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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM

LIBERANNUUS
LX

Jerusalem

2011, Edizioni Terra Santa - Milano


Editor
Massimo Pazzini
Co-editors
Frdric Manns, L. Daniel Chrupcaa
Editorial Board
Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini, Giovanni Loche,
Gregor Geiger, Pietro Kaswalder, A. Marcello Buscemi,
Massimo Luca, Alviero Niccacci, Carmelo Pappalardo,
Eugenio Alliata, Rosario Pierri, Tomislav Vuk

Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2010
Collectio Maior 51 volumes
Collectio Minor 44 volumes
Analecta 77 volumes
Museum 16 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
should be addressed:
Editor of Liber Annuus
Studium Biblicum Franciscanum
P.O.Box 19424 91193 Jerusalem (Israel)
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Finito di stampare nellaprile 2011 da Corpo 16 s.n.c. - Bari


ISBN 978-88-6240-121-0 ISSN 0081-8933

LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

Indice generale

Articoli

Giovanni Claudio Bottini


Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissoli

Vincenzo Lopasso
Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

17

Marco Nobile
Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

37

Vittorio Ricci
Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit
del Deuteroisaia

53

Tiziano Lorenzin
Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

73

Roberto Di Paolo
Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore. Matteo 26-28 e
Targum Esodo 12,42: una corrispondenza?

83

Lesaw Daniel Chrupcaa


La storia lucana della salvezza come illuminazione. Rilettura di Isaia in
Luca-Atti

107

Giorgio Giurisato Gaetano Massimo Carlino


I segni di divisione del Codex B nei vangeli

137

Giancarlo Biguzzi
Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

155

Frdric Manns
A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

173

Thomas Witulski
Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar
Kokhba ein Beitrag zur ideologischen Einordnung des Bar KokhbaAufstandes

189

Indice generale

Mauro Maria Morfino


Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1).
Studio della Scrittura e ministerium Verbi in Gregorio Magno

235

Massimo Pazzini
Le strade della terra di Israele. Itinerario in Terra Santa di un discepolo
anonimo del Nachmanide (XIII secolo)

253

Ilaria Sabbatini
Libro di preghiere e racconto di viaggio. Il diario di Bernardino Dinali
tra liturgia e odeporica alla fine del Quattrocento

273

Stefano De Luca Karen Ilardi


Su alcuni graffiti cristiani scoperti nella cappella bizantina delle Beatitudini
a Tabgha

287

Asher Ovadiah
Conservative Approaches in the Ancient Synagogue Mosaic Pavements
in Israel: The Cases of Ein Gedi and Sepphoris/Zippori

307

Sonia Mucznik
An Exotic Menagerie in Tesserae: the Mosaic Pavement of Lod/Lydda

319

Shimon Ilani - Tsevi Minster


A new location proposed for Bethagidea of the Madaba Map

341

Gyz Vrs
Machaerus: The Herodian Fortified Palace Overlooking the Dead Sea
in Transjordan

349

Stanislao Loffreda
Nuovi acquisti di lucerne bizantine

363

Amnon Rosenfeld et alii


A Stone Oil Lamp with Seven Nozzles from the Late Second Temple Period
First Century CE
377
Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie 2007-2009

393

Yoav Farhi
Note on a New Type of Samaritan Amulet

395

Sintesi degli articoli (Abstracts)


Ricerca storico-archeologica in Giordania. XXIX - 2010
Recensioni e Libri ricevuti
SBF: Anno accademico 2009 - 2010
Tavole a colori
Indici Liber Annuus 1981 - 2009

397
409
443
517
533
545

Articoli

Liber Annuus 60 (2010) 7-396

Giovanni Claudio Bottini


Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissol i

Giovanni Bissoli nato a Bevilacqua (Verona) il 16 dicembre 1940. Negli anni


1951-1956 esplet gli studi di Scuola Media e Ginnasio nei Collegi Serafici o Seminari Francescani di Chiampo e Lonigo della Provincia Veneta dei Frati Minori.
Il 16 settembre 1956 vest labito di San Francesco facendo il Noviziato e dopo un
anno la prima professione dei voti religiosi nel convento di S. Pancrazio a Barbarano Vicentino. Negli Studentati Francescani di Monselice e Motta di Livenza
(1957-1961) comp gli studi liceali e in quelli di Vittorio Veneto e Verona frequent gli studi teologici (1961-1965). Il 27 giugno 1965 fu ordinato presbitero e per un
anno segu il corso di pastorale a Venezia.
Liber Annuus 60 (2010) 9-15

10

G. Claudio Bottini

Inviato a Roma per gli studi superiori, il 28 giugno 1967 ottenne la Licenza in
Sacra Teologia presso il Pontificio Ateneo Antoniano e il 16 giugno 1970 la Licenza in Sacra Scrittura al Pontificio Istituto Biblico. Concluse quindi lanno di preparazione e fu dichiarato candidato al dottorato.
Rientrato in Provincia, negli anni accademici dal 1971-1972 al 1977-1978 insegn introduzione, esegesi e teologia biblica nello Studio Teologico San Bernardino di Verona e nello Studio Teologico Comune dei Frati del Veneto a Padova.
Nel frattempo si iscrisse alla Facolt di Lettere e Filosofia Istituto di Storia
del Cristianesimo dellUniversit La Sapienza di Roma e il 21 marzo 1979 vi consegu il dottorato con una tesi sul Rapporto tra Chiesa e Stato nella Prima Lettera
di Clemente diretta dal prof. Manlio Simonetti. Di essa pubblic subito una parte.
Approfittando di un semestre libero dalla docenza prese contatto con lo Studium Biblicum Franciscanum e dall8 marzo 1976 al 16 febbraio 1977 fu a Gerusalemme e frequent un corso di ebraico moderno. Insistentemente invitato dallallora Direttore dello Studium, padre Bellarmino Bagatti, torn a Gerusalemme il 4
maggio 1979 e con lanno accademico 1979-1980 inizi a insegnare. Nel triennio
accademico 1981-1984 fu segretario dello Studium Biblicum Franciscanum e,
quando nel 1984 fu costituito lufficio, divenne Economo della Facolt, compito
che egli svolge ancora.
I corsi esegetici e i seminari offerti da Bissoli vertono ad anni alternati sui Vangeli di Matteo, Marco e sulla Lettera agli Ebrei. Ma periodicamente ha assicurato
anche linsegnamento di aramaico biblico e aramaico targumico e corsi introduttivi alla letteratura intertestamentaria. Ha insegnato introduzione alla Sacra Scrittura
anche nello Studium Theologicum Jerosolymitanun, Primo ciclo della Facolt e,
come docente invitato pure nello Studio Teologico Salesiano a Cremisan, nello
Studio Teologico S. Antonio di Bologna e in diversi Seminari Redemptoris Mater del Cammino neocatecumenale.
Il 22 gennaio 1993 difese con successo la tesi in Sacra Scrittura al Pontificio
Istituto Biblico con la dissertazione intitolata La corrispondenza fra tempio celeste
e terrestre, pubblicata integralmente con il titolo Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria. Studio sulla corrispondenza fra tempio celeste e tempio
terrestre (SBF Analecta 37), Jerusalem 1994, ristampa 2002. Chi scrive era presente allatto accademico e ricorda ancora con piacere gli elogi che la tesi ricevette dal
patrono prof. Roger Le Deaut e dagli altri membri della giuria: A. Vanhoye, R.
Neudecher e F. Lentzen-Deis.
G. Bissoli si sempre distinto per la silenziosa e generosa collaborazione alle
diverse attivit della Facolt. Oltre a insegnare senza interruzione e a ricoprire gli
uffici ricordati, egli ha diretto o condiretto non poche tesi di Licenza e di Laurea.
Dal 1984 al 1996 ha organizzato ogni anno un corso di aggiornamento biblico-teologico. Ripetutamente ha pure diretto il Corso di formazione e aggiornamento per
animatori di pellegrinaggio in Terra Santa.

Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissoli

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Allattivit accademica Bissoli ha spesso unito lesercizio del ministero pastorale con la conduzione di corsi di formazione, esercizi e ritiri spirituali per non
poche comunit religiose in Israele, in Italia e in altri paesi.
Quanti lo conoscono un po da vicino sanno del suo amore per la natura che
lo hanno fatto anche un apicoltore appassionato e competente. La Flagellazione deve al suo pollice verde le numerose piante che adornano la sede accademica e il convento, suscitando lammirazione delle persone che li frequentano o
vi passano.
La sua disponibilit lo ha portato a collaborare con riflessioni personali e articoli non privi di originalit a riviste di attualit religiosa. Qui elenchiamo soltanto
le sue principali pubblicazioni e le recensioni che vertono in genere sulle discipline
da lui insegnate per quarantanni.
Articoli e libri
1. La parola e la vita, Vita Minorum 50 (1979) 257-266.
2. Rapporto tra Chiesa e Stato nella Prima Lettera di Clemente, LA 29 (1979) 145174.
3. Le Beatitudini prima dei Vangeli, in AA.VV., Le Beatitudini (Esperienza dello
Spirito 5), Vicenza 1979, 35-45.
4. LApocalisse nellopera pittorica di Iacobello Alberegno, LA 30 (1980) 251254, tavv. 15-20.
5. S. Cirillo di Gerusalemme: omelia sul paralitico della piscina probatica, LA 31
(1981) 177-190.
6. Lamella con iscrizione latina inedita, ivi, 231-234, tavv. 9-10.
7. Es 15,17-18 nellinterpretazione di Filone Alessandrino, LA 32 (1982) 147-154.
8. La Repubblica di Venezia e la Custodia di Terra Santa, in M. Piccirillo (a cura
di), La Custodia di Terra Santa e lEuropa, Roma 1983, 83-94.
9. Makn-Hetoimos. A proposito di Esodo 15,17, LA 33 (1983) 53-56.
10. La morte di Mos nel Liber Antiquitatum Biblicarum, LA 34 (1984) 273-282.
11. Tempio e falsa testimonianza in Marco, LA 35 (1985) 27-36.
12. Ges sacerdote: Avendo un sommo sacerdote grande (Eb 4,14), Parole di vita
36 (1991) 353-362.
13. Avete bisogno di pazienza perseverante (Eb 10,36), Parole di vita 37 (1992)
426-434.
14. Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria. Studio sulla corrispondenza
fra tempio celeste e tempio terrestre (SBF Analecta 37), Jerusalem 1994, ristampa
2002.
15. (a cura di), Gerusalemme realt sogni e speranze, Jerusalem 1996.

