TRADIZIONE

TRAMONTO DELL OCCIDENTE.

METAFISICA DELLA STORIA, KULTURKRITIK, ESOTERISMO
IN J. EVOLA.

VITRIOL
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INDICE

Introduzione .3

Cap. I Filosofia della storia e morfologia delle civilt 1. Evola, Spengler e il Tramonto dell occidente6 2. Il dualismo evoliano tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale. Spazio, tempo, mito e realt metafisica ..11 3. Sul senso della storia universale. Le quattro ere e la regressione delle caste: presupposti fondamentali della Rivolta Contro il Mondo Moderno ..19 4. La civilt Tradizionale: l ideale della Rivolta ...36 5. Per una analisi esistenziale dell uomo moderno e contemporaneo: ovvero Le Rovine, La Salamandra e La Tigre ..42

Cap. II Il Mondo Magico de gli Eroi 1. Storia e simboli dell Ermetismo ..64 2. L Alchimia di Evola ..86

Bibliografia ..106
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INTRODUZIONE
La tesi si propone di esporre alcune componenti della visione del mondo tradizionale, rilevando le sue implicazioni nella critica della modernit fornita da Julius Evola (1898-1974). Ci soffermeremo sulla morfologia delle civilt proposta dall Autore, per mezzo della quale egli individua due estremi di possibile organizzazione della vita nella netta contrapposizione tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale: l uno incentrato sulle categorie del sacro o dell Essere, l altro della materialit e del Divenire. Forniremo inoltre un particolare esempio di un sapere (l Alchimia) costruito sulla base di un paradigma radicalmente differente dall attuale: l Ermetismo, in luogo delle scienze positive. L esposizione divisa in due capitoli. Il primo prende ad oggetto la teoria della storia propugnata da Evola sulla base delle antiche dottrine sapienziali espresse in forma di mito e di simbolo, la quale trova la sua formulazione nel libro unanimemente considerato come il pi importante nella produzione evoliana: Rivolta contro il Mondo Moderno (1934). Vedremo allora come Evola pone in relazione concezioni di matrice fondamentalmente pre-moderna, con il pensiero di altri autori a lui contemporanei, in particolare Spengler e Jnger, ma anche Jung e De Martino, sebbene il confronto con questi ultimi sar pi conciso. Spengler, col suo Tramonto dell Occidente (1918; 1923) il precursore di una vasta e variegata letteratura della crisi, ed proprio il confronto fra i due autori punto di partenza per poter mostrare come alcuni pensatori, i quali potettero assistere agli sconvolgimenti che segnarono la fine della vecchia Europa e l inizio di un nuovo corso, maturarono la necessit di pensare alla storia non come un processo omogeneo necessariamente volto al progresso, ma come storia di decorsi ciclici e discontinui di civilt diverse. Evola mostra un particolare interesse per l opera del filosofo tedesco, che recensisce varie volte e traduce nel 1957, apportandovi una importante Introduzione, con la quale chiarisce analogie e differenze che corrono tra il suo pensiero e quello del profeta del Tramonto. I miti dell antichit che descrivono i tempi e la storia dell uomo come caduta scandita dall avvicendarsi di diverse ere cosmiche, forniscono allo studioso della Tradizione la possibilit di inquadrare la sensazione generalizzata di una crisi della civilt moderna in una visione di ordine pi vasto, la quale fornisce pure i punti di riferimento per la sua critica al mondo contemporaneo. Nella trattazione della Kulturkritik evoliana si proceduto affiancando tre testi scritti pressappoco nello stesso periodo: Gli Uomini e le Rovine (1953); L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger (1959); Cavalcare la Tigre (1961). Qui l Evola stigmatizza i frutti degeneri della modernit: il materialismo e il cieco strapotere tecnico fornito dalle scienze quantitative fondate su di un
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rapporto esterioristico tra io e non io, la demonia dell economia, l acefala fuga in avanti senza direzione degli individui omologati; ed interessante, anche in questo caso, ricostruire i parallelismi che intercorrono tra Evola e un altro filosofo tedesco, epigono come lui della rivoluzione conservatrice: Ernst Jnger. Pu essere qui rilevato come Evola sostanzialmente riprenda la distinzione jngeriana tra persona e individuo, facendo dell una la categoria che definisce la condizione esistenziale del suo uomo tradizionale qualitativamente differenziato in merito ad un preciso ruolo che esercita in riferimento ai principi superindividuali di un sistema organico, dell altro, il soggetto della modernit indice di un impoverimento dell uomo che ora acquista valore solo da un punto di vista quantitativo (massa) e persegue unicamente fini egoistici. Entrambi gli autori si auspicano il superamento della condizione esistenziale definita dai valori dell individuo e l avven to di un nuovo tipo umano. Il confronto con Spengler e con Jnger utile anche per mettere in evidenza come, nonostante sostanziali analogie con le sensibilit di questi pensatori, Evola muova da presupposti metafisici formulati prima dell era moderna: le leggi che governano la storia e sanciscono il destino del tramonto sono di natura metafisica, e una soluzione alla crisi esistenziale in cui versa l uomo contemporaneo pu venire solo una volta esauritosi tale ciclo, dall avvento di un nuovo tipo umano e di una nuova gerarchia, di valori come di uomini, da un ritorno dell Et dell Oro e di una vita retta dalla trascendenza immanente della spiritualit tradizionale. Nella nostra lettura della vita e dell opera di Evola si considera centrale la sua esperienza alla direzione dal 1927 al 1929 del Gruppo di Ur: cenacolo che riuniva esoteristi di varia estrazione nell Italia fascista. E nel contesto di tali ambienti, e dall incontro con autori come Gunon, Wirth e Reghini che matura nella mente di Evola il concetto di Tradizione come dimensione atta a fornire agli uomini un riferimento superindividuale e perenne; e l intento di elaborare una filosofia della storia che partisse da una considerazione delle origini dell umanit e che continuasse prendendo in esame separatamente le diverse civilt, come aveva fatto Bachofen (ma anche Spengler da diversa prospettiva). Da un punto di vista metodologico, gli insegnamenti di natura esoterica che forniscono all Evola i presupposti su cui fondare la sua interpretazione dei miti e della storia, possono essere rintracciati negli articoli pubblicati sotto pseudonimo dal Gruppo di Ur, oggi editi in tre volumi dal titolo Introduzione alla Magia; tali insegnamenti, inoltre, non sarebbero il frutto di mera speculazione, ma sono sostenuti da una precisa base tecnica atta a fornire ad essi una prova sperimentale. Nell ambito della storia del magismo, infatti, si ritiene che nel contesto delle civilt primigenie, quando la persona umana era aperta sulle forze cosmiche della natura non essendo il suo io ancora ben strutturato, la
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magia era reale per coloro che queste forze sapevano dominare in un rapporto simbiotico e sincronico ritualizzato: l esoterista oggi deve disfarsi del suo io aprendo al mondo la propria psichicit, solo per poter ritrovare un centro nel suo S superiore, il quale si identifica col principio trascendente di tutta la manifestazione. In questo passaggio possono essere individuati i correttivi che, dal suo punto di vista, Evola apporta alle teorie sia di Jung che di De Martino: il cammino iniziatico non sarebbe funzionale n alla lotta per la presenza dell io individuale, n al processo di individuazione, ma sarebbe finalizzato a condurre il mago di l dalla condizione umana. Ci ci porta al tema del secondo capitolo della tesi: lalchimia de La Tradizione ermetica, libro edito nel 1931, come summa degli insegnamenti ermetici di Ur, impartiti sulla base dello studio di esoteristi classici e contemporanei, occidentali come orientali. Prima di passare alla esposizione della interpretazione evoliana dei simboli dell Ermetismo alchemico, si ritenuto essenziale ricostruire la genesi alessandrina e la storia millenaria della dottrina d Ermete, l Arte regale dell Occidente, che pervenuta fino a noi, tramandataci come dottrina segreta patrimonio di silenti ordini iniziatici. L Ermetismo, oltre a fungere, come abbiamo detto, da esempio di una scienza tradizionale costruita sulla base di una concezione del mondo e dell uomo quale unit cosmica, nelle sue tecniche ci appare fornire una via per il recupero di un orientamento esistenziale incentrato sulla vita interiore e spirituale, cos da poter sopperire all impoverimento di esse prodottosi con l avvento dell et moderna. L ultimo paragrafo vuole essere la proposta di una possibile Via di realizzazione spirituale, per il tramite di una forma di conoscenza che prende in considerazione la Totalit come tale. Per noi, quando l uomo sar costretto a ripensare alla sua posizione nel mondo, proprio ai significati oggettivi che i simboli suggeriscono nelle esperienze interiori che sono in grado di suscitare, dovr volger lo sguardo, in quanto i simboli esoterici sono radicati nell in-cosciente umano, laddove esso fa tutt uno con la struttura stessa del cosmo.

Cap. I FILOSOFIA DELLA STORIA E MORFOLOGIA

DELLE CIVILTA

Evola, Spengler e Il Tramonto dell Occidente.

Nel 1957 Julius Evola traduce per le edizioni Longanesi i due volumi dell opera capitale dello Spengler, Der Untergang des Abendlandes, la quale nella prima edizione tedesca era stata pubblicata in due volumi: il primo nel 1918, il secondo nel 23. Ed afferma Evola che i temi i quali all apparire del libro del filosofo tedesco avevano rappresentato il primo segno barometrico di un mutamento di sensibilit storica rispetto all ottimismo storicistico fino ad allora predominante, nel frattempo son divenuti quasi luoghi comuni e sono stati in vario modo ripetuti e sviluppati da una vasta letteratura.1 Siamo infatti nel periodo a cavallo tra le due guerre mondiali, quando, nel giro di trentun anni, si era consumato il crollo dei vecchi sistemi politico-sociali dovuto alle deflagrazioni della Grande Guerra, si era affermata rovinosamente e poi dissipata la ferocia disumana dei totalitarismi, il mondo era uscito profondamente segnato dalle ecatombe della Seconda Guerra Mondiale. All occhio retrospettivo di Evola, allora, il titolo dell opera di Spengler -Il Tramonto dell Occidente- acquisiva un valore profetico e quasi simbolico per il crollo dei valori e la sensazione di una crisi generale della civilt,2 che, in seguito alla prima uscita del libro, negli anni immediatamente successivi alla Prima Guerra Mondiale, divenne un tema generalizzato per gli spiriti sensibili osservatori di un Europa che affrontava quei profondi sconvolgimenti i quali avevano certamente determinato la fine di un ciclo.

J. EVOLA, Prefazione a Il Tramonto dell Occidente, ora in id. Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, Fondazione J. Evola, quaderno n.14,Roma, seconda edizione ampliata, 2003, p. 35. 2 J. EVOLA, Il caso Spengler, in Meridiano d Italia, 5 ottobre 1953, ora in ora in Oswald Spengler cit., p. 27.

Oggetto principale dell analisi del filosofo tedesco la storia, per Spengler non omogenea ma intesa coma storia delle civilt, le quali di essa costituirebbero il fenomeno primario. Le civilt sorgono e tramontano, nascono e periscono, sono organismi, quindi elementi legati al fenomeno della vita, caratterizzata a sua volta da biologica alternanza di fasi e da temporalit;3 esse scandiscono decorsi ciclici e discontinui, cos che, come per tutte le altre civilt, anche per la modernit occidentale si pu individuare un principio e prevederne l ineluttabile fine. Dunque per il tramite di una analogia organica Spengler instituisce un significativo nesso tra storia e vita, cos che queste condividono fasi determinate di sviluppo e destino. Una civilt animit (Seelentum) che si esprime in forme simboliche.4 La storia divenire, quindi, vita di civilt, concepite come organismi a carattere superindividuale volti a realizzare le proprie possibilit all interno di una peculiare prospettiva, determinata ab origine in un simbolo elementare irripetibile; esso nel suo svolgimento dar forma a tutti i fenomeni empirici e psichici che si manifesteranno nel corso del tempo.
Dissoltosi uno di detti organismi, un altro ne sorge in un altro paesaggio, a ripetere lo stesso ciclo, senza continuit col precedente, in base a una nuova idea originale e irripetibile. Ogni ciclo di civilt esprime nelle sue arti, nelle sue guerre, nel suo pensiero, nella sua architettura, nella sua economia, nelle sue scienze, ecc. una data idea o anima, la quale va a dare a tutte quelle manifestazioni un carattere simbolico. Dall una civilt nulla passa veramente in un'altra: ci che una civilt pu riprendere da un'altra da essa assunto in una diversa funzione, in funzione di una diversa idea, dell idea specifica di quella civilt.5

Come rileva Evola, la concezione dello Spengler

pluralistica e

relativistica, infatti implica che il sistema valori-verit, la visione del mondo e della vita di una particolare cultura, dipende da presupposti che essa reca a priori nella propria anima; questi sono sorti in relazione ad
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D. CONTE, Introduzione a Spengler, Roma, Bari, Laterza, 1997, p. 35 O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, p. 967 (trad. modificata) in D. Conte, Introduzione a Spengler, cit., p. 25. 5 J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, ora in ora in Oswald Spengler, cit., p. 36.

un particolare paesaggio -un insieme di fattori geografico-climatici e psichici- e sono transeunti insieme con la civilt che avevano definito. Tra le civilt non pu neanche esservi reale comunicazione ma il metodo comparativo della morfologia storica, permette di individuare analogie e sincronismi nel ricorrere di corrispondenze cicliche. Infatti, dato che ogni Kultur risulta essere un particolare prender forma del medesimo divenire, all aurora di tutte le civilt deve seguire un tramonto:
Giacch ogni civilt [Kultur] ha la sua civilizzazione [Zivilisazion]. Qui, per la prima volta, queste due parole [...] , vengono assunte in un senso periodico a esprimere una successione organica rigorosa e necessaria. La civilizzazione l inevitabile destino di una civilt. [...] Le civilizzazioni sono gli stadi pi esteriori e artificiali di cui una specie umana superiore capace. Essa rappresenta una fine, sono il divenuto che succede al divenire, la morte che succede alla vita, la fissit che succede all evoluzione; vengono dopo il naturale ambiente e la fanciullezza dell anima, quali lo spirito dorico e gotico ce li esprimono, come una senilit spirituale, come la metropoli pietrificata e pietrificante. Essa rappresenta un termine, irrevocabile ma sempre raggiunto secondo una necessit interna da qualsiasi civilt.6

Nella lettura evoliana:

In ogni ciclo la fase di civilt quella qualitativa e differenziata, legata ai simboli elementari del castello e del tempio, incentrata nelle due caste primordiali, nobilt e sacerdotalit, con rilievo dei valori della razza, della tradizione, del costume vivente, del senso del destino, dell intuizione artistica. Una volta oltrepassato il punto apicale di ogni ciclo, ed essenzialmente col sorgere delle citt, con l avvento del Terzo Stato e, infine, col regime delle masse tutti questi valori vengono meno e dalla civilt si passa alla civilizzazione, inevitabile fase terminale e crepuscolare di ogni ciclo. Nella civilizzazione predomina l intelletto astratto, il puro essere desto avulso dall istinto, dalla razza, dal substrato cosmico. Qui all organico subentra l inorganico, all esperienza vissuta la causalit meccanica, al mondo come storia, il mondo come natura, alla forma l informe. La civilizzazione vede l avvento della macchina, l onnipotenza del danaro e della finanza, il regime delle masse e dell anti-casta. Il suo simbolo la metropoli.7

Allo sguardo dei due filosofi la civilt Euro-occidentale agli inizi del 900 volge alla fine di un ciclo, il cosiddetto mondo moderno vive la sua fase ultima travolto da due rivoluzioni: bianca (rivoluzione sociale) e dei popoli di colore, da Spengler preannunciate in chiave antioperaia e razzista:
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O. SPENGLER , il tramonto dell occidente, Milano, Longanesi, 1957, p. 57. J. EVOLA, Prefazione a Il Tramonto dell Occidente, cit., pp. 36-37.

conservatrice. Si sta consumando quel processo di disgregazione e di distruzione di tutti i precedenti valori qualitativi, di tutte le istituzioni veramente tradizionali8, che per Evola si era preludiato gi con la fine degli imperi medievali e poi con l avvento di forme di governo

parlamentari, partitiche e plutocratiche, dopo la rivoluzione francese e la nascita degli stati nazionali. Cos che, come secondo lo Spengler, dopo l affermarsi del regno delle macchine e dei tecnici, saranno le potenze della finanza e del capitale a dettare il passo. Infine contro di esse si ergeranno sulle masse i nuovi Cesari in difesa del principio della pura politica sull economia. il nuovo cesarismo delle speranze spengleriane negli Anni Decisivi, anche per il tempo in cui fu formulata una tale prognosi, rimane per per l Evola fenomeno di una civilt in agonia, sono i totalitarismi.
Il mondo nato dalla crisi o dalla distruzione violenta delle istituzioni tradizionali, dopo tragiche esperienze a sua volta entrer in crisi e si creer un vacuum , [...] si tratta [...] di formulare con rigore e la idea e il simbolo a che esso manifesti tutta la sua potenza quando il momento sar giunto e un nuovo principio dovr essere posto.9

In conclusione per l Evola il principale merito che deve essere attribuito a Spengler il suo attacco alla concezione della storia lineare, progressistica ed eurocentrica in dote a certa storiografia ufficiale contemporanea, che aveva interpretato ogni civilt in base alla propria, disconoscendone l originalit. Evola rifiuta per la filosofia della vita e la relativit prospettica e storicistica insite nella visione spengleriana, in quanto, in definitiva, considera tali posizioni come fenomeni tipici dell uomo ultimo dovuti alla sua particolare struttura e condizione esistenziale. A quest ultimo sarebbe preclusa la possibilit di uno sguardo che abbracci, dall esterno, l intera storia, uno sguardo libero, oggettivo, atto a cogliere il diverso senza deformarlo.10 Inoltre, insistendo oltre misura sulla discontinuit in
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J. EVOLA, L equivoco del nuovo cesarismo, in Meridiano d Italia, 12 ottobre 1953 , ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 30. 9 J. EVOLA, Lora della monarchia, in Italia monarchica, 1 settembre 1954, ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 34. 10 J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 37.

maniera relativistica, si finirebbe per negare un concetto che per l Evola ha invece un valore fondamentale: quello di tradizione; essa fornisce al filosofo la possibilit di affermare un relativo principio di continuit sul piano storico per via di un determinato nucleo di conoscenze trasmissibili da una civilt all altra dato che non appartengono propriamente a tale piano. I decorsi ciclici delle civilt spengleriane sono inseriti da Evola in una visione di ordine pi vasto, per cui la civilizzazione moderna, alla quale pure il tedesco riconosceva carattere planetario, risulta essere il termine finale di un processo involutivo globale, espresso negli insegnamenti tradizionali delle antiche civilt nella dottrina delle quattro et, avente carattere universale, per esser stata formulata dalle civilt pi varie,11 in maniera analoga ma indipendente. Evola considera la coscienza dell uomo delle origini maggiormente libera dal demone della storia,12 dalla temporalit che costringe i moderni a concepire tutto in termini di storicit e di relativit prospettica; cos che essi avevano potuto guardare al tempo e alla storia da un punto di vista privilegiato. Differenza fondamentale tra i due filosofi la concezione evoliana della natura metafisica, e dunque atemporale e super-umana, delle leggi cicliche che governano la storia, a fronte di una considerazione vitalistica e biologistica di esse. Per Evola inoltre, l uomo antico fu sempre a conoscenza di tali leggi in virt della sua con-partecipazione a un piano di realt superiore alla storia, trascendente e metafisico; con esso avrebbero relazione i miti e le dottrine sapienziali formulate da un tale tipo umano. Lo Spengler, in base alla sua filosofia della vita, sa sentire soltanto il valor di ci che comunemente vitale, che irrazionalmente e quasi inconsciamente vissuto,13 e un tale punto di vista vizierebbe anche la sua interpretazione dei miti e dei simboli come relativi all inconscio substrato della vita, dal momento che Evola li mette invece in relazione con qualcosa che sostanzialmente di l da essa, cos come questa viene concepita dalle moderne filosofie. In definitiva afferma Evola: Lo Spengler non ha capito
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Ivi. Ivi. 13 J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 39.

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che, di l dal pluralismo delle civilt, regna un dualismo di forme di civilt. Egli ha sfiorato, s, questo concetto, quando ha opposto le civilt aurorali alle civilt crepuscolari, e la civilt alla civilizzazione: ma non riusc, in fondo, a comprendere la vera essenza delle prime,14 caratterizzate da una esperienza esistenziale radicalmente diversa dalla attuale e concepite come un ciclo di natura eminentemente spirituale. Il dualismo proposto da Evola la contrapposizione tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale, come due tipi generali di possibile organizzazione della vita15: l uno definito dal dominio delle categorie del divenire, della storia e della vita dell io individuale; l altro dall essere, dall atemporalit e dall universalit. Essere e divenire, mondo fisico e mondo metafisico sono due ben distinte realt e la relazione con l una o con l altra comporta tipi di civilt ed esperienze umane differenti. Il Tramonto non sarebbe altro che il sentimento dell acutizzarsi della crisi dell uomo moderno, la cui particolare civilt sarebbe il frutto di un caduta lungo le vie della storia concepita come allontanamento dall eterno nella temporalizzazione della esistenza e progressiva perdita di sensibilit spirituale per la dimensione metafisica. Il pluralismo spengleriano viene quindi sostanzialmente ridotto da Evola ad un dualismo spirituale tra i due estremi della prima civilt della storia e dell ultima, fondato su di una differenza netta, quanto netta quella tra essere e divenire.

IL DUALISMO EVOLIANO TRA MONDO MODERNO E MONDO TRADIZIONALE. Spazio, tempo, mito e realt metafisica.
Evola ritiene che la visione spengleriana, pur essendo apprezzabile nel suo aspetto critico nei confronti della modernit, risenta proprio dell influenza delle moderne filosofie della vita e dell irrazionale -per egli tipiche delle
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J. EVOLA, Spengler, in La vita italiana, giugno 1936, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 19 15 Ivi.

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fasi di Zivilisation- quando riferisce la Kultur alla vita, all istinto, alla razza, al substrato materno, irrazionale e quasi inconscio dell essere e dell esistenza. Rimprovera Evola: A lui mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza, che in ogni vera Kultur costituisce l essenziale,16 cos che la descrizione su base biologistica della vita delle civilt proposta da Spengler possa valere solo per il lato pi esteriore di esse. Per giungere alla comprensione effettiva della decadenza, bisogna per Evola risalire alle concezioni proprie di quelle civilt che vissero prima del preludiarsi dell avvento della civilizzazione contemporanea, l insieme delle civilt che Evola definisce di tipo tradizionale, ritenute depositarie di una forma di conoscenza assoluta, radicalmente diversa da ogni sapere dell era moderna. Tra uomo moderno e uomo tradizionale, infatti, in virt della esperienza della realt metafisica da parte di quest ultimo si stabilisce una profonda differenza che investe le categorie della percezione e con esse il modo con cui veniva sperimentato il mondo della natura.17 Metafisico etimologicamente ci che sta di l del fisico. Come si apprende dall Introduzione alla Magia -volumi nei quali possono essere rintracciate le basi dottrinali (e tecniche) del pensiero evoliano (almeno nella

componente che a noi qui interessa)- il corporeo, cio il fisico, inteso come quello stato del reale soggetto a mutamento, limitatamente al quale varrebbero le categorie umane di spazio e tempo come condizione del suo conoscere legato ai sensi fisici. Dato che la condizione di esistenza corporea, terrestre o materiale, solo una particolare sezione del tutto nella quale prendono forma cause originatesi di l da essa, le leggi di spazialit e temporalit possono venire sospese nella realizzazione di stati di coscienza trascendenti, cio risvegliando l io alla consapevolezza d egli stati creativi che nell esistenza individualizzata sono passati ad uno stato di tacitazione e di subcoscienza. Realt metafisica inoltre termine generico per indicare una gerarchia di stati differenti che gli Antichi

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J.EVOLA, il cammino del cinabro, consultato in internet, Biblioteca Esoterica, www.esonet.org. 17 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1969, p. 187.

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hanno indicato simbolicamente con i quattro Elementi, i sette Pianeti, lo Zodiaco, che valgono come stati sovraindividuali della coscienza. In tali sedi il conoscere si fa creativo e identificativo, venendo meno la netta distinzione fra soggetto e oggetto. In definitiva, si possono avere diverse esperienze dello spazio-tempo, relative a diverse modalit della coscienza, via via pi profonde e dissociate dai sensi fisici: tempo fisico, gli avvenimenti sono esperiti nello spazio in successione cronologica, come conoscenza intellettuale che si svolge in una serie di pensieri in concatenazione logica successiva; durata, in cui le forme e lo stato del tempo sono percepiti come ritmo o vibrazione, la conoscenza avviene per immagini (immaginazione): simultaneit plastiche vibranti divenire, in cui la triplice temporalit di passato presente e futuro risuona sincrona; tali vibrazioni costituiscono un archetipo sonoro di cui la forma esterna immagine e simbolo.18 Eternit , afferrabile nell attimo come tempo causale, oggetto di intuizione intellettuale.19 Dunque:
Quel risalire integralmente oltre il moderno, che solo pu svelarne il senso, essenzialmente un risalire oltre i limiti stessi convenuti dai pi per la storia *+ Per comprendere l ambiente spirituale proprio ad ogni civilt non moderna, deve restar ferma l idea che l opposizione fra tempi storici e tempi -come si dicepreistorici o mitologici, non quella relativa, propria a due parti omogenee di uno stesso tempo, ma qualitativa e sostanziale; opposizione fra tempi (esperienza del tempo), che effettivamente non sono della stessa specie *+ L insieme delle civilt di tipo tradizionale, caratterizzato dalla sensazione di ci che sta di l del tempo, ossia da un contatto con la realt metafisica conferente all esperienza del tempo una forma assai diversa, mitologica, quasi di ritmo *+ Aver perduto quel contatto, essere perduti nel miraggio di un puro fluire, di un puro fuggire, di un tendere che sospinge sempre pi in l la propria meta, di un processo che non pu e non vuole placarsi pi in alcun possesso e che in tutto e per tutto si consuma in termini di storia e di divenire -questa una delle caratteristiche fondamentali del mondo moderno, questo il limite che separa
18

Tale concezione costituisce il fondamento delle dottrine esoteriche dei mantra e dei mandala. 19 AA. VV. Introduzione alla magia, a cura del gruppo di UR, Edizioni Mediterranee, Roma 2006, vol. III pp. 123-132; vol. I pp. 146-152.

