogòrgone. Con un saggio di nuova edizione delle
«Genealogie deorum gentilium» del Boccaccio e silloge dei frammenti di Teodonzio, Palermo,
Sandron, 1930) –, sono state ormai da tempo individuate dagli specialisti, che hanno ben
illustrato anche la grande influenza esercitata dalla Genealogia fino a tutto il Cinquecento: si
vedano ancora i classici studi di J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Essai sur le role de
la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art de la Renaissance, 1940 (19802), trad.
it. La sopravvivenza degli antichi dèi. Saggio sul ruolo della tradizione mitologica nella cultura e
nell’arte rinascimentali, a cura di G. Niccoli, Torino, Boringhieri, 1981, pp. 268-280 e passim;
E. Garin, Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Roma-Bari, Laterza, 1954 (19732), pp. 63-
84; H. de Lubac, Esegesi medievale, cit., pp. 278, 399-400. Sulle possibili identità di Teodonzio
rinvio al contributo di Maria Paola Funaioli in questo stesso fascicolo di «Interesezioni».

INTERSEZIONI / a. XXXI, n. 2, agosto 2011 179


Luigi Canetti

1. Religione ‘naturale’, culto e poesia

Mitografia significa anche origine e significato dei nomi divini;


una problematica che in tutte le antiche civiltà mediterranee, e in
particolare nella cultura ellenistica e giudaico-cristiana, è stata sempre
cruciale, investendo quella che Jan Assmann ha chiamato «distinzio-
ne mosaica», cioè l’irruzione dell’idea di verità al cuore stesso della
religione4. Ed è rimasta centrale, per noi, in una prospettiva antropo-
logica e storico-religiosa. Qui non è certo il caso di addentrarvisi, ma
vi accenno soltanto perché dalla fine dell’Ottocento, con la nascita
delle scienze delle religioni, la questione si è intersecata a quella del-
le origini del linguaggio inaugurando una feconda stagione di studi,
a cavallo tra storia, filologia e scienze sociali, intorno alla relazione
strutturale fra potere, diritto, poesia e religione5. Un nodo che sta al
cuore della geniale opera che Giorgio Agamben ha dedicato al giu-
ramento come sacramento del linguaggio (e non del potere), garanzia
della presa effettiva dei nomi sulle cose6.
Anche il Boccaccio si avvale evidentemente delle nozioni e degli
strumenti enciclopedici, etimologici e mitografici che la tradizione
poteva offrirgli; e lo fa da par suo, cioè da grande autore, quindi
con molta disinvoltura, travisando, forzando e cortocircuitando le
sue fonti, che legge spesso di seconda mano anche nel caso degli
autori latini7. Egli non era uno storico delle religioni né un filologo
lachmanniano ma uno scrittore e un poeta, e come tale non lo si
può ridurre alla sommatoria degli autori presenti nella sua biblioteca.
Qui però voglio ricordare che nel suo Trattatello in laude di Dante,
con una chiarezza e una linearità che verranno un poco appannate
dal sovraccarico di argomenti e di temi nei libri XIV e XV della
Genealogia, si parla di fondazione delle pratiche religiose (templi, sta-
tue e preghiere) «a reverenza del nome di questa suprema potenzia»,
cioè quella «divinità ovvero deità», che i primi uomini posero come
forza ordinatrice del cosmo, e che presiede alle «diverse operazioni»
mondane8. Il discorso gli serve per giustificare un’idea mutuata dal

4 Cfr. ora J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, Bologna,

Il Mulino, 2009.
5 Si pensi ai capitali lavori di H. Usener, Götternamen. �����������������������������������
Versuch einer Lehre von der religi�
ösen Begriffsbildung, 1896 (19483), trad. it. I nomi degli dèi. Saggio di teoria della formazione
dei concetti religiosi, a cura di M. Ferrando e R.M. Parrinello, Brescia, Morcelliana, 2008; e
di É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1969, trad. it. Il vocabolario
delle istituzioni indoeuropee, Torino, Einaudi, 1976.
6 G. Agamben, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (Homo sacer II/3),

Roma-Bari, Laterza, 2008.


7 Cfr. É. Gilson, Poésie et vérité, cit., pp. 268 s. (caso di Boezio); per il sistema delle fonti

rinvio una volta per tutte alle pp. 18-22 del saggio introduttivo dell’edizione Zaccaria; si veda
inoltre V. Zaccaria, Boccaccio narratore, cit.
8 Trattatello in laude di Dante, I, 128-129, che leggo nell’edizione a cura di L. Sasso, Mi-

lano, Garzanti, 1995, 20093, pp. 48 s.

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Petrarca (Fam. X, 4), e cioè che le origini della poesia affondano nel
cuore dell’esperienza religiosa della «prima gente ne’ primi secoli»,
la quale, pur «rozzissima e inculta» era «ardentissima di conoscere il
vero»9. Quei primi uomini, infatti, desiderosi di venerare la divinità,
eressero templi e statue «in rappresentamento della imaginata essen-
zia divina», a cui offrirono doni e ornamenti, e che pensarono bene
di propiziarsi trovando parole acconce alla sua dignità, «nelle quali
le si porgessero sacrate lusinghe»10. Affinché tali parole avessero più
efficacia, essi «vollero che fossero sotto legge di certi numeri compo-
ste, per li quali alcuna dolcezza si sentisse, e cacciassesi il rincresci-
mento e la noia. E certo, questo non in volgar forma o usitata, ma
con artificiosa e esquisita e nuova convenne che si facesse. La quale
forma li Greci appellano poetes; laonde nacque, che quello che in
cotale forma fatto fosse s’appellasse poesis; e quegli che ciò faces-
sero o cotale modo di parlare usassono, si chiamassero poeti»11. La
pseudo-etimologia, che gli proviene da Isidoro di Siviglia, si ritrova
alla lettera nella Genealogia12, e più avanti ci darà modo di rilevare
un aspetto cruciale della poetica teologica del Boccaccio.
Segue un interessante précis di storia «naturale» della religione,
in cui riaffiora il paradigma antico dell’evoluzione del politeismo
(divinizzazione dei pianeti e degli elementi) dal culto primigenio di
una «superiore potenzia». La ragione di ciò viene individuata nel
desiderio di affermazione di coloro che inventarono nuove divinità,
per quanto subordinate a quella suprema, laddove le «rozze età» si
limitarono alla «laudevole e buona intenzione» di coltivare ed onorare
la «sola deità»13. Una sapienza, questa, che il Boccaccio, nel secondo
Proemio della Genealogia, ritiene condivisa da testimoni credibilissimi,
e appartenenti a molte religioni, ma che fu a un certo punto corrotta
dai «filosofanti anche di diversa opinione», e dopo di loro anche dai
poeti, i quali tutti credettero essere «primi dèi quelle che erano le
prime cause del mondo»14.