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G. Claudio Bottini

16. Occhio semplice e occhio cattivo in Lc 11,34 alla luce del Targum, LA 46 (1996)
45-51.
17. Commenti recenti a Mc 1,9-13, in M. Adinolfi - P. Kaswalder (a cura di),
Entrarono a Cafarnao (SBF Analecta 44), Gerusalemme 1997, 37-40.
18. Struttura e temi di Mc 1, ivi, 49-57.
19. Apporto degli apocrifi alla comprensione di Mc 1,15a, ivi, 163-167.
20. I testi della centralizzazione del culto secondo il Targum, LA 49 (1998) 267-271.
21. Il Figlio delluomo in Marco: Problema insolubile?, in E. Franco (a cura di),
Mysterium Regni ministerium Verbi (Mc 4,11; At 6,4). Scritti in onore di mons.
Vittorio Fusco (ABI. Supplementi alla Rivista Biblica 38), Bologna 2001, 597604.
22. La Bibbia in aramaico. Verso una mutua definizione di Giudaismo e Cristianesimo,
LA 50 (2000) 167-180.
23. Dio Padre nei Sinottici, LA 52 (2002) 117-124.
24. Il vangelo di Marco a Qumran, Credere oggi 131/132 (2002) 199-204.
25. Metron misura in Mt 7,2; Lc 6,38 e Mc 4,24 alla luce della letteratura rabbinica,
LA 53 (2003) 113-122.
26. Il significato di Maria nei vangeli di Marco e Matteo, in G. Lauriola (a cura di),
Da Cristo a Maria Centro Studi Personalistici Giovanni Duns Scoto, Quaderno
n. 22, Castellana Grotte 2005, 79-84.
27. Elementi di ecclesiologia nei vangeli di Marco e di Matteo, in G. Lauriola (a
cura di), Da Cristo la Chiesa (Centro Studi Personalistici Giovanni Duns Scoto,
Quaderno n. 23), Castellana Grotte 2006, 43-51.
28. The Temple of Jerusalem in Jewish and Christian Historiography, Studium
Biblicum Annual 60 (2008) 145-151 (in cinese).
29. Ges e il tempio, Ricerche storico-bibliche 21/2 (2009) 127-137.

Recensioni
1. M. Oliva, Jacob en Betel. Visin y Voto (Gn 28,10-22). Estudio sobre la fuente E.
(Institucin San Jernimo 3), Valencia 1975, LA 29 (1979) 350-352.
2. W. Egger, Nachfolge als Weg zum Leben. Chancen neuerer exegetischer Methoden
dargelegt an Mk 10,17-31 (sterreichische Biblische Studien 1), Klosterneuburg
1979, ivi, 360-361.
3. A. Barbi, Il Cristo celeste presente nella Chiesa. Tradizione e Redazione in Atti
3,19-21 (AnBib 64), Roma 1979, ivi, 361-363.
4. M. Krmer, Das Rtsel der Parabel vom ungerechten Verwalter (Lk 16,1-13).
Auslegungs Geschichte Umfang Sinn. Eine Diskussion der Probleme und
Lsungsvorschlge der Verwalterparabel von den Vtern bis heute, Zrich 1972,
ivi, 387-388.

Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissoli

13

5. F.J. Moloney, The Johannine Son of Man (Biblioteca di Scienze Religiose 14),
Roma 1978, ivi, 388-389.
6. M. McNamara, I Targum e il Nuovo Testamento. Le parafrasi aramaiche della
Bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del Nuovo
Testamento (Studi Biblici 5), Bologna 1978, ivi, 390.
7. F. Sauer, Die Tempeltheologie des Propheten Haggai, Freiburg i.Br. 1977, LA 30
(1980) 422-423.
8. V. Fusco, Parola e regno. La sezione delle parabole (Mc 4,1-34) nella prospettiva
marciana (Aloisiana 13), Brescia 1980, ivi, 431-433.
9. M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal Giudaismo al
Cristianesimo (Testi e ricerche di scienze religiose 16), Brescia 1979, ivi, 444-445.
10. G. Panikulam, Koinonia in the New Testament. A Dinamic Expression of Christian
Life (AnBib 85), Roma 1979 e M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni.
Chiesa primitiva e Giudaismo esseno-qumranico a confronto, Brescia 1977, ivi,
474-475.
11. E. Haenchen, Das Johannes Evangelium. Ein Kommentar, Tbingen 1980, LA 31
(1981) 370-373.
12. M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (Publications of the Israel
Academy of Sciences and Humanities), II, Jerusalem 1980, ivi, 384-385.
13. J.W. Thompson, The beginnings of christian Philosophy: the Epistle to the
Hebrews (CBQ MS 13), Washington D.C. 1982, LA 32 (1982) 566-567.
14. F. Schroeger, Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverstndnis
einer christliche Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (Schriften
der Universitt Passau: Reihe Katholische Theologie 1), ivi, 572-574.
15. J.H. Elliott, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter: its
Situation and Strategy, Philadelphia 1981, ivi, 574-577.
16. V. Fusco, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Ges, Roma 1983, LA
33 (1983) 433-435.
17. F.J. Matera, The Kingship of Jesus. Composition and Theology in Mark 15 (SBL
DS 66), Chico 1982, ivi, 435-436.
18. T.H. Tobin, The Creation of Man. Philo and the History of Interpretation (CBQ
MS 14), Washington D.C. 1983, ivi, 475-476.
19. D. Guthrie, The Letter to the Hebrews. An Introduction and Commentary (The
Tyndale New Testament Commentaries), Leicester - Grand Rapids 1983, LA 34
(1984) 474-475.
20. W.R.G. Loader, Sohn und Hohepriester. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung
zur Christologie des Hebrerbriefes (WMANT 53), Neukirchen-Vluyn 1981, ivi,
475-477.
21. B. Colin, Miracles and the Critical Mind, Grand Rapids - Exeter 1983, ivi, 477-479.
22. G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edinburgh 1983, ivi,
477-479.

14

G. Claudio Bottini

23. K. Seyoon, The Son of Man as the Son of God, Grand Rapids 1985, LA 35
(1985) 479-481.
24. J. Dupont, Les trois Apocalypses Synoptiques: Marc 13; Matthieu 24-25; Luc 21
(LD 121), Paris 1985, LA 36 (1986) 415-417.
25. M. Priotto, La Prima Pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione (ABI.
Supplementi alla Rivista Biblica 15), Bologna 1987, LA 37 (1987) 450-452.
26. G. Biguzzi, Io distrugger questo tempio. Il Tempio e il Giudaismo nel Vangelo
di Marco, Roma 1987, ivi, 454-457.
27. Sh. Pace Jeansonne, The Old Greek Translation of Daniel 7-12 (CBQ MS 19),
Washington D.C. 1988, LA 38 (1988) 483-485.
28. C.R. Koester, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament,
Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament (CBQ MS 22), LA 39
(1989) 347-349.
29. J.-P. Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse. The Transformation of Prophetic Language
in Revelation 16,17-19,10 (European University Studies Series XXIII: Theology
376), ivi, 349-352.
30. D.J. Weaver, Matthews Missionary Discourse. A Literary Critical Analysis (JSNT
SS 38), Sheffield 1990, LA 42 (1992) 416-418.
31. P. Kuhn, Bat Qol. Die Offenbarungsstimme in der rabbinischen Literatur.
Sammlung, ebersetzung und Kommentierung der Texte (Eichsttter Materialien
Bd. 13; Abteilung Philosophie und Theologie 5), Regensburg 1989, LA 42 (1992)
428-429.
32. M. Nobile, Premesse anticotestamentarie e giudaiche di cristologia (Spicilegium
Pontificii Athenaei Antoniani 31), Roma 1993, LA 43 (1993) 561-563.
33. J.-J. Marin, The Christology of Mark. Does Marks Christology Support the
Chalcedonian Formula Truly Man and Truly God? (European University
Studies Series XXIII: Theology 417), Bern - Frankfurt a.M. - New York - Paris
1991, LA 43 (1993) 563-566.
34. C. Grappe, Dun temple lautre. Pierre et lEglise primitive de Jrusalem (Etudes
dHistoire et de Philosophie Religieuses 71), Paris 1992, LA 44 (1994) 695-697.
35. J. Carrn, Jess el Mesas manifestado. Tradicin literaria y trasfondo judo de Hech
3,19-26 (SSNT 2), Madrid 1993 e A.S. Muoz, El Mesas y la Hija de Sin. Teologa
de la Redencin en Lc 2,29-35 (SSNT 3), Madrid 1994, LA 45 (1995) 625-629.
36. C.A. Franco Martnez, Jesucristo, su persona e su obra, en la Carta a los Hebreos.
Lengua y cristologa en Heb 2,9-10; 5,1-10; 4,14 y 9,27-28 (SSNT 1), Madrid
1992, LA 46 (1996) 470-472.
37. G. Leal Salazar, El seguimiento de Jess segn la tradicin del rico. Estudio
redaccional y diacrnico de Mc 10,17-31 (Institucin San Jernimo 31), Estella
(Navarra) 1996, LA 47 (1997) 586-588.
38. M.M. Herranz, Huellas de Arameo en los Evangelios y en la Catequesis Cristiana
Primitiva (SSNT 5), Madrid 1997, LA 49 (1998) 602-604.