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due epoche, dunque non solo e non tanto in senso storico, quanto e soprattutto in senso ideale, morfologico, metafisico.20

Se oggi, perlopi, l esperienza del mondo da parte dell io individuale, data come ordine quantitativo e irreversibile di eventi successivi, collocati in uno spazio esteriore, omogeneo e indifferente al proprio contenuto, il mondo tradizionale conobbe una diversa situazione esistenziale. Alle

origini, nell uomo magico la dualit io-non-io non ancora cos definita, non esiste un mondo oggettivo e indipendente, le frontiere fra anima e natura sono labili, tali dunque da ammettere irruzioni dall una parte e dall altra.21 Nelle civilt di tipo tradizionale, nell uomo ritenuto degno di
20 21

J: EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., pp. 28-29. AA. VV. Introduzione alla Magia, Cit. Vol. II, p.151. La citazione tratta da un articolo a firma Arvo (Evola) dedicato alla critica dell opera di Ernesto De Martino Il Mondo Magico. L etnologo italiano per l autore dell articolo rappresenta un non frequente caso di ricercatori, che pur non essendo addentrati nell ambito specifico del pensiero esoterico, nel dominio del sovrasensibile giungono qua e l a vedute non banali, anche se poi essi sono incapaci a coordinarle e svilupparle adeguatamente. Dal punto di vista dell esoterismo infatti condivisibile la tesi fondamentale del De Martino per cui i concetti di io e non-io, della natura, dello spazio e della realt in genere sarebbero storicamente condizionati, per cui l uomo magico o tradizionale, cio primigenio, viveva in un mondo essenzialmente diverso dal nostro, carico di psichicit. La realt, la natura non sono indifferenti di fronte all attitudine e all interpretazione dell uomo. L una e l altra hanno su di essa un potere effettivo. La presunta conoscenza scientifica stata un processo attivo di disanimazione e di pietrificazione di essa. Nell articolo per si critica lo storicismo che porta il De Martino a credere in un immaginario processo di emancipazione che avrebbe consolidato e garantito l anima, sino ad una sua forma salda e definita, sicura e data, che oggi sarebbe di comune dominio. Egli si illude assai. Le ricerche etnologiche si basano infatti sui dati raccolti circa le popolazioni selvagge e interpreta queste ultime come resti di quel che tutta l umanit sarebbe stata alle origini; mentre il gruppo di Ur considera tali popolazioni come resti crepuscolari di civilt precedenti dai quali pu ricavarsi solo un materiale frammentato e degradato rispetto alle scienze sacre dell antichit, oggi patrimonio di particolari ambienti ignorati dal De Martino, sulla base di una trasmissione ininterrotta. Entrando nel merito, per De Martino l esperienza della magia sarebbe funzionale a quella lotta per la presenza contro i pericoli dell anima labile di un Io che non riesce ancora a mantenersi saldo di fronte ad un mondo di forze naturali infra-psichiche che ne minacciano l integrit, e la sua utilit sarebbe oggi superata perch tutti godremmo di un Io ben delineato e strutturato; a detta di Arvo, un tale uso della magia corrisponderebbe invece ad un tipo umano degradato fino ad una disgregazione dell unit spirituale, diffe rente dalla inconsistenza dell uomo moderno solo per la inconsapevolezza di quest ultimo che lo rende impotente difronte ad influenze che il primitivo avvertiva direttamente e che oggi agiscono come pensieri, suggestioni, ideologie e correnti psichiche collettive che asserviscono l individuo. La dissoluzione dei vincoli dell Io e la sua ricostituzione sovraordinata a tutte le forze che in esso agiscono, in cui consiste la realizzazione iniziatica, l integrazione e il consolidamento sovrannaturale dell Io, cosa di ieri quanto di oggi, *+ l esser persona in senso superiore oggi cos poco un fatto e un dato, essenzialmente un compito e un problema quasi quando nel presunto mondo magico del De Martino. Quando De Martino, tra i suoi appunti inediti giovanili per un saggio sulla religione civile, scrive sull Evola di Imperialismo Pagano, l antistoricistico ritorno alle origini del filosofo

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eseguire i riti, si riconosceva la funzione di terzo potere fra cielo e terra, funzione che lo qualificava al mantenimento dell ordine universale e ad una certa direzione degli stessi fenomeni della natura.22 L uomo tradizionale, e cio primigenio, godeva di una percezione psichica del sovrasensibile che attribuiva all esperienza del mondo carattere qualitativo, oltre che quantitativo: grazie al possesso di una facolt immaginativa, in una certa misura libera dal giogo dei sensi fisici23 colmava spazio e tempo di significati. L esperienza originaria del sacro, da questo punto di vista, nasce sulla base della percezione diretta di nudi poteri che si definiscono con la loro capacit di produrre effetti, rappresentati per via di simboli che stanno per forze invisibili della natura e insieme per stati interiori, come modi superumani dell essere. L intera religione non era concepita che come insieme di formule, tecniche e riti atti a produrre una causa nell invisibile e dunque una azione necessitante sulle forze divine. Detti riti erano finalizzati ad attuare una azione concordante, volta ad integrare una forza umana con una forza non-umana. Evola dunque capovolge l interpretazione naturalistica dei miti e delle divinit delle origini affermando che: il mondo tradizionale mai divinific gli elementi della natura e del cielo, ma, viceversa ,tali elementi furono assunti come materia per esprimere analogicamente significati divini percepiti direttamente;24 cos che, su tutte, la vicenda del sole nell anno con il suo ingresso nelle costellazioni dello Zodiaco, potette essere

tradizionalista, che pure rappresenterebbe un bisogno reale dell et nostra, in cerco affannosa di nuovi di tra le rovine di quelli antichi, gli pare celare sempre qualcosa di servile e brutale. De Martino oppone al tradizionalismo evoliano il suo storicismo di matrice crociana, per cui afferma: io loder volentieri le virt dei Romani, ma non mi cambierei con un Romano: per il semplice fatto ch io vengo dopo Ges e Lutero e la filosofia moderna, e, perci stesso, la mia spiritualit pi ricca, la mia vita morale e religiosa pi intensa. Anche recensendo Sincerus, Il nuovo paganesimo germanico, in Socialismo, II, 6, giugno 1946, p. 174, De Martino cita Evola ricordando come anche in Italia vi sia stato un tentativo consimile per un ritorno alla religione imperiale romana e che la cosa non ebbe seguito e rest in fondo una stramberia personale del signor Evola. Si pu indicare la differenza fra le due prospettive evidenziando l alternativit di una concezione della storia lineare e necessariamente progressistica, quasi matematicamente come somma quantitativa, rispetto alla concezione di Evola in esame. 22 Ibid. p.153. 23 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., p. 195. 24 Ibid. P.189.

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assunta come base per la descrizione di un sistema unitario (serie sacra dedotta dai momenti astrali del sole), calendarico, alfabetico e liturgico, il quale statuiva costanti interferenze e corrispondenze simboliche e magiche fra uomo, cosmo e realt sovrannaturale.25 L Esistenza allo stato primordiale era cos intrinsecamente ritmata in virt delle corrispondenze analogiche fra grandi cicli e piccoli cicli, cicli umani e cicli cosmici, che palesano una sincronicit tra gli stati della coscienza, le esperienze umane e i processi naturali (in special modo solari), il ripetersi dei quali, in pi, fornisce una via di partecipazione all antistoricit di una storia eterna che sempre ritorna. Associando a dati momenti di questi cicli celebrazioni, riti o feste destinate a dischiuderne i significati corrispondenti, si creava una trasparenza attraverso la corrente del divenire, che permette la visione dell immobile profondit.26 Il rapporto tra la dimensione individuale e quella cosmica della realt dato sotto specie di simbolo, che quindi, da un punto di vista soggettivo acquista un significato simultaneamente interiore ed esteriore, anagogico, superiore (talvolta infero). L alternarsi dei fenomeni cosmici, il giorno e la notte, la settimana, le fasi lunari, lanno solare, le stagioni, sono allora sentite internamente in intime corrispondenze. Per riportare ancora un significativo esempio della Introduzione alla Magia: durante il giorno, dal levarsi del sole al mezzod, la coscienza umana raggiungerebbe il suo vertice come coscienza di veglia proiettata verso l esterno, legata all organismo fisico e alla materia; col calare del sole diviene pi sensibile ed introspettiva, e col sopraggiungere del sonno profondo notturno il dissociarsi della coscienza dalla sfera fisica diviene sempre pi completo. Il limite di tale processo verrebbe raggiunto nella morte. Allo stesso modo, in primavera si assiste allo svegliarsi della terra: le forze elementari che dormivano in essa sono chiamate fuori dalle forze solari, tale processo raggiunge l apice nel fruttificare estivo; dall autunno all inverno, le forze elementari si ritirano e si addormentano nel seno della terra, e quindi anche nell uomo, che pu ora ritrovarle dentro di s. E come il sole nel corso dell anno ascende e discende nel cielo (nel
25 26

Ivi. Ivi.

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suo percorso apparente detto eclittica), cos anche l Uomo ha il sua anno, muore e risorge, nel giorno del solstizio d inverno, in cui il sole raggiunge la minima altezza sull orizzonte per poi riprendere la sua ascesa (Natale per i cristiani e Natalis sol invictis per gli antichi romani).
27

La

Luce della Terra sembra in questo momento sprofondare nelle acque o acque della morte, nella madre, caverna, etc.; dove il dio anno scende per poi rigenerarsi.28 Il simbolo del ri-ascendere o risorgere del sole, si confonde con quello dell albero o albero della vita,29 e della sua eroica conquista come conquista dell immortalit e di uno status divinificato.
Si deve riconoscere che ogni mitologia tradizionale sorge da un processo necessario rispetto alla coscienza individuale, l origine del quale risiede in rapporti reali -per quanto spesso inconsapevoli e oscuri- con la superrealt, rapporti che la fantasia drammatizza variamente. Cos*+ non solo per i miti naturalistici o teologici, ma anche per quelli storici va detto che non si tratta di una aggiunta arbitraria e priva di valore oggettivo ai fatti o alle persone, bens di una integrazione di essi prodottasi non a caso, per quanto attraverso le cause occasionali pi varie, nel senso di completare la sensibilizzazione del contenuto soprastorico che in quei fatti o individui storici pu essersi prodotta pi o meno potenzialmente e imperfettamente.30

Evola, cos, nel descrivere il metodo della sua Rivolta contro il mondo moderno -studio di morfologia delle civilt e di filosofia della storiapu affermare:
Mentre dal punto di vista della scienza si da valore al mito per quel che esso pu fornire di storia, dal nostro si da invece valore alla stessa storia per quel che essa

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Feste religiose segnano i punti critici delle stagioni e ne rinnovano ritualmente il significato: nella tradizione cattolica Pasqua (primavera); S. Giovanni (estate); S. Michele (autunno); Natale (inverno). 28 In quanto il solstizio d inverno taglia nei due archi, discendente ed ascendente, il corso del sole nell anno, ci pu essere messo in relazione con il simbolismo della separazione ermetica. 29 AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., pp.155-160, 184-188. 30 J. EVOLA. Rivolta contro il mondo moderno, cit. p.195.

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pu fornire di mito o per quei miti che si insinuano nelle sue trame, quali integrazioni di senso della storia stessa.31

E dunque partendo dai simboli e dai miti propri di ciascuna civilt che l Evola cerca gli indizi per la sua analisi della storia che lo porta a rilevare una netta opposizione tra tutto ci che moderno e il mondo che lo aveva preceduto. Punto di riferimento sono le dottrine tradizionali, espresse in forme simboliche e mitologiche; esse assumono valore di immagini per quel che superiore e anteriore al tempo e alla storia. Di tale ordine di

conoscenze si dice che di esse ci si pu solo ricordare dato che sono ritenute frutto di una esperienza interiore oggettiva in senso superiore, dal carattere non-solo-umano. Esse stanno sotto il segno dell universalit secondo il principio espresso dalla formula: quod ubique, quod ad omnibus et quod semper in quanto esperienze archetipiche universali. Nella nozione evoliana di civilt tradizionale implicita quella di una equivalenza o omologia delle sue varie forme realizzatesi nello spazio e nel tempo, rintracciabile grazie ad un principio di corrispondenza, che assume valore ontologico mediante procedimento induttivo, che qui viene inteso come approssimazione discorsiva ad una intuizione spirituale, nella quale si realizza l integrazione e l unificazione dei vari elementi confrontati in un unico significato e in un unico principio.32 Un lavoro comparativo delle pi varie civilt pre-moderne e il rilievo di notevoli concordanze, con uno sforzo di sintesi volto alla definizione di categorie universali che troverebbero fondamento su di un elemento trascendente, stanno dunque a presupposto della costruzione evoliana del Mondo Tradizionale. Vedremo inoltre come il mondo moderno e la sua genesi sar interpretata come progressivo allontanamento da un tale ordine di valori sacri, letto nei fatti storici interpretati in senso simbolico, cos da costituire una vera e propria metafisica della storia che illustra quei processi che si svolgono nella cosiddetta terza dimensione della storia: Questi ultimi sono dovuti a cause in parte umane, e in parte di ordine non-umano, anche

31 32

Ibid. P. 30. Ibid. p. 32.

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se agiscono e si manifestano mediante agenti, istituzioni e gruppi umani.33

La contrapposizione fondamentale, di cui parla Evola, tra mondo storico e mondo della tradizione, in realt una contrapposizione paradossale tra azione nella storia e azione metastorica. La prima il segno distintivo del mondo moderno che si basa sul concetto di tempo, cio sulla successione che separa e distingue gli eventi. In questo concetto rappresentata l idea di sviluppo, di riscatto teleologico, di emancipazione, di progresso. Insomma, l azione in atto che lascia rovine al suo passare. La seconda il segno distintivo della Tradizione, che si basa sul concetto di eterno: l azione ; sempre in atto ma non pi espressa in scansioni temporali, bens spaziali. E l azione tipica del mito, cio quella sovratemporale e non-umana.34

SUL SENSO DELLA STORIA UNIVERSALE.

LE QUATTRO ERE E LA REGRESSIONE DELLE CASTE: PRESUPPOSTI FONDAMENTALI MODERNO.
La letteratura della crisi35, le filosofie della decadenza o del Tramonto dell Occidente vengono inserite da Evola a margine di una pi generale concezione ciclica della storia, nella quale la vicenda umana sulla terra interpretata come caduta, scandita dal decorso di ere cosmiche. Egli intende presentare tali vedute non come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verit che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che esso sempre impersonalmente riconobbe36. Cos, sono le dottrine delle quattro et e della regressione delle caste a fornire all Evola uno speciale ampliamento delle prospettive e soprattutto l indicazione dei
33 34

DELLA

RIVOLTA

CONTRO

IL

MONDO

P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, Edizioni di Ar, Padova, 2000, p. 71. S. ZECCHI, Evola, o una filosofia della responsabilit contro il nichilismo, in J. EVOLA, Cavalcare la tigre, Edizioni mediterranee, Roma, 2009, p. 16. 35 Locuzione con la quale si indicano una serie di opere critiche nei confronti della civilt occidentale che apparvero a cavallo delle due guerre mondiali, frutto della riflessione di autori tra loro molto diversi, tra cui: lo Spengler, Mann, Ortega y Gasset, Adorno, Freud, Weber, Svevo, Orwell, Heidegger, Gunon, ed altri. 36 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 36.

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punti di riferimento necessari per far capire la vera natura del mondo moderno e tutta la portata della sua crisi.37 La crisi attuale infatti inserita nel contesto di una filosofia della storia che parte dall idea della tradizione primordiale, essa gode di una sua perennit, valore e centro di costituzione del valore, ma nel corso della storia ha gradualmente perso la sua effettiva presenza nel mondo. La tradizione garantiva alle civilt un certo legame con principi perenni, per cui il declino delle tradizioni significava sprofondare dal cosmos nel chaos, dove l umanit e i suoi prodotti divengono fenomeni contingenti e segnati dal destino di decadere. La storia ciclica di Evola disegna una sorta di scansione frattalica, in cui in ogni ciclo si ripete grosso modo lo schema generale dato nel mito delle quattro ere, ma in una forma sempre pi depotenziata a causa del graduale impoverimento spirituale dell umanit e del relativo fenomeno della regressione delle caste, e cio il passaggio del dominio temporale nell orbita degli interessi e dei valori tipici delle caste primordiali via via pi basse, concepite come un ordinamento gerarchico rispetto alla pura spiritualit rappresentata dalle caste superiori. Gli estremi del processo generale di decadenza sono poi ipostatizzati a creare una sorta di dualismo di forme di civilt che rappresentano due tipi universali di azione sulla realt e di costruzione dell esistenza, tra i quali sussiste una opposizione simultanea dato che le prime ere si collocano fuori dal tempo cos come da noi oggi inteso. La preistoria mitica infatti concepita come un non-ancoratempo in cui sono in atto in una unit di senso sia materiale che spirituale gli avvenimenti immediatamente corrispondenti agli eventi mitici narrati dalle antiche civilt; essi nei tempi storici hanno acquistato valore simbolico e le Et dell Oro e dell Argento quello di utopie. La radice di tutto ci che Tradizione collocata qui. Evola allora, per descrivere quel senso effettivo della storia che solo una visione che si pretende far venire di l da essa avrebbe potuto fornire, propone una spiegazione sia storica che metastorica della formulazione esiodea di una dottrina di cui trova corrispondenze negli insegnamenti di tutte le pi importanti civilt

37

J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit.

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dell antichit: la dottrina delle quattro et con le rispettive denominazioni di Et dell Oro, dell Argento, del Bronzo e del Ferro. Scrive Evola circa il senso della storia:
Se l uomo moderno fino a ieri aveva concepito e esaltato come una evoluzione il senso della storia a lui nota, la verit conosciuta dall uomo tradizionale stata l opposta. In tutte le antiche testimonianze dell umanit tradizionale si pu sempre ritrovare, nell una o nell altra forma, l idea di un regresso, di una caduta: da stati superiori originari gli esseri sarebbero scesi in stati sempre pi condizionati dall elemento umano, mortale e contingente.38

Una visione che all idea evoluzionista, la quale fa derivare il superiore dall inferiore, l uomo dall animale, la civilt dalle barbarie, contrappone l idea aristocratica del venir dall alto, dell aver un passato di luce e di spirito, per cui lo stato di conoscenza e di civilt fu lo stato naturale, se non dell uomo in genere, almeno di determinate lites delle origini, stirpi spesso ritenute divine, dalle quali gli uomini avrebbero appreso culti, leggi, istituzioni, etc., cos da far corrispondere alle presunte fasi evolutive di un unico ceppo umano influenze opposte portate da ceppi diversi, agenti e reagenti l una sull altra.39 Di fronte ai dati di cui l evoluzionismo offre una interpretazione, afferma l Evola che: Non tanto dei nuovi fatti potranno portare al riconoscimento di diversi orizzonti, quanto un nuovo atteggiamento dinanzi ad essi. Per comprendere sia lo spirito tradizionale che la civilt moderna quale negazione di esso necessario ri-partire da quello che lo stesso Evola indica come l asse incrollabile intorno al quale tutto era ordinato: il mondo dell essere; e quindi l insegnamento tradizionale per cui:
Vi un ordine fisico e vi un ordine metafisico. Vi la natura mortale e vi la natura degli immortali. Vi la regione superiore dell essere e vi quella inferiore del divenire. Pi in generale: vi un visibile e un tangibile e, prima di

38 39

J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 219. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit.

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l da esso, vi un invisibile e un non tangibile quale sovramondo, principio e vita vera.40

L Et dell Oro essenzialmente l et dell essere, simbolicamente rimanda a ci che incorruttibile: luce, splendore, o gloria. Qui, storia e superstoria furono due parti non *ancora+ separate cos che l aderenza di una tale Civilt delle origini all ordine metafisico era tanto naturale quanto assoluta. La Terra luogo di uomini trascendenti o dalle ossa molli,41 entit in rapporto diretto con le forze cosmiche, scaturigine di una spiritualit puramente uranica, dal carattere di calma, immutabile sovranit e di intangibile trascendenza priva di passione e di divenire.42 L et dell oro un era di dei: Viventi in senso eminente e trascendente. IL simbolo del cielo nel suo carattere di realt luminosa, sovrana, distante e immutabile sta qui al centro e far da base ad un ciclo di figure divine corrispondenti nelle ere successive. Ricalcando i ricordi espressi in forma di miti di molti popoli antichi, tra cui gli Arii dell Iran, la tradizione nordico-scandinava o quella cinese, Evola colloca la sede fisica della prima et al Nord: la collocazione degli Iperborei polare ad espressione di una corrispondenza tra un significato spirituale e un significato geografico-materiale. Ma in un dato momento, l inclinarsi dell asse terreste determina una prima caduta di livello, come l effetto della concordanza di un fatto e fisico e metafisico si verifica un evento fatale. La Grande Sincronicit:43 scatta la lancetta di un orologio cosmico e un era

40 41

J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 43. Cos nella tradizione cinese. 42 AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., vol. II p. 368. 43 Il termine di chiara ascendenza junghiana. Nel corso della nostra esposizione si far largo utilizzo di un lessico divenuto di uso corrente dopo le ricerche dello psichiatra svizzero, come ad esempio: archetipi, S e sincronicit per l'appunto; essi per qui sono utilizzati in un senso leggermente diverso, allargato, metafisico se vogliamo, e dunque non forse fuori luogo precisare alcuni punti. Nel suo studio dedicato al tema de La Sincronicit C. G. Jung afferma: bisognerebbe infatti supporre che eventi in genere siano in relazione l uno con l altro da un lato come catena causale, ma dall altro, a volte, anche mediante una specie di collegamento trasversale significativo (p. 23). Io impiego dunque in questo contesto il concetto generale di sincronicit nell accezione speciale di coincidenza temporale di due o pi eventi non legati da un rapporto causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. *+ Sincronicit significa allora anzitutto la simultaneit di un certo stato psichico con uno o pi eventi esterni che paiono paralleli significativi della condizione momentaneamente soggettiva e -in certi casi- anche viceversa(p. 39). Nell affrontare la concezione evoliano qui esposta tale discorso deve

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tramonta. Nel mito: Il sole, la luna e le stelle mutarono il loro corso -cio il loro corso apparve mutato a causa dell avvenuta declinazione- e la
essere per esteso fino a comprendere una sincronicit tra i guenoniani stati molteplici dell essere. E per l'appunto la differenza tra metafisica e psicologia a costituire lo scarto tra le concezioni dell italiano e quelle dello svizzero. Per Jung infatti l inconscio costituirebbe una realt autonoma e impenetrabile, substrato libidico, irrazionale e biologico della vita collettiva, costellato di archetipi concepiti come energie psichico-vitali elementari; di tale totalit l Io cosciente non che una sezione che, sulla base delle facolt razionali, tenta di soffocare gli istinti dell inconscio collettivo, generando conflitti, nevrosi o pazzia. Gli archetipi debbono dunque essere reintegrati nella vita cosciente dell individuo tramite il processo di individuazione. Evola nel III volume de Introduzione alla Magia, firmandosi EA, dedica un intero articolo alle differenze tra il punto di vista esoterico e quello psicanalitico, e si scandalizza quando simboli esoterici, miti e fenomeni religiosi vengono ridotti a espressioni e proiezioni degli impulsi irrazioneli e vitali subcoscienti della psiche collettiva, e associati senza problemi ai deliri dei malati, cos riconducendo il superiore all inferiore, dato che allo Jung non fa dubbio che in tutti gli sviluppi mistici ed iniziatici si tratta solo di forme pi o meno confuse (perch la chiarezza scientifica, la comprensione in termini di psicologia positiva e non di nebulosa metafisica sarebbe venuta solo con la sua psicanalisi) del processo di individuazione (p. 394 ). Tutto quanto si riferisce a simboli e miti tradizion ali ha originariamente appartenuto a un piano di supercoscienza, con riferimento non col substrato vitale e irrazionale collettivo, bens con la realt metafisica, con ci che gli antichi chiamavano supermondo e, con preciso riferimento alla sua natura luminosa e olimpica, mondo intelligibile. *+ Il vero carattere degli archetipi, se riportati ai simboli tradizionali, appunto metafisico e non-umano, come non-umana la loro origine. Si tratta di signature dell essere integrale dell uomo, che a tale titolo riflettono le potenze del cosmo e quelle del supermondo (p. 397). A tale stregua nella via iniziatica gli archetipi cos concepiti sono posti in opposizione ad un mondo demonico o infero che bisogna neutralizzare mediante un distacco dalla vita istintivo-affettiva e un completo padroneggiamento della sua azione subcosciente, ad impedire che esso devii e alteri la realizzazione cosciente di contenuti super-umani. Per venire a tanto, si detto dunque che invece di aprirsi all inconscio atavico-collettivo *come nel caso del Sabba della junghiana immaginazione attiva], bisogna sciogliersi da esso, neutralizzandolo, perch proprio esso il guardiano della soglia, la forza che preclude la visione, ostacola il risveglio e la partecipazione a quel mondo superiore, cui va ricondotta la vera natura di archetipo(p. 406). Il termine finale della via iniziatica l identificazione con il S trascendente, concepito come principio di tutta la manifestazione, mentre nel caso dell individuazione dello Jung il dualismo sussiste dato che l Io al termine di tale processo continua a gravitare intorno ad un quid inconoscibile che gli s sovraordinato ma che non sfugge ad una considerazione semplicemente umana e psicologica. Per concludere afferma l Evola: tutto il procedimento psicanalitico vale, nella migliore delle ipotesi, a ricondurre alla normalit e alla salute un tipo umano scisso e nevropatico; il processo iniziatico parte invece da un tipo umano normale e sano, per condurlo di l dalla condizione umana (p. 397). Anche Jung cita due volte Evola nel suo Psicologia e Alchimia,(Bollati Boringhieri, Torino, 2006) ricordando come un esposizione ampia della filosofia ermetica si trova in Julius Evola, La Tradizione Ermetica (p. 227); e chiamando a suffragio di questa sua considerazione: L opera alchimistica non consiste per la maggior parte in meri esperimenti chimici, ma anche in qualcosa di simile a dei processi psichici espressi in linguaggio pse udochimico, questo importante passo di Evola: La costituzione spirituale dell uomo dei cicli di cultura pre-moderna era tale che ogni percezione fisica aveva simultaneamente una componente psichica, che la animava, aggiungendo alla nuda immagine un significato e in pari tempo uno speciale e potente tono emotivo. E cos che l antica fisica era in pari tempo una teologia e una psicologia trascendentale. La scienza naturale era simultaneamente una scienza spirituale, e i molti aspetti dei simboli raccoglievano i vari aspetti di una conoscenza unica (p. 240); salvo poi ridurre tutto il simbolismo alchemico a proiezione dell inconscio, e dunque a dimensione umana.

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grande armonia del cielo fu distrutta.44 La razza che aveva costituito una grande civilt unitaria nel periodo inter-glaciale, a causa dell approssimarsi di fatali inverni,45 comincia a discendere verso Sud dalla sua sede polare-artica dando corso alle migrazioni dei cosiddetti popoli dell ascia, indoeuropei o indoari. Si chiuse cos il ciclo in cui ebbe manifestazione precipua ed eminente la qualit spirituale simboleggiata dall oro; e devesi inoltre ritenere che in molti miti ove si parla del deposito o della trasmissione di qualcosa di aureo, non si tratta che del deposito o della trasmissione di qualcosa che ha riferimento con la tradizione primordiale.46 Da questo momento il simbolo polare sar tipico di tutti i centri tradizionali derivanti direttamente o indirettamente da quello iperboreo; la corrispondenza geografico-simbolica per, continua ora a riferirsi a terre o civilt valenti come centri e poli limitatamente ad una determinata area o ad un determinato ciclo. La discesa della razza boreale si accompagna pure con una prima variazione del simbolismo preminente per il principio luminoso, che ora diviene solare anzi che uranico, nel quale per si conserva il carattere di pura luce immutabile (come il caso dell Apollo Iperboreo).
L dove si incontrarono razze inferiori legate al demonismo ctonio e miste con la natura animale sono restati ricordi di lotte, in forme mitologizzate in cui sempre si sottolinea il contrasto fra un tipo divino luminoso (elemento di derivazione boreale) e un tipo oscuro non-divino. E nella costituzione degli organismi tradizionali da parte delle razze conquistatrici si determin allora una gerarchia, avente valore spirituale e simultaneamente valore etnico.47

Evola, continuando la sua analisi comparativa e interpretativa delle mitologie pi disparate, nonch, seguendo e ricostruendo il fenomeno della cosiddetta migrazione dei simboli -in particolare: cerchio con punto al centro, svastica, croce celtica o ruota solare, uomo stilizzato con le

44 45

J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 231. Nel mito: di essi fu avvertito Yima, primo re-sacerdote della cosmogonia zoroastriana, vissuto all'inizio dell Et dell'oro. 46 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 228. 47 Ibid., p. 238.

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braccia alzate, sono considerati simboli uranici primordiali- per quanto riguarda gli spostamenti della razza boreale, distingue due grandi correnti, una che va da Nord a Sud, e un altra, successiva, da Occidente verso Oriente. Dunque, dopo i primi spostamenti, la meta che assume funzione polare tra le civilt del secondo ciclo o Et dell Argento, l Atlantide di Platone, continente oggi scomparso -sito ad Occidente- dove furono incontrati popoli inferiori e da cui partiranno successivamente ulteriori migrazioni. In termini simbolici, qui, il principio luminoso uranico-solare perde la sua autonomia e viene in relazione con una legge di

mutamento, di ascesa e di discesa, di morte e di rinascita, diviene il dioanno. Il simbolo solare assume funzione di maschio cosmico rispetto a ci in cui la luce sembra scomparire e da cui per risorge, e che prende ad assumere una sempre maggiore importanza: la Madre, le Acque, la Serpe. Questi costituiscono segni per il principio terrestre, contributo della spiritualit delle popolazioni del Mezzogiorno: popoli che veneravano la Madre Terra, della quale si sentono tutti paritariamente figli; a ci si associa l apporto di una vita interiore di per s priva di un vero sbocco sulla trascendenza, tipica degli abitanti di un continente sito a Sud detto Lemuria. Afferma Evola: invero, il simbolo generale dell Et dell Argento e del ciclo atlantico non quello demonicamente tellurico e rozzamente naturalistico (ciclo dei rozzi idoli femminili preistorici), ma quello in cui il principio femminile si innalza gi ad una forma pi pura, quasi come il simbolo antico della Luna come terra purificata o celeste, solo come tale dominatrice su ci che terrestre, e continua, la spiritualit demetrica pura e calma come luce lunare definisce tipologicamente l et dell argento.48 Come nel racconto platonico, la razza originaria uranica androginica subisce una divisione: dall uno si differenzia il due, la coppia, la diade: con ci, il principio virile solare e regale si scinde dal principio femmineo lunare e sacerdotale. Sul finire del ciclo atlantico una dea che va ad esprimere la suprema realt, lo stesso dio appare come qualcosa di generato, mortale e spesso sono figure femminili a mediare la conquista dell immortalit: il ciclo delle coppie divine indice del
48

Ibid., p. 257.