9 Ibidem, I, 128, p. 48.


10 Ibidem, I, 129-130, p. 49.
11 Ibidem, I, 131, pp. 49 s.
12 Cfr. Geneal. XIV, vii, 4, ed. Zaccaria, cit., p. 1401 («E il nome di questa poesia non è

nato da dove molti inavvertitamente credono, cioè da poio, pois, ma da poetes, antichissimo
vocabolo greco, che significa in latino exquisita locutio»). Boccaccio fa dunque derivare poesis
non da poio (poieo) ma da poetes «quod latine sonat exquisita locutio»; la pseudo-etimologia
è tratta da Isidoro di Siviglia, Etym. VIII, vii, 2; cfr. G. Billanovich, Petrarca letterato, I. Lo
scrittoio del Petrarca, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1947, p. 124; É. Gilson, Poésie
et vérité, cit., p. 277.
13 Trattatello, I, 133 ss., ed. Sasso, cit., pp. 50 s.
14 Geneal., Proem. II, 4, ed. Zaccaria, cit., pp. 64 s. («…secundum suas credulitates esse

eos deos primos quos ipsi arbitrabantur rerum primas fuisse causas»).

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2. Omissioni e cautele

Trattando di genealogie divine il Boccaccio rimuove dalla sua


agenda una tra le due chiavi di lettura essenziali, insieme all’eveme-
rismo, che la cultura patristica e medievale aveva sempre applicato
al paganesimo antico: la demonologia. Per secoli, dai primi apologeti
alla Scolastica ed oltre, il paganesimo era ‘sopravvissuto’, fra l’altro,
attraverso la sua razionalizzazione ontologica e cosmologica sub specie
demoniaca. Anche l’astrologia apparteneva a quella tenace riserva
naturale in cui, fin dall’età ellenistica, gli antichi dèi si erano andati
a incistare superando indenni la cristianizzazione attraverso le meta-
morfosi che, nelle fogge più impreviste, li avrebbero proiettati nelle
miniature dei manoscritti e sui rilievi e le pitture delle cattedrali15. La
demonologia medievale, peraltro, non è riducibile a mero outillage er-
meneutico e psicologico riferito al passato idolatrico che affiora dalle
rovine monumentali, popola i deserti e gli anfratti naturali colonizzati
dai monaci, e dà vita ai corposi fantasmi delle tentazioni nutrendo
la diuturna evidenza dei vizi e dei peccati (tra questi ultimi, si badi,
anche la fascinazione per le belle forme poetiche e le favole antiche).
La demonologia, in effetti, ha funzionato per più di un millennio
come strumento principe di controllo sociale attraverso la pastorale
e la disciplina ecclesiastica, a loro volta sorrette da vigorosi e para-
dossali strumenti poetici e visionari, e perciò stesso in qualche modo
concorrenziali alla Bibbia: l’agiografia e le immagini religiose16.
Nell’epoca del Boccaccio, il paradigma demonologico non ha
affatto esaurito la sua forza ermeneutica: si pensi solo alla crescente
fortuna della magia naturale e dell’astrologia, preludio all’esplosione
rinascimentale dell’occultismo e dell’ermetismo. Nella scia di una
tradizione dottrinale che risaliva alla tarda antichità, la demonologia,
verso la metà del XIII secolo, costituisce ormai uno dei fondamenti
teologici e normativi per la repressione ecclesiastica del dissenso po-
litico e dottrinale. Inoltre, la trattatistica eresiologica e l’azione inqui-
sitoriale, fin dai primi decenni del Trecento, avrebbero inaugurato la
forma tipicamente moderna di demonologia e demonomania, ossìa la
caccia alle streghe17. Le cautele del Boccaccio contro i possibili strali
ecclesiastici affiorano ripetutamente nella Genealogia (invocazioni
e preghiere a Cristo e brevi professioni di fede; attacchi preventi-

15 Cfr. J. Seznec, La sopravvivenza degli antichi dèi, cit., pp. 177-204 e passim.
16 Se ne tratta diffusamente in L. Canetti, Il passero spennato. Riti, agiografia e memoria
dal Tardoantico al Medioevo, Spoleto, Fondazione CISAM, 2007, e in Id., Rappresentare e
vedere l’invisibile. Una semantica storica degli «ornamenta ecclesiae», in Reli­giosità e civiltà.
Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII), a cura di G. Andenna, Milano, Vita e Pensiero,
2009, pp. 345-405.
17 Un’originale messa a punto su questi temi si troverà in A. Boureau, Satan hérétique.

Histoire de la démonologie (1280-1330), 2004, trad. it. Satana eretico. Nascita della demonologia
nell’Occidente medievale (1280-1330), Milano, Baldini e Castoldi, 2006.

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vi alle censure dei teologi e dei giuristi contro le favole dei poeti,
cioè la mitologia pagana). Benché l’inquisizione medievale, gestita
dai vescovi e poi dagli ordini mendicanti, non si occupasse ancora
tecnicamente di stilare elenchi di libri proibiti, furono molti i testi
(oltre alle persone) che tra Due e Trecento vennero messi al rogo:
dalle opere di Abelardo e Gioacchino da Fiore alle Bibbie in volgare;
dai manoscritti talmudici alla Monarchia di Dante, solo per citare i
più noti18. In ogni caso mi pare che la questione della religiosità e
della fede personale del Boccaccio rimanga sostanzialmente esterna
ed estranea alla Genealogia, malgrado o forse proprio anche a causa
delle insistite proteste di ortodossia nelle chiuse dei Proemi. Più che
di apologia personale, si trattava di difendere la possibilità e l’utilità
per i cristiani di un’esegesi dei miti pagani19.

3. Teologia e allegoria

Così al Boccaccio come a tutto il Medioevo latino era assai fa-


miliare (via Cicerone, Varrone, Lattanzio, Agostino e Macrobio) la
nozione di poeta-teologo ossìa la connotazione (soprattutto al plurale)
di theologi riferita in via antonomastica agli antichi poetae. Varrone,
citato fin dal primo Proemio della Genealogia20, aveva illustrato, mu-
tuandola dall’oratore e pontefice Scevola e dal filosofo stoico Panezio,
la famosa tripartizione del sapere teologico: la teologica mitica ovvero
la teologia delle favole dei poeti, rappresentate anche nei teatri; la
teologia fisica o naturale, fondata sull’interpretazione allegorica degli
elementi e delle forze cosmiche; e la teologia civile o politica, cioè
i saperi e le pratiche relative alla religio, il culto ancestrale degli
dèi21.
Boccaccio, però, si mostra assai disinvolto verso le sue fonti:
cortocircuita e semplifica la teologia tripartita, e aggira a dir poco
le conclusioni della serrata polemica agostiniana (De civitate Dei,