Scheda bio-bibliografica di Giovanni Bissoli

15

39. F. Manzi, Melchisedek e langelologia nellEpistola agli Ebrei e a Qumran (AnBib


136), Roma 1997, LA 50 (2000) 572-574.
40. S. Delamarter, with a Contribution by J.H. Charlesworth, A Scripture Index to
Charlesworths The Old Testament Pseudepigrapha, London - New York 2002,
LA 51(2001) 418-419.
41. E.G. Chvez, The Theological Significance of Jesus Temple Action in Marks
Gospel (Toronto Studies in Theology 87), Lewiston - Queenston - Lampeter 2002,
ivi, 419-422.
42. H.W. Attridge, La Lettera agli Ebrei, Citt del Vaticano 1999, ivi, 438-440.
43. K. Berger, Ermeneutica del Nuovo Testamento (Biblioteca biblica 26), Brescia
2001, LA 53 (2003) 476-478.
44. O. Tini, La fraternit e la famiglia di Ges in Mc 3,31-35 (Seraphicum: Pontificia
Facultas Theologica S. Bonaventurae, Dissertationes ad lauream 101), Roma
2003, LA 54 (2004) 474-476.
45. E. Salvatore, E vedeva a distanza ogni cosa. Il racconto della guarigione del
cieco di Betsaida (Mc 8,22-26) (Aloisiana 32), Roma - Brescia 2003, LA 55 (2005)
551-554.
46. J.H. Morales Ros, El Espritu Santo en San Marcos. Texto y Contexto (Bibliotheca
Pontificii Athenaei Antoniani 41) Roma 2006, LA 58 (2008) 566-569.
47. A. lvarez Valds, La Nueva Jerusaln, Ciudad celeste o Ciudad terrestre?
Estudio exegtico y teolgico de Ap 21,1-8 (Institucin San Jernimo 42), Estella
(Navarra) 2006, LA 58 (2008) 569-574.
48. L. Orlando, LApocalisse di San Giovanni. Lettura teologica, Taranto 2005, LA 59
(2009) 608-609.

I colleghi della Facolt e alcuni amici intendono onorare il prof. Giovanni Bissoli nel suo settantesimo genetliaco dedicandogli il sessantesimo volume della rivista Liber Annuus cui egli ha sempre collaborato. Ad multos annos!
G. Claudio Bottini, ofm
Decano della Facolt di Scienze Bibliche e Archeologia
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Vincenzo Lopasso
Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di
Geremia

1. Premessa
Largomento di questo contributo listituto sacerdotale nel libro di Geremia
(tempio, citt santa, sacerdoti). Come stato recentemente notato1, si tratta di un
tema poco studiato; lattenzione degli studiosi anzich sui sacerdoti posta sui
profeti; e spesso il rapporto di Geremia con i sacerdoti visto soltanto come
contrapposizione.
Preferiamo esprimerci in termini di libro di Geremia e condurre lanalisi sui
testi come si presentano sotto i nostri occhi, anche se in alcuni casi possibile
raggiungere la persona del profeta, come mostra la presenza di riferimenti storici
attendibili2. Delle volte ci spingiamo pi in l, proponendo delle connessioni tra il
profeta e lepoca in cui visse, ma senza entrare nel merito di esse.
2. Origine sacerdotale di Geremia
2.1. Famiglia e luogo di nascita
Nella soprascritta del libro ci si imbatte con una questione decisiva per la nostra
trattazione. Essa riguarda linformazione di 1,1 secondo cui Geremia era figlio di
Chelkia, (uno) dei sacerdoti che (abitavano/erano) ad Anatot, nel territorio di Beniamino. Che Anatot fosse villaggio levitico confermato in altri brani. Gs 21,1718 lannovera, assieme a Gabaon, Gheba e Almon, tra le citt levitiche del territorio
della trib di Beniamino; inoltre, secondo 1Re 2,26, qui Salomone esili il sacerdote Ebiatar (vattene ad Anatot, nei tuoi campi), lultimo membro della casa di Eli
1 L.-S. Tiemeyer, The Priests and the Temple Cult in the Book of Jeremiah, in H.M. Barstad
- R.G. Kratz (ed.), Prophecy in the Book of Jeremiah (BZAW 388), Berlin - New York 2009, 233.
2 Cf. D.J. Reimer, Jeremiah before the Exile?, in J. Day (ed.), In Search of Pre-exilic Israel
(JSOT SS 406), London - New York 2004, 207-224.

Liber Annuus 60 (2010) 17-35

18

Vincenzo Lopasso

a Silo (v. 27), il quale era stato in carica durante il regno di Davide. In base a ci non
da escludere che i sacerdoti di Anatot fossero discendenti di Ebiatar, che, quale
sacerdote, apparteneva al ramo dei sacerdoti di Silo3. Nemmeno da escludere che
la popolazione abbia subito un incremento da parte di gente del Nord, la quale,
dopo la distruzione di Samaria, si trasfer tanto nella capitale quanto nellhinterland.
Ci spiegherebbe la familiarit del giovane profeta con le tradizioni settentrionali4.
Anche se non detto esplicitamente, verosimile che Geremia abbia ben presto
lasciato Anatot. La Lxx sembra tuttavia insistere sul rapporto col paese natale chiarendo che abitava in Anatot (o]j katw,k
| ei). Tale precisazione non per confermata altrove, n risulta che il profeta abbia esercitato nel paese dorigine il ministero
profetico nemmeno per un periodo limitato5. molto probabile, invece, che egli, in
ottemperanza ai dettami della riforma di Giosia, assieme ai sacerdoti della periferia,
si sia trasferito ben presto a Gerusalemme e che qui abbia sostenuto la politica governativa6. Giunto nella citt santa, riceve la vocazione profetica forse quando non
poteva ancora esercitare il sacerdozio a causa della giovane et. Ci spiega il motivo per cui, pur appartenendo a una famiglia sacerdotale, non mai presentato come
sacerdote, ma sempre come profeta; chiamandolo, Dio gli assicura la vittoria sui
suoi avversari, tra i quali, accanto ai re e ai capi, figurano i sacerdoti (1,18-19).
2.2. Frequentazione del tempio
Nella tradizione non rimasto nulla che possa lumeggiare un eventuale ufficio
sacerdotale di Geremia7. N gli strati pi antichi del libro possono confermare o
arricchire linformazione di 1,18. Coloro che hanno messo per iscritto la tradizione
su di lui ne hanno accentuato la dimensione profetica tanto da farne il profeta sul
modello di Mos9. Tuttavia, anche se si volesse prescindere dalla soprascritta che ce
lo presenta come membro di una famiglia sacerdotale (1,1), evidente che nessun
altro profeta, come lui, ha avuto a che fare nel corso della vita cos tanto con lambiente dei sacerdoti. Ci testimoniato, come vedremo, in quei brani che ne ambientano la predicazione nel tempio o nellarea ad esso adiacente e che ci parlano
del rapporto con alcuni sacerdoti.
In una porta della casa di Yhwh (7,2; cf. 26,2: nel cortile della casa di Yhwh),
3

S. Herrmann, Jeremia (BK XII/1), Neukirchener - Vluyn 1986, 14.


Ivi, 15.
5 Cf. Rowley, The Early Prophecies of Jeremiah in their Setting, BJRL 45 (1962), 205.
6 W. Rudolph, Jeremia (HAK I/12), Tbingen 19683, IV.
7 Herrmann, Jeremia, 15.
8 C. Patton, Layers of Meaning: Priesthood in Jeremiah MT, in L.L. Grabbe - A.O.Bellis
(ed.), The Priests in the Prophets (JSOT SS 408), London - New York 2004, 158.
9 W.L. Holladay, The Background of Jeremiahs Self-Understanding. Moses, Samuel, and
Psalm 22, in L.G. Perdue - B.W. Kovacs (ed.), A Prophet to the Nations. Essays in Jeremiah Studies, Winona Lake 1984, 313-324.
4

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

19

allinizio del 609 Geremia fa un memorabile discorso col quale critica lattitudine
dei contemporanei verso la casa di Dio (26,10-11). Lepisodio riportato, oltre che
nel cap. 7, nel cap. 26 dove ci si sofferma sulla reazione degli astanti e sulle conseguenze che il discorso ha per lui10. In questo caso lattacco non proviene dagli organi di sicurezza, ma da sacerdoti e profeti (26,7-9), menzionati assieme, mentre il
popolo gli si mostra benevolo (26,16), e i capi (~yrIf)' , intervenendo in veste di giudici, lo prosciolgono da ogni accusa (26,10.16). Essi imbandiscono un vero e proprio processo che ha luogo, allaperto, nellarea antistante la Porta Nuova.
Qualche anno dopo, nel 605 Geremia manda Baruc, suo segretario, amico e
confidente, a proclamare nello stesso luogo le profezie del rotolo del cap. 36, contenente gli oracoli pronunciati dallanno della chiamata fino ad allora (605). Sul
motivo per cui non si sia recato di persona nel tempio, sono state fatte diverse ipotesi, compresa quella di inidoneit rituale, ma non da escludere che gliene fosse
stato impedito laccesso a causa del discorso del 609 (7,1-15; 26,2). Baruc legge il
rotolo in un giorno di digiuno, quando molta folla si recava nel luogo sacro, nel
cortile superiore, allingresso della Porta Nuova (36,10), forse tra latrio esterno e
quello interno, un po rialzato. La porta menzionata non conosciuta con certezza.
In 36,26 veniamo a sapere che Geremia di nuovo in pericolo e che, assieme a
Baruc, deve nascondersi.
In questo stesso luogo (19,14), a distanza di tempo, probabilmente alla fine del
601 o allinizio del 60011, dopo un periodo di ritiro dalla scena pubblica, Geremia
spiega lazione simbolica della brocca con un annuncio di giudizio contro la citt.
Ora gli si solleva contro Pascur, sovrintendente capo e sacerdote (19,1420,2).
Che Geremia fosse interessato alla vita che si svolgeva nel tempio, si pu desumere dal cap. 24 concernente la visione dei due cesti di fichi avuta nel contesto di
una circostanza legata al culto. Non sappiamo esattamente in quale anno siamo, ma,
in base alla nota cronologica del v. 1, certamente siamo dopo la deportazione di
Ioiachin (597). I due canestri di fichi, uno contenenti fichi buoni e laltro fichi immangiabili per il loro stato avanzato di corruzione, erano situati di fronte al tempio
di Yhwh (24,1), probabilmente in occasione della festa delle settimane, durante la
quale le offerte, prima di essere introdotte alla presenza di Yhwh, venivano ispezionate dai sacerdoti (Dt 26,5-11).
Oltre al cap. 24, si pu citare anche 41,4-5, dove si conserva il ricordo secondo
cui i pellegrini uccisi da Ismaele, a Mispa, si recavano al tempio, ormai in rovine,
per offrire a Yhwh offerta e incenso (v. 5). Partendo dalla nota cronologica del v. 1,
che situa lassassinio di Godolia nel settimo mese (582), si pu supporre che si

10 R.P. Carroll, From Chaos to Covenant. Prophecy in the Book of Jeremiah, Crossroad - New
York, 1981, 84-106.
11 W.L. Holladay, Jeremiah 1. Chapters 1-25, Philadelphia 1986, 539.