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compromesso tra due culti diversi. Nella fase terminale di questo ciclo, in luogo della spiritualit insieme regale e sacerdotale delle origini, si afferma la cosiddetta Civilt della Madre di tipo ginecocratico, comunistico, sacerdotale e contemplativo; di contro, la spiritualit virile, ordinatrice e dominatrice va degenerandosi. Il mito Platonico vuole che gli ultimi Atlantidi, concepiti come discendenti e discepoli degli dei, perdano il loro elemento divino a causa delle ripetute unioni con gli uomini, (che possono venir interpretati come i comuni ominidi preistorici); cos come il Genesi biblico ricorda i Ben-Elohim, o figli degli dei, che si unirono alle figlie degli uomini, facendo in modo che ogni carne abbia corrotta la sua via sulla terra. Il frutto di dette unioni una razza Titan ica, costituita da uomini -Gigantirappresentanti di un principio virile ormai

completamente materializzato; essi riempirono la terra di violenza ed attirarono la catastrofe del diluvio. Fu a causa di cotale tracotante

progenie che sprofond la sede atlantica e si chiuse il ciclo dell Et dellArgento. Le unioni tra stirpi umane e divine possono valere come simboli reali per i processi di mescolanza che portarono dalla spiritualit delle origini a quella della et della Madre, con una materialit virile e violenta, subordinata ad una spiritualit contemplativa e sacerdotale. Il mito del diluvio, a causa della sua collocazione in un momento cruciale suscettibile di diverse e sovrapponibili interpretazioni; rileva Evola:
Quasi tutti i popoli conservano il ricordo di una catastrofe, che chiuse il ciclo di una precedente umanit. Il mito del diluvio la forma pi frequente secondo la quale si presenta tale ricordo: dagli Irani ai Messicani e ai Maya, dai Caldei e dai Greci sino agli Ind e alle genti del litorale atlantico-africano, ai Celti e agli Scandinavi. Il suo contenuto originario, peraltro, un fatto storico: , essenzialmente, la fine della terra atlantica, come secondo il racconto di Platone e di Diodoro. In quest epoca,*+ Il centro della civilt atlantica, con la quale le varie colonie dovettero verosimilmente conservare per un lungo periodo un legame, si inabiss. Il ricordo storico di quel centro gradatamente svan nelle civilt derivate,

26

dove nel sangue delle caste dominatrici, in radici dei linguaggi, in istituzioni, segni, riti e ierogrammi di tipo simile si mantennero tuttavia parti di un antico retaggio.49

Delle acque si conosce l interpretazione come acque della morte, in base alla quale il diluvio si trova qui a rappresentare non soltanto un fatto storico, ma anche il sopraggiungere dell evento della morte nelle vite di quegli uomini. La morte, infatti, sarebbero intervenuta -come secondo Esiodo- tra l et dell argento e l et del bronzo e come tale riguarderebbe solo gli uomini delle et successive a quelle primordiali. Il diluvio per segna pure il destino degli esseri delle prime et, che mai son morti, come passaggio nel non-manifesto del centro che conserva la spiritualit primordiale, e che ora passa a fornire i simboli per stati oltre la vita, ove le entit una volta attive e manifeste sulla Terra continuerebbero ad esistere quali guardiani degli uomini sino a che l esaurirsi dei cicli renda possibile una loro nuova manifestazione.
Per via di una trasposizione di piani, le acque che si chiusero sulla terra atlantica, furono paragonate alle acque della morte che le generazioni successive, postdiluviali, fette di esseri ormai mortali, debbono attraversare iniziaticamente per reintegrarsi nello stato divino dei morti, cio della razza scomparsa. *+ allo stesso modo che il tema dei salvati dalle acque e di coloro che non affondano nelle acque dal senso reale, storico, riferentesi alle lites che scamparono dalla catastrofe e fondarono nuovi centri tradizionali, pass ad un senso simbolico e figur nelle leggende di profeti, di eroi e di iniziati mentre, in genere, per via sotterranea i simboli propri a quella razza delle origini riaffiorano

enigmaticamente fino a tempi relativamente recenti, l dove si presentarono re e dinastie dominatrici tradizionali.50

Con l Et del Bronzo si esplica, poi, la possibilit propriamente Titanica: essi si sollevano contro l autorit lunare-sacerdotale usurpatrice del principio solare-virile nella sua funzione di ordine e di dominio dall alto ; All usurpazione del sacerdote segue la rivolta del guerriero.51 Come Prometeo con il fuoco divino, gli esseri della terza et tentano di
49 50

J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 239-240. Ibid., p. 240. 51 Ibid., p. 264.

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impadronirsi di conoscenze atte ad assicurare un dominio sulla natura per farne un uso inferiore e, non essendone degni, ne soffrono castighi e tormenti. Alla prevaricazione titanica fa seguito lo scatenamento delle forze elementari demonico-telluriche prima tenute a freno dall ordine stabilito dall alto, fino a che, con il sopraggiungere dell Et del Ferro (la nostra era), non solo la spiritualit solare, ma anche quella lunare ha fine, e la Terra lasciata a poco a poco senza una connessione diretta e reale col Divino. Si aprono a questo punto varie possibilit: il fenomeno amazzonico di cui sono tipiche le rappresentazioni di divinit femminili armate, definisce il tentativo di reazione femminile-sacerdotale contro la rivolta Prometeico-titanica su di un piano ugualmente materiale e violento: la casta sacerdotale vuole per s il potere temporale e dominare sui reguerrieri. Oppure, il principio femmineo conserva una posizione spiritualmente predominante sull uomo fallico, come principio afroditico, il maschio divino inteso come demone ctonio, schiavo delle passioni carnali; nella simbologia delle coppie divine, alla Madre si sostituisce l Etra; al Figlio, l Amante. In questo caso, il tentativo di soluzione dei vincoli della materialit e di reintegrazione nello stato primordiale, passa attraverso lo scatenamento, l eccesso e l estasi, che possono s propiziare un contatto con tale stato, ma solo a patto di rinunciare a possederlo in forma virile. Tale possibilit, nella classificazione evoliana prende il nome di Dionisismo. Infine, -come lo stesso Esiodo prevede- vi la via eroica, posta prima, oppure accanto, della Et Oscura52 o Et del Ferro, come superamento della Madre, del Dionisismo e dei Titani, nel passaggio dalla virilit materiale alla virilit spirituale; essa espressione di quelle civilt o individualit alle quali riesce l impresa della restaurazione della tradizione-condizione aurea delle origini. Come afferma Evola, nel definire la virt eroica: non l essere la forza originaria, ma il possederla, si associ all ideale eroico; una tale qualit di divenire principio a se stesso mediante il possesso della materia prima generatrice talvolta indicata mediante i simboli del parricidio e dell incesto. I miti eroici sono nuovamente in relazione con l oro e col
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Cos nella versione indiana del mito.

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simbolismo solare, che se pure associato a quel principio di mutamento rappresentato dai simboli di morte e rinascita, ormai imprescindibile per gli uomini dei tempi storici, da esso tende a svincolarsi per reintegrarsi in uno stato di immutabilit uranica immortale. Tale dunque la ricostruzione della preistoria mitica dell umanit fornita da Evola, un tempo che non ancora propriamente tempo, in quanto ancora perfettamente aderente all eterno metafisico; di un tale Mondo Evola, attraverso la dottrina delle quattro et, esemplifica la progressiva dissociazione e sfaldamento tra un ordine fisico e un ordine metafisico che determina un concomitante impoverimento spirituale e la necessit per l uomo di superare iniziaticamente lo iato rappresentato dalle acque della morte che ora lo separa dal trascendente. Tutto ci inoltre gli offre l occasione per descrivere su di un piano ideale e morfologico la spiritualit tipica di quelli che devono essere considerati come tipi universali di civilt, e che delineano precise categorie con le quali descrivere le forme spirituali delle diverse civilt storiche: tali sono le strutture fondamentali alle quali, di massima, si pu ridurre analiticamente ogni forma mista delle civilt volgenti verso i tempi storici.53 Cos l Evola passa alla caratterizzazione su base spirituale delle ciclicit interne alle diverse civilt della storia. Per fare solo alcuni esempi: Il ciclo dell America precolombiana presenterebbe un substrato telluricomeridionale rappresentato dalla civilt Maya, alla quale pu essere attribuito un carattere prevalentemente demetrico-sacerdotale; essa, nella sua fase crepuscolare, a causa dell opulenza, sarebbe degenerata, nelle forme di una civilt edonistica ed afroditica per poi essere soppiantata da popoli come Toltechi, Aztechi o Inca. Questi nei loro miti conservano il ricordo di una sede originaria nordico-atlantica e tra i loro simboli preminente quello solare; vengono quindi a rappresentare una restaurazione solare di tipo eroico. Il ciclo si chiude con l invasione spagnola che si impone su di una civilt crepuscolare ormai segnata da una caratteristica degenerazione nella direzione di una speciale, sinistro

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J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 270.

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dionisismo che si potrebbe chiamare frenesia del sangue,54 nella forma di frequenti ed efferati sacrifici umani. Per quanto riguarda il Medioriente, i miti propri della civilt egizia ricordano il regno di una prima dinastia detta dei seguaci di Horo l Antico -dio solare- venuti dalla Terra sacra d occidente (ciclo nordico-atlantico o dei primi Atlantidi); nella sua fase terminale, al tema solare guadagn terreno il tema ctonio-lunare, legato alla figura di Iside,55 il Faraone perse il suo carattere di trascendenza immanente per divenire semplice rappresentante del dio; infine, predomina la figura della regina, il simbolo sacerdotale e un pathos religioso anzi che magico. Nella mitologia sumera, in Gilgamesh e nella sua impresa volta alla conquista dell Albero di Vita, pu rintracciarsi il tipo dell eroe solare in seno ad una civilt lunare-sacerdotale; il suo tentativo per fallisce, e diventa, in se stesso, principio di peccato nel mito simbolicamente equivalente, di un altro popolo semitico: il mito biblico della caduta di Ademo. L ebraismo, pur presentando tratti che richiamano la tradizione primordiale, come la Kabbala o il tema dei salvati dalle acque, degenera presto verso un misticismo a tinte apocalittiche e un vuoto formalismo ritualistico. Ovunque si registra una progressivo declino che passa per le diverse fasi stadiologiche prima indicate e che porta, o all estinzione di una civilt o allo svuotamento delle forme spirituali che ne avevano costituito l essenza. Evola colloca tra il VIII e il V sec. a. C. uno dei momenti critici pi importanti nella storia dell umanit; in questo lasso di tempo si afferma, trasversalmente in tutte le civilt, con sempre maggiore evidenza, il motivo della distanza metafisica fra umano e divino, che allontana dall uomo la possibilit eroica e gli lascia solo l attitudine devozionale.56 Tutto ci da Evola inteso come un destino inesorabile di allontanamento dalla dimensione del sacro che preludia l avvento dei caratteri propri al Mondo Moderno: come se nuovi gruppi di forze emergessero, per travolgere un mondo gi vacillante e dar inizio a una nuova epoca.57 Tale processo pu
54 55

Ibid., p. 275. Ibid., p. 278. 56 Ibid., p. 290. 57 Ibid., p. 304.

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anche conoscere reazioni -com il caso in India della restaurazione di una spiritualit atta a l ascesi virile e cosciente, volta verso lincondizionato, propria alla buddistica dottrina del risveglio-58 ma il suo carattere di ineluttabilit torner presto a farsi valere anche di fronte a cotali tentativi volti a rinnovare la spiritualit delle origini. Lo stesso Mithraismo avrebbe rappresentato un nuovo ciclo eroico con una precisa base iniziatica che nel punto della grande crisi del mondo antico, per un certo periodo si present come il simbolo di una direzione diversa che l Occidente romanizzato avrebbe potuto prendere, di fronte a quella rappresentata dal cristianesimo.59 Da questo momento l analisi evoliana della crisi del uomo antico si concentra sui cicli occidentali, a partire dai quali si paleser tutta la sua portata futura.
Il passare dal piano del simbolo a quello dei miti con le sue personificazioni e il latente estetismo preannuncia gi, nell Ellade, una prima caduta di livello. Pi tardi gli dei depotenziati in figure mitologiche divennero concetti filosofici, cio astrazioni, oppure oggetti di culto exoterico. L emanciparsi del singolo come pensatore dalla Tradizione, l affermazione della ragione come strumento di libera critica e di conoscenza profana, si determinarono ai margini di una tale situazione.60

E dunque il costituirsi del soggetto, che si distacca dal sostrato (o sovrastrato) comune -che propriamente costituisce il fondamento della Tradizione- a determinare il cambiamento epocale al quale si assiste in questi secoli e a determinare in Grecia il tramonto della mentalit arcaica ed eroica caratterizzata dalla concezione olimpica del divino come mondo simbolico di essenze immortali con le quali ci si sente in diretto rapporto. Inoltre la Grecia dei secoli VII e VI a. C., conosce la crisi dell antico regime aristocratico-sacrale che porta alla dissociazione del potere temporale dall autorit spirituale, all introduzione del principio elettivo e all avvento al potere degli strati sociali inferiori, cio privi della dignitas dall alto, non potendo vantare avi divini. Dopo la restaurazione eroica
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Ibid., p. 288. Ibid., p. 292. 60 Ibid., p. 304.

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della Roma sacrale e patrizia il processo di decadenza riprender in tutta la sua interezza.
Ogni organizzazione tradizionale una formazione dinamica, presuppone forze di caos, impulsi e interessi inferiori, strati sociali e etnici pi bassi che un principio di forma domina e frena: comprende il dinamismo di due poli antagonistici, di cui quello superiore, legato all elemento supernaturalistico degli strati superiori, cerca di trasportare in alto l altro, e l altro -quello inferiore legato alla massa, il demos- cerca di trascinare in basso il primo. Cos ad ogni indebolimento dei rappresentanti del principio superiore, ad ogni deviazione o degenerazione del vertice, corrispondono contrappuntisticamente una emergenza e una liberazione in senso di rivolta degli strati pi bassi.61

Il venir meno del crisma di sacralit delle classi dominanti che ne determinava una reale superiore dignit, causa il venir meno della forza trascendente imposta dall alto che in-formava di se l ordine delle civilt tradizionali. Il potere, non essendo pi tale che in senso meramente materiale, viene via via usurpato a ribasso. Si palesa cos il senso di quella legge della regressione delle caste che fornisce all Evola una ulteriore chiave di lettura per i processi storici e per le dinamiche della decadenza. Ascoltiamo ancora le parole dell Autore:
Come senso della storia a partire dai tempi preantichi, si ha esattamente la discesa progressiva del potere e del tipo di civilt dall una all altra delle quattro caste -capi sacrali, nobilt guerriera, borghesia (economia, mercanti) e serviche nelle civilt tradizionali corrispondevano alla differenziazione qualitativa delle principali possibilit umane.62

Quando le possibilit vitali del ciclo eroico romano furono esaurite, la compagine dell Impero nel quale si erano nuovamente ridestati i segni della sacralit, centralit e polarit, viene alterata dal diffondersi dei culti delle divinit mistico-panteistiche del Sud; queste apportano in seno all Occidente una nuova forma di spiritualit nella quale si rende chiara una nuova condizione esistenziale. In particolare nel Cristianesimo si
61 62

Ibid., p. 350. Ibid., p. 369.

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accentua il tema della distanza tra umano e divino, che causa il disconoscimento di ogni possibilit di un contatto reale ed attivo con esso, e la totale desacralizzazione e disanimazione della natura nonch della stessa idea politica d impero. Formatosi essenzialmente in vista di un tipo umano spezzato, esso fece leva sulla parte irrazionale dell essere e al luogo delle vie dell elevazione eroica, sapienziale ed iniziatica pose come organo fondamentale la fede, l empito di un anima agitata e sconvolta spinta confusamente verso il sovrannaturale;63 pur se conserva simboli misterici -gli dei che muoiono e risorgono all ombra delle Grandi Madril uomo cristiano non ne comprende pi il senso e ne degrada i significati su di un piano essenzialmente di sentimento, e al pi confu samente mistico. L ultima espressione dei rappresentanti della regalit sacrale la si ritrova nell ideale ghibellino del Sacro Romano Impero, che ha la sua antitesi sacerdotale nell ideale guelfo. Il Sacro Romano Impero, la civilt feudale e la cavalleria (con i suoi Misteri, il suo Tempio e i suoi particolari miti e riti), per Evola sono le ultime grandi apparizioni tradizionali che l Occidente conobbe,64 tali anche grazie all apporto spiritualmente vivificante dovuto alla discesa dei popoli germanici. Goti, Longobardi, Burgundi e Franchi, infatti recavano nei loro miti le tracce di una tradizione derivata direttamente da quella primordiale come il mito eroico di Siegfried e della sede nordica dell Asgard, dove sarebbero vissuti gli avi non-umani delle famiglie nobili e i re sacrali avrebbero ricevuto l insegnamento tradizionale dell Edda. Il Cristianesimo si romanizza e si germanizza. Ma la graduale secolarizzazione e materializzazione prosegue, generando cambiamenti che investono tutti i domini della civilt. Ben presto la consacrazione imperiale non sar ritenuta pi necessaria e la tendenza centralizzatrice tenter di sopperire alla mancanza di una reale autorit, che spirituale prima che materiale. Intanto vanno affermandosi in maniera sempre pi esclusiva interessi particolaristici di contro all universalit superpolitica rappresentata dall impero.

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Ibid., p. 324. Ibid., p 334.

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Scomparso l apice, l autorit passa al livello immediatamente inferiore: alla casta dei guerrieri. Al primo piano stanno ora dei monarchi che sono semplicemente dei capi militari, dei signori di giustizia temporale, e, alla fine, sovrani assoluti politici. Regalit del sangue, non pi regalit dello spirito. Sussiste talvolta l idea del diritto divino, ma come una formula priva di un vero contenuto.65 Dal motivo dominante del tempio, espressione del potere detenuto dalla prima casta sin dai tempi antichi, si passa alla fortezza e al castello, casta dei guerrieri. E il ciclo delle monarchie europee originatesi dal crollo dell ecumene medievale, in cui la fides, collante dello stato, non ha pi carattere spirituale, ma solo politico-guerriero. La tradizione della regalit iniziatica cessa di essere incarnata dai rappresentanti del potere temporale europeo, conservandosi solo in correnti pi o meno segrete come gli Ermetisti e i Rosacroce. Poi anche le monarchie decadono sotto i colpi delle rivoluzioni borghesi. Le democrazie parlamentari degli stati nazionali segnano -dichiaratamenteil passaggio del potere dall aristocrazia al terzo stato. Con il costituirsi di oligarchie capitalistiche e plutocratiche all interno degli stati nazionali democratici e liberali si rende chiaro ad Evola il passaggio del potere dal guerriero al mercante, con relativa riformulazione del legame sociale sotto specie di contratto sociale dal carattere eloquentemente utilitaristico ed economico. Infine, per l azione demagogica dei leader che ora devono dare fondamento alla loro autorit dal basso, il potere tende a passare al livello dell ultima delle caste tradizionali, a quello dello schiavo da fatica e dell uomo-massa.66 La reazione antidemocratica dei nazionalismi, con gli antagonismi e le guerre da essi provocate stanno infine all origine di un ulteriore momento regressivo che segna la fine definitiva della vecchia Europa. Con ci si impossessano del vertice della societ, le forze elementari subumane prima tenute a freno dall ordine tradizionale, esse sotto forma dei bisogni e delle tendenze del demos determinati dalla pura vita fisica, si assolutizzano, agiscono come se avessero vita propria e determinano valori e direzioni di un intero ciclo: si generalizza l etica del
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Ibid., p.369. Ibid., p. 371.

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lavoro, i bisogni si moltiplicano, il guadagno poi diviene fine a se stesso; una economia sovrana e quasi indipendente stringe tutti sotto il vincolo invisibile della schiavit del danaro. Qui l architettura sta sotto il segno della fabbrica e degli edifici disanimati. La dottrina delle quattro ere e quella della regressione delle caste, correlate di una attenta analisi delle mitologie e dei simbolismi pi disparati, forniscono all Evola gli strumenti intellettuali per argomentare quella visione della storia come caduta che il mondo moderno pu riconoscere solo a patto di divenire consapevole della sua crisi, che per Evola dunque dovuta al progressivo impoverimento spirituale con relativa estinzione di ogni sensibilit metafisica nell uomo. A partire dalle Origini, il decorrere di ere cosmiche avrebbe portato con se la graduale scomparsa di tipi di civilt via via sempre meno caratterizzati in senso trascendente e metastorico. Una tale visione, come tutto il sistema evoliano, trova il suo fondamento nella rilettura di principi formulati prima dell affermarsi delle particolari condizioni esistenziali dell individuo dell era moderna, ed essi si fanno risalire ad un momento in cui fu propria dell Uomo una condizione originaria di perfetta aderenza tra mondo terreno e mondo ultraterreno che aveva reso possibile ad entit sostanzialmente metafisiche e superindividuali di manifestarsi sulla terra. Ad oggi, per Evola si preludia sostanzialmente la fase terminale dell ultimo ciclo, in un clima di dissoluzione si assiste al passaggio allo stato libero e caotico di forze individuali e collettive, materiali psichiche e spirituali prima tenute al giogo in un ordine dall alto e verso l alto. La nostra era starebbe sotto il segno dell Acquario: le acque, nelle quali tutto torna allo stato fluido, informe. Non detto che la nostra civilt sopravviva, cicli si chiudono e cicli si riaprono, e tra di essi una continuit pu venire solo dalla Tradizione per il suo particolare status in fondo a-storico e super-umano, ma essa oggi dimenticata. L iniziazione, che sola garantiva un reale cambiamento ontologico e esistenziale di stato nelle civilt storiche, per Evola oggi pressoch da escludere che possa essere trasmessa direttamente da organizzazioni i cui membri nella quasi totalit dei casi versano essi stessi in uno stato di degrado esistenziale. La dignit iniziatica o presente in via
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naturale in coloro che vegliano, uomini uniti tra loro invisibilmente e sposso inconsapevolmente, che non intervengono direttamente nella storia, ma, per loro tramite, la Tradizione presente malgrado tutto; o il potere in questione pu apparire in casi di profonda crisi, di traumi spirituali, di azioni disperate, che portano l uomo, che pure deve nutrire un reale bisogno di liberazione, ad andare oltre s stesso. Quando un ciclo di civilt volge verso la fine, difficile poter giungere a qualcosa resistendo, contrastando direttamente le forze in moto,67 bisogna Cavalcare la tigre, dato che solo di l del crollo del mondo moderno si collocherebbe problematicamente la possibilit di una catarsi generale.

LA CIVILTA TRADIZIONALE: l ideale della Rivolta.

Assunto che per l uomo delle origini, non essendo la sua coscienza ancora circoscritta nei termini di un io ben definito chiuso su se stesso, l ordine metafisico non era una teoria bens una evidenza diretta, esistenziale,68 Evola interroga con metodo comparativo forme, istituzioni e conoscenze non moderne, alla ricerca dei valori generatori di quelle costanti che possono essere considerati come principi informatori della vita storica69 dettati da un tale tipo di condizione esistenziale. Per sostanziare morfologicamente le categorie dello spirito tradizionale definite come i principi secondo i quali si manifestava la vita dell uomo nelle antiche civilt, Evola afferma di rivolgersi ora a certe tradizioni, ora a certe altre , d Oriente e d Occidente, scegliendo quelle che volta per volta presentano in una pi netta e completa espressione uno stesso principio e fenomeno

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J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., Edizioni Mediterranee, Roma, 2009, p. 27. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 69 P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 67.

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spirituale.70 Infine raccoglie in unit tali principi delineando la visione del mondo fondamentale di una forma ideale di civilt archetipica di tipo organico, differenziato e gerarchico in cui tutti i domini e tutte le umane attivit hanno un orientamento dall alto e verso l alto. Il centro naturale di tale sistema una influenza trascendente e un corrispondente ordine di principi,71 che stanno alla base di un sistema inteso a ricondurre all ordine metafisico e superstorico, il mondo fisico e la realt storica, in vari gradi di approssimazione, di partecipazione o di effettiva realizzazione. Nella visione nata dallo sforzo insieme erudito e sintetico dell Evola, ponte -Pontifex- tra naturale e sovrannaturale il sovrano sacrale, insieme re e sacerdote, il fondamento della sua autorit e del suo diritto era riconosciuto in via spontanea e naturale, la Virt legata all essere del sovrano esercitava una azione per pura presenza, la sua superiore impersonalit lo qualifica ad una funzione rituale dall alto per mezzo della quale una qualit trascendente resa presente ed efficacie all interno della intera struttura sociale. Egli o deteneva completamente per via naturale questa dignit, oppure, in tempi successivi, la deteneva soltanto in potenza ed era costituito come tale, e poi come tale periodicamente riconfermato, per mezzo di appropriati rituali. Evola individua il signore universale, cio l archetipo della funzione regale, nella figura ind del cakravarti, letteralmente, colui che volge la ruota, intesa come samsara (divenire); il suo centro immobile esprime allora la stabilit spirituale inerente a chi non appartiene a tale corrente e che, come tale, pu ordinare e dominare secondo un pi alto principio le energie e le attivit legate alla natura inferiore.72 Il centro o polo rappresenterebbe dunque uno stato interiore, che corrisponde allo stato dell essere. Alla regalit intesa in tale senso sono stati spesso associati simboli solari, con gli attributi della Gloria e della Vittoria intesa come testimonianza materiale di una forza-intelletto mistici, il venir meno dei quali poteva determinare la deposizione della stessa persona del

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J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 31. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 72 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 57.

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sovrano. Altri attributi fondamentali della funzione regale sono Pace, prima interiore poi esteriore non disgiunta dall elemento trionfale; e Giustizia, intesa sia come dharma in sanscrito, sia platonicamente, come principio secondo il quale ognuno ha da compiere la funzione corrispondente alla propria natura.73 Questo dunque il presupposto che starebbe alla base della legislazione o ordine primordiale secondo giustizia, che nella storia ha avuto una delle sue principali espressioni nel sistema delle caste, da Evola considerato come un istituto che regn al titolo di una calma istituzione naturale fondata su qualcosa di evidente agli occhi di tutti .74 Le caste infatti definirebbero delle funzioni o dei modi tipici di essere, per cui la corrispondenza delle possibilit naturali fondamentali del singolo al l una o all altra di tali funzioni determinava la sua appartenenza alla casta corrispondente: s che nei doveri propri alla sua casta, in ci a cui questa era tradizionalmente chiamata, egli poteva riconoscere l esplicazione normale della sua stessa natura propria.75 Cos la ripartizione in servi o lavoratori, borghesia (classe economica), nobilt guerriera e autorit spirituale, pu rappresentare una ripartizione gerarchica e qualitativa delle attivit umane rispetto alla spiritualit pura; dal modo terreno, secondo utilit o cupidigia, si ascende fino al modo di colui che agisce staccato dai frutti, per l azione stessa, di ogni atto facendo un rito e una offerta. Essendo la differenziazione nel modo dell agire e non nell azione in s, in virt di corrispondenze analogiche ogni attivit materiale poteva valere come simbolo di una attivit di ordine superiore; si costituiva cos un sistema di scienze sacre dal carattere impersonale e addirittura cosmologico, per metodi e presupposti totalmente diverso dalle scienze moderne, basato su trasposizioni simbolico-rituali, avente carattere organico-qualitativo e considerante la natura come un tutto. Un tale sistema scientifico era escogitato sulla base di un principio di

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Ibid.,p.61. L India, la quale mostra un tale regima in una delle sue forme pi rigide, non conobbe mai alcuna organizzazione centralizzata che potesse imporlo per via di un despotismo politico o economico. J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 137 e segg. 75 J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p.136.

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corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo: sono esempi di scienze sacre, il simbolismo libero-muratorio e l ermetismo alchemico. L elemento che pi contava in una scienza ere quello anagogico, cio il potere di condurre in alto.76 Si delinea cos, nella totalit del mondo tradizionale, un sistema organico in cui l inferiore, che non si percepisce individualmente, partecipa del superiore, in quanto parte dello steso tutto, le cui forze coesive sono fedelt (verso il superiore e insieme verso la propria natura) e i riti, che costruivano un vincolo ideale e spirituale. Alla radice di ogni potere temporale stava cos l autorit spirituale,77 infatti funzione essenziale dei re e delle aristocrazie, della magistrature come del megister (maestro di un arte o mestiere) o dei patres (capifamiglia), era l esecuzione dei riti che costituivano il cardine fondamentale del mondo tradizionale, ordinandone la vita complessiva e fornendo una direzione e un sostegno di ordine super-umano per le intenzioni e le azioni degli uomini. Afferma Evola che Non vi era atto dell antica vita tradizionale, sia individuale che collettiva, cui non si connettesse un elemento rituale determinato, come suo sostegno e guida dall alto e come elemento trasfigurante e prosegue, generare col rito cause nell invisibile, era l azione per eccellenza, separata dalla quale ogni azione materiale era pregiudicata da una radicale contingenza e la stessa anima del singolo era insufficientemente protetta rispetto a forze oscure e inafferrabili agenti entro le passioni, i pensieri e le tendenze umane, del singolo e della collettivit, e dietro le quinte della natura e della storia.78 A suggellare l innata tensione verso la trascendenza degli individui che per questo occupavano le caste superiori, vi era poi una iniziazione; essa rientrava nel novero di quelle azioni rituali, sacrificali e trionfali, che ripetevano quelle attribuite ad un dio e eroe al fine di attuare, evocare o rinnovare influenze sovrannaturali corrispondenti.79 Questa in sostanza costituisce una azione simbolico-rituale in cui ad ogni gesto corrisponde una determinata esperienza interiore. La cerimonia dell iniziazione, nella
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Ibid., p. 147. J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 48. 78 Ibid., p. 74 e segg. 79 Ibid., p. 106.