18 Cfr. F. Baez, Historia universal de la distrucción de libros. De las tablillas sumerias a la

guerra de Irak, 2004, trad. it. Storia universale della distruzione dei libri. Dalle tavolette sumere
alla guerra in Iraq, Roma, Viella, 2007, pp. 119-124.
19 Più interessante, riguardo al tema della religiosità del Boccaccio, si rivela senz’altro il

Decameron, e non solo per gli sferzanti giudizi contro i frati, la corruzione del clero e il culto
delle reliquie. Ma sono cose notissime, e invero poco pertinenti al tema del mio discorso. Rin-
vio quindi allo studio pionieristico di Arturo Graf sul Boccaccio ‘superstizioso’ (cfr. A. Graf,
Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, 1892-93, nuova edizione a cura di C. Allasia e W.
Meliga, Milano, Bruno Mondadori, 2002, pp. 305-321), e alle trattazioni più e meno sistemati-
che di Carlo Muscetta, Vittore Branca, Alberto Asor Rosa ed Emilio Pasquini.
20 Geneal., Proem. I, 18, ed. Zaccaria, cit., p. 50.
21 Doveroso il rinvio a J. Pépin, La «théologie tripartite» de Varron. Essai de reconstitution

et recherche des sources, in  Mémorial Gustave Bardy  = «Revue des Études Augustiniennes»,
2 (1956), pp. 265‑294; Id., Mythe et allégorie. Les origines grècques et les contestations judéo-
chrétiennes, Paris, Études Augustinienns, 1958 (19762), pp. 13-32; 276 ss.

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VI-VIII) contro la teologia mitica o fabulosa, che per Agostino non


era che l’altra faccia ovvero la partitura rituale della teologia civile,
cioè i culti idolatrici dei penetrali dei templi e delle feste civiche,
un vero teatro cruento e mimetico che, a suo dire, nemmeno il
filosofo Seneca, pur riprovandolo nei suoi scritti, ebbe poi il corag-
gio di sconfessare pubblicamente22. La teologia civile, cioè infine la
teologia politica, al Boccaccio interessa poco, anche se affiora qua
e là qualche cenno varroniano ed evemeristico all’uso politico della
religione come strumento di consenso e di sottomissione dei popoli
attraverso la divinizzazione propria e dei propri antenati da parte dei
primi regnanti23; tutti processi per cui fu indispensabile «l’officio de’
poeti», compiacenti e ipocriti sì ma anche desiderosi di fama e pronti
nell’ammaestrare e dilettare i sudditi. Nacque così la poesia epica
come celebrazione della divina discendenza dei principi24. Agostino,
del resto, che Boccaccio pur cita più volte nel corso della Genealo�
gia per i suoi libri sulla «Gerusalemme celeste», aveva poi demolito
anche il filone già presocratico della teologia fisica o naturale volgen-
dosi soprattutto contro l’allegorismo fisiologico degli stoici in quanto
fondato sul presupposto di una cosmoteologia panteistica e arrivando
così a ribaltare il senso delle celebri pagine ermetiche dell’Asclepius
sull’«homo fictor deorum» e la fine del paganesimo egizio 25. è pur
vero che Agostino stesso, e prima di lui gli alessandrini Clemente,
Origene ed Eusebio, oltre che i suoi maestri Ambrogio e Mario
Vittorino, si erano appropriati via Filone di Alessandria del metodo
allegorico trasferendolo da Omero alla Bibbia, e poi ritrasferendolo ai
poeti antichi: sulla base di Servio e Macrobio, ben noti a Boccaccio,
Virgilio verrà letto in chiave allegorica, e al pari di Seneca diventerà
quasi un autore cristiano26; Ovidio, invece, sarebbe stato ‘moralizzato’
e amato dai monaci almeno tanto quanto il poeta biblico della Can�
tica 27. L’allegorismo medievale, da Prudenzio al Roman de la Rose,
ha avuto le enormi conseguenze che tutti conosciamo, e a partire
dall’epoca del Boccaccio, quando con Ockam e la tarda Scolastica
il paradigma iniziò a scricchiolare sgretolandosi dal suo interno, il
discorso razionale sulle cose divine (la «teologia sacra» dei filosofi
accademici, alla quale il Boccaccio rende un omaggio tutto esteriore

22 Cfr. L. Lugaresi, Il teatro di Dio. Il problema degli spettacoli nel cristianesimo antico (II-V

secolo), Brescia, Morcelliana, 2008, pp. 640-647.


23
Geneal., Proem. I, 4, ed. Zaccaria, cit., p. 46.
24 Trattatello in laude di Dante, I, 134 s., ed. Sasso, cit., pp. 50 s.
25 Agostino, De civ. Dei VIII 26, 3; 27, 1.
26 Cfr. H. de Lubac, Esegesi medievale, cit., pp. 288-323.
27 Per i fondamenti antichi del metodo allegorico e la sua ricezione cristiana, si deve an-

cora partire dal monumentale lavoro di Pépin (v. supra, nota 21). Sulla fortuna medievale di
Ovidio basti qui il rinvio (tra i molti possibili) ai contributi raccolti in Aetates ovidiane. Lettori
di Ovidio dall’Antichità al Rinascimento, a cura di I. Gallo e L. Nicastri, Napoli, Edizioni
Scientifiche Italiane, 1995.

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e cautelativo) si sarebbe dissolto in una critica filologica e storica dei


testi sacri, da Erasmo a Spinoza.

4. Poeti filosofi e poeti ispirati

La difficoltà di interpretare una verità religiosa che non parlava


la lingua dei filosofi, e semmai appariva più vicina a quella dei poeti
o addirittura dei barbari, era stata al cuore della prima riflessione
cristiana intorno alle Scritture28. E risaliva addirittura ai primordi
della tradizione intellettuale ellenica la coscienza di una tensione, se
non di un aperto contrasto, tra poesia didascalica (la sola ammessa
nella Repubblica di Platone) e poesia divinamente ispirata, un dono
naturale che Cicerone, nella Pro Archia, più volte citata dal Boccaccio
nella Genealogia 29, riconduceva allo spirito divino che soffia nel poeta
e quasi lo santifica30. La questione è invero assai complessa, e oggetto
anche in anni recenti di innovative e provocatorie ricostruzioni: penso
ai lavori di Peter Kingsley sui poemi di Empedocle e di Parmenide,
o a quelli di Gabriele Costa sulle matrici sciamaniche della più antica
tradizione poetica indoeuropea31. Certo, è quantomeno sintomatica
(e perciò, credo, un buon punto di partenza) la comune difficoltà
a ricondurre alle nostre categorie epistemiche, figlie di Platone e di
Aristotele, una poesia filosofica e didascalica che al tempo stesso si
vuole divinamente ispirata. Del resto, anche l’appello alle Muse, al-
meno fino a Dante, è una cosa terribilmente seria, e non un banale
topos retorico32. Mi riferisco qui alla dimensione profetica e oracola-