20

Vincenzo Lopasso

tratti di un pellegrinaggio organizzato per la festa delle tende (Lv 23,33-36.39-43;


Dt 16,13.16) oppure per il grande giorno dellespiazione (Lv 16,29-34).
Nel libro, dunque, il tempio rappresenta il luogo dove Geremia ama svolgere il
ministero della parola (in 19,1-3 sceglie unarea ugualmente sacra). Egli finanche
in grado di entrare e uscire da appartamenti riservati ai capi e ai sacerdoti. Secondo
il racconto del cap. 35, ambientato nellepoca di Ioiakim, quando si profilava la
minaccia babilonese congiunta a quella aramea, cio nel 597 (v. 11)12, conduce il
gruppo dei Recabiti in una delle camere attigue al tempio e adibite a residenza dei
sacerdoti o a depositi (1Re 6,5; 1Cr 9,26.33). Il v. 4 specifica che li condusse nella
camera dei figli di Canan, figlio di Igdalia, uomo di Dio, che accanto alla stanza
dei capi, sopra la stanza di Maaseia, figlio di Sallum, custode della soglia. Circa
lespressione custode della soglia, questo era il titolo del sacerdote che aveva il
compito di sorvegliare le porte dingresso nel tempio (Ez 40,6.20.24) e che dipendeva direttamente dal sommo sacerdote (1Cr 9,19; 2Re 12,10; 22,4; 25,18).
Oltre a ci, occorre dire che per il nostro profeta il tempio rappresenta un luogo
di incontro (28,1; ecc.). Nel quarto anno del regno di Sedecia (594)13, vi incontra il
profeta Anania (28,1), in presenza di sacerdoti (28,5). Mentre nei brani sopra citati
vi si reca per la predicazione, non sappiamo per quali ragioni questa volta vi si trova.
Pi tardi, nel 587, lo stesso re Sedecia, in 38,14, dubbioso sullatteggiamento da
tenere e pauroso di essere visto conversare con lui, non trova di meglio che convocarlo nel terzo ingresso della casa di Yhwh, per parlargli pi tranquillamente. Il
luogo (il terzo ingresso del tempio), menzionato solo qui, non identificabile.
Nonostante tutte queste informazioni, il libro non offre alcun appiglio per spiegare la ragione di tale familiarit di Geremia col tempio. Nella letteratura esegetica
tante le ipotesi fatte, ma senza fondamenti sicuri14.
3. Sacerdoti sotto accusa
3.1. Sacerdoti e culti idolatrici sotto Giosia
Nel corso del ministero Geremia si scaglia contro i sacerdoti per diverse ragioni, ma mai indipendentemente da altri gruppi. I sacerdoti sono presi di mira sempre
12

Rudolph, Jeremia, 227.


Ger 28,1 in realt giustappone due date: lanno di ascesa al trono (al principio del regno;
cf. 27,1) e il quarto anno di Sedecia, la seconda delle quali quella corretta (Lxx).
14 Ci vale anche per la tesi che Geremia sia stato un profeta cultuale; cf. Rudolph, Jeremia, 3
n. 2. Nel libro di Geremia appaiono come profeti cultuali i figli di Canan, uomo di Dio, che
avevano una camera nel tempio (cf. 35,4). Tra i profeti canonici, provengono dal culto forse solo
Abacuc e Naum; per tale questione, cf. L.L. Grabbe, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti nellantico
Israele, Cinisello Balsamo (Milano) 1998, 154-155.
13

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

21

assieme ai profeti oppure assieme ad altre categorie, compreso il popolo con o


senza i profeti15.
Un primo ambito quello della polemica contro i culti cananei ed assiri. I sacerdoti sono menzionati negli oracoli di 2,8 e 2,26 indirizzati alle popolazioni del
Nord allo scopo di far prendere loro consapevolezza della necessit della purificazione del culto e del ritorno anche politico a Gerusalemme. Comunemente questi oracoli vengono attribuiti alla predicazione iniziale di Geremia svolta sotto
Giosia16.
Ger 2,8 fa parte delle denuncie dei vv. 5-8: Yhwh, come parte lesa, chiede a
Israele come mai, nonostante i benefici ricevuti, sia andato dietro agli idoli. Nei vv.
5-6 chiamata in causa la generazione dellesodo (i padri), mentre in seguito (vv.
7-8) le denuncie sono rivolte alla generazione attuale, richiamata con il voi. I
sacerdoti sono menzionati accanto ai profeti e ad altre categorie sociali: i sacerdoti non si rendono conto della peculiarit del loro ufficio in rapporto alla presenza
divina; i detentori della legge sono accusati di non conoscere Yhwh, cio di non
praticare la giustizia, rispettando le disposizioni dellalleanza; i governanti sono
giunti al punto di rinnegarlo, di apostatare. Una denuncia altrettanto pesante rivolta ai profeti che esercitano il loro ministero in nome di Baal, capo delle divinit
cananee. Per primi, essi sono andati dietro alle divinit locali, qualificate come
esseri che non aiutano, un nulla.
Ai sacerdoti non rivolta laccusa di aver disatteso un dovere relativo al culto,
ma di non aver svolto il loro ufficio di consultare Yhwh, di aver fatto traviare il
popolo nellambito dellinsegnamento; compito, anche questo, legato al loro ufficio17.
Il contesto anti-idolatrico pi esplicito in 2,26-28. Loratore Yhwh che continua la requisitoria dei versetti precedenti cercando di convincere il popolo di
ambiguit. Questi, da una parte, riconosce la presenza della divinit negli idoli (Es
32,4; 1Re 12,28); dallaltra, spinto dal bisogno, impetra il soccorso divino. I destinatari sono richiamati con due diverse forme di indirizzo (terza plurale e seconda
singolare). Nel v. 26, assieme ai ceti alti della societ e al popolo (32,32), sono
menzionati i sacerdoti, che condividono con gli altri il sentimento di vergogna,
simile a quello del ladro preso sul fatto. Nellattuale contesto la vergogna il sentimento di chi, dopo aver impetrato soccorso, non ha ricevuto alcuna risposta, n
dagli idoli n da Dio. Nei vv. 27-28 Yhwh ironizza sulle pratiche idolatriche dalle
quali i destinatari menzionati nel v. 26 non hanno ricavato altro che confusione, se
sono arrivati al punto di non riuscire pi a distinguere ci che attributo della dea
femminile (il partorire) da ci che , invece, riferibile alla divinit maschile (il
15

Cf. Tiemeyer, The Priests and the Temple Cult, 235-257.


Cf. R. Albertz, Jer 2-6 und die Frhzeitverkndigung Jeremias, ZAW 94 (1982), 20-47.
17 Anche Tiemeyer, The Priests and the Temple Cult, 243.
16

22

Vincenzo Lopasso

generare). In pratica, nei culti idolatrici, presi dalla frenesia, essi hanno confuso il
ruolo delle due principali divinit cananee: il palo di legno eretto (principio femminile) con la pietra eretta (principio maschile); rispettivamente Baal con Ashera.
Laccusa del v. 27b ricorre con le stesse parole in 32,33a. Il rimprovero conclusivo,
secondo cui le divinit venerate nel paese sono pi numerose delle citt di Giuda,
si trova in forma pi estesa anche nella prosa di 11,13.
3.2. Sacerdoti e culto sincretistico nelle epoche successive
Anche in altri brani i sacerdoti, accomunati ai profeti e ad altre categorie, sono
accusati di idolatria, ma la polemica da contestualizzare in un periodo pi recente di quello a cui rimandano i brani visti sopra.
In 8,1-3, oltre ai sacerdoti, sono condannati i profeti, i capi, i re e la popolazione stessa di Gerusalemme. Ora il giudizio a cui tutti saranno sottoposti motivato
col fatto che in passato hanno venerato le divinit astrali. Questo particolare suggerisce di datare il brano nel regno di Ioiakim, quando Giuda fu in modo ancora
pi forte che nel passato sottoposto a questi influssi18. Si noti che qui laccusa ha
un carattere generale ed rivolta a tutta la popolazione.
Allo stesso ambito appartiene 23,11, contestualizzabile in unepoca in cui si
avverte linfluenza dei falsi profeti19. Qui accanto ai sacerdoti sono menzionati
soltanto i profeti, ai quali sono indirizzati gli oracoli raccolti nella sezione di 23,940. Il v. 11 si trova nelloracolo di giudizio dei vv. 11-12 formulato, come altre
volte, sfruttando la polisemia del termine sventura/malvagit (h['r;" vv. 11.12). I
profeti e i sacerdoti sono menzionati insieme, come in 5,31; 6,13; 8,10; 14,18;
23,33-40, e sono accusati di essersi contaminati (@nx; 3,1-2). Si allude probabilmente ad alcune pratiche cultuali esercitate sotto la diretta responsabilit dei sacerdoti nel tempio (mia casa; cf. 7,30; 11,15; 32,34), dove prima della riforma
giosiana avevano diritto di cittadinanza (2Re 21,5-7; 23,4-7; ma cf. Ez 8 negli ultimi anni di Giuda).
Infine va preso in considerazione 32,32 che si riallaccia allo stesso motivo
dellidolatria di tipo astrale, ma che da ambientare, in base al contenuto delloracolo cui appartiene (vv. 26-35), nel periodo in cui la fine della citt era imminente.
Nei vv. 28-29a.31 si constata che essa, ormai sotto assedio, destinata alla distruzione; lassedio descritto in modo particolareggiato (incendio della citt e delle
case da parte dei Babilonesi, vv. 28-29a) ed motivato con la menzione dellira
che Yhwh ha provato contro di lei fin da quando fu edificata (v. 31). Tale risentimento poi spiegato alla luce del fatto che nel corso della storia essa stata scenario di culti idolatrici praticati sulle terrazze delle case (vv. 29b.30). Nel v. 32 si
18

19

Secondo J.R. Lundbom, Jeremiah 1-20 (AB), New York 1999, 502, siamo negli anni 609-605.
Cf. Holladay, Jeremiah 1, 625.