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sua forma regale, come quelle praticate ad Eleusi o per l intronamento del faraone egizio, era ritenuta una azione in grado di mutare lo stato ontologico dell individuo e suscitare in lui quella relazione con la dimensione della trascendenza che sola lo qualificava a rivestire la funzione regale o comunque al possesso di una superiore dignit. L iniziando quindi doveva anzitutto sottoporsi ad un periodo di purificazione costituito da un ritiro solitario e da restrizioni o astinenza, nel cibo come nella vita sessuale. Attraversa poi a nuoto un fiume o equivalente rappresentazione per la corrente della generazione, atto col quale abbandona la sua precedente particolare individualit -sospensione dell io- per entrare in contatto, divenendone il capo, col lato sotterraneo-vitale dell organismo collettivo, rappresentato spesso con le pelli di animali sacrificati che a questo punto della cerimonia indossa. infine deve ascendere in cima ad un luogo rialzato, gesto al quale collegata l idea di guadagnarsi l affrancamento dalle influenze planetarie (le platoniche sette ruote d el destino), raggiungendo gli stati del puro mondo dell essere (le stelle fisse dello Zodiaco). Ci equivale al passaggio dai Piccoli ai Grandi Misteri, dal rito tellurico-lunare al rito olimpico e solare80 a conclusione del quale l iniziato entra nel tempio a prender contatto col divino, nel senso di instituire con esso un rapporto di identit. Quando l azione rituale mediata da una casta sacerdotale invece definita consacrazione. Evola considera anche una ulteriore possibilit di ottenere una realizzazione spirituale, l ascesi, definita come una Via che in un certo modo al di sopra delle caste e che risponde all impulso verso la realizzazione diretta della trascendenza, in termini analoghi a quelli dell alta iniziazione, ma fuori dalle strutture specifiche e rigorose di quest ultima. 81 Le pratiche ascetiche si dividono in due grandi categorie, che rispondono a due facolt e attitudini fondamentali dell essere umano, conoscenza (contem plazione) e azione, per mezzo delle quali ugualmente possibile la rimozione del limite della coscienza individuale e la reintegrazione nella radice trascendente e non creata del S. Nel primo caso la denudazione
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Ibid., 107. Ibid., 156.

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progressiva del nucleo della coscienza prevede tecniche atte a produrre una neutralizzazione dei desideri -che solo in seguito sono state interpretate in termini moralistici- e avviene in uno stato di profonda meditazione col quale si produrrebbe un distacco dalla realt sensibile con la sospensione delle facolt raziocinative individuali che culmina in una illuminazione sovrarazionale, presupposto per la realizzazione degli stati dell essere superiori alla condizione umana. Tra gli esempi analizzati da Evola possiamo ricordare per l Oriente, il buddismo delle origini e per l Occidente, il neoplatonismo. Se in questo caso siamo difronte a un processo perlopi interiore, per quanto riguarda la via dell azione si tratta di un processo immanente sostenuto da un orientamento spirituale rivolto verso il trascendente, che quindi prevede aspetti simbolico-rituali insieme interiori ed esteriori, destinati a destare le forze pi profonde dell entit umana scevre da desiderio e da passione in uno stato di esaltazione attiva, e a condurle fino ad una intensit limite che trasmuta bruscamente la vita nella supervita. Esempio di ascesi eroica (in senso stretto) la guerra santa, nelle sue accezioni di grande guerra santa contro il nemico interiore (istinto di conservazione, paura, inerzia, passioni) e di piccola guerra santa esteriore e materiale. Il guerriero evoca in s la forza trascendente di distruzione, la assume, in essa si trasfigura e si libera, infrangendo il vincolo umano82 e la vittoria materiale diviene espressione di un fatto spirituale. Altri esempi sono i ludi dell antichit classica, o tecniche che impiegano la danza o l eros. Si palesa cos il senso di quell orientamento dall alto e verso l alto di cui Evola fa il carattere fondamentale di ogni civilt tradizionale. La trascendenza immanente del sovrano, la gerarchia, la fedelt, i riti, e un principio di partecipazione o di autoperfezionamento, fanno delle civilt di tipo tradizionale un tutto omogeneo e differenziato retto ovunque dallo stesso principio del sacro, al quale sono fornite le vie e i mazzi per una partecipazione diretta o mediata. Nelle parole di Evola, un tale ordine costituisce quasi un riflesso efficace del mondo dell essere in quello del divenire, inteso come una progressiva vittoria e affermazione dell ordine
82

Ibid., 167.

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sul caos; e per esemplificare in tal senso la concezione metafisica dell Impero e della sua struttura intesa come espressione di una realt in fondo non legata allo spazio e al tempo, Evola fa riferimento alla concezione Iranica che fa corrispondere alle prime caste, altrettante emanazioni del fuoco celeste disceso sulla terra. L analisi comparativa delle varie civilt storiche, dei loro miti o sistemi di conoscenze, conduce dunque Evola alla individuazione di alcune costanti fondamentali che possono valere come categorie universali per la spiritualit o come archetipi della civilt; essi nel sistema evoliano assumono sempre un valore metafisico in-formatore della realt storica, come tale indipendente dalle sue differenti e contingenti espressioni:
La formazione infatti incontra sempre la resistenza di una materia che, nelle sue determinazioni dovute allo spazio e al tempo, agisce in senso differenziatore e particolaristico in ordine all applicazione storica effettiva del principio unico, in s superiore ed anteriore a tali sue manifestazioni.*+ Cos esistono occulti legami di simpatia e di analogia delle singole formazioni tradizionali con qualcosa di unico, d invisibile e di perenne, del quale esse si presentano, per cos dire, come tante immagini.83

PRE UNA ANALISI ESISTENZIALE DELL UOMO MODERNO E CONTEMPORANEO: ovvero le rovine, la salamandra e la tigre.
Se una civilt o societ di tipo tradizionale quando retta da principi trascendenti, dai quali e verso i quali orientata e trae sostegno l intera esistenza umana, per Evola l avvento dell et moderna segnato dalla progressiva perdita della sensazione e della attuazione di un tale ordine di valori, con il relativo incentrarsi di ogni possibilit ed esperienza umana nel dominio della soggettivit, temporalit e contingenza. La perdita di un punto di riferimento trascendente e dunque superindividuale, centro
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Ibid., 69

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formatore dell esistenza complessiva e datore di un senso alla vita ,84 sarebbe per l Evola da intendersi come evento interiore che sta dietro il venir meno dell ordine organico e gerarchico, di natura sia spirituale che materiale, che aveva costituito il carattere essenziale delle civilt tradizionali sino al Sacro Romano Impero e alla ideologia universalistica della chiesa nel medioevo europeo. La perdita di un punto di riferimento metafisico, del quale si farebbe la matrice di tutti i caratteri della civilt, determina il dissociarsi e autonomizzarsi di domini parziali, i quali cos cessano di essere parti organiche di un tutto: l intera esistenza si desacralizza; sul piano geo-politico si affermano interessi particolaristici di contro agli imperi universali; la massa labile dei singoli potr da ora essere organizzata solo da strutture coercitive esteriori, e prender forma in associazioni determinate in maniera sempre pi esclusiva da interessi meramente materiali; inoltre, si specificano i vari settori della cultura profana, distanziandosi dalla scienza e mano a mano dalla politica.
Uno degli aspetti principali e pi evidenti della decadenza moderna si riferisce appunto all avvento dell individualismo come effetto della frana e della distruzione delle precedenti strutture organiche e gerarchiche tradizionali: a queste si sostituita, come elemento primario, la molteplicit atomica degli individui nel mondo della quantit, il che vale quanto dire la massa.85

Evola esemplifica l insorgere del particolare status dell uomo moderno, con la transizione da una condizione esistenziale definita dalla categoria della persona, alla centralit dei caratteri e dei valori dell uomo definito come individuo. Nella sua accezione originaria, infatti persona signific maschera, dunque l uomo in tal caso inteso da Evola come ci che esso rappresenta concretamente e sensibilmente nel mondo, nella situazione da lui assunta, ma sempre nel significato di forma di espressione e di manifestazione di un principio sovraordinato nel quale va riconosciuto il vero centro dell essere e nel quale cade, o dovrebbe

84 85

Ibid., p. 133. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 99-100.

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cadere, l accento del S.86 La persona-maschera sta per un preciso ruolo, allo stesso tempo differenziato e tipico (non-individuale), per cui i caratteri di un tale tipo di personalit avrebbero fatto della struttura sociale delle civilt tradizionali un mondo della qualit e della differenza; in opposizione ad esso sorta l era moderna, regno della quantit.
Porre la diseguaglianza vuol per dire trascendere la quantit, vuol dire ammettere la qualit. qui che si differenziano i due concetti di individuo e di persona. Lindividuo pu esser concepito solo come una unit atomica, come un puro numero nel regno della quantit. In via assoluta una finzione, unastrazione. Ma si pu tendere a ci, si pu far s che le differenze che definiscono lessere individuale si riducano ad un minimo, che prevalgano qualit promiscue e uniformi e concepire questa come una condizione ideale e desiderabile. Ci significa invece degradare, snaturare. Il puro individuo in effetti appartiene pi al mondo dellinorganico che dellorganico. Nella realt vige la legge della differenziazione progressiva.*+ La persona lindividuo differenziato mediante la qualit, con un suo volto, una sua natura propria, una serie di attributi che lo fanno s stesso e lo distinguono da ogni altro; che dunque lo rendono fondamentalmente diseguale.*+ La volont di eguaglianza fa tuttuno con la volont dellinforme.*+ A sua volta, lesser persona rappresenta un genere che si differenzia ulteriormente in gradi, funzioni e dignit con le quali, di l dal piano sociale e per cos dire orizzontale, si definisce verticalmente il mondo propriamente politico nelle sue articolazioni, corpi, classi funzionali, corporazioni o unit particolari, secondo una struttura a piramide, al vertice della quale dovrebbero apparire tipi pi o meno prossimi alla persona assoluta cio a quella massimamente realizzata, che come tale rappresenta il fine e il naturale centro di gravit di tutto linsieme. La persona assoluta evidentemente lopposto dellindividuo; allunit atomica e priva di qualificazioni, socializzata o standardizzata che a questo corrisponde, in essa si oppone la sintesi in atto delle possibilit fondamentali e in pieno dominio dei poteri insiti nellidea di uomo.87

Giustizia in senso tradizionale significherebbe allora anzitutto attribuire a ciascuno di questi gradi un diverso diritto in base al principio suum cuique

86 87

Ibid., p. 102 (corsivo suo). J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, Edizioni Mediterranee, Roma 2001, consultato in internet.

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tribuere, e una diversa libert che si sostanzia nella possibilit di realizzare la propria particolare perfezione nel segno del sii te stesso. In base al diritto naturale delle genti eroiche, come gi affermato da Platone, coloro che non possono trovare in s stessi il proprio signore, perch incapaci di comandare a s stessi in base a principi sovraordinati alla propria individualit, bene che siano subordinati a chi abbia la capacit di dominare anzitutto s stesso e di dare a s stesso una legge. Da ci deriva la funzione anagogica di un ordinamento organico tradizionale. I caratteri dell essere umano concepito come persona infatti implicano il riferimento a qualcosa che trascende il personale come tale, e che ne dovrebbe costituire il vero centro (rapporto attore-maschera). L apertura dell umano verso un quid che lo trascende definisce l esperienza vissuta dalla persona del mondo tradizionale che sta alla base della sua anonimia attiva. Quest ultima si riferisce al carattere d impersonalit, o per meglio dire, super-personalit, che assumono le opere -anche nel dominio speculativo- di un tale tipo umano, quando esse sono concepite nella loro perfezione o secondo verit, e per cui riflettono nel campo dell uomo qualcosa di quella nudit, di quella purit, che propria alle grandi forze della natura.88 Con lo spostarsi verso il basso ed il contingente del baricentro della coscienza, viene meno il riferimento della umanit al trascendente, che ne definiva la perfezione. Dopo una prima fase in cui proprio i valori della personalit risultano essere potenziati per lo spostamento dell accento su di essi -fase delle grandi individualit creative del Rinascimento-, a causa della mancanza di un riferimento superiore, successivamente, tali potenzialit irrimediabilmente si

impoveriscono e si indeboliscono. Ci che personale perde i suoi caratteri di tipicit qualitativa, e di essere un segno di una grandezza superumana; dalle persone si passa agli individui come unit quantitative, informi e indifferenziate dei quali viene sancito il diritto naturale ad una uguale dignit. L umanesimo pu dirsi lo stigma e la parola d ordine di tutta la nuova civilt liberatasi dalle tenebre del medioevo89 afferma Evola,
88 89

Ibid., p. 103. J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 355.

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esso interpretato come l effetto dell incentrarsi della vita degli uomini su caratteri, appunto, esclusivamente umani e particolaristici. L individuo chiuso su se stesso diviene allora produttore di verit e leggi, segnate dalla contingenza e dalla caducit proprie a tutto ci che appartiene al mondo del divenire.90 Il sacro, valore fondamentale per ogni ordine tradizionale, da problema di realt, di esperienza trascendente, divenne dunque problema di fede, fatto di sentimento, oppure oggetto di speculazione teologica.91 La chiesa secolarizzata difese anche con violenza -quasi in forma disperata- dogmi che essa stessa non era pi in grado di comprendere a causa della corruzione e l indegnit di gran parte dei suoi rappresentanti. La Riforma valse poi ad esasperare il soggettivismo e l individualismo in sede religiosa con il libero esame delle Scritture e la negazione di ogni possibilit dell uomo di andare di l da se stesso:
Dal punto di vista della metafisica della storia il contenuto positivo e oggettivo del protestantesimo consiste nell aver dato rilievo al fatto, che nell uomo dei tempi ultimi un principio veramente spirituale non era pi direttamente presente per cui egli doveva rappresentarsi questo principio come qualcosa di [assolutamente] trascendente. Su tale base lo stesso cattolicesimo aveva gi assunto il mito del peccato originario. Il protestantesimo esaspera questo mito, sostenendo la fondamentale impotenza dell uomo a giungere da s a una salvazione.92

Il singolo, liquidate le tradizioni di un passato superstizioso, finisce col passare al culto -della propria- ragione. Il pensiero critico predica la morale autonoma, laica e razionale, fondata sul presunto valore assiomatico di certe premesse non esplicitate93 del kantiano imperativo categorico. La fase successiva rappresentata dall etica utilitaristica, quantificabile, che giustifica la morale per quel che pu offrire all individuo pel suo vantaggio e per la sua tranquillit materiale nella vita consociata.94 Mentre sorge lo stato laico degli individui sovrani, dalle
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Ivi. Ibid., p. 356. 92 Ibid., p. 358. 93 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit. p. 32. 94 Ivi.

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ideologie democratiche e liberali, al fine che esso tuteli le libert dei singoli, con diritto d intervento solo quando esse riescono addirittura pericolose le une alle altre95 per l uomo, non esistendo pi nessun vincolo interno, dovunque la sanzione esteriore, giuridico-sociale, pu essere evitata, o quando a questa si indifferenti, ogni atto, ogni comportamento appare lecito.96 La modernit proclama ottimista: tutto ci che reale razionale e tutto ci che razionale reale. Intanto viene valorizzato l aspetto puramente temporale della realt storica nell ambito dello storicismo, e resta come onnicomprensiva e certa la sola visione materialistica del mondo, in quanto unilaterali direzioni della coscienza umana. Razionalismo, empirismo e sperimentalismo, scientismo, sono le sole vie verso la conoscenza che l uomo moderno pu riconoscere, a causa di un materialismo ormai divenuto strutturalmente imprescindibile. La fede in un illusorio progresso materiale, nella evoluzione, diviene la giustificazione positiva- per l andare cieco degli uomini. Le scienze della natura fondate su di un rigido rapporto duale, esterioristico, dell io di fronte al non-io-97 e le conquiste della tecnica che esse garantiscono, divengono l orgoglio della modernit in nome del quale si disconosce il valore di ogni tipo di conoscenza, del passato come di altre civilt, che non sia fondata su metodo matematico-sperimentale. La critica evoliana verso questo orientamento radicale, egli afferma: la forza motrice e organizzatrice della scienza moderna non deriva affatto dall ideale della conoscenza, ma esclusivamente dell esigenza pratica.98 Essa si riduce, dunque, a sterile costruzione, impegnata ad unificare dall esterno la variet delle impressioni sensibili. I suoi risultati assumono valore esclusivamente in merito agli incontrollati bisogni umani o come ipotesi statistiche volte a prevedere la massima probabilit, escludendo tutto ci che ha carattere qualitativo e irripetibile, ogni significato, che pu fornire all uomo una elevazione interiore. Cos, col miraggio di evidenze a tutti accessibili,
95 96

J. EVOLA, Gli uomini e le rovine, cit. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit. p. 32. 97 ibid., p. 124. 98 Ibid., p. 118.

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Il sapere della modernit, ha precluso ogni comprensione per le discipline tradizionali99 da sempre appannaggio di ristrette lite. Divulgazione generalista e massificata di un sapere esterioristico e senza una vera direzione, una vita semplicemente sociale dominata senza luce dal sistema impersonale e livellatore dei poteri pubblici sorto sulla menzogna dell uguaglianza: sono queste, dunque, con-cause nelle quali si rivela il capovolgimento dell istanza individualistica, nell anonimo e nel collettivo, esatto opposto della mentalit tradizionale, fondata sul costituirsi di esseri personali mediante l adesione a principi e ad interessi superiori, posti in una prospettiva gerarchica dettata da un rapporto immediato col mondo.
Nel punto in cui il concetto astratto della libert trasforma in atomo la persona concreta, la riduce a individuo, a unit numerica, sciogliendola da ogni nesso organico, nasce contrappuntisticamente e dialetticamente come inevitabile controparte la massa, il puro regime della quantit.100

Massa e individuo divengono allora i due poli solo in apparenza opposti della societ borghese. In considerazione dei rapporti fra la personalit del singolo e il tutto della natura e della societ, Evola mette pure in luce come il sorgere degli stati nazionali e gli stessi nazionalismi moderni, con il loro crudo egoismo e la loro cieca volont di potenza, avessero costituito un ennesimo sintomo dello sprofondare del personale verso l uomo-massa. I nazionalismi supporterebbero infatti unit artificiali che non

circoscrivono pi gruppi omogenei intrinsecamente legati alle loro terre; essi rappresentano la reazione esasperata di popoli c hanno perso ogni articolazione qualitativa, sui quali emerge fugacemente chi riesce a sollecitare le forza irrazionali -sub-individuali- del demos. Come sappiamo per Evola non vi un astratta libert generale, ma vi sono libert differenziate e qualificate, per cui l assenza di vincoli produce l arbitrio e l anomia. Il moto in tal senso, raggiunto un certo limite, darebbe luogo al movimento opposto, alle forme totalitarie:
99

J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 362. J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, Edizioni Mediterranee, Roma 1998, p. 44.
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ordine imposto dall esterno, uniformisticamente, su di una massa di semplici individui che, non avendo una forma e una legge propria, debbono riceverne una dal di fuori ed essere inseriti in un sistema meccanico onnicomprensivo ad evitare il disordine di una incomposta, egoistica estrinsecazione di forze e di interessi particolari.101

Il materialismo, il mondo delle masse e delle metropoli, il regno dello strapotere della tecnica e gli effetti esistenziali di esperienze collettive catastrofiche come le guerre totali colpiscono mortalmente l individuo, agiscono in modo disumanizzante, riducono sempre di pi ci che di vario, di personale, di soggettivo, di arbitrario e di intimistico aveva risalto nel mondo borghese di ieri,102 determinando l irruzione dell elementare nello spazio vitale di comoda sicurezza cinta di razionalit che quel mondo aveva inteso garantirsi. Il pericolo sempre presente: come costituente della natura e della stessa anima umana. Quest ultimo in particolare un tema caro allo Jnger de L Operaio, opera apparsa in Germania nel 1932, di coi Evola, nella sua infaticabile attivit di promotore culturale, propone una vasta sintesi basata in larga misura su estratti del libro, con separazione delle parti accessorie o spurie, per mettere in evidenza l essenziale e il durevole: aggiungendo un minimo di inquadramento critico e illustrativo.103 L opera critica di Evola viene elaborata nella seconda met degli Anni Cinquanta, cio insieme alla stesura definitiva di Cavalcare la tigre. Cos lecito pensare -anche dall analisi comparativa delle due opere di Evola- che l adattamento ponendo in risalto ci che egli stesso considerava positivo tendeva a valorizzare i punti di sintonia tra il suo pensiero e quello del filosofo tedesco. Per Jnger: l importanza del mito e la sua supremazia sulla storia il dato pi interessante della nostra affinit;104 mentre Evola insiste sulla tematica, pure presente in entrambi gli autori, di volgere il negativo nel positivo, di trasformare il veleno in

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J. EVOLA, Gli Uomini e le Rovine, cit. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 104. 103 J. EVOLA, Il Cammino del Cinabro, cit. 104 Il Secolo d Italia, 1 novembre 1986, id. in L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 10.

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farmaco, in riferimento agli eventi che segnano la fase ultima dell era moderna. Evola precisa che in Jnger, come in altri scrittori tedeschi, il termine elementare designa le potenze pi profonde della realt che cadono fuori dalle strutture intellettualistiche e moralistiche e che sono caratterizzate da una trascendenza, positiva o negativa che sia, rispetto all individuo: come quando si parla delle forze elementari della natura.105 Per il filosofo tedesco rimane centrale l esperienza della Grande Guerra, da lui -come dall Evola- vissuta in prima persona: gli uni si sono sentiti spezzati da essa, gli altri hanno partecipato ad una salute mai prima conosciuta, grazie all estrema vicinanza con la morte, col fuoco, col sangue;106 in tali uomini si sarebbe prefigurato l uomo nuovo, il Tipo dell Operaio che si fa capace di un rapporto di carattere attivo con l elementare, grazie ad una superiore lucidit, realismo, autodominio.
La formula che dalla vita di guerra dovr estendersi a quella di pace in un mondo che volge verso la completa motorizzazione e meccanicizzazione la mobilitazione totale, presa ora in senso anzitutto interno. In tale senso essa vuole appunto dire impegno totale della vita, l essere interamente in atto e come un tutto nell atto, di l dai vincoli, dalle condizionalit e dalle antitesi della semplice esistenza individuale. Tale orientamento, dallo Jungher stato anche chiamato realismo eroico.107

Tutti temi che ritroveremo in Cavalcare la Tigre. I due autori, presentano entrambi l epoca attuale come un epoca di transizione e condividono l idea della possibilit che i processi dissolutivi dei tempi ultimi, se assunti positivamente, possano condurre ad effetti auspicabili; ma se la pietra angolare di tutto l ordine di idee svolto dallo Jnger la fede in un senso positivo riposto di tutto il mondo moderno, Evola critica quello che per lui costituisce un eccesso di ottimismo quasi deterministico rilevabile nel pensiero del filosofo tedesco, e afferma:

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J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 46. E. JNGER, L Operaio, in J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 53. 107 J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 36.

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Ad essere prevalenti e determinanti sono e saranno invece sempre pi i processi distruttivi passivi, da cui pu nascere solo una squallida uniformizzazione. *+ Le possibilit positive possono riguardare unicamente una esigua minoranza.108

E non solo.
Bisogna pur considerare il caso, che fra gli antagonisti in lotta vi sia invece chi possa rappresentare l elementare proprio nelle sue valenze negative e oscure, facendo un corrispondente, terribile uso di tutte le possibilit offerte dal mondo della tecnica in ordine al soggiogamento non pure delle forze materiali ma anche dell uomo.109

Infatti per Evola, nei tempi ultimi, correlativamente al processo che ha portato da un essere personale in cui la parte vitale e materiale subordinata a facolt, forze e fini superiori, ad un individuo-massa nel quale questa sfera destituita di ogni realt propria, sul piano sociopolitico s assistito alla materializzazione di ogni fine perseguito dall uomo e alla concentrazione di ogni valore ed interesse sul piano economico e produttivo. Tra gli eventi paralleli diagnosticati da Evola come i sintomi di un medesimo male, rientra la polemica anti-individualista marxista e comunista, da lui considerata in funzione esclusiva di una regressione del singolo in una esistenza puramente collettiva (sociale) determinata da valori materiali e economici.110 L ideale tecnicomeccanico, il materialismo storico e il mito economico marxista, si scagliano contro tutto ci che nei singoli ha valore di interesse disgiunto dal collettivo di una personalit autonoma; e insieme rappresentano la negazione di ogni valore spirituale e trascendente111 da parte di una societ che si vuole meccanismo impersonale, lanciato nella rincorsa del ritmo della vita americana,112 essendo patologicamente succube come quest ultima della demonia dell economia. Altra espressione degli stessi principi, gli Stati Uniti dell imperialismo capitalista, che fanno

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J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 105. J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 121. 110 Ibid., p. 109 111 J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 388 112 Espressione della stessa propaganda comunista

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dell uomo un mero strumento di produzione e di rendimento materiale in un conglomerato sociale conformista; l utile qui il criterio del vero. Il mito economico-sociale della modernit, sia esso declinato nella forma della prosperity occidentale, o nella ideologia comunista, assume per Evola l uguale valore di palliativo per una umanit cui venuto meno il senso dell esistenza. America e Russia sovietica rappresentano due espressioni diverse per una cosa unica: civilt secolari della macchina e della quantit, della standardizzazione intellettuale e del conformismo, mosse da interessi esclusivamente economico-materiali. Nell era economica, per un vizio psicologico dovuto ad un crollo interiore a carattere metafisico, il mezzo unico per l acquisto degli oggetti di un numero di bisogni moltiplicati indiscriminatamente da un feroce regime di pubblicit, diviene fine in s e giunge ad essere il valore generale di una intera civilt. A che un nuovo principio sia posto, non si tratta di opporre luna formula economica allaltra, ma di mutare fondamentalmente attitudine, di respingere assolutamente le premesse materialistiche partendo dalle quali si prodotta lassolutizzazione del fatto economico.113 Allora, se la propaganda marxista si basa sul prospettare al lavoratore la meta di un tenore borghese di vita, l Operaio Jngeriano non costituisce una classe economica, concetto borghese utile a quest ultimo ad assorbirlo nel proprio sistema facendo di esso un aspirante borghese o un borghese senza colletto; egli respinge gli ideali dell esistenza borghese, non evita la vita dura e rischiosa, la sua apparizione legata all avvento di una nuova Figura che si crea una propria forma vivente. E l apparire di una figura a dare ad una civilt la sua impronta, e in questo caso essa dovrebbe costituire un potenziamento del concetto della persona, in opposto all individuo atomo. Ma non bisogna dimenticare come rimane per Evola, nel mondo contemporaneo,
Il significato sottogiacente e essenziale di tutto il movimento: abbandono dell essere e dissolvimento di ogni centralit nell uomo, sua immedesimazione nella
113

J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, cit.

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corrente del divenire, divenuta pi forte di lui. *+ Il centro si spostato verso quella forza elementare sfuggente della regione inferiore che nel mondo della tradizione stata sempre considerata come una potenza nemica, soggiacere e legare la quale in una forma, in un dominio e in una illuminata liberazione dell anima era il compito di chi aspirava all esistenza superiore preconizzata dal mito eroico e olimpico. *+ L essere, lo stare, al moderno valgono perci quasi come morte: egli non vive se non agisce.114

Cos si capisce come la crisi che l uomo moderno si trova a vivere, pu venire assimilata ad una frattura a carattere ontologico: l esperienza psichica dei moderni si impoverisce di ogni contatto con un ordine di realt trascendente, considerato come vero centro, radice ed Essere, insieme dell uomo stesso e della natura. Un tale tipo di esperienza aveva garantito a sostegno dell intera esistenza, una presenza o un anelito, un ordine di valori e una visione del mondo, pervasi dal senso del sacro; ma ora veniva disconosciuta a fronte di una vita interiore sempre pi ridotta. La formula che meglio esemplifica per lo stesso Evola l avvenuta desacralizzazione dell esistenza : Dio morto, essa aveva voluto esprimere il crollo di tutti i valori oscuramente presentito da Friedrich Nietzsche. L esistenza, unilateralmente concepita, ormai rimessa esclusivamente a se stessa, senza alcun punto di riferimento:
E Zarathustra avverte che sar terribile l esser soli, senza legge alcuna al di sopra di s con la propria libert in uno spazio deserto e in un aria ghiaccia, giudice e vindice della propria norma. Per chi solo servando poteva acquistare un valore, per chi nei vincoli aveva non qualcosa che lo paralizzava, ma qualcosa che lo sosteneva, la solitudine apparir come una maledizione, il coraggio verr meno, l orgoglio iniziale si piegher.115

E necessario dunque per l uomo avere un centro, un valore basale, e quando esso non era posseduto in s, lo si era oggettivato al di fuori di s, lo si era proiettato in un Dio-persona garante dell ordine morale del mondo. Ora, compito dell uomo che non vuole essere spezzato dal

114 115

J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 366. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 47.