28 Cfr. G. Stroumsa, La formazione dell’identità cristiana, a cura di P. Capelli, Brescia,

Morcelliana, 1999, pp. 186-200; il problema di una conciliazione tra verità del mito pagano e
rivelazione cristiana verrà ricondotto alle coordinate di una possibile teologia mitica ancora da
Pico della Mirandola (cfr. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 1958 (19803), trad. it.
Misteri pagani nel Rinascimento. Nuova edizione riveduta, Milano, Adelphi, 1985, pp. 21-31).
29 Cfr. p. es. Geneal. XIV, vii, 6, ed. Zaccaria, cit., pp. 1400-1402 («Si ergo legerint, quid

Tullius Cicero, homo phylosophus non poeta, dixerit ea in oratione, quam apud senatum ha-
buit pro Aulo Licinio Archya, in fidem forsan faciliores devenient. Dicit enim sic: Atque sic a
summis hominibus eruditissimisque accepimus. Ceterarum rerum studia et doctrina et preceptis
et arte constare, poetam natura ipsa valere, et mentis viribus excitari, et quasi divino quodam
spiritu inflari etc. Ergo, ne orationem longius protraham, satis apparere potest piis hominibus
poesim facultatem esse, et ex dei gremio originem ducere, et ab effectu nomen assumere, et ad
eam insignia atque fausta multa spectare, quibus ipsimet negantes utuntur assidue»).
30 L’opera, com’è noto, fu letta con entusiasmo dal Petrarca, che ne donò il manoscritto al

Boccaccio facendogliela conoscere (cfr. G. Billanovich, Petrarca letterato, cit., pp. 96, 107 s.,
123, 192, 208; É. Gilson, Poésie et vérité, cit., pp. 281 s.).
31 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mistery and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition,

1995, trad. it. Misteri e magia nella filosofia antica. Empedocle e la tradizione pitagorica, Milano,
il Saggiatore, 2007; Id., In the Dark Places of Wisdom, 1999, trad. it. Nei luoghi oscuri della
saggezza, Milano, Tropea, 2001; G. Costa, La sirena di Archimede. Etnolinguistica comparata e
tradizione preplatonica, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2008.
32 Quasi scontato il rimando a E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelal�

ter, 1948 (19532), trad. it. Letteratura europea e Medioevo latino, a cura di R. Antonelli, Firenze,
La Nuova Italia, 1992, pp. 255-273.

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re, sapienziale, insomma, del poeta (sia egli l’aedo omerico oppure il
bardo celtico33) quale «maestro di verità», portatore di una aletheia
che, come aveva chiarito Marcel Détienne, non ha ancora a che fare
con l’episteme. Figlia di Mnemosyne, quella verità è semmai tutt’uno
con la iatromantica incubatoria e con la giustizia ordalica della re-
galità primitiva34. Attraverso le tecniche della hesychia monastica,
quell’antica verità di ordine mantico e terapeutico ha trovato forse
esiti imprevisti nelle agiografie e liturgie santuariali del Mezzogiorno
grecanico nei secoli centrali del Medioevo, in quelle stesse regioni
in cui i filosofi-sapienti-poeti della scuola di Elea avevano fondato
le proprie scuole e sviluppato le tecniche estatiche di incubazione
rituale35.
Si sa che Esiodo, poeta didascalico, fu il primo ad attaccare
Omero (ma poi lo criticarono anche Pindaro, Euripide e Callimaco);
sarà poi il logos filosofico, dapprima con i physikoi della Ionia, poi
con Platone i Sofisti e Aristotele, a contrapporsi al mythos poetico:
l’allegorismo diventa allora la soluzione di compromesso tra Omero
e Platone, una via che del resto lo stesso Platone aveva percorso
nell’esegesi dei miti cosmogonici e psicologici del Timeo e della Re�
pubblica. Arriva sino al Romanticismo tedesco la millenaria fortuna
delle metafore della verità nascosta sotto la corteccia delle parole
(«sub verborum tegmine vera latent», come scriveva Giovanni di Sa-
lisbury36); del bell’involucro delle squisite forme poetiche, che tanto
spesso ritorna in Boccaccio; o del velo di Iside dietro cui, secondo
l’antica massima attribuita a Eraclito, «la natura ama nascondersi»
( physis kryptesthai philei ) 37. Entrambe le dimensioni, profetica e
didascalica, convivono e confluiscono in Dante, maestro di verità ma
anche profeta e visionario ispirato.
Nella poetica del Boccaccio, quella tensione tra le due istanze
non approda mai a una piena risoluzione. Non mi riferisco tanto
all’apparente giustapposizione tra l’abito erudito dei primi tredici libri
della Genealogia e la veste teorica e apologetica degli ultimi due 38.

33 Segnalo in proposito l’innovativa ricerca di F. Benozzo, La tradizione smarrita. Le origini

non scritte delle letterature romanze, Roma, Viella, 2007.


34 Si veda ancora il classico M. Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque,

1967, trad. it. I maestri di verità nella Grecia arcaica, Roma-Bari, Laterza, 1977.
35 Se ne tratta in L. Canetti, Sogno e terapia nel Medioevo latino, in Terapie e guarigioni, a

cura di A. Paravicini Bagliani, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2010, pp. 25-54; sulla
iatromanzia iniziatica degli Eleati cfr. G. Costa, La sirena di Archimede, cit., pp. 162-187.
36 Cfr. Iohannis Sarisberiensis Entheticus de dogmate philosophorum, v. 186, in PL, 199, col.

969B; cfr. H. de Lubac, Esegesi medievale, cit., p. 234.


37 Si vedrà ora la fascinosa ricerca di P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée

de nature, 2004, trad. it. Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, Torino, Einaudi, 2006. Una
storia culturale delle metafore cosmologiche fu prospettata da H. Blumenberg, Paradigmen zu
einer Metaphorologie, 1960, trad. it. Paradigmi per una metaforologia, Milano, Raffaello Cortina,
2009, pp. 115-133.
38 Cfr. V. Zaccaria, Introduzione alle Genealogie, cit., pp. 32 ss.