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

23

addebita la responsabilit di quanto succede sia alla popolazione (dIsraele e di


Giuda) che alle altre categorie sociali, tra cui i sacerdoti. Si ha poi una serie di accuse, elaborata con termini dtr20 (cf. ~yciWQ)v:i abominazioni, v. 34; Dt 29,16; Gs
24,14-15; hb'[Ae T: abominio, v. 35; Dt 7,25; 17,4; ecc.), con la quale si biasima il
popolo per linfedelt in ambito cultuale (profanazione del tempio; culto a Baal;
sacrifici a Melec) e per non aver accolto la parola di Dio. Tale rimando (v. 34) pu
riferirsi a quanto avvenne sotto Manasse (2Re 21,4.7), oppure a ci che ci riferisce
Ez 8,16 per il periodo precedente il 597 (Ger 7,30).
3.3. Sacerdoti e falsa profezia
La polemica contro i sacerdoti (e i profeti) non riguarda solo lidolatria, ma
anche lambito della vita sociale della nazione e in particolare il fenomeno della
falsa profezia. Essa si trova in due brani che, nonostante facciano parte dei capp.
2-6, non sono ritenuti molto antichi.
Il primo 5,30-31: Yhwh (mio popolo, v. 31) punta il dito contro i profeti e i
sacerdoti. Qui il termine falsit (rq,v), non va inteso come equivalente di Baal,
come avviene in altri testi (2,8; 3,23; 23,13). Siamo di fronte alla polemica contro
i falsi profeti, che si registrer in Giuda soprattutto nellultimo decennio, sotto
Sedecia21. Il popolo coinvolto nellaccusa perch, compiacendosi di come stavano le cose, non interviene. Nel v. 30 ci che accade qualificato come cosa ese> hM'v); . In pratica, i sacerdoti sono condannati
crabile e abominevole (hr"Wr[]vw;
perch, invece di svolgere il loro compito di insegnare la Torah (v. 31), si mettono
alle dipendenze dei profeti che profetizzano falsamente (rq,Vb, ); 22.
A questo stesso ambito pu risalire 6,9-15, costruito in forma di dialogo tra Yhwh
e il profeta. Geremia accusa il popolo di ricadere nellabitudine del non ascolto (vv.
10-11b), mentre nei vv. 13-15b laccusa rivolta, oltre che alla collettivit (v. 13;
dal pi piccolo al pi grande), specificamente ai sacerdoti e ai profeti, che, non
volendo leffettivo cambiamento del popolo, lo mantengono nello statu quo e si limitano a blandirlo con vane parole consolatorie. Anche qui laccusa loro rivolta
-o d[;w> aybiNm" Wi ; frase ripetuta in 8,10) piuttosto che rinviare alla po(rq,V(' hf,[o ALKu !heK
lemica idolatrica, tipica dei primi oracoli, rinvia allambito della vita sociale della
nazione dove i falsi profeti esercitavano un influsso negativo: con il loro esempio e
insegnamento, tarpavano le ali alla conversione; minimizzavano il pericolo imminente, rappresentato dalla minaccia del nemico; cullavano il popolo con false pro-

20 Cf. W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 26-45, Neukirchen - Vluyn
1981, 33-34.
21 Holladay, Jeremiah 1, 200, data il brano al 601.
22 Rudolph, Jeremia, 42.

24

Vincenzo Lopasso

messe di salvezza. In pratica, i sacerdoti sono assimilati ai falsi profeti o ai profeti


di benessere23.
3.4. Sacerdoti oggetto del giudizio
Per tali ragioni, a partire dal 605, Geremia annuncer alle guide del popolo,
compresi i sacerdoti (4,9-10; 13,13-14; 14,18; 32,31-32; 34,18-18), il castigo imminente che avrebbe preso corpo nelle armate babilonesi. Nellunit di 4,9-10 i
sacerdoti compaiono assieme ai re, ai capi e ai profeti. Diversamente da altri testi
analizzati, qui non si ha contro di loro alcuna accusa, ma soltanto si descrive la
loro reazione al momento del castigo (anche in 13,13-14, dove inclusa la popolazione di Gerusalemme). I profeti sono i falsi profeti con i quali Geremia spesso
si scontra soprattutto a partire dal 597 e a cui rimprovera di illudere il popolo con
annunci di salvezza privi di fondamento (23,17). Nel v. 10 egli considera con rincrescimento come Yhwh abbia potuto promettere benessere, dato che in realt si
avuta la minaccia della guerra. In tal modo, ironizza sul comportamento dei profeti, mostrando la fallacia della loro predicazione (Mi 2,6-11).
Il giudizio annunciato anche in 14,18 tanto ai sacerdoti quanto ai profeti.
Questo passo fa parte dei vv. 17-18 che propriamente un lamento del profeta (uso
della prima persona), sebbene lintroduzione, allinizio del v. 17, presenti le parole
che seguono, cio il lamento del profeta, come suggerimento di Yhwh. Al
destinatario, richiamato con la seconda persona femminile singolare, applicata
lespressione la vergine figlia del mio popolo. Dovunque si gira, il profeta non
trova che la morte (v. 18), onnipresente, sia nella citt che nella campagna (caduti
e malattie originate dalla fame). Poi, spostando lo sguardo in avanti, si immagina
il profeta e il sacerdote in terra desilio, esuli, in un paese che non avevano
conosciuto. In questo modo si anticipa la situazione in cui si trover Giuda in
seguito agli eventi del 597 e del 587. Sicch i profeti e i sacerdoti vengono
immaginati fuori del paese, in terra straniera (tanto il profeta quanto il sacerdote
hanno percorso un paese che non avevano conosciuto). L abitare in terra impura,
lontano da Yhwh e dal tempio, se era disdicevole per qualsiasi membro del popolo
di Dio, era particolarmente offensivo per un sacerdote.
Un altro testo simile a quelli precedenti 34,19 dove annunciato il giudizio
contro i sacerdoti, con la differenza che mentre sono citati i capi, gli eunuchi e la
popolazione, qui non compaiono i profeti (ci avviene soltanto qui e in 1,17-19).
Inoltre lannuncio del castigo si riferisce a un fatto particolare, precisamente alla
trasgressione dellalleanza con la quale il popolo si era impegnato davanti a Yhwh
a rilasciare gli schiavi. I sacerdoti assieme agli altri compaiono nel segmento dei
23 T.W. Overholt, The Threat of Falsehood. A Study in the Theology of the Book of Jeremiah
(SBT SS 16), Naperville 1970, 74-79.

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

25

vv. 17-21, introdotto dalla formula del messaggero, dove si ha lannuncio del giudizio formulato ironicamente con luso del termine manomissione di schiavi
(rArD>), tecnico della legge dellemancipazione degli schiavi (v. 17), ma qui usato
per indicare laffidamento alla morte eseguita dagli agenti nominati nella triade
della tribolazione (la spada, la pestilenza, la fame). Nei vv. 18-19 il giudizio ulteriormente sviluppato con immagini concrete, prese dallantico rito di stipulazione dellalleanza. Il v. 21 contestualizza la revoca dellaffrancamento degli schiavi
nel periodo in cui lesercito babilonese aveva momentaneamente abbandonato lassedio della citt per contrastare lavanzata dellesercito egiziano. Pu darsi che il
popolo sia ritornato sui propri passi dopo che il nemico si era allontanato, pensando di non aver pi bisogno dellaiuto divino.
Concludendo questo paragrafo, i sacerdoti sono chiamati in causa come responsabili del declino morale della nazione sia nel contesto della religione sia in quello
della vita sociale e politica. Geremia non teme di accusarli per il comportamento
immorale e per il falso insegnamento. Essi sono visti come rappresentanti del popolo, assieme ad altri gruppi, specificamente ai profeti, e, in quanto tali, sono presi
di mira.
4. Culto a Yhwh nel tempio e pratiche cultuali eterodosse
4.1. Lamore per il tempio
Geremia non solo pratica il tempio, come abbiamo visto sopra, ma ne considera la sacralit e sa che Yhwh non pu tollerare che venga profanato (tematica simile in Ezechiele), n che venga manipolato o strumentalizzato.
Questidea si trova in 11,15, il primo dei tre detti che formano 11,15-17. Pi
precisamente, il v. 15 quanto resta di una controversia o di un dibattito
(Diskussionworte) avvenuto nel tempio e concernente un qualcosa che vi stato
commesso: forse una cosa scandalosa24. Con la domanda iniziale Yhwh chiede al
popolo prediletto (Dt 33,12) se, considerato ci che vi avvenuto, abbia ancora
qualcosa da condividere con la casa di Dio. Che si tratti di una domanda ironica si
comprende dallaffermazione successiva con la quale smentita lillusione che la
pratica cultuale possa servire, cancellando le conseguenze di quanto accaduto, a
stornare la sventura. Siamo di fronte a un motivo ricorrente, gi in Amos e Isaia,
per i quali il culto e i sacrifici non raggiungono Dio se non sono uniti alla pratica
della giustizia. Da questo versetto risulta lattaccamento di Yhwh al tempio,