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nichilismo e restare in piedi tra le Rovine di un mondo in decadenza, quello di assumere il proprio essere in un volere, facendo di esso la propria legge:116 -Vi si chiama distruttori della morale: ma voi siete soltanto gli scopritori di voi stessi e ancora Nietzsche: Non dobbiamo forse divenire degli di. Dunque, per l Evola, solo l uomo che ha ritrovato o riattivato in S la dimensione della trascendenza come forza viva e attiva dall interno del proprio essere pi profondo, nel portare il suo sguardo all interno, non trover una materia labile e scissa, bens una direzione fondamentale, una dominante.117 Lo smarrimento in un mondo senza appigli, darebbe solo ad un dato tipo umano, la possibilit positiva di un ripiegamento vigoroso su s stessi, verso il proprio nucleo incondizionato che nella vita non appartiene alla sfera della vita, bens a quella dell essere, che definisce la natura propria e che trova il fondamento del suo senso ultimo nella trascendenza. Ma, l esito negativo dell esperienza nichilistica, non ancora superata, verr in seguito espresso dal sentimento di angoscioso smarrimento sintetizzato nella formula sartriana: Si condannati ad essere liberi. Nell analisi evoliana che passa al vaglio le varie filosofie per rintracciare in esse ci che possono fornire come segno della sensazione dell esistenza propria ad un dato momento storico, lo stesso esistenzialismo assume valore di segno dei tempi e di fenomeno esistenziale. In esso, se pure si riconosce la trascendenza come elemento costitutivo della esistenzialit, il centro di gravit dell io non cade sul termine trascendenza bens su quello esistenza:118 la situazionalit dell esserci, inteso come progetto gettato nel mondo o poter essere esistente, precede l essenza, cio l essere, che pu realizzarsi o non realizzarsi, la cui possibilit di realizzazione, dunque, sar sempre oggetto di una angosciosa rincorsa, concepita come estaticit orizzontale nella temporalit.119 Come afferma Evola: L uomo viene presentato come un ente che non ha l

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Ibid., p. 51. Ibid., p. 54. 118 Ibid., p. 96. 119 Queste ultime sono tutte formule dell Heidegger, interpretato da Evola nell ambito dell esistenzialismo (o come fenomeno esistenziale).

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essere in s (o dietro di s come una radice) ma davanti a s, quasi come qualcosa da inseguire e da afferrare. Si tratta, qui, dell essere concepito come totalit dei possibili, rispetto al quale si in colpa, o, secondo l altra accezione del termine Schuld, in debito,120 ogni scelta venendo infatti concepita come menomazione della totalit delle possibilit perseguibili. Esse vengono proiettate nel futuro e costantemente inseguite in una affannosa fuga in avanti per uscire da una insopportabilmente vuota stasi. E una situazione che provoca ancora angoscia per la impossibilit di pervenire ad una realizzazione positiva di una totalit concepita in tal senso; infatti, Heidegger finisce per confinare nella morte l unica esperienza che possa porre un termine alla costante privazione e non totalit dell esserci, mentre per Jaspers, solo nel momento in cui si riconosce il limite ineludibile del proprio esserci, e la propria disfatta nell impresa di cogliere l essere nella sua totalit, si chiarificherebbe il rapporto tra esistenza finita e trascendenza in una specie di naufragio nel Tutto abbracciante. Evola mette quindi in luce come le soluzioni offerte dai pensatori moderni siano espressioni non solo di crisi, ma altres di un crollo tragico dell uomo difronte ad essa, che al pi produrrebbe uno sbocco passivo verso la trascendenza, avvertita come paralizzante e angosciante da un tipo umano discentrato rispetto ad essa, quindi incapace d identificarla col principio stesso della propria scelta e della propria libert prima del tempo per cui il determinarsi varrebbe come sua affermazione. L esistenzialismo dunque il frutto di una esistenza rimessa a se stessa, nella sua nuda realt, senza alcun punto di riferimento fuori di s che possa darle un vero significato per l uomo; ed Evola rileva come da un certo tempo una buona parte dell umanit occidentale considera come cosa naturale che l esistenza sia priva di ogni vero significato e non debba essere ordinata a nessun principio superiore,121 cos che essa sia rimessa solo a se stessa e alla sua sete insaziabile. Si manifesta allora quello che nel linguaggio dello Jnger detto paesaggio da cantiere: come nell architettura, cos nell economia e in generale nella condotta di vita
120 121

J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 92. Ibid., pp. 34, 35.

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caratterizzata da un indiscriminato suscitamento di nuovi bisogni momentaneamente tamponati da ancora effimere soluzioni tecnologiche, ebbene in tutto ci, si determina una situazione di provvisoriet instabile e precaria.
Si sa che a partire dall illuminismo e dal liberalismo, via via fino allo storicismo immanentistico, prima idealistico e poi materialistico e marxistico, le accennate fasi di dissoluzione sono state interpretate ed esaltate come quelle della emancipazione e della riaffermazione dell uomo, del progresso dello spirito, del vero umanesimo.122

Ma ora una tale direzione mostrava le sue conseguenze pi oscure nella crisi esistenziale dell uomo occidentale; superata una prima fase di euforia da naufraghi, il soggetto che ha voluto esser libero, si sente solo e disorientato, si disgrega di fronte alla totalit. Ed Evola nota come le posizioni degli esistenzialisti siano state delle prefigurazioni teoriche di pochi spiriti sensibili per una condizione sempre pi generalizzata che oggi, dopo le contestazioni politicizzate che non offrivano una reale alternativa, in coloro che avvertono tutta l insostenibilit di una esistenza vuota, da vita a un comportamento anticonformistico, anarcoide o ribellistico, che esalta gesta distruttrici come atti puri nei quali cogliere l unico senso possibile dell esistenza. In questa stessa direzione rientra un regime di compensazioni e di anestetici:123 l alcol, il sesso, la musica, le droghe, la velocit, etc. Essi danno vita a fenomeni di costume che poi degenerano in vere e proprie mode generalizzate. Non sfuggono all invettiva del barone i vari prodotti della cultura moderna: la narrativa, fondo costante di essa, la feticizzazione delle relazioni umane, degli insignificanti problemi sentimentali, sessuali o anche sociali di insignificanti individui;124 l arte moderna, dalle tendenze intimistiche per una sensibilit d artista divenuta patologica e morbosa; o anche la musica, che da melodica, eroico-romantica a grandi pretese
122 123

Ivi. Ibid., p. 35. 124 Ibid., p. 137.

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(wagnerismo), diviene astrazione e puro tecnicismo matematico (dodecafonia). Quando i processi dissolutivi e spersonalizzanti in atto sono subiti in forma passiva producono la uniformizzazione e la

standardizzazione della produzione in serie; ma essi possono -e devonoessere assunti positivamente. Da questo punto di vista acquistano un certo valore tutti quei fenomeni che palesano la crisi, e che potrebbero condurre di l da essa; che possono valere come dissoluzioni liberatrici: l arte d avanguardia in sede di autodissolversi di un arte sempre pi marginale rispetto all esistenza, o il Nuovo Realismo (Neue Sachlichkeit) come certa architettura funzionale, in cui si afferma un doricismo lineare ed essenziale in polemica contro l arbitrario, il fantasioso e il grazioso della precedente arte borghese individualistica. Ancora, la musica elettronica, che non pi musica ma completa dissoluzione nell informe, il cui sottofondo una devastazione interiore, dall effetto disgregante e disanimizzante nell ascoltatore; o la musica fisica, come il jazz, primitivisticamente estatica. Le stesse droghe in particolari circostanze possono essere coadiuvanti per aperture sul sovrasensibile. Non bisogna dimenticare che per Evola la civilt o societ individualista e borghese che si origin con la Rivoluzione francese ad essere oggi in crisi; e soprattutto che questa per l Autore rappresenta gi la negazione di una civilt ad essa anteriore e superiore. Quindi l Evola giunge ad affermare che perfino opportuno contribuire a che quel che gi vacilla ed appartiene al mondo di ieri, cada; cos da lasciare un nuovo spazio libero, il quale potrebbe eventualmente essere la premessa per una successiva azione formatrice125che muova da valori considerati realt assolute depositate sul fondo dell essere di un tipo umano superiore. Ci che pu sussistere ha bisogno di essere liberato in forme interiorizzate e semplificate,126dovrebbe essere essenzializzato di l dei sentimentalismi, degli egoismi e dei problemi dell io, dall uomo moderno proiettati sull intera natura. Solo un distacco completo da tutto quanto solamente soggettivo pu eventualmente offrire la possibilit di una catarsi a che la
125 126

Ibid., p. 25. Ibid., p. 140.

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natura si apra all uomo secondo la lingua del silenzio e dell inanimato per cui il reale sar vissuto in uno stato in cui non c soggetto dell esperienza n oggetto che venga sperimentato.127 Non appena l anima abbia cessato di versarsi sulle cose, l io individuale sia stato messo a tacere con le sue pretese e i suoi bisogni, e un vivere portato ad una particolare intensit il quale sbocca, si capovolge e si libera in un pi-chevita, grazie ad una rottura ontologica di livello,128 colui che ha gi una salda base in S, ovvero in grado di conquistarsela attraverso la realizzazione della trascendenza come suprema giustificazione della propria legge e del proprio essere, far propria una visione della realt denudata dall elemento umano e morale, liberata dalle proiezioni della soggettivit, dalle sovrastrutture concettuali, finalistiche e teistiche;129 quanto all agire il suo modo sar quello di essere interi nel frammento unito ad una lucida considerazione della legge delle cause e degli effetti di l da ogni moralismo e da ogni dualismo, compreso quello tra trascendenza e immanenza; freddezza, distanza, superiore chiarezza. Possiamo qui tornare nuovamente sul tema de L Operaio, Infatti la Jngeriana via della salamandra, che passa indenne attraverso il fuoco, identica al cavalcare la tigre dell` uomo differenziato evoliano. Tutta la problematica dello Jungher verte sul volgere il negativo nel positivo, cos come vuole il detto orientale che d il titolo al libro di Evola. Alloro per Jnger,

Non ci si deve dunque lasciar trarre in inganno dal generale livellamento che oggi colpisce uomini e cose. Tale livellamento altro non significa che il realizzarsi del gradino pi basso, della base del mondo del lavoro, e dipende dal fatto che oggi il processo viene vissuto in prevalenza in modo passivo. Ma quanto pi procederanno la distruzione e la trasformazione, tanto pi si preciser la possibilit di una nuova costruzione, di una costruzione organica. *+ Temperature pi alte e pi basse di quelle normali minacciano la vita. Quanto pi i singoli e le masse saranno divenuti stanchi, tanto maggiore sar la responsabilit
127 128

Ibid., p. 115. Ibid., p. 68. 129 Ibid., p. 76.

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di pochi. N di lato n indietro esistono vie d uscita; occorre invece accrescere la potenza e la velocit dei processi in cui ci si trova presi. E allora bene presentire che dietro agli eccessi dinamici si cela un centro immobile.130

Il tipo de l operaio e l uomo differenziato, come il nietzschiano superuomo, vengono di l dal punto zero dei valori dell era precedente, quando si sono consumati quei processi che colpiscono a morte sia l individuo che la massa, uniformando e rendendo anonimi gli uni e togliendo ogni valore socio-politico positivo all altra. L Operaio il simbolo di un nuovo tipo umano capace di volgere a suo vantaggio, di trasformare in forza spiritualmente formatrice, tutto ci che di apparentemente distruttivo e di pericoloso presenta l epoca ultima. Allora dopo l individuo comincia a prender forma il Tipo, nei suoi aspetti attivo e passivo, che appartiene in virt di nessi oggettivi funzionali alle nuove strutture organiche che vanno sostituendo la massa informe. Al gradino pi basso della nuova gerarchia abbiamo quegli uomini in cui i processi che conducono al tipo vengono semplicemente subiti: in essi libert e obbedienza fanno tutt uno. Il secondo livello lo si incontra dovunque il carattere speciale del lavoro si rende evidente, esso oltre ad implicare il dominio tecnico della materia legittimato dalla capacit di fissare un limite, di imporre una stabilit ad un sistema di mezzi e di sviluppi, divenuto strapotente e anarchico, ha relazione con un tipo umano caratterizzato da rapporti attivi con le forze pure, elementari, della realt, come categoria dell essere in atto. Attraverso la somma dei caratteri speciali del lavoro apparir il carattere totale di esso, unione delle invenzioni nei domini pi diversi come tante maglie di un unico tessuto (la rete?); con tale carattere totale sar in rapporto diretto il vertice della piramide, costituito, dice lo Jnger, da figure che non sono ancora apparse. L arte e in genere la Gestaltung -termine tedesco che designa ogni attivit creatrice di forme- superato l individualismo acquista uno stile di anonimia e di tipicit simbolica, in stretto rapporto con la nuova figura che le ha prodotte e con la sua vita ordinaria. L arte dovr dimostrare che nei suoi
130

E. JNGER, L Operaio, in J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 84.

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aspetti pi alti la vita da concepirsi come una totalit afferma Jnger. Quanto alla fede, dopo il manifestarsi del fenomeno dalla seconda religiosit, la quale secondo Spengler appare come uno dei caratteri tipici delle fasi terminali di una civilt, sviluppandosi al di fuori delle religioni oramai secolarizzate e al margine delle correnti predominanti dell esistenza, come fenomeno di evasione, il Tipo destinato a riscoprire una grande verit andata perduta, ossia la vita e culto fanno tutt uno, cos da scorgere gli universalia in re cio i principi trascendenti in atto nella realt. In un mondo al collasso e alla ricerca di una nuova vera spiritualit e un vero centro, il monito dell Evola, per quei pochi che potrebbero sentirsi degni, quello di dare un sempre maggiore risalto alla trascendenza:
L appoggio che potr continuare a dare la tradizione non si riferisce alle strutture positive, regolari e riconosciute di una qualche civilt gi da essa formata, ma soprattutto quella dottrina che, per cos dire, ne conteneva i principi allo stato preformale superiore e anteriore alle particolari formulazioni storiche e che nel passato non era di pertinenza delle masse, ma aveva il carattere di una dottrina interna.131

Di essi forniremo una esposizione nel prossimo capitolo. Ma ora per tornare all analisi critica della modernit fornita dai due filosofi rivoluzionario conservatori, diremo che secondo Evola, nello scegliere i termini di lavoro e operaio, lo Jnger abbia subito il clima del tempo, cio quello dettato dalla generalizzazione del sistema dei valori propri al Quarto Stato. Ma, fa notare lo stesso Evola, che il lavoro di Jnger non ha pi un significato economico-materiale ma si associa al realismo eroico, e lo Stato del lavoro prefigurato sempre dal filosofo tedesco, si presenta come una struttura organica rigorosamente articolata dove si riaffaccia perfino il concetto tradizionale di Ordine.132 Allora per Evola come se, prendendo le mosse dallo stato di fatto, il vigore visionario della filosofia di Jnger fosse impegnato nel proporre un risollevamento, di l dal punto pi basso del processo discendente

131 132

J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 24. J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 119.

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voluto dalla legge della regressione delle caste descritta dal filosofo tradizionalista. Nota infatti Evola che Jnger propone nella ricorrenza di riferimenti prussiani, caratteri propri alla civilt del Secondo Stato; nonch negli esempi estrapolati da civilt tradizionali a sfondo sacrale, egli si sarebbe spinto ancor pi oltre verso le origini. Una vera e propria risalita controcorrente rispetto alla direzione assunta fino ad ora dalla storia, sarebbe prospettata dalla sua proposta di un Ordine elitario, organico e gerarchico, formulata in modo analogo dallo stesso Evola nel suo libro di indirizzo pi propriamente politico: Gli uomini e le Rovine (opera che in certa misura rappresenta una integrazione alla critica della modernit di Cavalcare la Tigre). Qui egli presenta la concezione dello stato organico come una idea tradizionale dandone la seguente definizione:
Organico uno Stato quando esso ha un centro, e questo centro una idea che informa di s in modo efficace i vari domini; organico, quando esso ignora la scissione e lautonomizzazione del particolare e, in virt di un sistema di partecipazioni gerarchiche, ogni parte nella sua relativa autonomia ha una funzionalit ed unintima connessione col tutto. E appunto di tutto si tratta nel sistema in parola, di qualcosa di intero e di spiritualmente unitario che si articola e si dispiega, e non di una somma di elementi di un aggregato con un disordinato interferire di interessi.*+ E proprio nelle forme antiche viene in risalto il punto fondamentale: in esse lunit non aveva un carattere semplicemente politico, bens un carattere spirituale, spesso senzaltro religioso, la sfera politica in senso stretto apparendo essa stessa formata e portata da una idea, da una concezione generale la quale si esprimeva anche nel pensiero, nel diritto, nellarte, nel costume, nel culto, nella forma delleconomia.133

Nella organicit del tutto, gli stessi conflitti sistemici dovrebbero avere per Evola il valore di un fattore dinamico e ravvivante; la decentralizzazione: assicurata dall unit spirituale; la parzialit dei partiti: superata dall idea di Ordine, che dovrebbe incarnare impersonalmente la pura idea di uno Stato concepito come un organismo; infine, la divisione e l antagonismo tra classi sociali andrebbe superato con l applicazione del principio corporativo, cos definito:
133

J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, cit.

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Lo spirito fondamentale del corporativismo era quello di una comunit di lavoro e di solidariet produttiva, a cui i principi della competenza, della qualificazione e della naturale gerarchia facevano da saldi cardini, il tutto avendo in proprio uno stile di impersonalit attiva, di disinteresse, di dignit.134

Le aziende corporative si delineano anch esse come strutture organiche nelle quali la solidariet tra le parti sarebbe data da la determinazione differenziata dei salari, concertata di comune accordo in ogni impresa in vista delle particolari condizioni di essa; e da una compartecipazione alla propriet ottenuta facendo entrare l operaio in possesso di azioni intrasferibili della sua azienda-corporazione. Nelle corporazioni

partendo dal vertice debbono esser fatte eventualmente valere considerazioni a carattere non solamente utilitario, ma anche politico; direttive generali e schemi complessivi possono venire dati, ma quanto l esecuzione, massimo spazio per lo spirito di iniziativa e di organizzazione. Ritornano qui i rappresentanti del puro principio politico di spengleriana memoria, i quali -e la potenza essi possono averla- dovrebbero scalzare la deleteria alleanza tra democrazia e plutocrazia finanziaria, per la quale lo Stato si riduce ad uno strumento che il politicante *+ sfrutta individualmente per negoziare i vantaggi legati all una o all altra carica politica. L economia invece per Evola dovrebbe essere un ordine di mezzi, i cui rappresentanti, in un ipotetico parlamento, siederebbero in una Camera bassa, per essa sola valevole il principio elettivo; viene in mente il secondo gradino della gerarchia Jngeriana, la cui virt starebbe nella sua sostituibilit: dietro ad ogni caduto sta in riserva chi lo sostituir. La sua misura la prestazione oggettiva, senza inutili parole. Gi per il tedesco infatti appariva sempre pi chiara la necessit di misure a carattere totale contro il selvaggio regime della lotta economica lasciata a s stessa, e lo sfruttamento indiscriminato di ogni risorsa. Ed un argine a tutto ci, per Evola come per Jnger dovrebbe provenire da un ordine elitario, che nella formula politica suggerita dall italiano andrebbe a costituire la Camera alta di una lite politica selezionata a vita, con

134

Ibid.

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compiti di controllo e di indirizzo, atta a perseguire finalit spirituali e di prestigio. Per Jnger si tratta come di una specie di guardia alla stregua dei custodi dello Stato platonico. Il progresso umano rimane una questione eminentemente spirituale ed assume la dimensione di un compito, di un impegno per quella parte dell umanit nella quale sopravvivono istanze eroiche ed aristocratiche di una superiore libert, potenza e senso di responsabilit.
Il problema centrale, quello del passaggio di l dal nichilismo, dal punto zero dei valori (dei valori, s intende, propri alla civilt in crisi), e il problema della misura e delle forme in cui molti processi dissolutivi possono avere un valore catartico, cio propiziare una liberazione, costituendo soltanto la premessa per una era costruttiva, non meno importante, non solo per il singolo ma anche in sede di morfologia e di prognosi della storia. In effetti, per tal via, possono essere rimesse in discussione le prospettive divenute note ad ognuno attraverso il Tramonto dell Occidente di Osvald Spengler: si tratta di vedere se il fenomeno della civilizzazione *+ nel nostro caso segni davvero una fine, comporti una radicale soluzione di continuit rispetto ad un eventuale nuovo ciclo positivo, ovvero prepari tale ciclo attraverso trasformazioni esistenziali che possono essere scorte soltanto da chi ha un senso della metafisica del processo complessivo.135

Cap. II IL MONDO MAGICO DE GLI EROI

135

J. EVOLA, L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger, cit., p. 37.

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STORIA E SIMBOLI DELL ERMETISMO

Le conoscenze esoteriche tradizionali, con uno speciale riferimento all Ermetismo, saranno oggetto della nostra prossima trattazione. Dagli Annali della storia d Italia editi da Einaudi, nella introduzione al volume dedicato al tema dell esoterismo si pu leggere:
Una riflessione sull esoterismo e sulla sua presenza nella cultura occidentale non pu che iniziare col tema della prisca teologia, di una verit che si pone all origine della storia umana, al di l di forme religiose e filosofiche, capace come tale di accomunare Oriente ed Occidente. Si tratta di una tema gi influente nel mondo ellenistico-romano e poi a pi riprese presente nella res pubblica christiana, un tema che unisce l Occidente a culture altre, con riferimenti a Caldei, Magi, Gimnosofisti ed Egizi, cui talora vengono aggregati Ebrei, Etiopi, o Druidi, in una visione sapienziale fondata su segreto e alterit. *+. La tradizione costituisce infatti un deposito presunto di conoscenza archetipe la cui detenzione e trasmissione patrimonio di una cerchia spirituale di eletti. Queste conoscenze, al di l delle versioni che ne vengono date, risultano sempre avere triplice identit: da una parte la loro antichit, che tende a coincidere con gli inizi della storia umana, dall altra la loro vigenza al di fuori del tempo storico, e peraltro di grande efficacia sia nel mondo naturale sia nel mondo umano nonch nei rapporti con esseri intermedi tra l uomo e Dio, dotati di grandi poteri su entrambi i mondi, dall altro infine il loro essere patrimonio di una minoranza spirituale, selezionata per merito e sforzo di autoperfezionamento, il cui compito di essere fedele custode di questa tradizione e benevola guardiana a distanza delle sorti umane, non bene amministrate da esperienze profane di gestione del potere politico. *+. Nelle confraternite e nei rapporti fra maestro e discepolo, di cui intessuta la storia dell esoterismo, non vi peraltro solo un deposito sapienziale ma anche, e particolarmente, un deposito di tecniche indispensabili per attingere il livello sapienziale, un livello che fruibile solo attraverso il rito, a sua volta patrimonio esclusivo della tradizione detenuta dalla confraternita e dal maestro.136

Il tema dell unit trascendente degli insegnamenti metafisici di tutte le filosofie e religioni, del loro essere il frutto di esperienze oggettive che
136

G. M. CAZZANIGA, Esoterismo e filosofia in Occidente, in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, a cura di Cazzaniga G. M., Einaudi 2010, pp. XII-XVIII

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rendono l uomo simile agli dei, nonch il tema della loro unit primordiale oggi perduta, con il riferirsi ad una utopica Et dell Oro che possa fornire un ideale nel quale trovare valori coi quali arginare momenti di crisi spirituale, sociale e politica; ebbene, questi ultimi non sono temi appartenenti unicamente a certa filosofia contemporanea, ma vengono riproposti come soluzione della ancora attuale crisi dei valori, dopo aver attraversato tutta la storia umana. Pare che alcuni uomini continuino ancora oggi a ricercare in forme di conoscenza storicamente non pi legittimate una ispirazione, non solo artistica, ma anche per trovare soluzioni a quelle cicliche criticit dalle quali l umanit fatica ad uscire con le sole forze della ragione logico-discorsiva o di una morale sociale priva ormai di qualunque giustificazione. I momenti di crisi, con l incertezza e la paura ad essi collegate, farebbero smarrire i quadri di riferimento razionali tanto faticosamente quanto artificiosamente costruiti, fornendo

bruscamente l evidenza della attiva presenza nel mondo di forze non riconducibili e imbrigliabili in quei quadri serrati, riaprirebbero circuiti psichici ormai sopiti, fornendo la possibilit per il riaffiorare di forme di conoscenza che in qualche modo con tali forze facevano i conti. Ci accade soprattutto nel caso di persone non ancora alienate dal proprio essere pi profondo collegato con le forze irrazionali della natura, a causa dell atrofia prodotta dalla societ materialistica dell economia, dei bisogni e dei consumi. La psicologia di tali tipi umani potrebbe definirsi ancora infantile, nel senso della spontaneit vicina all origine di uno sguardo sott ile su di un mondo fantastico ovunque animato; per cui questi uomini si troverebbero maggiormente in sintonia rispetto ad altri con le forme ancestrali del sapere esoterico, le quali forniscono un sostegno spirituale per le azioni umane, oggi pi che mai assente. Inoltre, vediamo che nel corso della storia i detentori delle conoscenze iniziatiche hanno sempre avuto relazioni con i centri del potere politico cos da poter fiancheggiare tutti gli snodi pi importanti della storia umana e tentare di imprimere ad essi un particolare corso, non sempre riuscendovi; e se ci non deve sorprendere quando si tratta di tempi in cui esse erano culturalmente accreditate, pur vero che senza soluzione di continuit un
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tale rapporto si presenta anche nella modernit che dovrebbe essersi liberata da tali antiche superstizioni. Non questo il luogo per approfondire la pure molto interessante questione della relazione tra gestione del potere politico ed esoterismo, il ruolo di quest ultimo certamente mutato nel corso del tempo, come risulta mutato l impianto formale di una scienza sincretica perch non riconosce diversit; ma il semplice fatto della sua costante presenza nella storia dell umanit dovrebbe servire perlomeno a legittimare culturalmente un ambito disciplinare oggi spesso screditato se non osteggiato, studiato da un punto di visto storico, come se appartenesse solo ad un lontano passato, del quale al massimo si tentata una valorizzazione in ambito psicologico, che seppure ha il merito di ricordare ai moderni che i simboli esoterici hanno un valore archetipico per l inconscio collettivo umano, per mutila tali conoscenze delle fondamentali implicazioni cosmologiche e metafisiche di cui sono portatrici: perch quegli uomini privi di ragione scientifica proiettavano l inconscio, o astraevano concettualmente dando vita ad un mondo ideale senza alcuna base concreta, che per diviene tale solo quando di esso non viene pi fatta alcuna esperienza. Per onest intellettuale, anche dal punto di vista delle scienze positive sarebbe invece doveroso perlomeno accettare l ipotesi che mentalit radicalmente divergenti dalla nostra abbiano potuto produrre forme di conoscenza altrettanto diverse, oggi divenute impraticabili e difficili da riconoscere per i pi, ma non per questo da considerarsi indegne di qualunque interesse senza pregiudizi: rinunciando all assunto progressista e ad un approccio esterioristico, forse sarebbe il caso che la comunit scientifica e la cultura ufficiale accettino la possibilit che le esperienze che portarono quegli uomini di un lontano passato a formulare le loro dottrine, i cui mezzi sono oggi appannaggio di ristrette cerchie che si interessano di argomenti culturalmente marginali, possano essere verificate empiricamente. Imboccando una tale via si potrebbe giungere a riconoscere l esistenza di una dimensione del reale che s estende di l dal punto d incontro tra la psicologia del profondo e la fisica quantistica, che quindi esente dalle leggi che governano il mondo fisico, e allora venire cos alla riconciliazione
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tra la psiche umana, il suo ambiente e l universo tutto, e magari alla evidenza della necessit della cura di essi in un senso oggi perduto, tutti riconoscendo l autorit di coloro i quali sono in grado di Conoscere . Non si tratterebbe di fede, ma solo di una ipotesi da verificare. Ma andiamo con ordine. Per Evola, al di l della storia, la realt metafisica e vale in modo trascendente, indipendentemente dal mondo umano; da essa la vita terrena e temporale pu ricevere un sistema di valori e un ordine superiori a quelli umani e contingenti, e quando appunto una intera collettivit storica ne viene effettivamente compenetrata si ha una civilt tradizionale. La perfezione della simbiosi tra uomo e cosmo si collocherebbe nella preistoria mitica delle Et dell Oro e dell Argento, scaturigine della cosiddetta Tradizione primordiale che nasce unica ed unitaria; poi la confusione delle lingue e il lento declino della sua effettivit storica a causa di una umanit decaduta, divenuta incapace di realizzarla a pieno in tutti gli ambiti dell esistenza, di coglierne il reale valore e il senso integrale che va oltre le sue particolari espressioni storiche.
L insegnamento, di cui si tratta, pu anzi far proprio il detto: quod ubique, quod ab omnibus et quod semper. Vi corrisponde una tradizione unica, che in varie forme d espressione si pu ritrovare nelle tradizioni di popoli molteplici: ora come sapienza di antiche lites regali o sacerdotali, ora come conoscenza adombrata da simboli sacri, miti e riti le cui origini si perdono in tempi primordiali, ora come scritti allegorici, misteri ed iniziazioni, come teurgia, yoga o alta magia e, nei tempi pi recenti, come sapienza segreta di correnti sotterranee affiorate qua e l fra le trame della storia occidentale, fino agli ermetisti e ai rosacroce.137

Tale la posizione di Evola, che non poi solo quella di Guenon e di tutti gli esoteristi; i due filosofi tradizionalisti hanno avuto illustri predecessori nello storia occidentale, e a ben guardare nell epoca moderna posizioni perennialiste suffragate da metodi comparativisti sono condivise anche da studiosi come lo stesso Jung o Eliade, figure pi autorevoli per la cultura occidentale accademico-scientifica contemporanea, forse eccessivamente
137

Introduzione alla magia, cit., vol. I, pp. 9-10

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autoreferenziale, laica, materialista e storicista; o ancora troppo meramente cristiano-hegheliana. Per introdurre il tema dell esoterismo ermetico, allora, tenteremo di ripercorrere il filo di Arianna della sua storia millenaria, durante la quale, in riferimento ad un passato numinoso, si struttura una Filosofia altera rispetto a quelle di volta in volta dominanti, che conserva certamente una unit di prospettiva nella visione magicosimbolica del mondo, e che non cesser mai del tutto di esercitare la sua influenza sulla cultura occidentale anche ad opera di ristrette lites che opererebbero da dietro le quinte della storia. Il corpus di dottrine esoteriche che oggi viene tramandato come tradizione ermetica, di cui l alchimia costituisce la pratica, venne formulato nel periodo alessandrino, quando elementi della spiritualit classica e misterica, neo-platonici e neo-pitagorici -che gi tanto dovevano a tradizioni pi antiche- si fondono in mutua interpretazione con elementi prettamente egizi, persiani e semiti: i primi testi alchemici giunti fino a noi sono scritti in lingua greca ma in essi si riflette chiaramente l origine egiziana di quest arte, pertanto si parla comunemente di tradizione greco alessandrina.138 Sin dalle sue origini, e sia nella tradizione occidentale che in quella orientale, l alchimia si presenta legata contemporaneamente a metodi per la trasmutazione materiale del piombo in oro conseguita attraverso le dinamiche fisiche che avvengono tra sostanze interagenti tra loro, sia a tecniche di perfezionamento spirituale, data la necessit di particolari disposizioni interiori di colui che opera la trasmutazione. Anche le pratiche astrologiche diedero una forte impronta all arte di trasmutare i metalli fin dalla sua origine, essi infatti sono esplicitamente associati ai pianeti nei testi alchemici almeno dal VI-VII secolo d. C..139 E se dei primi alchimisti si perdono le tracce storiche, Evola suggerisce che ci sarebbe dovuto al fatto che in origine si attribuiva carattere di sovrapersonalit alle dottrine che si ritenevano formulate secondo Verit, per cui di esse la paternit individuale era ritenuta di importanza marginale e sotto lo stesso

138

P. TRAVAGLIA, Origini alessandrine, bizantine e islamiche dell alchimia occidentale , in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 105. 139 Ibid., p. 103.