186
Boccaccio teologo

L’esaltazione della poesia come autentica teologia, forma di altissima


conoscenza del vero umano storico e naturale che non ha più alcun
bisogno di scimmiottare la filosofia e di piegarasi a una funzione di-
dattica e strumentale39, deve però fare i conti con il riconoscimento
di uno spazio istituzionale alla «teologia sacra», la teologia dei pro-
fessionisti della parola salvifica, quei maestri universitari di filosofia,
rispetto ai quali Boccaccio più volte si cautela tentando di arginarne
le maggiori obiezioni. Il compromesso viene trovato, ancora una vol-
ta, attingendo all’istanza allegorica, che gli consente (o gli dovrebbe
permettere) di conciliare la teologia dei poeti con la poetica dei
veri filosofi, di tirar dalla sua Omero e Virgilio ma anche Platone e
Boezio, i cui strali contro i poeti e le Muse, a suo dire, sarebbero
stati dai più male interpretati. Ma la natura posticcia di molte delle
sue stesse esegesi morali e fisiche dei miti classici sta lì a dimostra-
re come il Boccaccio per primo non potesse credere sino in fondo
all’efficacia risolutiva del compromesso allegorico, trascinato com’era
dalla sua inclinazione per la fabula e per la historia.
In età tardoantica, soprattutto tra i neopitagorici e tra i neopla-
tonici, la filosofia si era aperta a quella dimensione misterica e sote-
riologica (si pensi alla teurgia), che avrebbe poi conosciuto rinnovata
fortuna nel primo rinascimento italiano, soprattutto per impulso
della traduzione ficiniana degli Hermetica. Ma è anche vero che, via
Macrobio, lo Pseudo-Dionigi e il Liber de causis, ed anche senza
voler scomodare Agostino, il neoplatonismo non sarà certo ignoto
all’Occidente latino. La teologia mitica dei poeti, pur declinata in
chiave fisiologica e morale (in Geneal. XV, 8, Boccaccio la giustifica
proprio in quanto phisiologia ed ethologia) non si concilia però fa-
cilmente con la teologia dei filosofi, che a partire dai neoplatonici e
dai cristiani platonici diventa essenzialmente una metafisica, e dunque
si occupa di realtà ultime concepite come sostanze sovrasensibili,
e per questo motivo relega la tradizione stoica della teologia fisica
alle sezioni tutt’al più propedeutiche del sapere filosofico. (In que-
sto senso, Porfirio fu molto apprezzato dai suoi acerrimi detrattori
cristiani). Inoltre, con la Scolastica, la poesia diventa infima scientia
in relazione alla filosofia40. Una non-scienza, a dire il vero: gli scola-
stici, poi, attingevano alla dottrina poetica affiorante dalla Metafisica
perché ancora non conoscevano la Poetica di Aristotele. La teologia
scolastica, con il suo sistema delle arti e delle scienze, recide a priori
la possibilità di una teologia poetica. E la poesia teologica della Bib-
bia, come ora vedremo, si avvale bensì degli stessi modus tractandi
della poesia profana, ma il fine e l’oggetto sono radicalmente diversi.

39 Geneal. XIV, xvii, 4-5, ed. Zaccaria, cit., p. 1468.


40 Del resto, già per Platone il contrasto era antico: «non da oggi data il disaccordo tra
filosofia e poesia» (Plat. Resp. X, 8, 807b); cfr. É. Gilson, Poésie et vérité, cit., p. 258.

187
Luigi Canetti

L’argomento, in effetti, appare debole alle nostre orecchie, ma allora


evidentemente doveva sembrare accettabile.

5. La ‘decenza’ del velo e la poesia di Dio

Sollevando un quesito alieno dagli orizzonti metodici dei saperi


accademici allora dominanti, Boccaccio si chiede perché i poeti, o al-
meno i più grandi tra loro (lui pensa a Dante), siano degni di essere
incoronati con il lauro41. La domanda è solo in apparenza retorica:
da troppo tempo, infatti, non siamo più abituati a prendere sul serio
il fatto che nel mondo antico e medievale soltanto i trionfatori – cioè
a dire i sovrani, i poeti e gli atleti, e poi anche, metaforicamente, i
martiri cristiani – venissero incoronati42. Boccaccio, al di là delle giu-
stificazioni di ordine storico, mitico e pseudo-botanico che accampa
in proposito, appare ancora molto sensibile alle risonanze profonde
del gesto di incoronare – ritorno fra poco sulla questione cruciale
degli ornamenta e dei signa nella cultura medievale. Per rispondere
dunque alla domanda iniziale, egli riapre la vexata quaestio del rap-
porto tra poesia e teologia ripescando (forse senza rendersene conto)
un argomento della più antica apologetica cristiana di lingua greca,
mutuata dal giudaismo ellenistico, ma che però i Padri latini (Ter-
tulliano, Lattanzio e Agostino) avevano lasciato cadere: l’idea, cioè,
che gli antichi poeti pagani seguissero senza saperlo le vestigia disse-
minate nella storia dallo Spirito Santo, quello stesso che nelle Sacre
Scritture rivelò «sotto velame» ciò che sarebbe accaduto nei tempi
futuri43. Così, anche gli autori pagani, come i Profeti della Scrittura,
«sotto coperta d’alcune finzioni, quello che stato era, o che fosse al
loro tempo presente, o che […] presummevano che nel futuro doves-
se avvenire, discrissono»44. (Si badi, sono le tre dimensioni temporali
rivendicate fin dai primordi della civiltà europea alla mantica oraco-
lare e alla memoria poetica). Ragion per cui, prosegue il Boccaccio,
benché l’una e l’altra scrittura non riguardassero uno stesso fine ma
avessero in comune solo il «modo del trattare» (ritorno fra poco su
questo punto), «usando di Gregorio le parole» si potrebbe riservare
ad entrambe una stessa lode45. La poesia, dunque, come il grande

41 Cfr. Trattatello in laude di Dante, I, 138 ss., ed. Sasso, cit., pp. 52 ss.
42 Molto materiale viene discusso in La corona e i simboli del potere, a cura di A. Piras,
Rimini, il Cerchio, 2000.
43 Cfr. anche Geneal. XV, ix, ed. Zaccaria, cit., pp. 1548-60, dove si dimostra che non è

cosa indegna per i cristiani trattare di argomenti pagani.


44 Cfr. Trattatello in laude di Dante, I, 139, ed. Sasso, cit., p. 52.
45 Boccaccio parafrasava qui la celebre epistola proemiale, indirizzata al vescovo Leandro

di Siviglia, dei Moralia di Gregorio Magno: Gregorii Magni Moralia in Iob, ep. Leandro, 4 (cfr.
Gregorio Magno, Commento morale a Giobbe, I, a cura di P. Siniscalco, Roma, Città Nuova,
1992, pp. 86 s.).