24

G. Wanke, Jeremia. I (1,1-25,14) (ZBK.AT 20.1), Zrich 1995, 122-123.

26

Vincenzo Lopasso

chiamato mia casa (di Yhwh)25, e nel contempo come non possa permettere che
ne venga oltraggiata la santit.
Altri testi proseguono su questa linea, specificando ci che dispiace a Yhwh.
Che lui non gradisca gli stessi sacrifici legittimi, se essi non sono accompagnati
dalla pratica della giustizia e dallubbidienza alla sua voce, unidea tipica del dtr.
In 6,20; 7,22, brani che possiamo collocare allinizio della seconda fase del ministero di Geremia (609-597), non vengono contestati in s stessi, quanto a ruolo ed
efficacia, ma ridimensionati appunto secondo la prospettiva dtr.
La reazione di Yhwh contro la contaminazione del tempio e la coscienza che
il culto non potr cambiare la sua decisione di sterminare il popolo sono espresse
in Ger 14,11. Nel brano (vv. 10-12) il locutore Yhwh che, rispondendo al lamento precedente del profeta, rivolge al popolo, con la terza persona, una parola di
accusa (v. 10), proibisce al profeta di intercedere (v. 11) e sottolinea linevitabilit del castigo (v. 13).
4.2. Il discorso sul tempio
Sul tempio Geremia ha parole pesanti fino al punto di annunciarne la fine, paragonandolo al santuario di Silo. Il discorso sul tempio centrale su tale aspetto in
entrambe le recensioni, quella di 7,1-15 e quella del cap. 26, tra le quali sono evidenti differenze di accentuazioni26.
La prima, quella del cap. 7, appartiene alla redazione dtr del libro, mentre il
cap. 26 fa parte dei racconti biografici tradizionalmente attribuiti a Baruc, ma con
aggiunte e rielaborazioni dtr (C)27. Da 26,1 sappiamo che il profeta riceve lordine di proclamare il discorso nel tempio allinizio del regno di Ioiakim, che
corrisponde allautunno del 609. Tra le differenze, c quella concernente il contenuto del discorso. Mentre in 7,1-15 Geremia ammonisce il popolo contro il
culto illegittimo, nel cap. 26 non c nessuna menzione di ci e il riassunto
fatto mettendo laccento sullascolto della voce dei profeti. La reazione dei sacerdoti, dunque, che anche nel cap. 26 si vedono equiparato il tempio a Silo, non
determinata da quanto il profeta aveva detto sulla manipolazione del tempio
(7,9-11), giudicato negativamente ed esposto allanatema, perch luogo in cui si
godeva del frutto di azioni illecite, ma piuttosto su quanto aveva detto a proposito del destino infausto del tempio e di Gerusalemme. Per i sacerdoti, menzionati anche qui assieme ai profeti, con tali parole Geremia si rendeva colpevole
. ;i 26,11; cf. Am 7,14).
di morte (tw<m-' jP;vm
Questo dato illustrativo del comportamento dei sacerdoti, considerati assieme
25

In 12,7 mia casa si riferisce alla terra, chiamata anche con altri nomi.
Carroll, From Chaos, 85-95.
27 W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, Neukirchen - Vluyn 1981,
105-106.
26

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

27

ai profeti (sacerdoti e Profeti), i quali, in questi racconti, svolgono un ruolo negativo e rappresentano un elemento di opposizione alla tendenza voluta da Geremia che sosteneva che la salvezza di Gerusalemme poteva essere possibile solo a
determinate condizioni.
Dai brani che narrano il calvario del profeta negli ultimi anni prima della catastrofe, si desume che la leadership di Gerusalemme era divisa in correnti: se gli
scribi erano favorevoli alla politica suggerita dal profeta, i sacerdoti e i profeti la
pensavano in modo opposto, mentre quella dei capi risultava quanto mai ambigua,
se si tiene conto da una parte della descrizione negativa che ne viene fatta in alcuni testi, soprattutto dtr, e dallaltra del loro intervento assolutorio nel cap. 26. In
questo racconto, infatti, Geremia si salva grazie ai capi (~yrIf;' 26,16) e allintervento di Achikam, membro della famiglia Safan, a lui vicina (26,24). A rendersi conto
che lopposizione dei sacerdoti in questi testi, compreso il cap. 26, politica piuttosto che religiosa, concorre il fatto che essi sono menzionati con i profeti, che in
questepoca sono i falsi profeti operanti in patria per i quali ci sarebbe stato un
futuro di benessere.
Che la concezione di Geremia riguardo al tempio e al culto non sia negativa si
desume molto chiaramente dallo stesso discorso del cap. 7 e da altri testi dove essi
sono visti favorevolmente. Nel discorso sottolinea la natura particolare del tempio
in quanto luogo in cui presente Dio ed invocato il nome divino (7,11.14). In
fondo, come abbiamo detto, la polemica muove dal fatto che i contemporanei ne
facevano un baluardo di salvezza e lo consideravano un pretesto per non convertirsi, mentre per Geremia, in linea con la teologia dtm, il tempio consacrato a Dio,
sua dimora, intimamente legato al suo Nome, alla sua persona (Dt 12,11; 14,23;
16,2.6.11; 26,2). Oltre ad essere luogo deputato alla preghiera, il luogo in cui
si invera nel grado pi elevato il rapporto con Lui (vicinanza e presenza di Dio in
mezzo al popolo). In ci si mostra la considerazione altamente positiva che egli ha
di questa istituzione sacra. Occorre perci supporre che la stessa critica ai sacrifici,
cui si accennato (6,20; 7,22 e 11,15), muove dalla percezione che il popolo non
si rende pi conto della vera funzione del tempio.
Geremia non ha dunque nutrito nessun sentimento di ostilit nei riguardi
delle prescrizioni cultuali e del tempio; quando si pronunciato contro di essi,
lo ha fatto per promulgare la concezione dtr che egli ha difeso fin dal primo
periodo di ministero.
4.3 Culti eterodossi
Un discorso a parte spetta ai culti idolatrici, di provenienza straniera, attestati
in Giuda, i quali si presentano con delle caratteristiche specifiche. Il libro documenta la presenza di due forme particolari condannate violentemente dal profeta: la

28

Vincenzo Lopasso

prima il sacrificio dei bambini praticato a Gerusalemme, nella Valle di Ben Innom, laltra il culto alla Regina del cielo, di carattere familiare.
Circa la pratica dei sacrifici dei bambini, essa si svolgeva in onore di Melec,
il Baal, nella valle (7,31), famosa per lidolatria (2,23). Nonostante essi fossero
condannati dalla legge israelitica, come mostra il racconto di Gen 22,1-19, sopravvissero in alcune frange del culto e in alcuni periodi furono riesumati (2Re
16,3; 21,6)28. Da Geremia considerata una pratica estranea alla fede in Yhwh
(cf. 32,35).
Lo stesso vale per il culto alla Regina del cielo, ovvero la dea Ishtar (Astarte
cananea), diffuso in Giuda, fin dai tempi di Manasse, che laveva legittimato (2Re
21,1-7). Da 7,28 sappiamo che il suo culto era di carattere familiare, coinvolgeva
lintera famiglia, tanto i genitori quanto i figli, si svolgeva sulle terrazze delle case,
e comportava la preparazione di focacce che portavano il logo della dea e lofferta
di libagioni (44,17-19).
5. Rapporto con alcuni sacerdoti
Nella sezione biografica il libro di Geremia ci conserva il ricordo di veri e propri contrasti tra il nostro profeta e singoli sacerdoti, chiamati per nome. Si tratta di
un topos presente nella tradizione dei veri profeti, come mostra lalterco tra il sacerdote Amasia e Amos (Am 7), dovuto alla differente indole dei personaggi; i
profeti, a differenza dei sacerdoti, erano consapevoli della loro non appartenenza a
qualsivoglia forma di istituzione. Nello stesso tempo, nel libro non mancano figure di sacerdoti che si mostrano benevoli nei confronti di Geremia.
5.1. Lo scontro con Pascur
In Ger 20,1-6, attribuibile a B29, allazione del sacerdote Pascur che fa malmenare e mettere alla gogna il profeta (vv. 1-4a), segue lannuncio del castigo sul
popolo e su di lui (vv. 4b-6). Il v. 2 specifica il luogo dove avviene la punizione:
presso la porta superiore di Beniamino che nella casa di Yhwh. Menzionata
anche in Ez 8,3.5, sembra che sia una porta dellatrio del tempio, che immetteva
negli edifici sacri, situata a nord. Non comunque da confondere con la porta
omonima della citt (37,13; 38,7), situata pi a nord, in direzione del territorio di
Beniamino.
Pascur definito sacerdote (20,1), mentre al nome Geremia segue lapposizione il profeta (20,1), elemento tipico con cui nei racconti biografici si eviden28
29

J.A. Thompson, The Book of Jeremiah (NICOT), Michigan 1980, 449.


Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 227.

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

29

zia il vero profeta per rapporto ai falsi profeti, suoi oppositori. Uscito di prigione
(v. 3), Geremia applica al sacerdote lepiteto di terrore allintorno, per indicare
linversione delle parti: come Pascur stato causa di terrore verso Geremia, cos i
nemici lo saranno nei suoi riguardi (v. 4a). Il profeta non teme di esprimersi in
questi tempi contro il sacerdote e sovrintendente del tempio, pur sapendo che quanto diceva avrebbe avuto conseguenze negative anche su tutto ci che era in rapporto con la casa di Dio. Inoltre nel v. 6, senza temere di pronunciare parole dure
contro un sacerdote, gli preannuncia la deportazione e la morte in terra straniera,
destino crudele, soprattutto per un sacerdote (Am 7,17).
In base al contesto il contrasto tra i due nasce dal messaggio proclamato dal
profeta a seguito dellazione simbolica della brocca (19,1-2a +10+11a)30, svolta
davanti agli anziani del popolo e agli anziani dei sacerdoti. In 19,14-15 il profeta
si trova nellatrio del tempio e davanti a tutti riassume ci che aveva proferito
presso la Porta del Vasellame in ottemperanza al comando divino (19,2a): il giudizio contro Gerusalemme aveva come contenuto la sventura che sarebbe piombata
sulla citt (19,3), il mutamento nel dire riguardante il Tofet o Valle di Ben Innom
che sarebbe stato chiamato Valle della strage (19,7), la desertificazione delle citt
(19,8), infine la eventualit che ciascuno sarebbe stato costretto per fame a mangiare la carne del vicino (19,9), la profanazione della citt (19,10-13). Il riassunto
concerne la fine della citt su cui si abbatter la sventura.
Pascur, non riconoscendo Geremia come profeta, lo fa percuotere perch aveva
annunciato la distruzione della citt. Che lepisodio sia da leggersi come antagonismo tra vera e falsa profezia, ancora pi evidente se si considera, come propone
Thiel31, linserimento dtr della frase relativa del v. 6 ai quali hai profetizzato nella
falsit come riconducibile al fatto che Pascur aveva accondisceso alla predicazione di benessere, tipica dei falsi profeti (6,13).
5.2. Il comportamento di Sofonia
Il libro conserva il ricordo di un altro sacerdote, Sofonia, figlio di Maaseia,
menzionato come membro dellambasciata inviata in due diverse occasioni da
Sedecia a Geremia (21,1; 37,9: ambasciate di Sedecia, la prima ambientabile nella
prima fase dellassedio di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, la seconda
nella tarda primavera o allinizio dellestate del 597 quando lassedio era temporaneamente cessato), il quale si comporta in modo completamente differente da Pascur. Per questa ragione viene redarguito mediante lettere dalla Golah per non aver
preso provvedimenti contro Geremia che continua indisturbato a compiere il suo
ministero nellarea del tempio (29,25.26.29). A capo di questo nuovo conflitto,
30
31

Rudolph, Jeremia, 127.


Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 227-228.

30

Vincenzo Lopasso

simile a quello con il sacerdote Pascur, ma questa volta di natura epistolare, c


Semaia le cui richieste, per, non sono soddisfatte da Sofonia, il quale si limita a
riferirne il comunicato32. Anche in questo caso, alla base del conflitto c la politica filo-babilonese del profeta e in particolare la sua predicazione sulla lunga durata dellesilio (21,28).
5.3. I sacerdoti Ioiada e Seraia
Il titolo di sacerdote attribuito anche a Ioiada, predecessore di Sofonia come
sovrintendente capo della sicurezza e sacerdote (29,26), ma del suo modo di
comportasi verso il profeta il libro non ha conservato alcun ricordo. Lo stesso
vale per Seraia, nominato in 52,24 tra coloro che furono presi da Nabuzaradan e
portati davanti a Nabucodonosor. Suo nonno era Chelkia, il sommo sacerdote
che trov il rotolo nel tempio al tempo di Giosia (2Re 22,8); suo padre si chiamava Azaria e fu pure sommo sacerdote. Il figlio di Seraia, Iosadak, fu esiliato
a Babilonia (1Cr 5,40-41); e il figlio di questultimo, Giosu, divenne sommo
sacerdote dopo lesilio (Ag 1,1; Zc 3,1; 6,11). Entrambi, Ioiada e Seraia, sono
nominati nel racconto di 2Re 25,18-20, come sacerdoti, tra coloro che vengono
presi da Nabuzaradan, portati davanti a Nabucodonosor a Ribla e uccisi.
6. Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel futuro
Linteresse del libro sullargomento in esame diventa pi intenso e pi specifico nelle promesse di salvezza presenti nel libro della consolazione dei capp.
30-31 e nel cap. 33, i quali sono da leggere nella prospettiva dellannuncio del
futuro in un contesto in cui il popolo ritornato nel paese dei padri. Soltanto una
fuori di questo blocco, nel brano di 17,24-26, posto a conclusione della predica sullosservanza del sabato (17,19-27) e comunemente ritenuto dtr.
6.1. Osservanza del sabato e futuro della citt santa
Come in genere le promesse di stampo dtr, anche Ger 17,24-26 in forma
condizionale: mentre la protasi pone come condizione lubbidienza al precetto
del sabato (v. 24), lapodosi contiene una visione ideale su Gerusalemme che
sar sede dei re davidici (v. 25) e continuer ad essere centro cultuale della nazione (v. 26). In pratica, si insiste sulla ripresa della vita ordinaria nella citt
santa, come nei tempi antecedenti lesilio, sia sotto laspetto del governo dei
successori di Davide sia sotto laspetto cultuale. Il v. 26 annuncia che tutti gli
32

Cf. G. Wanke, Jeremia. II (25,15-52,34) (ZBK.AT 20.2), Zrich 2003, 258; 264.

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

31

abitanti del paese, provenienti dai quattro punti cardinali, avendo accettato Gerusalemme quale loro centro religioso, parteciperanno al culto nelle forme le> hl'A[~yaibim.). Sicch
gittime (v. 26: hw")hy>tyBehd"Atyaebim.Whn"+Abl.Whx'n>miWxb;z<w
in futuro essa continuer ad avere il ruolo che gli era stato riconosciuto da Giosia con la riforma religiosa. Tutto, come si nota dallo stesso tenore del brano e
non solo nella protasi del v. 24, dipender, secondo la prospettiva specifica dtr,
dallascolto della parola profetica, che ha per oggetto losservanza del precetto
del sabbatico33.
6.2. Restaurazione cultuale
Il messaggio centrale del libro della consolazione (capp. 30-31) espresso
dalla formula cambiare la sorte (30,3)34, la quale rimanda a un capovolgimento
della situazione passata in tutti i settori della vita del popolo, quindi al superamento della catastrofe. La prospettiva nuova riguarda anche i sacerdoti e il culto. Come
per il popolo, anche per i sacerdoti si affaccia un avvenire di benessere e di prosperit, in osmosi con lambiente in cui il popolo ritornato. Il tema del ritorno costituisce il contesto e il presupposto in cui si genera la ripresa della vita e la rinascita
della nazione. Ger 31,10-14 ne parla secondo la categoria del nuovo esodo (v. 11:
hdp, lag). Nei vv. 13b-14 si presenta lintervento divino come trasformazione
della situazione precedente ($ph). Anche ai sacerdoti promessa abbondanza di
grasso (!v,D)" , cio di nutrimento e di prosperit (v. 14a; Sal 36,9; 65,12; Is 55,2),
ci che nel v. 12 era promesso a tutti i ritornati. Al riguardo, va tenuto presente che
il sostentamento dei sacerdoti era garantito dalla legge dtm (Dt 12,11-12.18-19;
14,27-29; 16,10-11.13-14; 26,10-13), la quale imponeva loro di servire Dio esclusivamente nel tempio (Dt 18,3-8).
noto che Geremia nelle promesse di salvezza non si dilunga, come invece fa
Ezechiele (40-48), sulla costituzione del nuovo Israele. Tuttavia insiste sullavvenire nella linea della continuit con il passato per quanto riguarda le istituzioni sia
civili che religiose. Da Ger 30,21 non si pu dedurre con chiarezza se si alluda a
qualche forma di governo presieduta da un sacerdote (chi colui che ha dato in
pegno la vita per avvicinarsi a me?). Sembrano condurre a questa interpretazione
luso del termine comunit (hd"[;e v. 20; Zc 3,6-10)35 e il verbo avvicinare (v.
21), allhifil e con soggetto Yhwh, impiegato per i leviti in Nm 16,5 e 16,10. Si pu
pensare a un capo che svolga un ruolo di mediazione nellambito del culto (v. 21;
33

Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 206.


La formula tybiv. / tWbv.-ta, bwv (7x in Geremia: 29,14; 30,3; 30,18; 32,44; 33,7.11.26)
tuttora oggetto di discussione sia per quanto concerne letimologia di tWbv (per la Lxx: esiliati,
esilio) sia per quanto concerne luso transitivo del verbo bwv (ritornare), nella Lxx letto come se
fosse hbv (portare via, come prigionieri o come bottino di guerra).
35 Termine preferito della tradizione P.
34

32

Vincenzo Lopasso

Lv 9,5-9; Nm 8,19)36. Ezechiele, invece, pi influenzato dalle idee sacerdotali e


meno da quelle dtr di quanto non sia il libro di Geremia, non lascia dubbi sul fatto
che il futuro principe (ayfin )" del popolo sar un funzionario cultuale capace di offrire sacrifici (Ez 46). Nello stesso tempo, sebbene abbia un ruolo di governo, questo
ruolo ridotto in funzione di quello cultuale.
Comunque si interpreti Ger 30,21, un dato che nel futuro Israele i sacerdoti
continueranno a svolgere il ruolo che avevano prima della catastrofe; anzi, ad essi
annessa tale importanza che loracolo di 33,17-24 li pone sullo stesso piano dei
re, discendenti di Davide, ai quali fatta la stessa promessa. Secondo il v. 18 non
mancheranno mai nel tempio i sacerdoti leviti37 che serviranno Dio secondo le
varie disposizioni cultuali richiamate nello specifico degli olocausti (hl'A [), delle
> )i e dei sacrifici (xb;z)< . Come la stabilit e la perennit della dinastia di
offerte (hx'n m
Davide sul trono di Israele, cos la stabilit e la perennit dellufficio sacerdotale
sono viste allinterno dellordine presente nella stessa creazione, le cui leggi sono
mantenute stabili da quello stesso Dio che realizza i suoi progetti di salvezza e che
non permette che la discendenza di Israele possa cessare davanti a lui (31,35-36)38.
Dal linguaggio cultuale usato si desume che i sacerdoti sono ritenuti nel loro compito prettamente cultuale e sacrificale. NellIsraele futuro, dunque, essi continueranno a offrire sacrifici nel tempio; idea che peraltro ha la sua origine nella tradizione di Nm 25,12-13 dove Yhwh conclude con Finees unalleanza di pace
;. Ez 34,25) in virt della quale lui e i suoi figli deterranno per sempre
(~Alv' tyrIB
lufficio sacerdotale. Ci degno di nota: il nuovo Israele sar fondato anche sul
culto; non su un culto spirituale, senza riti e sacrifici, ma su un culto che si presenter come ripristino di quello del passato39. In tal modo da una parte viene garantita la continuit col passato, dallaltra il superamento o il capovolgimento della situazione cultuale precedente lesilio caratterizzata dal sincretismo e dalla immoralit dei sacerdoti.

36 Alcuni autori ritengono che si tratti di un sacerdote-re; cf. A. Weiser, Geremia (capp. 25,1552,34) (AT 21), Brescia 1987, 495-496, per il quale si tratta di un sovrano al quale attribuito un
carattere sacro. Anche per Carroll, From Chaos, 207, si tratta di un sacerdote-re, la cui funzione
esprimerebbe una delle novit della restaurazione futura rispetto a un passato in cui i re si erano
alienati la condiscendenza divina per il loro comportamento malvagio. Infine, per Rudolph, Jeremia,
193, si tratta di un comandante in continuit con lordine precedente, ma idealizzato.
37 Lespressione usata sacerdoti leviti tradisce linflusso del Dtr oppure la mancata conoscenza del programma riformatore di Ez 44, secondo il quale i leviti per dignit e per ufficio sono
separati dai sacerdoti (cf. 1Cr 13,2; 15,14; 23,2; 2Cr 5,5).
38 Cf. C. Levin, Die Verheiung des neuen Bundes, Gttingen 1985, 255-256.
39 Cf. L. Stulman, Order amid Chaos. Jeremiah as Symbolic Tapestry (The Biblical Seminar
57), Sheffied 1998, 81.