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pseudonimo potevano convivere pi autori, tra maestro, discepoli e successivi continuatori di quella tradizione. Il primo alchimista con una identit storica accertata Zosimo originario dell Egitto, vissuto nel III secolo d. C.; nelle sue opere pu essere rintracciata una precisa e ampia conoscenza della natura e l uso di sostanze chimiche, nonch, una interpretazione religiosa del processo alchemico,140 di ascendenza gnostica e pagana. Inoltre, Zosimo avanza un chiaro paragone tra l opera dell alchimista e quella del creatore dell universo, identificabile con il demiurgo del Timeo platonico.141 Nell alchimia greco-alessandrina, si interpretava l opus come copula mistica dello Sposo con la Sposa, da cui si genera, dopo la morte e la decomposizione, un Figlio che chiamato resurrezione e farmaco della vita. L ermetista allora diventa artefice di una trasmutazione liturgica che oltrepassa il piano naturale per collocarsi allo stesso livello dell azione divina creatrice, cos che ritroviamo in un testo arabo del IX-X secolo, pervenuto fino a noi nella sua traduzione latina dal titolo Turba Philosophorum,142 la descrizione della genesi del cosmo nei termini di distillazione alchemica che assimila l azione dell alchimista a quella del Creatore. Lo scopo il perfezionamento della natura ad opera dell azione dell uomo divinificato. Nella tradizione araba, il processo alchemico chimico-minerale per cui il fine ottenere il metallo pi prezioso, si trova esteso pure al campo medico con il fine della produzione dell elixir che dona la vita eterna dovuta alla perfetta fusione tra lo spirito ed il corpo; l elixir deve contenere in equilibrio tutte le forze del cosmo, includendo allora sostanze minerali come il classico mercurio, ma anche vegetali o animali, scelte in base ai loro significati simbolici. Evola rileva come sarebbe stata la diffusione del cristianesimo, con la sua avversione contro tutto ci che pagano a determinare il ritirarsi della dottrina ermetica in silenti ordini iniziatici vincolati dal segreto, che per continueranno ad avere rapporti con le corti imperiali, cos che l esoterismo ermetico potette seguitare ad influenzare la cultura europea.
140 141

Ibid., p. 108. Ibid., p. 111. 142 Di essa si trova una traduzione italiana nella Introduzione alla Magia, vol. II, pp. 145 e seg.

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Nell impero romano d Oriente, infatti, la redazione dei testi avviene in ambienti legati al potere imperiale e allo stesso imperatore Giustiniano (527-565) vennero attribuite opere e interessi alchemici.143 Tra la fine del XI e la prima met del XII, con la penetrazione araba in Occidente, attraverso la Sicilia e la Spagna si avvia la diffusione in Europa della letteratura magica e alchemica attribuita ad Ermete Trismegisto, gi allora associato alla divinit egizia Thot e considerato come uno dei Re e dei Maestri dell et primordiale che avrebbero dato agli uomini i principi di una superiore civilt:144 allo scriba degli dei d Egitto si faceva risalire la fonte di tutta la sapienza ermetica. Quella che si diffuse in occidente per mezzo degli arabi era una letteratura certamente variegata, ma accumunata dalla medesima visione magica del mondo; in questi scritti si rielaborava l eredit greca tardo-antica, apportando materiale di provenienza araba, indiana e iraniana, che si fuse con le tradizioni soprattutto precristiane gi presenti sui territori conquistati, tanto da determinare la reazione delle gerarchie ecclesiastiche. L intento di Guglielmo d Alverina, vescovo di Parigi dal 1228 al 1248, quello di recidere alla base, gladio et igne, la letteratura magica, in quanto, La magia ermetica assicurava di compiere effetti straordinari mediante un complesso di procedure molto simili agli apparati rituali del cristianesimo; ma nel contempo pretendeva di fondare queste tecniche su basi razionali, come scienza dei segreti della natura.145 Guglielmo allora con il suo operato intese salvaguardare le prerogative della chiesa come

indispensabile intermediaria tra l uomo e Dio e guida morale di una umanit gravata dal peccato originale; affermando la separazione ontologica tra corporeo e incorporeo, limita e condanna ogni tentativo di operare coi poteri occulti della natura. Ma la ricerca medica del prolungamento della vita per vie esoteriche -di ascendenza araba ma che trova riscontri soprattutto nell alchimia indiana e cinese- viene

143

P. TRAVAGLI, Origini alessandrine, bizantine e islamiche dell alchimia occidentale , in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 116 144 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, Roma 1996, p. 35 145 V.P. COMPAGNI, Ermete nel Medioevo cristiano, AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 168.

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ugualmente recepita dalla cultura latina influenzando il pensiero e l opera dal francescano Ruggero Bacone (1214-1294), che associa il farmaco capace di conservare nei corpi un equilibrio perfetto, all oro trasformato mediante tecniche artificiali (aurum per magisterium).146 Per i filosofi tradizionalisti qui, nel Medioevo, che si colloca un primo slittamento di livello e sorgono le prime incomprensioni riguardanti l alchimia intesa come scienza fondata sulla conoscenza delle relazioni tra lo spirituale ed il corporeo. Nelle parole di Guenon:
Ci che ha dato nascita alla chimica moderna, non per nulla questa alchimia, con la quale essa non ha insomma alcun rapporto; ne una deformazione, una deviazione nel senso pi rigoroso della parola, alla quale dette luogo, forse a partire dal Medioevo, l incomprensione di certe persone che, incapaci di penetrare il senso vero dei simboli, presero tutto alla lettera, e credendo che in tutto questo non si trattasse che di operazioni materiali, si lanciarono in uno sperimentare pi o meno disordinato. Sono coloro, che gli alchimisti qualificarono ironicamente di soffiatori e bruciatori di carboni, che furono i veri precursori della chimica attuale.147

Tra il XII e il XV sec. troviamo ancora espliciti riferimenti alla vera alchimia nei catalani Arnaldo da Villanova, ritenuto l autore del Rosarium Philosophorum, e Raimondo Lullo. Da Agrippa (1486-1535) -De occulta philosophia- apprendiamo come ogni cosa del mondo elementare sublunare corrisponde a quanto si trova nei mondi ad esso

gerarchicamente sovraordinati, mondo celeste e mondo intellettuale o archetipico, riceve da essi quella forza chiamata spirito del mondo, e ad essi pu essere ricondotta mediante la magia. Lo svizzero Paracelso (14931541), fonda la sua medicina sullo studio delle propriet occulte degli enti naturali e dei loro rapporti reciproci, l alchimia valse come una delle forme di filosofia naturale e potette proseguire pi o meno indisturbata la sua storia. Il 1460 una data fondamentale nella storia dell ermetismo europeo, in tale anno Leonardo da Pistoia port a Firenze un manoscritto
146 147

Ibid., p. 127. R. GUENON, La Crisi del Mondo Moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1972, pp. 106107.

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greco dal contenuto di pi antica memoria, dal titolo Poimandres, attribuito ad Ermete; esso venne affidato da Cosimo de Medici alla traduzione di Marsilio Ficino, il quale non era certamente estraneo a tale tipo di studi e si riferiva alla tradizione come hunc perennem fontem. Riportiamo ad esempio della straordinaria forza poetica di tale opera la significativa visione iniziale del Poimandres:
Ed ecco mi appare uno spettacolo infinito: tutte le cose divennero luce, visione serena e gioiosa, di cui mi innamorai dopo averla vista. E dopo poco tempo si form una oscurit che prese a calare verso il basso, paurosa e cupa, diffondendosi a spirale, simile a un serpente, a quanto mi pareva. Poi l oscurit si mut in una sorta di natura umida agitata in modo incredibile, esalante un fumo simile a quello che si alza dal fuoco, e che produceva una sorta di suono, un gemito indescrivibile. E subito emise un grido d aiuto, inarticolato, che somigliava alla voce del fuoco. Dalla luce un santo Logos si diresse verso la natura e dalla natura umida un puro fuoco si sprigion verso l alto: era leggero e vivo e al tempo stesso potente, e l aria essendo leggera segu il soffio infuocato, elevandosi dalla terra e dall acqua verso la regione del fuoco, cos da sembrare appesa ad esso, mentre la terra e l acqua rimasero invece mescolate tra loro, indistinguibili l una dall altra; a esse era stato impresso il movimento del soffio del Logos, che si era portato al di sopra di loro, fino a essere udito. *+ Quella luce continu sono io, l intelletto supremo, il tuo Dio, che esiste prima della natura umida emersa dall oscurit, mentre il Logos luminoso che scaturito dall intelletto il figlio di Dio *+ Cos intendi: ci che in te guarda e ascolta il Logos del Signore, mentre il tuo intelletto lo stesso Dio padre. Non sono infatti separati l uno dall altro, poich la loro unione la vita.*+ Ors, mi esort volgi il tuo intelletto a questa luce e impara a conoscerla.148

Il testo tradotto dal Ficino si aggiunse all Asclepius, gi conosciuto in epoca medievale, a costituire il Corpus Hermeticum, considerato di l innanzi una delle fonti principali della dottrina d Ermete.
In questa prospettiva esoterica una conoscenza che non immediatamente data nel superficiale apparire delle cose, ma che si svela progressivamente alla

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ERMETE TRISMEGISTO, Corpo Ermetico e Asclepio, consultato in internet, sitomistero.altervista.org.

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coscienza morale come vera intelligentia, possesso di un sapere garantito e sublimato dalla sua armonica concordanza con il piano divino: scienza (di Dio e del suo operare, del cosmo e della sua organizzazione, dell uomo e del suo compito nel mondo), ma anche sapienza, ritrovamento dell unit del tutto.149

Si riaffermava con forza la continuit tra piano umano e divino: mentre la ragione logico-discorsiva mezzo per la conoscenza del mondo naturale e delle sue leggi, l intelletto, come forma superiore del conoscere, una intuizione immediata del significato profondo e dell unit sottesa a questo ordine. In quanto fatto ad immagine del cosmo e di Dio, l uomo pu penetrare la ragione profonda del tutto mediante una discesa nella propria interiorit: L autorit del maestro non trasmette contenuti, ma media e dirige ci che ciascun allievo deve saper trovare in s stesso.150 Lo spirito di cui tutto colmo, procede dalla divinit e si individualizza in relazione al soggetto recipiente, uomo, pianeta o metallo, pur mantenendosi l unit del cosmo e la comunicazione tra le parti. E allora, data la duplice natura dell uomo, materiale e spirituale, e alla presenza in lui dell Intelletto divino, esso viene investito della responsabilit di portare a compimento la creazione divina per mezzo del perfezionamento di s, poi plasmando e trasformando il suo ambiente. La trasformazione interiore conduceva ad un livello della coscienza superiore all ordinario che porta l uomo ad identificarsi col tutto, potendo cos da tale punto di vista operare per trasformare la stessa natura, e realizzare quella cura del mondo che compito dei detentori delle conoscenze esoteriche. All alba dei secoli dell umanesimo e del Rinascimento, alla percezione di una crisi sociale, culturale e spirituale, tale filosofia fu impugnata da un Giovanni Pico della Mirandola o da un Giordano Bruno come possibile argine di quella crisi, contro la divisione del sapere in settori specializzati e contro la visione di una natura distaccata dal suo riferimento ultraterreno, per sollecitare una rinascita che voleva essere un ritorno alle origini. Il Nolano, nella misura in cui l'adesione ad una religione storica non inficiava

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V.P. COMPAGNI, L esoterismo dell Asclepius, in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 152. 150 Ibid., p. 154.

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le sue convinzioni filosofiche, durante i suoi viaggi per le varie corti europee sarebbe stato cattolico in Italia, calvinista in Svizzera, anglicano in Inghilterra e luterano in Germania, predicando ovunque l ascesa dell uomo verso la divinit. Una visione decisamente eretica per il cristianesimo che si affermer per nella fiorente tradizione ermetica (e di cabala cristiana) rinascimentale, la quale culmina con l assimilazione della pietra filosofale prodotta dall alchimista al corpo eucaristico di Cristo. Per Evola l ermetismo adotta simboli cristiani soprattutto ad opera della confraternita dei Rosacroce, di cui si comincia a parlare in Germania agi inizi del XVII sec. alla comparsa di alcuni manifesti e altri scritti, tra cui ad esempio le nozze chimiche di Christian Rosenkreutz attribuite ad Andreae; ma la storia di quest ordine difficile da ricostruire, non solo quasi per definizione in quanto societ segreta i cui membri furono infaticabili viaggiatori, ma anche perch si sovrappone ad un altro ambiente altrettanto nebuloso: quello della diplomazia e dello spionaggio politico. In Italia l ambasciata francese nella repubblica di Venezia pot diventare quindi, per un torno d anni non breve, un luogo in cui svolgere esperimenti alchemici, un centro di raccolta per alchimisti e rosacrociani, un bastione che garantiva una certa sicurezza.151 Dall intreccio tra esoterismo e politica, nel 1717 nasce a Londra la prima Gran Loggia della Massoneria moderna, che fondava la sua ritualit su di un simbolismo ispirato all arte libero-muratoria medievale, con il quale presto si fonde quello rosacrociano ermetico-alchemico e cabalistico. In questi anni, ricordiamo inoltre, per il suo impatto culturale, l opera dello scrittore francese Court de Gebelin,152 il quale associa gli arcani maggiori dei tarocchi alla sapienza egizia sintetizzata nei geroglifici del libro di Thot;
151 152

Ibid., p. 352. Autore di Le mond primitif analys et compar avec le mond moderne; Il titolo di quest'opera -oggi ritenuta di scarso valore scientifico- si basa sulla credenza, diffusa non soltanto in ambienti massonici, che all'origine dei tempi fosse esistita una Et dell'Oro in cui l'umanit aveva un solo linguaggio, una sola religione e identiche usanze. Quel mondo sarebbe poi degenerato moralmente, nel corso dei secoli, fino a compiere quell'atto di orgoglio, la costruzione della Torre di Babele, punito da Dio con la confusione delle lingue. Dunque, tra le ambizioni della Massoneria vi era pure quella di ritrovare la lingua perduta e di ricostruire la religione primitiva che sarebbe stata il fondamento di una nuova Et dell'Oro. Poich la civilt egizia era unanimemente considerata la pi antica del mondo, proprio sull'Egitto si concentr l'interesse maggiore dei massoni.

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il suo pensiero contribuisce alla diffusione di una vera e propria mania per l Egitto nell Europa del secolo dei lumi: De Gebelin fu amico degli enciclopedisti Diderot e D'Alembert, dei teorici della rivoluzione francese Danton e Desmoulins, dell'eroe dell'indipendenza americana La Fayette, tutti adepti come lui della Loggia massonica Les Neuf Soeurs, e le sue idee furono molto influenti in tale ambiente. A cavallo tra il XVII e XVIII secolo i riferimenti all Egitto divengono un vero e proprio fenomeno culturale europeo di massa, un tributo a quella antica civilt ad esempio il Flauto Magico di Mozart, anch egli massone. Intanto a Napoli si organizzava una Gran Loggia sotto il Gran Maestrato di Raimondo di Sangro Principe di San Severo nella quale conflu un corpus testuale e iconologico ermetico seisettecentesco e rituali di alcune obbedienze muratorie di riferimento egizio che presentavano tecniche di rigenerazione e trasmutazione comprensive di pratiche di tantrismo sessuale riservate agli ordini interni. Anche a Napoli dunque in quel tempo si affermava l egizianesimo di una tradizione che asseriva la priorit spirituale della cultura faraonica nei confronti di Israele e vantava la presenza in Italia di una catena iniziatica che tramandava le conoscenze esoteriche dell antica civilt d Egitto. Sui rituali praticati nelle logge egizie napoletane interverr pure l influenza di Cagliostro -a Napoli nel 1773 e nel 1789 presentandosi come marchese Giuseppe Pellegrini- che conduce alla elaborazione degli Arcana Arcanorum, o anche Regime o Scala di Napoli, destinati a lunga vita nel mondo esoterico europeo;153 dal carattere teurgico e alchemico, essi sarebbero andati a costituire i gradi iniziatici pi elevati.
Questo passaggio dal cristianesimo magico di Cagliostro a un ermetismo acristiano non fenomeno che investe soltanto le logge egiziane a Napoli ma segue, a partire dalle reti cospirative unitarie del periodo napoleonico, tutta la storia risorgimentale dell esoterismo italiano, proseguendo poi con questi filoni almeno fino al fascismo, mentre soltanto nel secondo Novecento si avr una significativa ripresa di filoni esoterici cristiani. *+ Se le reti associative napoletane e italiane di questo periodo, muratorie e carbonare, sono fortemente orientate verso obiettivi
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G.M. CAZZANIGA, Ermetismo ed egizianesimo a Napoli, in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 552.

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politici, dalla rivendicazione di un ordinamento costituzionale liberale ai progetti di un unificazione federativa nazionale, la cultura o meglio le culture, a sostegno di questi obiettivi sono tutte legate al tema delle antichit italiche.154

Per fare un esempio della rilevanza politica di tali ordini, Giuseppe Garibaldi fu Gran Ierofante dei due riti unificati di Memphis e Misraim, sorti proprio negli ambienti delle logge massoniche di ispirazione egizia. Questo filone ermetico si ripropone ancora nel secondo Ottocento con Giustiniano Lebano che figura a capo di un Ordine Egizio Osirideo, ed significativo che fra i membri del supremo collegio, o Sinedrio Ammonio, si trovino membri della classe dirigente del nuovo stato unitario.155 Secondo gli storici dellOrdine la nascita di esso andrebbe riportata indietro nei secoli ad una colonia egizia che si stabil a Napoli sin dal III sec. a. C. nella zona che tuttoggi porta il nome di Piazzetta Nilo: la fusione dei Misteri egizi portati da questa colonia con la spiritualit di un centro di sapienza italica e pitagorica avrebbe dato luogo alla costituzione di una societ segreta che si sarebbe tramandata nel tempo fino ai nostri giorni e che pu vantare membri illustrissimi come Campanella e Bruno; la sua storia recente si incrocia con quella delle logge di rito egizio nonch, nel Novecento con organizzazioni martiniste. In riferimento ai rituali dell Ordine Egizio ritornano centrali pratiche di tantrismo sessuale proprie ai gradi superiori d iniziazione, le cui categorie spirituali sono espresse con linguaggio e simbologia alchemica; due quarantene rituali, una spirituale e una fisica, hanno l obbiettivo di creare un corpo di gloria e di condurre all immortalit. In questo contesto si colloca l attivit di Ciro Formisano, di nome iniziatico Giuliano Kremmerz,156 che fonda nel 1909 le Accademie della Fratellanza Magico Terapeutica di Miriam meno riservate dell Ordine Egizio che le legittimava, il quale, per questo e forse anche per la

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Ibid., pp. 557-558. Ibid., p. 561. 156 Per Kremmerz la magia nel suo complesso tutta una serie di teoremi dimostrabili e di esperienze ad effetti concreti; le verit magiche, per quanto astratte, devono la loro dimostrazione nella realizzazione. La Scienza dei Magi, vol. I, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, p. 132.

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distorsione nei confronti degli obiettivi ultimi che l Ordine si pone,157 finisce per dissentire dall operato del Kremmerz. L avvento del fascismo in Italia disperder gli esoteristi che non si riconoscevano nel regime, ma non mancarono tentativi di dare allo stesso fascismo connotati esoterici neopagani. Esisteva un legame ambiguo eppure organico tra la ricerca spirituale e culturale dell avanguardia artistica, l ambiente esoterico massonico e le origini del fascismo.158 E curioso ricordare due eventi che rappresentano il tentativo degli ambienti esoterici italiani di coinvolgere il nascente potere fascista in un complesso di rituali volti a presentarne l avvento come l inizio possibile di una nuova era in cui sarebbe potuta rinascere la spiritualit pagana e romana: nel 1923 Mussolini e il gruppo dirigente del suo partito assistono sul Palatino alla messa in scena della rappresentazione teatrale della fondazione di Roma con la rituale quadratura del cerchio, considerata come mezzo evocativo di un possibile evento epifanico. Altro evento simbolico la consegna a Mussolini, sempre nel 23, di un Fascio Littorio con arcaica asia etrusca e una dedica in latino, ad opera di una pupilla (medium) kremmerziana vestita di rosso, in seguito rivendicata come vera e propria investitura rituale. A ci si associava l ambizione del Reghini e di parte della massoneria di costituire una lite spirituale e intellettuale (nel senso proposto in quegli anni da Ren Gunon) che avrebbe dovuto ricondurre la massoneria alla sua funzione iniziatica e orientare la societ verso un ordinamento basato sui valori spirituali; ma nel 25 la Camera approva la legge Broghero contro le societ segrete. Il disprezzo per il movimento fascista, visto anche dall Evola, nonostante le sue idee di conservatore e le sue frequentazioni, come realt violenta in s priva di qualunque base spirituale e culturale, nonch la preoccupazione per la miseria politica in cui stava cadendo il paese spingeva questi intellettuali, cultori dell esoterismo e della magia, a proporsi nuovamente come possibile lite intellettuale, in grado di contrastare la violenza e il disordine
157

G.M.CAZZANIGA, Ermetismo ed egizianesimo a Napoli, in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit.,p. 565. 158 M. ROSSI, Neopaganesimo e arti magiche nel periodo fascista , in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 600.

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imperversante159 ancora nel 1927 con la pubblicazione mensile di una Rivista di indirizzi per una scienza dell io dal titolo UR, nella quale confluirono i rappresentanti di tutte le componenti dello spiritualismo italiano dell epoca -massoni e neopagani, steineriani, kremmerziani, cattolici tradizionalisti, ermetisti e studiosi di metapsichica- che si presentavano uniti nel proporre l operativit della Scienza Sacra e della via iniziatica come unica soluzione possibile per la crisi spirituale ed esistenziale dell uomo contemporaneo. I collaboratori restano anonimi;160 l unico nome e direttore responsabile rimane Evola, probab ilmente perch i suoi buoni rapporti con ambienti fascisti consigliarono l intero gruppo di UR a una tale soluzione, anche se i collaboratori pi importanti furono Colonna di Cesar e Reghini.161 Lontana dallo spiritismo, teosofismo o deteriore occultismo di stampo prettamente ottocentesco, la magia del gruppo di UR era finalizzata alla conoscenza di s e, in s, dell Essere, ottenibile mediante un cambiamento di stato dovuto al complesso di pratiche fondato su di una scienza che, pur non avendo a che fare con cose e con fenomeni esteriori, ma vertendo sulle forze pi profonde dell interiorit umana procede sperimentalmente, con gli stessi criteri di obbiettivit e di impersonalit delle scienze esatte.162 All interno del gruppo si tent pure di costituire una catena mediante pratiche collettive che aveva come finalit di destare una forza a sostegno del lavoro individuale di ciascuno, ma anche di esercitare -da dietro le quinte- un azione sull ambiente generale di allora: lo stesso Mussolini per un momento credette che si volesse agire magicamente su di lui.163 Poi a causa di due articoli di Evola (imperialismo pagano su Vita Nuova e Il fascismo quale volont d impero e il cristianesimo su Critica Fascista) divenne chiaro che l intento di buona parte del milieu esoterico italiano era quello di condizionare il panorama spirituale, culturale e politico dell
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Ibid., p. 609. Ci, perch la loro persona non conta, perch quel che essi possono d ire di valido non una loro creazione o escogitazione, ma riflette un insegnamento superindividuale, oggettivo. Introduzione alla Magia, vol. I p. 11. 161 M.ROSSI, Neopaganesimo e arti magiche nel periodo fascista , in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 612. 162 J. EVOLA, Il Cammino del Cinabro, cit., p. 44. 163 Ibid., p. 47.