188
Boccaccio teologo

fiume della Scrittura, con uno stesso sermone, aprendo «il testo e il
misterio a quel sottoposto», conforta i semplici ed esercita i sapienti,
nutre in aperto i pargoli mentre in occulto serba di che allettare «le
menti de’ sublimi intenditori»46.
L’allegoria poetica (visioni, parabole, profezie, in prosa o in versi)
è dunque il dispositivo attraverso cui la stessa Scrittura ci addita i
grandi misteri della storia della salvezza. Del pari, i poeti pagani, per
via di finzioni, di metamorfosi e di persuasioni leggiadre, ci hanno
mostrato le ragioni delle cose e gli effetti delle virtù e dei vizi (teolo-
gia mitica e teologia fisica). L’allegorismo, come ha mostrato Curtius,
non è soltanto il dispositivo atto a giustificare l’idea di una verità
nascosta e che va disvelata, ma anche l’abito pret-à-porter che ha
rivestito le ambizioni universalistiche di un ideale di polimathia che
dai Greci, attraversando i secoli, è approdato fino a Goethe47.
La teologia e la poesia, benché «avverse nel suggetto», convergono
dunque nella «forma dell’operare»48: ecco perché i detrattori della
poesia rischiano incautamente di biasimare lo Spirito Santo, che ha
parlato in forma poetica nella corteccia delle Sacre Scritture (un tema
che, da san Girolamo in poi, ha attraversato l’intera poetica biblica
del Medioevo latino). Inoltre, il valore della poesia viene accresciuto
dall’eccellenza dell’ornamento (si osservi che ornatus, in latino, non
rinvia alla mera funzione decorativa; al contrario, ha in sé la pregnan-
za semantica del greco agalma, ciò che onora e risplende e quindi
glorifica, e che dunque è più adatto alla sostanza divina, che l’orna-
mento celebra e rappresenta per via sintagmatica e metonimica). La
verità piana dà scarso diletto e viene subito dimenticata; quella che è
frutto di persuasione (la via filosofica) non è mai abbastanza attraente
né sa godere della verità che dimostra; quella nascosta sotto la coper-
ta delle belle favole è non soltanto più dolce e più memorabile ma –
sembra dire il Boccaccio – è l’unica che arrivi a cogliere la dolcezza
del frutto nascosto. Il «velament[um] fabulos[um] atque decent[e]»
con cui la poesia ricopre la verità è molto più di un mero espediente
retorico e decorativo per abbellirne i contenuti morali e dottrinali49;
e la ‘decenza’ del velo non è pudicizia ma decus e decorum, ciò che
conviene, ciò che si addice (decet) al suo altissimo referente, e rinvia
per l’appunto a quel registro glorioso e agalmatico dei segni divini, di
cui fa parte la lingua poetica. Allo stesso modo, un reliquiario d’oro
e di gemme è necessario a onorarne il contenuto prezioso: è il reli-

46 Trattatello in laude di Dante, I, 139-140, ed. Sasso, cit., p. 52.


47 Cfr. E.R. Curtius, Letteratura europea, cit., pp. 227-237; F. Ohly, Geometria e memoria.
Lettera e allegoria nel Medioevo, a cura di L. Ritter Santini, Bologna, Il Mulino, 1984, pp.
303-337.
48 Trattatello in laude di Dante, I, 147, ed. Sasso, cit., p. 55.
49 Cfr. Geneal. I, iii, 5; XIV, vii, 1-2; ix, 6-8; x, 1 (ed. Zaccaria, cit., pp. 82; 1398; 1412-

1414; 1418-1420).

189
Luigi Canetti

quiario, cioè il vettore agalmatico, che fa letteralmente la reliquia, e


un reliquiario può compiere miracoli anche se è stato privato del suo
contenuto50. Non è un caso, io credo, che nel Trattatello Boccaccio
ritrovi l’origine storica della poesia nel movimento stesso che aveva
portato gli uomini ad innalzare i templi, le statue e gli ornamenti alla
divinità: la poesia, come i simulacri di culto, nasce anch’essa come
ornamentum, come signum liturgico, come preghiera e glorificazione
adeguata ad esprimere, per via sintagmatica quell’intuizione visionaria
del divino, cui il poeta ambisce. Se la poesia è quasi il sacramento
della parola, il poeta allora è il profeta e il sacerdote che evocandola
ne amministra i doni divini.
Ecco, quindi, la ragione profonda per cui la poesia può dirsi for-
ma suprema di teologia: «la teologia è la poesia di Dio», come a dire
che il discorso rivelato agli uomini dal Signore non può che svolgersi
in forma poetica51. Del resto, parafrasando l’amato Cicerone, il Boc-
caccio aveva affermato che la poesia è una facoltà che scaturisce «ex
dei gremio»52. Certo, nel momento stesso in cui egli sembra lasciar
trapelare queste convinzioni, si cautela due volte: cita infatti quasi
alla lettera una Familiare (X, 4) del Petrarca, che a sua volta, come
ha provato a suo tempo il Billanovich, si richiamava alla poetica te-
ologica di Albertino Mussato, contemporaneo di Dante, che nei suoi
versi latini aveva espresso le medesime convinzioni circa il rapporto
tra Scrittura, poesia e teologia e lo statuto profetico e figurale degli
antichi cantori del mito: «Chiunque fosse vate, era come un vaso di
Dio. / Dunque bisogna che noi ci atteniamo a quella Poesia, / che
un tempo fu una seconda Teologia» («Quisquis erat vates, vas erat
ille dei. / Illa igitur nobis stat contemplanda Poesis, / Altera quae
quondam Theologia fuit»)53. Poesia e teologia, in effetti, sono quasi
la stessa cosa là «dove uno medesimo sia il suggetto», come tiene a
precisare il Boccaccio: ma poi, con maggiore disinvoltura, conclude
che l’identità profonda tra poesia e teologia, come dimostrano le pa-
role stesse del Salvatore, è garantita dall’allegoria: non dunque tanto
dai contenuti quanto dal modo di trattare la parola54.

50 Cfr. L. Canetti, Rappresentare e vedere l’invisibile, cit.; Id., Impronte di gloria. Effigie e

ornamento nell’Europa cristiana, Roma, Carocci, in corso di stampa.


51 Trattatello in laude di Dante, I, 154-155, ed. Sasso, cit., p. 57.
52 Geneal. XIV, vii, 6 (v. supra, nota 29).
53 Ep. VII, cit. in E.R. Curtius, Letteratura europea, cit., p. 241 (ma si veda tutto il § 2

del cap. XII, pp. 240-246); vi è ritornato G. Frasso, Riflessioni sulla «difesa della poesia» e
sul rapporto «teologia-poesia» da Dante a Boccaccio, in Il pensiero filosofico e teologico di Dante
Alighieri, a cura di A. Ghisalberti, Milano, Vita e Pensiero, 2001, pp. 149-173 (152 ss., 161-
164).
54 Trattatello in laude di Dante, I, 154-155, ed. Sasso, cit., p. 57. Nella seconda redazione

del Trattatello (1367) l’identità tra poesia e teologia verrà mitigata in una forma di tendenziale
simiglianza (cfr. G. Frasso, Riflessioni sulla «difesa della poesia», cit., pp. 164 s.).

190
Boccaccio teologo

6. Dante poeta e filosofo

Nell’Epistola a Cangrande, a proposito della Commedia, Dante


si richiamava al «modo» della poesia, ossia alla «forma sive modus
tractandi poeticus», un’espressione mutuata dal lessico della scolasti-
ca e delle arti retoriche55. Già il francescano Alessandro di Hales (†
1245), in apertura della Summa Theologiae, si era riferito al «modus
tractandi poeticus» della Sacra Scrittura, che sta al di là e al di so-
pra dell’ars e della scientia in quanto esprime il linguaggio divino: la
nostra intelligenza è infatti impotente a comprendere direttamente le
cose divine, e la dignità della verità esige che essa rimanga nascosta
a chi non ha la fede; l’intelletto umano, dunque, non può conoscere
la verità senza l’aiuto della grazia56. Dante, però, a proposito della
Commedia, oltre a rivendicare l’uso del «modus tractandi poeticus,
fictivus, descriptivus, digressivus e transumptivus» (cioè quei modi
poetici che le Summae scolastiche dello stesso Alessandro e poi di
Alberto Magno collegano alla poesia profana e alla Bibbia, che non
si esprimono nel linguaggio delle arti cioè delle scienze), enumera
altri modi propriamente scientifici del ‘trattare’, quelli caratteristici
del doctrinale opus («modus definitivus, divisivus, probativus, im-
probativus et exemplarum positivus»), e che lui pretende operanti
al tempo stesso (et cum hoc) nel suo poema57. Poeta e filosofo nel
senso antico, dunque, ciò che i nuovi filosofi (i teologi scolastici) non
potevano che condannare in nome della superiorità della scienza cioè
della filosofia rispetto alla poesia, alla retorica e agli auctores. Ma
sui modi danteschi (e in particolare il modus fictivus, descriptivus e
digressivus) è stata rilevata anche l’influenza dei manuali di retorica
del tempo (Gentile da Gingoli, Giovanni del Virgilio ecc.) e, forse,
dell’opus metricum del cardinale Iacopo Stefaneschi (1319)58. Tra
i dieci modus tractandi di Dante, cinque sono riferibili all’aspetto
poetico-retorico dell’opera, e gli altri cinque all’aspetto filosofico:
la Commedia vuol essere poesia ma anche (et cum hoc) filosofia e
teologia. Dante insomma rivendicava alla sua opera quello statuto
scientifico che la scolastica ormai negava alla poesia. Alberto Magno
e Tommaso d’Aquino, in effetti, si erano preoccupati di distinguere
la forma o modus poetico della Bibbia da quello della poesia profana:
entrambe si servono del simbolo e della metafora (modus transum�

55 Dante, Ep. XIII, [9] 27, a cura di G. Brugnoli, in Dante Alighieri, Opere minori, t. II,

Milano-Napoli, Ricciardi, 1979, pp. 612-614; n. ed. critica in Dante Alighieri, Epistola a Can�
grande, a cura di E. Cecchini, Firenze, Giunti, 1995, p. 10; seguo qui E.R. Curtius, Letteratura
europea, cit., pp. 247 ss.
56 Cfr. Magistri Alexandri de Hales Summa Theologiae I, 1, ed. a Patribus Collegii S. Bo-

naventurae, Ad Claras Aquas prope Florentiam 1924 (= 1979), t. I, p. 7; cfr. E.R. Curtius,
Letteratura europea, cit., pp. 248 s.
57 Dante, Ep. XIII [9], 27, ed. Brugnoli, cit., p. 614; ed. Cecchini, cit., p. 10.
58 Cfr. E.R. Curtius, Letteratura europea, cit., p. 250.

191
Luigi Canetti

ptivus, parabolice, metaforice) ma, mentre il poeta si appoggia sulle


finzioni umane, la saggezza divina si esprime in forma poetica per
insegnarci la verità assoluta. Tommaso afferma che il poeta si serve
delle metafore per rappresentare («poeta utitur metaphoris propter
repraesentationem»), mentre la Bibbia si serve di immagini e di me-
tafore perché ciò è utile e necessario59. In poesia, la metafora altro
non è che la maschera di una carenza di verità e di intelligibilità;
nella Scrittura, invece, essa aiuta l’intelligenza a rappresentarsi una
verità che eccede i limiti della ragione60. Dante e Tommaso non sono
dunque facilmente armonizzabili: «infima inter omnes doctrinas» è la
poesia, nella prospettiva aristotelico-tomistica – l’Aristotele di Tom-
maso e degli scolastici, si badi, è però quello della Metafisica; allora
non se ne conosceva ancora la Poetica.

7. Un «divino fervore»

La parola poetica del Boccaccio rivendica dunque uno statuto


di verità che la distingue dalla parola della teologia filosofica, ossia
dalla metafisica, anche se poi lui stesso si giustifica ancora una volta
citando – sempre via Petrarca – un luogo topico della Metafisica di
Aristotele sui poeti come hoi protoi theologesantes (983b, 29)61. Era
questa una definizione che nello stagirita aveva un senso e un intento
ben differenti, come aveva meglio compreso il domenicano Giovanni-
no da Mantova, il quale, polemizzando con il Mussato, sosteneva che
la poesia non è affatto un dono divino, ma come tutte le altre scien-
ze è un prodotto umano; e anche se la Bibbia fosse stata composta
tutta in versi ciò non sarebbe un argomento valido a giustificare
l’idea che la poesia abbia in se stessa un’essenza divina. Inoltre, la
teologia degli antichi poeti riguardava i falsi dèi, e dunque non la si
deve spacciare per un’ars divina, cioè una vera teologia62. Del resto,
tutte le scienze si possono insegnare in forma metrica senza che per
questo diventino poesia.
Al fondo della questione stava in effetti un nuovo problema di
metodo, che proprio la diffusione di un’opera senza precedenti come
la Commedia doveva contribuire a rendere ancora più urgente: il

59 Summa theol. p. I, q. 1, a. 9: «Videtur quod sacra Scriptura non debeat uti metaphoris.

Illud enim quod est proprium infimae doctrinae, non videtur competere huic scientiae, quae
inter alias tenet locum supremum, ut iam dictum est. Procedere autem per similitudines varias
et repraesentationes, est proprium poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas. Ergo huius-
modi similitudinibus uti, non est conveniens huic scientiae. […] Ad primum ergo dicendum
quod poeta utitur metaphoris propter repraesentationem, repraesentatio enim naturaliter homini
delectabilis est. Sed sacra doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utilitatem […] ».
60 Cfr. É. Gilson, Poésie et vérité, cit., pp. 261 s.
61 Cfr. G. Frasso, Riflessioni sulla «difesa della poesia», cit., pp. 161-163.
62 Cfr. ibidem, pp. 155-160.