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Italia nel senso dell Imperialismo Pagano neo-ghibellino. Di contro alle aspirazioni ecclesiastiche di concordato che di l a poco si sarebbero realizzate, Evola affermava che la grandezza della Roma pagana alla quale avrebbe dovuto riallacciarsi il fascismo si fondava su una spiritualit caratterizzata da la morale di autarchia degli stoici, dalla luminosa metafisica dei neoplatonici, dalla Scienza Sacra dei Misteri e delle Iniziazioni. Giovanni Battista Montini, futuro papa Paolo VI, attacc allora direttamente UR, senza per entrare nel merito della questione della posizione del cristianesimo nei confronti della magia ermetica ne condannava i fascini cabalistici magicamente evaporati da droghe raffinate di erudizioni orientali. Al secondo anno di pubblicazioni all interno di UR si consuma una frattura a causa della intenzione del Reghini di assumerne il controllo per inserirla nel contesto -forse in senso strumentale- di una massoneria ricostituita in chiave apertamente di supporto ad un regime fascista schierato contro la chiesa cattolica; allora, quasi tutti i componenti di UR seguirono nel 29 Evola in KRUR, mentre il regime siglava i Patti Lateranensi. La rivista che intendeva proseguire l attivit culturale e operativa della disciolta UR, continuer le pubblicazioni per un solo anno per poi confluire in un progetto di pi ampio respiro con la pubblicazione di un quindicinale di cultura tradizionale e critica politica del titolo La Torre; l Evola era riuscito dunque a far sopravvivere un progetto magico e neopagano all interno del regime grazie all influenza delle sue amicizie e delle sue idee, ma alla fine le rovine della guerra e del fascismo lasciavano all Italia una salda alleanza politica e culturale con la Chiesa cattolica piuttosto che il retaggio dell esoterismo, il quale nella seconda met del Novecento sar frequentato da alcune personalit del mondo cattolico o massonico, e soprattutto prerogativa dei circoli martinisti, gnostici e cristianeggianti non estranei alla tradizione ermetica. Nonostante l approccio al sacro alla maniera ermetica, forse anche grazie alla sua contiguit con il pensiero gnostico, sia stato praticamente sempre oggetto di interesse, anche pratico-operativo, per molti membri delle gerarchie ecclesiastiche, di ordini monastici o per uomini di marcata cultura cattolica, l Evola tende a sottolinearne l alternativit rispetto ad una via
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puramente contemplativa, e soprattutto la diversit e superiorit rispetto alla visione religiosa venuta a diffondersi con il cristianesimo, che afferma la distanza insormontabile tra umano e divino e riduce la loro relazione ad un piano morale, il quale esclude ogni relazione immediata. Sono gli stessi simboli ermetici a suggerire ad Evola questa interpretazione: nell ermetismo il Bianco subordinato al Rosso, Il Fuoco precede gerarchicamente la Luce che nella via contemplativa della tradizione sacerdotale rappresenta la conoscenza ed occupa il primo posto: per fare un esempio nel cattolicesimo, inversamente, la veste papale bianca, mentre rossa quella dei cardinali. Afferma Evola: Il Rosso e il Fuoco, nel loro primato, sono segni del Mistero regale e della tradizione magica in senso superiore. Un tale primato nell ermetismo esplicito.164 Il generalizzarsi della idea della distanza metafisica tra uomo e Dio sarebbe una conseguenza della condizione esistenziale in cui l uomo venuto progressivamente a trovarsi nel corso del tempo, e come tale non riguarda la tradizione ermetica, la quale fornisce una via per riallacciare un tale rapporto; per pure comune tra i filosofi tradizionalisti un giudizio negativo nei confronti della modernit, per cui dal punto di vista spirituale oggi all uomo mancherebbe quasi del tutto un reale impulso verso il trascendente, cos che la trasmissione di una reale iniziazione da parte di una organizzazione tradizionale appare per l Evola impossib ile e tutto viene affidato alla iniziativa dei singoli. E dunque impresa da Eroi quella della conquista di una dignit divinificata e della reintegrazione dell uomo nello stato primordiale, una tale azione nelle mitologie pi disparate, Bibbia compresa, frequentemente espressa mediante il simbolismo dell Albero, esso esprime la forza universale -spesso femminea- che si dipana nella manifestazione; come nel caso dell Albero del Mondo upanishadico o dell Albero della Vita kabalistico, da esso stilla una rugiada o bevanda d immortalit: all Albero si congiunge allora l idea del deposito in esso di una scienza sovrannaturale, di un potere di dominio e di una virt immortalante. Nell Ermetismo ricompare lo stesso simbolismo, qui alla base dell Albero vi il drago uroboro che circonda una fonte di Acqua di
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J. EVOLA, La tradizione ermetica, cit., p. 179.

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Vita che d la resurrezione ai morti e illumina i figli di Ermete. Afferma Evola: la possibilit duplice: da una parte l Albero concepito come una tentazione, che conduce a rovina e a maledizione chi vi soggiace; dall altra, esso concepito come l oggetto di una conquista possibile che, vincendo sia draghi, sia gli esseri divini che lo difendono, trasforma l audace in un dio;165 questo il caso, ad esempio, di Gautama Buddha, Eracle o Mitra, di contro ad Adamo, e quindi per l Evola, della concezione ermetica ed eroica alla quale si oppone quella religiosa come degenerazione della tradizione sacerdotale. Nella religione cristiana si assolutizzerebbero i rischi connessi all impresa prometeica, la quale conduce a dannazione chi vi si approssima non essendo in grado di sostenere il contatto con la forza universale, assumendola positivamente in forma virile. Invece l Ermetismo, come Arte Regale, avrebbe a fondamento proprio una attitudine attiva verso il trascendente, indispensabile per impossessarsi della sua Forza. Evola ricollega dunque la magia alla esiodea razza degli eroi seguendo l alchimista del 600 Cesare della Riviera, nel cui libro che da il titolo al nostro capitolo, ricorrono i temi della visione simbolica e magica della natura, della reintegrazione solare dello spirito e del corpo umani, la conquista eroica dell Albero della Vita. L Ermetismo allora rappresenterebbe una vena della tradizione eroica e regale -che percorre la cosiddetta via dell azione- riservata a ristrette lite che si ritengono investite del dovere di prendersi cura delle sorti umane, conservatasi segretamente in seno all Occidente data la sua eterogeneit rispetto alla religione venuta qui a predominare.
Sembra a noi dunque che l incompatibilit fra esoterismo o magia e religione nel cristianesimo, e nel cristianesimo occidentale in particolare, non sia solo dovuta al carattere di possibile religione alternativa attribuibile alla magia, ridotta a frequentazione demonica, anche se il vocabolo Mgoi comprendeva fin dalle origini un triplice significato: etnico (una trib dei Medi), corporativo (un corpo sacerdotale endogamico) e sapienziale, quanto al carattere di diretto intervento sul mondo da parte della magia. Questo intervento trova la sua realizzazione pi alta in quel gi richiamato darsi cura del mondo che tende a sostituire
165

Ibid., p. 33

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attraverso l autoperfezionamento il magistero, o ruolo di mediazione fra dio e l uomo, del corpo sacerdotale.166

Per mezzo delle tecniche che saranno esposte nel prossimo paragrafo l ermetismo rimette all attitudine di chi a tanto si sente chiamato, il compito di elevarsi sino al divino per fare del mondo un paradiso terrestre. Le sue radici sono piantate nell antica visione magico-simbolica del mondo, ormai tramontata, essa sarebbe tipica di una mentalit primigenia non ancora individualizzata, che motiva ogni terreno avvenimento con l intervento di un potere che esercita la sua azione trasversale (internamente all uomo e al di fuori di esso) da un altro piano della realt, percepito direttamente e drammatizzato oggettivamente dalla

immaginazione dei nostri antenati. La conoscenza di tali poteri identificazione con essi; allora le due attitudini di conoscenza e potenza, che definiscono le due vie della contemplazione e dell azione- quando portate a realizzazione costituiscono una unit: conoscenza

simultaneamente assunzione di un potere, dato che non c vera distinzione tra soggetto conoscente ed oggetto conosciuto. In quanto non fondata sulla dualit tra io e non-io l azione magica distaccata e superindividuale, di l sia da altruismo che da egoismo. Come per Ruggero Bacone, anche per l Evola, la magia metafisica pratica, che risponde ad un atteggiamento attivo e sovrano rispetto alle forze trascendenti della natura; essa, nella sua pi alta destinazione costituisce il sistema di tecniche, di discipline e di metodi di una scienza iniziatica dal carattere sperimentale e necessitante volta a produrre un cambiamento all interno della compagine umana e della sua coscienza, cos che essa cessa di trarre il senso di s dalla correlazione con l unit di un dato organismo psico-fisico e dall esperienza sensoriale, per ritrovarlo in S stessa e nell appercezione della sua radice trascendente e incondizionata, concepita come lo stato di coscienza originario almeno di una parte dell umanit. Per l esoterismo, tutti i modi di coscienza propri alle fasi intermedie attraverso le quali l essere umano pervenuto alla sua
166

AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. XVII

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costituzione attuale restano sotto la soglia della sua coscienza odierna cerebrale di veglia, cos che, il ri-convergere verso gli stati originari significa divenire coscienti degli automatismi dei processi psichici, vitali ed organici solitamente inconsci, sino a giungere alla loro scaturigine, come percezione diretta dell essenza una dell Io, luogo di una coscienza cosmico metafisica. Si tratta di giungere a fare della corporeit e delle sue leggi uno strumento di questa super-coscienza La maggiore o minore

approssimazione ad un tale stato determina il costituirsi di una gerarchia che si esprime nei vari gradi della iniziazione, nella quale si realizzano esperienze incomunicabili perch apportatrici di un reale cambiamento dello stato della coscienza umana comprensibile solo se realizzato. Per giungere alle forme superiori dell esperienza sensitiva e vitale, site oltre il campo dei dinamismi fisici con cui l uomo viene in relazione nella sua coscienza cerebrale e sensoriale, bisogna che l essenza dell Io sopprima ogni suo rapporto col campo fisiologico raziocinante individualizzato che in relazione discontinua col mondo esterno fisico, per giungere ad un punto in cui interno ed esterno si fondono in unit. La dottrina esoterica della corrispondenza del macrocosmo col microcosmo postula infatti la presenza nell uomo dei poteri e dei principi che stanno alla base della intera manifestazione, essi sono parte integrante dell Io, ma cadono fuori dalla coscienza individuale, in quanto di natura propriamente superindividuale e non-solo-umana; una reintegrazione della coscienza in tali poteri, potendo cos di essi anche disporre, costituisce il presupposto e insieme anche il fine della realizzazione ermetica e magica. Allora, dall Evola l Ermetismo alchemico viene considerato come una scienza spirituale che tratta degli aspetti esoterici e dei principi della natura, e delle influenze che essi esercitano reciprocamente e sull uomo: la parte materiale di un uomo viene nobilitata dal suo spirito, e viceversa, lo spirito si dignifica attraverso la nobilitata materia dell uomo.167 Una iperfisica caratterizzata da un realismo spirituale, che considera quest ultimo come una forza reale, agente e reagente della quale si pu e si deve divenire coscienti. Nel simbolismo alchemico allora sarebbe adombrata una scienza di ordine
167

AA. VV. Introduzione alla magia, cit., vol. III, p. 177

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metafisico e cosmologico, applicabile al campo umano e materiale in virt delle corrispondenze analogiche magico-simboliche tra macrocosmo e microcosmo che trovano giustificazione nella fondamentale unit di questi ultimi e applicazione nelle pratiche rituali. Le corrispondenze della natura sono espresse necessariamente in chiave simbolica, come una Filosofia del silenzio,168 perch parte integrante di un insegnamento riservato impossibile da comunicare con linguaggio discorsivo dato che i concetti di questa scienza esprimono esperienze interiori frutto della sintesi tra l individuale e l universale. Una tale forma di conoscenza non fa leva sulle facolt razionali dell uomo: la ritmizzazione dei suoi simboli, la loro visualizzazione, ripetizione e meditazione, insieme all attivit pratica che essi suggeriscono, necessaria per la loro comprensione, che non pu avvenire che come loro realizzazione spirituale grazie alla virt anagogica e al potere evocativo di cui sono portatori. I simboli debbono venire interiorizzati come un insegna-mento che diviene fattore fecondante di endogenesi e di ispirazione. Nell esoterismo il simbolo fa allora appello alle capacit pi elevate di comprensione e di creazione della mente e dello spirito,169 esso non parla che quando si voglia farlo parlare con un atto interno, lo stato che suggerisce deve essere immaginato vivamente, e quasi inventato, sentito e vissuto nel pensiero, nel sentimento e nella volont. Lasciando un certo margine di indeterminatezza, l immaginazione creativa di chi vi si accosta costretta ad una iniziativa sintetica: ci che nettamente chiuso in una formula logica, cosa morta per la vita dello spirito.170 Il simbolo trascende il linguaggio e conduce ad un sapere che si giustifica e si struttura sulla base di esperienze interiori dal valore universale in cui il vedere unitivo con ci che si vede in uno stato di contemplazione che genera in essi e per loro tramite il superamento dello iato tra significato e significante.

168 169

L espressione del Wirth. M.GABRIELE, Esoterismo e iconologia, in AA. VV. Introduzione alla magia, cit., vol. I, p. 107 170 Ibid., p. 329

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Tale gioco mimetico sempre arbitrario e ha la sua origine e nutrimento nella necessit del pensiero (significato) di riconoscersi producendo

immaginativamente e liberamente la forma (significante) in cui possa riflettersi come in uno specchio. Vi solo una condizione estrema che fa svanire un simile gioco: quando il significante non compare perch il pensiero non ha bisogno di vedersi, in quanto completamente assorto in s; in un simile caso di apofatia immaginale, il linguaggio svanisce e non prende alcuna forma significante. Ci accade: tuttavia l assenza di linguaggio non vuol dire che non ci sia niente da dire o da figurare, sono soltanto i limiti della parola e dell immagine a sancire che, in simili esperienze e prove, n l una n l altra possono procedere oltre.171

La spoliazione della forma nella ricerca di una definizione ineffabile annunciata dalla semplicit dei simboli, strumenti del discorso intellettivo e spirituale che rappresentano efficaci dinamiche psichiche libere da qualsiasi connessione con i dati sensibili, capaci di attualizzare modalit del pensiero autonome dal mondo esteriore e dunque di perpetrare una continuit da esso indipendente. La mancanza di un significato univoco dei simboli ermetici dovuta alla loro polisemia sintetica di diversi ordini di concetti, che ne determina una perpetua re-interpretazione su diversi piani: materiale, morale e spirituale. Le fasi dell Opera alchemica fornirebbero i simboli per azioni rituali nelle quali convergono i loro diversi livelli interpretativi in una azione totale: psichica, fisiologica, cosmologica e metafisica.

L ALCHIMIA DI EVOLA
Afferma Di Vona: Anche se Evola si diede a pratiche alchemiche, e fu un alchimista, certo non scrisse di alchimia da alchimista, ma da semplice studioso che deve dimostrare una tesi: quella che l alchimia fu una scienza spirituale ed iniziatica;172 e per farlo il suo metodo fu di rifarsi alle fonti originarie e di raccogliere il pi vasto materiale possibile con una seria

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AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 140. P. DI VONA, Evola e l Alchimia dello Spirito, edizioni di Ar, Padova 2003, p. 12.

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documentazione,173 ponendo l accento sulle costanti presenti in ogni autentica disciplina tradizionale. Lo stesso Evola nel presentare il suo libro su la Tradizione Ermetica all editore Laterza afferma che esso tratterebbe della tradizione delle scuole ermetiche del Medioevo e del Rinascimento, esposti come sistema di una scienza spirituale174 tramandata come un insegnamento segreto, di natura sapienziale e simultaneamente pratica. Tra le sue fonti possiamo rintracciare i nomi pi importanti della storia del pensiero esoterico: dalle origini, a cominciare da Zosimo, ma anche Pitagora, Platone, Aristotele e Plotino; al lungo Medioevo, dall arabo Geber a Ruggero Bacone e Lullo, Arnaldo da Villanova, Basilio Valentino, Flamel, fino al Trevisano, ad Agrippa e Paracelso; i moderni Bohme, Filalete, Cagliostro o Pernety; senza escludere autori contemporanei come Titus Burckhardt, Eliade, Wirth, Fulcanelli e l allievo Conseliet, Steiner, Eliphas Levi, Kremmerz o Guenon, arrivando a comprendere anche orientalisti come Coomaraswamy e Avalon. Nel suo studio sull ermetismo ritroviamo inoltre citazioni dai pi svariati testi sacri come Bhagavad-gita, Upanishad, Veda o Sepher Jetsirah e Zohar, Epos di Gilgamesh, Bibbia e Libro di Enoch, la cui interpretazione giustapposta a quella di classici dell ermetismo e dell alchimia come Turba Philosophorum, Trionfo Ermetico, Tabula Smaragdina, De Pharmaco Catholico e Corpus Hermeticum, a creare una visione unitaria basata sull assunto della fonte metafisica della Tradizione unica. La ricerca d Evola era completamente spirituale e, pur basandosi sulla vastissima bibliografia che egli cita e regala ai non dotti, e su quella soltanto potendosi basare, non ne faceva catalogo; non opera di tassonomia, ma di rigenerazione .175 La sua volont quella di spiegare con scrittura limpida e lucida, non di gestire o conservare un segreto, e la sua lezione via via s imposta come lo stesso Andreani rileva- a giudicare dalle voci dell enciclopedia tematica Einaudi.
173 174

J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. J. EVOLA, lettera a Laterza (erroneamente intestata a Bocca) del 23-VII-1928, ora in La Biblioteca esoterica Evola-Croce-Laterza carteggi editoriali 1925 - 1959, a cura di Alessandro Barbera, Antonio Pellicani Editore e Fondazione J. Evola, 1997, p.,41. 175 S. ANDREANI, Evola e la genialit ermetica, in J. EVOLA, La tradizione Ermetica, cit., p.206.

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L alchimia l arte della trasmutazione: dal nero al bianco e poi al rosso, il lavoro dell alchimista consiste nel produrre una serie successiva di mutamenti nel materiale su cui sta operando, per condurlo da uno stato grezzo, a uno stato perfetto e purificato. Per Evola una scienza tradizionale, ovvero un sistema concepito sulla base della visione del mondo quale cosmos, ordine unico che mette in relazione metafisica, cosmologia, antropologia e psicologia; per via della natura sintetica che si ritiene abbiano avuto tali scienze, essa potette presentare un lato chimico-materiale, collegato ad aspetti spirituali, rituali ed iniziatici. L alchimia, come presentata da Evola consiste dunque, in primo luogo, in un metodo necessitante che si esercita sulle forze spirituali, finalizzato al perfezionamento ontologico dell essere umano, che coincid e

simbolicamente con la trasmutazione del Piombo in Oro; a tal fine, lalchimista opererebbe coi Principi di qualificazione elementare, cio le forze che agiscono nei processi formativi che precedono la manifestazione materiale. Data la natura superindividuale e non-solo-umana di questi principi la loro intuizione costituirebbe il primo ostacolo da superare per la psicologia dei moderni fondata sulla opposizione di soggetto ad oggetto, ed quindi il fine di molte delle tecniche preparatorie previste in Magia. Tali forze metafisiche, comunque, operando alla base di tutte le cose manifeste, per via del principio di analogia tra i vari piani dell essere, trovano un numero indeterminato di corrispondenze nel mondo della natura, sia internamente all uomo, in precisi centri ai quali sono collegati particolari pensieri, emozioni e funzioni vitali che sostengono la vita individuale; sia esternamente ad esso, nei vari pianeti, profumi176, erbe o metalli,177 sostanze che vengono considerate quali condensatori o impietramenti di esse, e dunque come loro manifestazione sul piano materiale.
176

I profumi sono utilizzati in tutti i rituali, essi hanno corrispondenze con i vari Pianeti e su tutti giocano un ruolo fondamentale incenso e sangue. Per fare alcuni esempi, Sole: alloro, incenso, pepe, vite, sangue; Luna: incenso, papavero, mestruo; Mercurio: acacia, incenso; Marte: aglio; Venere: arancio, valeriana; Giove: zucchero, noce moscata; Saturno: mandragora. 177 Ad ogni pianeta corrisponde un metallo: Saturno-piombo; Giove-bronzo; Marte-ferro; Sole-oro; Venere-rame; Mercurio-mercurio; Luna-argento.

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Sotto i metalli comuni occultaron dunque i Sapienti, le fisiche e filosofiche medicine; e le preparano da metalli anche volgari, nelle trasmutazioni dei loro, e cio dei metalli filosofici.178

Le forze metafisiche della natura con cui opera l alchimista sono le stesse divinit delle origini:
come le energie di un dio si esprimono nei processi che nel grembo della terra formano quelle metallit che gli furono tradizionalmente consacrate; e come d altra parte esse si manifestano anche sotto le specie delle energie di vita che nell uomo agiscono in determinati organi e centri cos fra certe forze chiuse nel corpo e certi metalli esistono relazioni analogiche di tipo magico (simpatico) oltrech simbolico.179

Qui conoscenza di S e conoscenza del mondo sono una sola e medesima cosa: tutti gli Elementi dell Opera sono contenuti nell uomo, unico vero laboratorio alchemico. Allora -in date circostanze- prevista la possibilit di ingerire sostanze metalliche (o anche fluidi umani),180 che dinamizzano i centri ad esse corrispondenti. Le energie sottili presenti nell uomo debbono infatti venire attivate mediante apposite pratiche rituali, da compiersi quando le condizioni astrologiche si presentano come simboli delle operazioni alchemiche da eseguire.181 Anche la preghiera, come formulazione vibrata della propria volont, o lo slancio di totale dedizione verso l Opera acquistano rilievo metapsichico nell operatore. In un mondo in cui soggetto ed oggetto non sono considerati come nettamente distinti, infatti l energia psichica e la dignit dell operatore diventano di assoluta importanza per la buona
178 179

Clavis philosophie chemistiche, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, p. 64. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 175. 180 sugli aspetti particolari di tali procedimenti per l Evola rimane vago e allusivo , preferendo una interpretazione dell alchimia che potremmo definire yogico -tantrica, ma dette pratiche sono attestate in scritti kremmerziani riconducibili all Ordine Egizio come il Corpus philosophicum totius magiae , o kremmerziani di pi incerta attribuzione come Lo sputo della Luna; o ancora in Il corpo alchemico. Le tradizioni dei Siddha nell'India medievale, un corposo libro dal tenore accademico del Professore dellUniversit di Chicago David Gordon Whit. 181 Il tempo propizio per la nigredo, prima fase dell opera che ha relazione con l inverno, lo si ha quando il sole entra in sagittario, in un periodo che va dal 22 novembre al 21 dicembre, e la luna in Ariete; le fasi successive sono connesse con la primavera e l estate, L opera si compie alla congiunzione di Sole e Lun a nel segno del Leone; in autunno il frutto si coglie come fissazione del rosso.

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riuscita dell Opera e il lavoro dell alchimista dovrebbe procedere nella sincronicit di aspetti materiali e spirituali: si tratta di corporificare lo Spirito e di spiritualizzare il Corpo in un solo e medesimo atto.182 Ricorda l Evola che i testi affermano: lopera nostra interna ed esterna.183 E la produzione dell oro materiale in un vero e proprio atto magico -come perfezione metallica ottenuta operando con i suddetti principi - potr essere, solo alla fine, il segno tangibile di una contestuale realizzazione interiore. Dal punto di vista dottrinale a quello operativo, e quindi dall Ermetismo all Alchimia, si passa per il tramite di un significativo parallelismo che implica l analogia fra il processo della creazione e quello con cui, mediante l Arte, l uomo reintegra se stesso, espresso dalla formula, ovviamente criptica: Uno diviene Due, e Due divengono Tre; e per mezzo del Terzo, i Quattro compiono l Unit. Cos i Due non formano pi che Uno.184
Per la trasmutazione il presupposto l v t av, cio l idea che alla radice di tutto ci che ha forma, qualit e individuazione stia un principio indifferenziato, senza forma n individuazione, superiore e ad un tempo anteriore alla stessa opposizione tra io e non-io, materialit e spiritualit. E ricondurre o, come anche essi dicono, dissolvere le loro sostanze in tale Materia prima, per gli alchimisti il fondamento di tutta la loro Arte.185

E questo uno dei nodi interpretativi dell Evola: la Materia prima degli alchimisti materia-coscienza ad uno stato ancora indifferenziato o non individualizzato. Egli commenta il primo principio dottrinale dell ermetismo affermando che l unit del tutto andrebbe considerata in primo luogo come uno stato della coscienza che viene sperimentato una volta sospesa la dualit fra io e non-io. In definitiva la Materia prima dell Opera alchemica sarebbe dunque uno stato pre-fisico della materia che a tale livello farebbe tutt uno con la coscienza umana: forza elementare caotica

182 183

Ibid., p. 135. Libro della Clemenza, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, Roma 1996, p. 191. 184 Philosophus Christianus, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 62. 185 Ibid., p. 192.

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e indifferenziata che contiene le potenzialit di ogni sviluppo e generazione;186 essa portatrice ad un tempo del principio attivo datore di forma e passivo di materia fertile. Nel linguaggio tecnico alchemico il Mercurio androgino che ha il duplice potere del solve et coagula; la prima operazione dell Arte consiste nella sua estrazione. E allora,
La dottrina ermetica dell unit del tutto non allude soltanto alle interconnessioni causali che attraversano il cosmo intero, istituendo un sistema di simpatie e antipatie fra le parti, ma anche a una reale unit di tutti gli aspetti del creato in quanto fuoriusciti da una sola e medesima radice, ovvero una sola e medesima materia. La trasmutazione dei metalli, e in generale ogni trasformazione alchemica o naturale, messa in relazione a questo principio: Questi minerali, e le pietre, si trasformano gli uni negli altri soltanto perch il loro principio una cosa sola.187

Proseguendo con l esposizione della dottrina alla base della pratica alchemica, l unit metafisica primordiale in un dato momento si scinde nella polarit passiva di possibilit indeterminata e di divenire, e attiva, di centralit, stabilit e specificazione: questa nell ermetismo la dualit espressa dai simboli di Sole (Oro), principio virile e Luna (Argento), principio femmineo. Essi costituiscono i due principi creativi fondamentali preposti alla generazione di ogni cosa, operanti sui diversi piani dell Essere e dunque anche come funzioni della psicologia umana; riassorbirli nella coscienza, o trasferirla in essi acquisendone i poteri, il fine delle pratiche ascetiche esposte da Evola. Da un altro punto di vista, essi sono anche dati come principio discendente di immedesimazione nell elemento Acqua, e ascendente proprio del Fuoco. I Due che divengono tre sono questi due principi metafisici che si congiungono: la loro relazione pu significare neutralizzazione delle due forze o sintesi attiva di esse congiunte creativamente. Con la Terra, arresto della direzione discendente, costituiscono la triade metafisica fondamentale; con l Aria, quale arresto

186 187

Per questo spesso viene assimilata allo sperma e al sangue (mestruale). P.TRAVAGLIA, Ermetismo e alchimia, in AA. VV. Storia d Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, a cura di Cazzaniga G. M., Einaudi, cit., p.119.

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della direzione ascendente propria del Fuoco, questi costituiscono le quattro braccia della Croce degli Elementi.
Materia infatti, per noi, l intera regione elementare, divisa in quattro parti che chiamiamo Elementi: Fuoco, Aria, Acqua e Terra. Ma i principali non sono che due: Fuoco e Acqua.188

L uomo li conosce limitatamente alle loro manifestazioni terrene attraverso la percezione corporea voluta dalla vita fisica, ma in se stessi costituiscono stati immateriali dell esistente esperibili come superiori modalit della coscienza non legate ai sensi fisici e alla dualit che essi comportano. Nel linguaggio propriamente alchemico la triade

fondamentale dei principi di cui si compongono tutte le cose, anche espressa come Solfo, Mercurio e Sale, essi stanno ad indicare i vari componenti della struttura umana: Anima solare, come elemento propriamente trascendente e igneo principio intellettuale sopraindividuale, detto anche Mente superiore. Poi abbiamo lo Spirito mercuriale androgino, cio l insieme delle energie psichico-vitali che fanno da medio fra il corporeo e l incorporeo, l individuale ed il sup erindividuale; nei testi infatti si discrimina tra i due aspetti del Mercurio, passivo l uno e attivo l altro: acqueo-lunare (femmineo) in relazione col Corpo, e aereo (virile) in relazione col Fuoco animico. Lo Spirito allora costituisce, rispettivamente nei suoi due aspetti ora indicati, l immaginazione e le energie emotive irrazionali, nonch, la stessa forza che regge le funzioni profonde della vita. Infine abbiamo il Corpo fisico,189 il Sale quale pura materialit prodotto del neutralizzarsi delle due forze opposte fondamentali Fuoco e Acqua; esse sono dunque precipitate nel corpo, e compito dell Arte estrarle da esso, separarle, in esse solvere il corpo, per poi ricomporlo, coagularlo, avendo portato le due forze stesse da uno stato di antitesi ad uno stato di superiore unit creativa.
Hai infatti udito come i Filosofi -nella risoluzione di tutti i metalli- faccian uso di contrari elementi, che battezzai i due fuochi: il simpatico e vampante fuoco
188 189

Clavis philosophie chemistiche in Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, p. 62. L Evola qui ricalca la denominazione alessandrina delle componenti dell uomo.

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ermafroditico, e il frigido metallico; il costituente igneo, o anima dei metalli, il loro Solfo: il frigido quel Mercurio che dicesi acqua dei metalli, e che riducesi mediante sale. Ricordati, inoltre che tutte le cose son da dissolversi mediante ci da cui provennero e in cui torneranno: ossia Mercurio, Solfo e Sale.190

Nella interpretazione evoliana dell alchimia,

Non l individuazione e il corpo in se stesso, atto di coagulazione di un principio attivo che coagula l indifferenziato e l indistinto, che giustifica le espressioni negative riferite al corpo della tradizione ermetica, ma un determinato rapporto con l individuazione. Questo lo stato di amore, l identificazione bramosa con il corpo, l amalgamarsi con esso, che genera l immagine riflessa nelle acque, di cui parla il mito di Narciso, e che porta allo stato di sonno e al vincolo cosmico, in cui consiste la caduta del principio solare della coscienza che a quello stato era superiore *+. Occorre, invece, risuscitare un rapporto causale e dominatore del principio solare sul corpo che allora anch esso risuscita, aprendo all uomo i suoi poteri pi profondi e non umani.191

E dunque possibile per Evola far passare la coscienza dallo stato individuato che ha per condizione il corpo, ad uno stato non individuato, per poi riaffermare in tale condizione il principio che si era manifestato come autocoscienza. Questo sarebbe il senso dell incesto filosofale: un dissolversi nelle Acque, uno scomparire del Figlio nel grembo della Madre purificandosi (il principio di individuazione che si dissolve nella materia promiscua dal quale era sorto), per poi riaffermarsi, dominarla e purificare anch essa, trasformando la meretrice in vergine. Tornando ai Tre che per mezzo dei Quattro compiono l unit, la manifestazione dei principi creativi in relazione al mondo formato dai quattro elementi costituisce il settenario dei pianeti: sette ministri, chiudenti nei loro cerchi il mondo sensibile. Il loro dominio si chiama fato.192 Ed Evola assimila l Opera dell ermetista alle fatiche d Eracle affrontate dall iniziando agli antichi Misteri per affrancarsi

progressivamente dalle sfere planetarie e dal loro reggimento. Infatti, a

190 191

De Pharmaco Catholico, in Introduzione alla Magia, Vol. I, p. 226-227. P. DI VONA, Evola e l Alchimia dello Spirito, edizioni di Ar, Padova 2003, pp. 50-51. 192 Corpus Hermeticum, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 72.

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trasformare le energie non-umane rappresentate dai pianeti in circuiti umani vi sarebbero i sette centri di cui sopra, situati in punti precisi del corpo, essi permettono la risalita verso tali energie nella loro forma non individualizzata concepite come settenario superiore, se sottoposti a particolari discipline; nell argomentare questo passaggio l Evola dimostra come si possano rilevare sostanziali corrispondenze tra la dottrina ind dei cakra, e un testo ermetico-cristiano del 1694, la Teosophia practica di Gichtel.193 I Sette che costituiscono dunque le energie che stanno alla base delle cose elementate, e che nell uomo reggono la vita individuale operanti nei pensieri, nelle azioni, nelle passioni e nelle stesse funzioni vitali, sono esperibili come energie e stati di coscienza trascendenti, solo dopo che l uomo abbia riaffermato la propria equilibrata autonomi a di pensiero, parola, sentimento e volont profonda, rispetto a quelle forze inconsce e alle passioni di cui sono portatrici nel loro aspetto inferiore, collegato ad una data individualit: in Gichtel, orgoglio (Saturno), avarizia (Giove), collera (Venere), invidia (Marte); sino al cosiddetto amore di se (Sole), per Evola l identificazione del centro integrale trascendente della persona umana, con la qualificazione che esso riceve dalla connessione ad un corpo determinato; tali sono i Metalli vili che devono essere purificati mediante l Arte. Tra gli approcci possibili, in via secca si tratta di superare coscientemente tutte le influenze limitatrici che il corpo esercita sulla natura superiore dell essere umano, per mezzo di un controllo -dominio mentale e una congrua disciplina interiore, coadiuvati spesso da ritiro, silenzio e raccoglimento, alle volte da dieta vegetariana, o comunque da digiuni e astinenze dalla vita sessuale, i cui ritmi possono essere scanditi dalle fasi lunari e dai cicli solari. Procedere sottilizzando e purificando, in un esercizio di tutte le ore e di tutti i momenti che prescrive di coltivare la purit sia del cuore che del corpo: neutralit, distaccato disinteresse, assenza di avidit, di invidia e di egoismo, equilibrio fisico e intellettuale, senza appetiti, desideri o bisogni, rendendosi padroni assoluti di s, di l da ogni istinto e semplice problema dell io, in sincera pace con s e con il mondo, mantenendo sempre una piena e attiva autocoscienza. E
193

Di esse si trova una sintesi nella Introduzione alla Magia, vol. II p. 17.

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poi, imperturbabili, coltivare la sensazione e la visione dell aspetto sottile della realt permanendo costantemente in una austera concentrazione e presenza a s. Si tratta in sostanza di una ferrea disciplina soprattutto interiore, che mira ad alimentare una superiore

consapevolezza e volont, rioccupando il centro del proprio essere da dove controllare costantemente la propria vita psicho-fisica, con l eliminazione delle sue forme automatiche ed indegne. Ogni azione deve esser neutra. Il puro, distaccato elemento coscienza -sati [nel buddismo]- deve costituire, per cos dire, una dimensione ulteriore rispetto a qualsiasi contenuto dell esperienza.194 Bisogna dunque passare internamente dall immedesimazione col Divenire del flusso di coscienza, indisciplinato, labile e subito quasi passivamente, all Essere, come stabilit, centralit e sovranit del proprio S superiore, raggiungendo e padroneggiando la scaturigine sub-cosciente di ogni pensiero, e la capacit di mantenersi l saldi, senza oscillare, eliminando ogni tortuosit, paura o cedimento. Bisogna compenetrarsi di un intima, fervida seriet, realizzare una raccolta intensit,195 poter disporre del corso dei pensieri per vigilare su ogni esperienza ed estirpare in germe ogni tendenza o idea che conduca a nuova mania, nuovi desideri o bisogni: dato che la mente inclina verso ci su cui lungamente si delibera e si pondera.196 Giungere ad una assoluta calma e serenit interiori, eliminare ogni parlare inutile, disordinato,

scomposto, menzognero o aggressivo: Il lasciarsele sfuggire o meno dipende evidentemente dalla misura in cui si concede ad altri il potere di farci andare in collera.197 L attenta analisi e padronanza di s presuppone una sincerit ed una imparzialit rispetto alla propria vita interiore, e non si prescrive per un qualche valore morale ma per l effetto

disindividualizzante

e di fortificazione del centro superiore della

personalit umana che una tale disciplina produrrebbe. La mente va composta, va completamente padroneggiata, va raccolta come in un sol

194 195

J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, p. 129. Ibid., p. 157. 196 Ibid., p. 135. 197 Ibid., p. 143.

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punto198 per sottrarle gli appoggi forniti da sensazioni e rappresentazioni e giungere ad una semplicit intellettuale, che sarebbe il manifestarsi della mente come una essenza unica e semplice, non pi appoggiata a funzioni psichiche, a sensazioni, immagini e pensieri formati, svestita di tutto ci:199 questo stato il presupposto per la realizzazione degli stati metafisici senza forma rappresentati dagli elementi. In un rapporto di partecipazione impersonale col mondo si ottiene allora una tranquillit e una vastit d animo che si risolve nella impossibilit oggettiva di venire toccati o colpiti, data la fiducia nell ordine cosmico, dal punto di vista del quale viene considerata e vissuta l irrilevanza di tutto ci che semplicemente individuale e terrestre. La disciplina ora descritta produrrebbe la possibilit del distacco dei superiori principi contenuti nell uomo, ad opera della volont profonda dominatrice nell ermetismo espressa dai simboli del Sole o del Fuoco; ma per Evola, per giungere ad una completa realizzazione unicamente per tale via necessario il possesso di una speciale dignit e ricevere una reale iniziazione che apra alla visione della dimensione trascendente. Sono contemplati per, pure dei metodi misti e comunque, una tale disciplina risulterebbe in ogni caso fondamentale anche come preparazione all altra via possibile, la via umida nella quale si pu agire provocando direttamente il distacco, s che come conseguenza le facolt individuali condizionate dal corpo e dal cervello siano sospese e l ostacolo che esse costituiscono sia superato.200 Metodi preposti a tale fine possono consistere nel provocare artificialmente la dissociazione fra i vari elementi del composto umano a mezzo di bevande sacre: composti chimico-organici che possono comprendere anche sostanze oggi ritenute droghe illegali; oppure condurre ad una intensitlimite la stessa forza solvente del desiderio rivolto verso il trascendente, come nell estatismo orgiastico dionisiaco o nel caso della dedizione integrale per fede; o ancora, a mezzo del controllo del dolore e della sofferenza. Per sorprendere in azione la forza mercuriale di volont di Vita,

198 199

Ibid., pp. 173-174. Ibid., p. 170. 200 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 124.

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Eccita, esalta, esaspera un istinto, un impulso, una brama e poi, bruscamente, al punto in cui essa crede di giungere alla soddisfazione, sospendila.201 Se si opera per tale via, le acque del desiderio devono essere successivamente terse ad opera del Fuoco, ma essa, per l Evola, pure offre possibilit pi immediate, accompagnate da maggiore pericolosit, e della difficolt che si incontrerebbe nel mantenere una attiva autocoscienza. Cos se una opportuna preparazione non elimina la scoria delle passioni, sensazioni, inclinazioni e costellazioni irrazionali tenacemente irradicate nella penombra della coscienza, il risultato sar il potenziamento smisurato di questi elementi.202 Allora un lavoro sui sette centri presenti nel corpo, esprimerebbe la necessit di successive soluzioni e ricomposizioni dei nodi dell ente tellurico operate dal potere igneo, finalizzate alla denudazione e semplificazione dell Io, per emanciparlo dai bisogni e dalle affezioni materiali, dalle metallit pesanti, fino a giungere alle forze irrazionali inconsce espresse dagli animali dello Zodiaco, e poi alla piena attualit del potere creatore primordiale. La prima operazione alchemica la preparazione del Mercurio dei Saggi, che Evola imposta cos, nei termini del Sendivogio: l arcano dell opera sta nel Solfo dei Filosofi, che per si trova in una carcere tenebrosa, di cui Mercurio detiene le chiavi. Mercurio, a sua volta sta sotto la custodia di Saturno.203 Il Piombo o Saturno -oro inverso- corrisponde al elemento Terra, alla mineralit nel corpo, alla sua parte meno sottile e volatile, ossia allo scheletro: nel corpo umano dormirebbe lo stato di essere in senso assoluto. L opera che detta separazione o estrazione, consiste nel far passare allo stato non individuato il principio-vita che unisce il corpo alla sua radice trascendente, per permettere il risveglio di quest ultima, portando la continuit della coscienza fino ad uno stato analogo a quello delle morte, rappresentato simbolicamente, anche nell immaginario comune, dallo scheletro. Bisogna allora uccidere il desiderio e l immedesimazione che legano lo Spirito al Corpo, operare un distacco dal

201 202

Introduzione alla Magia, cit., vol. I, p., 177. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p., 135. 203 Ibid., p. 113.

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mondo emotivo-impulsivo ed entrare in uno stato di profonda meditazione che sospenderebbe l azione dei sensi fisici sulla coscienza tanto da permetterle di introflettersi sino alle forze inconsce che la animano e che si manifestano in special modo come respirazione, battito cardiaco ed eros. Tali forze sono esotericamente collocate nei centri corrispondenti alle zone di cuore e genitali, e una tecnica che pu fungere da coadiuvante per giungere alla loro conoscenza e padronanza la concentrazione sul respiro, il suo controllo finalizzato al rallentamento del suo ritmo sino a sospenderlo per un tempo prolungato: la premessa, a tale riguardo, una relazione fra vari ritmi del respiro e coteste sedi.204 Passando dal ritmo respiratorio disordinato della normale vita di veglia ad una lenta e piena respirazione diaframmatica paritaria tra le sue fasi (inspirazione ritenzione - espirazione - ritenzione)205 si facilita uno stato di profonda meditazione che permette di visitare l interiora terra del motto alchemico V I T R I O L,206 cio le profondit della nostra coscienza e le sedi di quelle forze che si auspica suscitare. L esercizio di meditazione potr essere accompagnato dalla visualizzazione e sensazione nel cuore di una fiammacalore spirituale ed autocosciente, che si accresce ad ogni respiro. Uno sviluppo ulteriore di tale tecnica la concentrazione sul sangue, raggiungibile attraverso la sensazione del calore corporeo.
Il fuoco dello spirito quindi diretto inizialmente alla catarsi degli elementi oscuri che fino allora hanno dominato incontrastati, a bruciare nel supremo atto di una perfetta conoscenza ci che ignoranza, a penetrare nelle viscere della Terra e a purificare i metalli dalle scorie; Oro, che a mezzo dello Zolfo eleva alla sua dignit gli inferiori, Sperma che unito al Mestruo della Meretrice genera il Divino Fanciullo.207

E dal regime del fuoco che tutto dipende.208 Generato per mezzo di un entusiasmo intensamente vitalizzato e dalle pratiche di respirazione, il Fuoco che si centralizza nel cuore, produce un occulto calore interiore
204 205

J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, Edizioni Mediterranee, Roma, 1994, p. 185. Tale viene considerata essere la respirazione dell uomo primordiale. 206 Visita interiora terra rectificando invenies occultim lapidem. 207 Ibid., Vol. I, p. 55. 208 Filum Ariadnae, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 144.

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diffuso nel corpo su cui si concentra in seguito la meditazione; esso cuoce e distilla le sostanze ivi contenute. Per mezzo di tali tecniche dunque Evola prospetta la possibilit di spostare letteralmente e definitivamente la sensazione della sede della coscienza dalla testa al cuore -sua sede originaria come attestato da antichi egizi o greci- per venire in contatto diretto -non pi mediato dal cervello- con le forze che di l operano. Il passaggio nella sede del cuore implicherebbe la prolungata sospensione del respiro, nonch del pensiero discorsivo nell assoluta concentricit con se stessi: la sospensione di parola, pensiero e respiro, corrisponde al portarsi della coscienza di l da essi, nelle forze che stanno alla loro radice. La prima estrazione del Mercurio dalla miniera, significa allora la sospensione dell azione del corpo fisico sui principi psichici e vitali dell uomo, cos che vengano sospese tutte le comuni facolt e subentra una condizione negativa per il senso dell Io, prima fase dell Opera alchemica: la nigredo o Opera al Nero. In Questa fase si verrebbe a determinare la stessa fenomenologia di esperienze che si verificano con il sopraggiungere del sonno notturno, ove nei sogni, i dinamismi dell attivit fantastica sono in parte dissociati dai sensi, sino a giungere al limite di tale processo dissociativo che in via naturale provocherebbe uno stato catalettico di totale abolizione della coscienza e poi la morte, con la quale le energie vitali -nelle quali in Magia bisogna trasferire la coscienza- si ritirano totalmente dal sostenere l organismo fisico.
Ora, tutto il segreto della prima fase dell Opera ermetica consiste in questo: nel far s che la coscienza non sia ridotta e poi sospesa gi sulle soglie del sonno, ma possa invece accompagnare questo processo in tutte le fasi, sino ad una condizione equivalente alla morte. La dissoluzione diviene allora una esperienza vissuta, intensa, indelebile e questa la morte alchemica. *+.Bisogna procedere imparando la simbolica scienza delle bilance o delle dosi, cio la quantit di attivit e di passivit che bisogna congiungere insieme ed equilibrare.209

209

J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 117, p. 121.

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Per giungere alla separazione del Mercurio (Spirito) dalla Terra (Corpo) per liberare il Fuoco (Anima Solare), occorre prima fare una esperienza interiore di tali Elementi: nella concentrazione e nel silenzio della meditazione, con un atto istantaneo della mente realizza l immag inesensazione di te come scheletro: il cosiddetto lapis niger; il Fuoco invece dato da una intensiva concentrazione-ardore. Per realizzare la separazione, procedere alla sintesi operativa di tali esperienze: E ad un tratto che subitamente come l illuminarsi e il ripiombar nel buio di una scena per un lampo- ad un tratto che la mente realizza la visione: Pietra Fuoco che percuote la pietra Nube bianca che se ne scioglie ed ascende.210
Uccidi dunque il Corpo, fallo putrefare e trai da esso lo Spirito bianco; allora l Anima lo glorificher.211

Ma, un principio fondamentale dell Arte che lo Spirito non debba volare e fuggire pena il fallimento di ci a cui si tende;212 e dato che l unica attivit indicata da tutti i testi alchemici solve et coagula, per l equivalenza proposta da Evola di solversi ed elevarsi, e di coagulare e ridiscendere, con ci si indica pure la circolazione della sostanza nel vaso ermeticamente chiuso per purificare i sette centri.
Sotto la forza del fuoco per sette volte, secondo alcuni autori: ci che sottilizzandosi in vapore si eleva, si condensa nell urtare contro la parte superiore del vaso o athanor, riprecipita sotto forma di un sublimato che trasmuta una parte della materia rimasta in basso come caput mortum e, quando per il maggior calore essa ascende di nuovo, la trasporta con s, per poi condensarsi e ridiscendere con una virt tingente ancor pi energica, che agisce su di una ulteriore parte della soluzione e cos via.213

Uno dei metodi pi ricorrenti suggeriti da Evola per sospendere totalmente il giogo dei sensi sulla coscienza e giungere alla definitiva estrazione del

210 211

Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, pp. 12 14. Turba philosophorum, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. II, p. 256. 212 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 85. 213 Ibid., p. 170.

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Mercurio dei Saggi il metodo dello specchio;214 esso consiste nel fissare con la mente e con gli occhi, il riflesso della fiamma di una candela su di uno specchio concavo: la tecnica dello specchio agisce sul nervo ottico e lo stanca finch la potenza concentrata nello sguardo si scioglie dall organismo fisico e si attua nella luce fluidica.215 Si produce cos un isolamento della mente dalle impressioni fisiche e una uscita della coscienza dalla sua condizione individuata superando il rapporto duale fra io e non-io. Per l uso efficacie della tecnica in parola la prima condizione dunque una coscienza gi concentrata e distaccata, capace di tenersi su con le proprie forze,216 nonch mantenere una adeguata tensione spirituale, quasi nello stato di una forza pronta a scattare. In questa prima fase, la difficolt starebbe dunque tutta nel conservare un principio di autocoscienza in una condizione di sospensione della propria individualit (Opera al nero), per giungere poi alla conoscenza delle forze inconsce superindividuali e non-solo-umane che operano nella persona umana. Le tappe della Grande Opera possono essere riassunte in: mortificazione, in cui il principio solare autocosciente perde la sua luce, denudamentodissoluzione di esso; e poi reintegrazione della qualit solare non pi condizionata e tale da convertire nella sua natura semplice e immortale l intero composto umano. Cos tali passaggi sono sintetizzati nel linguaggio cifrato degli alchimisti della Turba Philosophorum:
In tali parole compresa tutta l Opera: perci abbandonate tante cose superfle, prendete l Acqua vivente e congelatela nel suo Corpo e nel suo Solfo incombustibile, fate bianca la natura e cos tutto diverr bianco. Cuocendo ulteriormente, seguir il rosso, l Acqua del Mare diverr color sangue segno, questo, del tempo di Dio, segno finale del suo avvento, di Lui che viene per glorificare i buoni. Ma, prima, il Sole perder la sua Luce e la Luna assumer la funzione del Sole; poi la stessa Luna si ottenebrer e si convertir in sangue, e Mare e Terra si apriranno, e i Corpi che erano morti sorgeranno dalle tombe e saranno glorificati, e avranno un volto pi glorioso e splendido di mille Soli. E il
214

La tecnica appare nella Introduzione alla Magia, ne La Tradizione Ermetica, e ne La Dottrina del Risveglio. Anche in Kremmerz prevista, non mutato nella sostanza. 215 Introduzione alla Magia, cit., Vol. I, p. 88. 216 J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio, cit., p. 191.

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Corpo, lo Spirito e l Anima saranno glorificati in unit, e renderanno grazie a Dio perch, dopo tanti tormenti, pene e tribolazioni, sono giunti a un tale bene e ad una tale perfezione, da non esser pi soggetti a separazione n a corruzione. Se voi non capite, non studiate pi e non cercate di mischiarvi a noi perch siete fuori dal numero dei Sapienti. Io non potrei parlare pi chiaramente.217

Dunque noi, con Evola, ci sforzeremo di capire. Dopo l eclisse della coscienza individuata, superando positivamente una serie di successivi mancamenti dell appoggio che conducono a stati metafisici della coscienza descritti sulla base della loro assimilazione simbolica con gli Elementi, trasformandosi in essi attivamente tanto da mantenere una continuit, arrestando le reazioni che ricondurrebbero allo stato iniziale, ma anche facendo in modo che il sottile non sfugga dal suo vaso risolvendosi in Aria, sino ad aprire l individuale sull universale per giungere alla illuminazione estatica, espressa dall albedo, seconda fase dell Opera. All esperienza interiore della dissoluzione della coscienza nella pura luce spirituale bisogna dare corso attivamente e lucidamente. Per ottenere la fissazione del volatile nella pietra bianca si tratta di immergere nel nuovo stato luminoso il senso del corpo, realizzando la corporeit in funzione del nuovo stato; operando cicli successivi di solve et coagula, di separazioni (o sublimazioni) e precipitazioni (ritorno al corpo), al fine di ottenere la trasposizione della coscienza della corporeit nella piena attualit di quelle energie, grazie alle quali il corpo vivente, e liberare da esso il puro principio di autocoscienza individuante, seme per la successiva fase alchemica. Nella interpretazione ermetica del Vangelo, dopo le ceneri, una quaresima di mortificazione, e la giacenza nel sepolcro -putrefazione- la Pasqua corrisponderebbe all Opera al bianco, essa infatti viene detta anche primavera e resurrezione: si produce l emergenze dei poteri, ovvero dal seme che secondo il detto evangelico deve morire nella terra per dare frutto, cresce la vegetazione; poi, a Pentecoste lo Spirito santo scende ad impregnar il Corpo intero e a

217

Turba philosophorum, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. II, pp. 248-249.

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vivificarlo.218 In questa fase, il farsi il corpo spirito, e lo spirito corpo, sono un atto simultaneo, il corpo si spiritualizza nel punto in cui lo spirito pu vivere come un proprio atto il corpo stesso, che cos viene assunto in funzione dei principi superindividuali espressi da Argento e poi Oro. Possiamo qui ricordare le pratiche dell alchimia ind di cui si fa menzione sempre nella Introduzione alla Magia, nella quale si rende evidente l operativit congiunta sui poteri dello spirito e i poteri della materia: alla pratica incessante del pranayama (esercizi di respirazione) si associa una dieta destinata ad agire sulla parte materiale dell uomo mediante sostanze chimico-metalliche preparate in modo da poter essere assorbite ed assimilate da cellule e tessuti, le quali fossilizzano il fisico e lo trasmutano in un corpo mercuriale.219 L Opera al Rosso, fase seguente e ultima dell Opera alchemica, costituirebbe un momento successivo dello stesso processo di fissazione; si avr allora un nuovo solve e un corrispondente coagula, a mezzo di un accresciuta forza del Fuoco o Zolfo, che ora acceso nel Mercurio libero dalla Terra, cio dal corpo, ritorna per detergere definitivamente quella mineralit che contiene l atto primordiale ed assoluto di cui esso corpo esprime l impietramento.220 Da uno stato interiore luminoso, si passa ad uno stato di caloricit attiva e diffusa che conduce alla conoscenza nel sangue del lato igneo e virile del mercurio androgino, portatore della forza ascendente e trascendente di animazione e di crescenza, forza che ha prodotto l organizzazione corporea al momento del concepimento e che, dopo la nascita, resta a sostegno di esso, dormiente nel centro situato alla base della spina dorsale, nella zona genitale, onde il suo manifestarsi come libido. E su tale centro che ora si sposta l attenzione della meditazione, in un certo senso sollecitandolo a mezzo di una contrazione dell ano e dei genitali durante gli esercizi di respirazione, che si continua in una specie di brivido nel filo terminale durante le fasi di trattenimento dell aria, che
218

J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 156. L interpretazione suggerisce i tempi propizi gi indicati. 219 Introduzione alla Magia, cit., Vol. III p. 182. 220 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 165. Forse non superfluo ricordare che per l esoterismo (e non solo) la mineralit la prima forma manifestatasi nel mondo materiale. Dopo Luce e Tenebre, Dio crea Cielo e poi Terra, prima della vita animale e umana.

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devono diventare sempre pi prolungate: tale periodo essendo propriamente quello nel quale si compiono le trasformazioni e si produce il calore magico che alla fine far svegliare la Kundalini.221 In questo caso l esercizio di visualizzazione accender nel centro genitale una fiamma che si accresce lungo la colonna vertebrale, alimentata da una sostanza che sgocciola dal centro posto sulla sommit del capo; e afferma Evola: le ripetute visualizzazioni sono tenute a dare luogo ad un processo di induzione e di suscitamento: le immagini, che sono prefigurazioni del processo reale, lavorano per determinarlo nella realt222 - (forse anche a livello ormonale). Cos la mente attiva e la volont attiva prendono contatto col potere che ha prodotto l organizzazione del corpo ed insieme ad esso, percorrono tutte le fasi di questa organizzazione: questo si intenderebbe propriamente per ri-generazione del corpo. I caratteri della forza che cos si sprigiona ci riportano a quella che l Evola considera una via ancora aperta per la realizzazione spirituale, e che nei testi ermetici figura come via di Venere, i cui simboli sessuali danno il senso delle cosiddette operazioni a due vasi:
I due vasi essendo i corpi di due persone di sesso diverso, i quali contengono separatamente i due principi ermetici che nelle altre pratiche vengono preparati e combinati in un solo essere: l attivo e il passivo, la forza aurea e quella umida avvincente e simpatica, che fa da solvente alla chiusura prima.223 propria alla

Precede il rito pi alto di Magia sessuale un tirocinio platonico nel quale, a mezzo della adorazione e del desiderio esacerbato fino all estremo, ma parimenti dominato senza cedere ad alcun contatto fisico con l amante, si evoca nella donna quel potere mercuriale estatico e disgregante di acqua corrosiva che far da solvente nel trasporto erotico; con il controllo di tale trasporto, insieme ci si prepara al cambiamento di polarit che si richiede nella fase successiva. La fase prima dunque

221 222

J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, cit., p. 195. Ibid., p. 200. 223 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 141.

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appunto la dissoluzione del Maschio nella Femmina che lo assorbe nell ebrezza-vortice.224
In realt, nella forza di generazione si cela eminentemente la forza stessa della Vita e qui si tratta di sorprenderla, arrestarla e impadronirsene quando, protendendosi verso la generazione di un altro essere, essa appare, per cos dire, a nudo, allo stato non-individuato.225

Nel momento dell orgasmo allora si paleserebbe alla coscienza la potenza di Vita allo stato puro, si tratta di evocarla e portarla fino al limite estremo che precede l orgasmo, e qui si interverr per quella inversione della passione che travolge all affiorare di quella forza trascendente, in un atteggiamento attivo e padrone rispetto al piacere, senza l attaccamento avido alla sensazione. Si tratta allora di inibire l eiaculazione essendosi impadroniti dell energia messa in moto dall amplesso, per portare quest ultima ad agire su di un piano transfisiologico ed ottenere una rottura violenta di livello e una apertura effettiva sul trascendente che spezza il limite della coscienza finita e conduce alla realizzazione dell Uno.226 Procedimenti ausiliari per la ritenzione del seme -nello yoga tantrico- sono la sospensione del soffio (respiro) ritraendo la lingua al di sopra del palato molle, una contrazione della parte bassa dell addome e degli organi genitali e comunque dissociare la mente delle percezioni sensoriali. Il procedimento descritto, allora svincola l acme dell orgasmo dalla condizione fisiologica dell eiaculazione, fissando lo stato nel suo vertice e realizzando cos l unione che non ha fine del principio virile con quello femmineo, essendo bruciato tutto ci che sensazione corporale o semplice trasporto emotivo si giunge al risveglio del Solfo Saturnio e Ammonico che dorme nella sede inferiore,227 che allora condurrebbe al rosso dell ultima fase dell Opera. Quando in ermetismo si dice fissare, con ci per l Evola si intende anche acquisire la capacit di poter rievocare a piacimento le realizzazioni
224 225

Introduzione alla Magia, cit., vol. II, p. 333. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 142. 226 J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, cit., p. 156. 227 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 143.

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ottenute, che altrimenti avrebbero solo un carattere temporaneo. Giunti all Opera al Bianco, la coscienza non pi associata al comune stato corporeo e la sua continuit pu manifestarsi attraverso stati e modi di esistenza che non fanno pi parte del mondo materiale. La continuit della coscienza diviene indifferente alla morte corporale, essendosi spostata nella forza che sostiene il corpo, non si esaurisce in esso e giunge a sovrastare la possibilit di molteplici manifestazioni individuali. Lo svincolare la coscienza dal corpo, pu liberare le facolt di azione e di conoscenza dai vincoli che questo le imponeva: spazio, tempo e causalit esterioristica, dando la possibilit alla mente illuminata da una tale sospensione, di passare a stati di azione o conoscenza liberi in varia misura da queste tre categorie. Un ulteriore potere sarebbe quello di proiettare un proprio doppio ovunque, indipendentemente da qualunque limitazione spazio-temporale; ed infine, quando il solve et coagula ha raggiunto il corpo tellurico e la potenza che lo genera, si consegue il potere di agire sulle sostanze e sulle leggi del mondo minerale, in relazione al proprio corpo -dissolverlo o ricomporlo ovunque a piacimento- o in relazione alla trasmutazione alchemica del piombo in oro vera e propria: tutti i Metalli hanno alla base una sostanza unica priva di determinazioni, la trasmutazione consisterebbe dunque nel privarli delle loro qualit specifiche riducendoli a tale Materia prima e, successivamente, nel conferire ad essi la purezza dell Oro. I Filosofi ermetici sono destinati a compiere il ristabilimento dell ordine generale dell universo, e a ricondurre la manifestazione alla sua fonte originaria, apparendo nel mondo come esseri comuni, badando solo che alcune cose accadano, da dietro le quinte delle coscienze degli uomini e della loro storia.

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