192
Boccaccio teologo

differente statuto veritativo della metafora (e in generale, delle figure


retoriche) nelle diverse scienze in relazione all’oggetto e al fine di
quegli stessi saperi, secondo il nuovo sistema tomistico ispirato alla
gerarchia aristotelica delle arti e delle scienze. (Tommaso, nella scia
di Aristotele, distingue bene tra la cosmogonia dei poeti, la teologia
fisica cioè la scienza arcaica della natura dei presocratici, e la teologia
speculativa ovvero filosofia prima, la metafisica o scienza delle cose
divine). La latinità medievale, anche nelle sue voci più marginali,
ha però espresso ripetutamente l’intuizione profonda dello statuto
sapienziale e filosofico della poesia: sapiente e poeta sono tenden-
zialmente la stessa cosa; Virgilio è il saggio per eccellenza perché
erudito, mago e profeta. Dante, «sommo poeta e filosafo», come lo
ritrae Giovanni Villani63, fa sfoggio nella Commedia di quel sapere
astronomico, meteorologico e addirittura embriologico, che documen-
ta nelle sue opere enciclopediche. Le ragioni che agli occhi del Boc-
caccio rendono ancora evidente la grandezza di Dante – l’essere stato
cioè l’ultimo grande poeta-teologo – sono le stesse che agli occhi
dei filosofi moderni del suo tempo, come il riminese Guido Vernani,
detrattore della Monarchia, facevano apparire le ingannevoli immagini
della fantasia dantesca come nemiche e assassine della verità salvifica.
Mi pare dunque evidente che l’esaltazione boccacciana della poesia
come forma eccelsa di teologia sia animata dall’intuizione profonda
della dignità del mito e dalla consapevolezza del valore intrinseco
dell’ornamentum poetico. Nella Genealogia Boccaccio parla della po-
esia come di un «fervore di trovare pensieri eletti e di dire e descri-
vere ciò che si è trovato» («fervor quidam exquisite inveniendi atque
dicendi, seu scribendi quod inveneris»); un fervore che «procedendo
dal grembo divino, a poche menti – come credo – è concesso nella
creazione» («ex sinu dei procedens, paucis mentibus, ut arbitror,
in creatione conceditur»)64. Il poeta ‘ritrova’, cioè rappresenta e in
qualche modo possiede il proprio oggetto senza mai arrivare a cono-
scerlo e a definirlo, come invece fa (o pretende di fare) il filosofo. Lo
intuisce e dunque lo vede secondo la species; lo evoca, letteralmente,
parola e immagine, quasi come l’impronta e l’eccedenza propria, un
doppio di cera votato e gettato dalla sua mente eccelsa65. Come ha
mostrato Didi-Huberman66, sarà il pieno Rinascimento italiano, con

63 Giovanni Villani, Nuova cronica, X, cxxxvi, a cura di G. Porta, Parma, Fondazione

Pietro Bembo / Ugo Guanda editore, 1991, II, p. 336, r. 20.


64 Geneal. XIV, vii, 1, ed. Zaccaria, cit., p. 1398.
65 Sul calco in cera alla fine del Medioevo e le sue implicazioni epistemologiche rinvio a L.

Canetti, «Facendosi fare di cera». Un’euristica dell’eccedenza e della somiglianza tra Medioevo
ed Età moderna, in Finis corporis. Eccedenze, protuberanze, estremità nei corpi, in «Micrologus.
Natura, scienza e società medievali», XX (2012), in corso di stampa.
66 Cfr. G. Didi-Huberman, La ressemblance par contact. Archéologie, anachronisme et mo�

dernité de l’empreinte, 2008, trad. it. La somiglianza per contatto. Archeologia, anacronismo e
modernità dell’impronta, Torino, Bollati Boringhieri, 2009, pp. 92-111.

193
Luigi Canetti

l’invenzione vasariana del logos artistico, a reificare la species schiac-


ciando la forza poetica della metonimia sulla superficie opaca di un
paradigma mimetico edificato sul mito del disegno dal vero, e obli-
terando così la natura relazionale della somiglianza, quale enunciata
nella Poetica di Aristotele67. Contestualmente, la ratio dialettica che
a partire dalla Scolastica approderà alla rivoluzione scientifica, con-
cependo e definendo il proprio oggetto in termini quasi geometrici
ed escludendo dalla sua presa la magia dell’immagine e della parola,
rinuncerà a possederlo e a goderne appieno gli effetti benefici e
salutari. In questo senso direi che il Boccaccio ha ben circoscritto,
senza poterlo davvero risolvere, uno dei grandi nodi della tradizione
intellettuale europea: è la «schizofrenia», di cui parlò Aby Warburg
prima di diventarne vittima, tra un polo estatico-visionario e un
polo razionale-cosciente; un dualismo che si fonda sulla rimozione
di quanto lo stesso Boccaccio si è sforzato di accreditare, ossia –
parafrasando Agamben, anch’egli, in questo, all’ombra sdoppiata di
Platone e Agostino – che ogni autentica intenzione poetica è rivolta
alla conoscenza, e ogni autentica intenzione filosofica è rivolta alla
bellezza e alla gioia68.

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67 Arist. Poet. 1447a (I, 15): le imitazioni (mimeseis) «…differiscono l’una dall’altra per tre

aspetti: o per il fatto di imitare con mezzi diversi, o cose diverse, o diversamente e non nello
stesso modo» (cfr. Aristotele, Poetica, trad. e cura di P. Donini, Torino, Einaudi, 2008, p. 5).
La somiglianza, in altre parole, come il filosofo illustrerà nei successivi capitoli, varia a seconda
dei mezzi, degli oggetti e dei modi.
68 Cfr. G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino, Ei-

naudi, 1977, pp. XIII-XIV.

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H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung,
1896 (19483), trad. it. I nomi degli dèi. Saggio di teoria della formazione dei
concetti religiosi, a cura di M. Ferrando e R. M. Parrinello, Brescia, Mor-
celliana, 2008.
E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 1958 (19803), trad. it. Misteri pagani
nel Rinascimento, nuova edizione riveduta, Milano, Adelphi, 1985.

Abstract: Boccaccio the theologian. Poetry and Truth in the Late Middle
Ages

One of the main topics in Giovanni Boccaccio’s Genealogia is the relationship


between poetry and Truth. If the poetic mythology of pagan authors is concerned
with false Gods, how can the Truth be found in it? Although the Christian herme-
neutics of paganism and the auctores had a millennium of reflections and practices
behind it, when it reemerged during the XIV century scholastic philosophy changed
the terms of this question radically before the answer embraced new solutions in
the High Renaissance. The originality of Boccaccio’s position lies in his attempt to
assign poetry with a supreme cognitive function, which originated from religious
practices, making the poet a genuine inspired prophet (following Dante’s model).
This allows Boccaccio to overcome the allegorical compromise of exegetical tradition
and, at the same time, the scholastic devaluation of poetry because it is structured
by metaphorical language.

Keywords: Myth, Poetry, Religion, Theology, Truth

Luigi Canetti, Università degli Studi di Bologna, luigi.canetti@unibo.it

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