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

33

6.3. La citt santa


Il libro della consolazione (capp. 30-31) riserva anche a Gerusalemme un
posto e un ruolo particolare. Vi si registra una prospettiva positiva e ottimistica,
legata alla sua sacralit, che ritroviamo, ad esempio, in Zaccharia, da alcuni considerato per le promesse di salvezza una sorta di Secondo Geremia (Zc 8)40. Questa visione positiva, che abbraccia anche la dimensione cultuale, riportata in due
brani, i quali trattano della restaurazione della Gerusalemme alta da un punto di
vista sacerdotale. Il primo 31,23-26, una promessa che, includendo il cambiamento della sorte (tWbv.-ta, bwv), riguarda il dire del popolo, non nel senso
della discontinuit, ma nel senso della continuit con il passato [cf. la funzione di
dA[, di nuovo, frequente nel libro della consolazione in connessione con un verbo con negazione (31,19.34a.b.40) o senza un verbo con negazione, come qui
(31,23.29)]. Questo dire concerne la santit di Gerusalemme: Il Signore ti be)o ; rh:)
nedica, sede di giustizia, monte santo. Il titolo onorifico monte santo (vd<Qh
si trova anche in Zc 8,3, un testo di nuova alleanza molto vicino al messaggio del
libro della consolazione e in particolare a 31,29-3441. Questo dire che riguarda
Gerusalemme si spiega alla luce del fatto che Gerusalemme la montagna su cui
sorge il tempio di Yhwh.
Quando la restaurazione sar avvenuta il popolo pronuncer queste parole. Anche in questo caso, come nella promessa dei sacerdoti leviti, si afferma la stabilit
della relazione con Yhwh che non verr mai pi meno (v. 40).
Allo stesso ambiente e alle stesse finalit di questo brano da collegare 31,3840, che promette la ricostruzione di Gerusalemme, ma pi chiaramente di 31,23-26
si pone nella prospettiva della nuova alleanza42. Esso rivaluta Gerusalemme che
continuer ad essere sacra a Yhwh e non pi contaminata dallidolatria. Si tratta di
una promessa del tipo ecco, vengono giorni, la quale, tradisce segni di rilettura
dtr nel senso di unaccentuazione dello stato di purificazione di tutto il luogo. Il v.
38 annuncia che Gerusalemme sar ricostruita per Yhwh (hw"hyl;)( , secondo un
progetto edile che ne abbraccia tutto il perimetro qui seguito in senso antiorario:
dal luogo dove probabilmente sorgeva la torre Antonia fino allattuale porta di
Giaffa (v. 38b) e di qui verso il limite sud-occidentale dove probabilmente va localizzata la collina di Gareb (v. 39). Il v. 40a annuncia la consacrazione di quellarea,
ben conosciuta allepoca perch era il luogo dove venivano offerti i sacrifici a
Melec (2Re 23,10). Si prende in considerazione il confine sud-orientale della citt
che ha come ultimo riferimento locale la Porta dei Cavalli (cf. 2Re 11,16) situa40 E. Assis, Zechariah 8 and its Allusions to Jeremiah 3033 and Deutero-Isaiah, The Journal
of Hebrew Scriptures 11 (2011) 1-21.
41 Cf. V. Lopasso, Dal tempio al cuore. La nuova alleanza in Ger 31,29-34 e Zc 8, 2-8, Catanzaro 2007.
42 Levin, Die Verheiung des neuen Bundes, 199.

34

Vincenzo Lopasso

ta a oriente43. Il v. 40b delimita il brano applicando a Gerusalemme le espressioni


saranno consacrati a Yhwh (Es 28,36; 39,30), di stampo sacerdotale, e non si
distrugger e non si demolir, provenienti dalla promessa di 31,28. Cos anche
la citt santa rimarr per sempre, come il resto del popolo.
Il brano, fortemente interessato alla consacrazione della citt, vede nel futuro
un ribaltamento della situazione passata: mentre un tempo era contaminata dai
sacrifici illegittimi, in futuro sar sacra per Yhwh. Esso perci interessato alla
santit di Gerusalemme, in linea con gli orientamenti postesilici sul nuovo Israele
quali sono sistematizzati mirabilmente da Ez 40-48 dove, peraltro, in rapporto alla
Gerusalemme futura impiegata la stessa immagine della canna (cf. Ap 21,15).
7. Conclusione
Nel corso del ministero Geremia, figlio di sacerdote, chiamato ancora giovane
ad essere profeta, ama relazionarsi con il tempio e con i sacerdoti, ma lo fa non
assumendo le vesti del sacerdote, ma quelle del vero profeta che giudica listituto
sacerdotale sulla base dei presupposti che ne costituiscono la ragione dessere. Egli
muove contro i sacerdoti laccusa di non occuparsi di Yhwh e di non rendersi conto della particolarit del loro ufficio in rapporto alla presenza divina e alla spiegazione della Torah; in pratica, rivolge loro laccusa di venir meno al compito loro
affidato e di dimenticare ci che essi rappresentano.
Quando si rivolge ai sacerdoti, Geremia prende di mira i sacerdoti assieme ai
profeti oppure i sacerdoti assieme ad altre categorie di persone inclusi o no i
profeti , le quali rappresentano le classi dominanti ritenute responsabili dello sfacelo della societ da tutti i punti di vista. In alcuni testi assieme a queste classi sociali menzionata la popolazione di Gerusalemme. Non si tratta perci di unattitudine negativa di Geremia verso i sacerdoti, al contrario le sue parole mostrano
quanto a lui stesse a cuore il bene della nazione e lo stesso ufficio sacerdotale conforme agli ordinamenti.
Egli non si oppone al culto Legittimo, n entra nel merito del culto e dei sacrifici, ma invita il popolo a riscoprirne il valore che essi detengono alla luce delle
tradizioni antiche e dellesperienza fondante del popolo. Si scaglia invece contro il
culto sincretistico spesso ufficiato nello stesso tempio.
Quando Geremia perseguitato o colpito da alcuni sacerdoti, chiamati esplicitamente per nome, ci non avviene per la predicazione contro il tempio o contro il
culto, ma per gli effetti destabilizzanti che la sua predicazione comportava in ordine alla situazione sociale e politica. In questi casi i sacerdoti e i profeti rappre43 Tale descrizione del perimetro della citt riflette un piano urbanistico simile a quello di
Neemia (Ne 3,1; 12,39) con il quale mostra dei contatti (cf. anche Zac 14,10).

Il tempio, la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia

35

sentano la situazione attuale, il potere costituito che rischiava di traballare a causa


della parola profetica. La polemica contro i sacerdoti, presente nel libro, dunque,
piuttosto che essere vista come nello schema profeta versus sacerdoti/tempio, da
cogliere in un contesto pi ampio dove i sacerdoti rappresentano, assieme alle altre
categorie sociali, la nazione in un contesto dove in gioco la salvezza di Gerusalemme. A questo riguardo va precisato che se alcuni sacerdoti sono avversi a Geremia, altri gli sono benevoli. Alcuni particolari (il beneplacito di Sofonia, la presenza di Sofonia e di Seraia nelle ambasciate mandate da Sedecia) inducono a
pensare che coltivasse buoni rapporti con alcuni di loro; la frequentazione del
tempio, da lui scelto come luogo di ministero, fa ritenere che avesse una propensione del tutto positiva per la casa di Dio.
Nel libro offerta una visione del futuro nella quale i sacerdoti avranno un
ruolo determinante dopo che il popolo si sar stabilizzato nel paese (31,14; 33,18;
33,21). In linea con questo rinnovamento complessivo, a Gerusalemme viene dato
lo statuto di essere sacra per Yhwh e di rappresentare, a motivo di questa sacralit, un nuovo futuro per tutto Israele.
Vincenzo Lopasso
Istituto Teologico Calabro, Catanzaro
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Marco Nobile
Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

Premessa
La problematica che il libro di Giobbe suscita da sempre continua ad essere
dibattuta in modo vivace e instancabile. La cosa si spiega perch Giobbe un
classico della letteratura non solo biblica, ma anche universale, e, come tale, contiene una domanda che trascende i confini della semplice operazione letteraria.
Certo, si continua a dibattere il ventaglio di questioni di ordine filologico, testuale,
redazionale e storico, ma il dibattito attorno alla questione filosofica o teologica
che il poema fa nascere altrettanto prepotente e intenso, pi che per ogni altra
opera biblica. Difatti, in Giobbe si tratta di un problema che non solo del libro n
della sola letteratura biblica, bens anche, essendo un classico, del problema del
senso della nostra esistenza, di una realt intrecciata in una rete di fattori che ci
fanno chiedere: perch si soffre, soprattutto perch deve soffrire linnocente? Connessa intrinsecamente con tale domanda quella che in tono smarrito viene a formularsi cos: se Dio esiste, chi e che cosa fa? In particolare, chi il Dio biblico
di Giobbe? Un sovrano assoluto che agisce con arbitrio? Ma non di costui che
luomo ha bisogno, come dice Giobbe. Allora un Dio giusto che distribuisce premi
ai buoni e castighi ai malvagi? Questo affermano i tre amici di Giobbe, ma anche
quello che Giobbe stesso pensa e che lo fa ribollire dira e di angoscia di fronte a
una patente ingiustizia consumata nei suoi confronti. La questione richiede necessariamente la risposta di Dio ed su di essa che si appuntano le nostre aspettative.
Un interessante indizio del carattere prioritario della risposta divina sta nella numerosa serie di studi che a tuttoggi continuano a concentrarsi sugli ultimi capitoli
di Giobbe, cio sui due discorsi di Dio: Gb 38,1-39,30 e 40,1-42,6 (i due brevi
interventi di Giobbe in 40,3-4 e 42,1-6 vanno letti con i due discorsi in quanto
contribuiscono a illuminarli).
Anche noi con questo contributo vogliamo compiere unindagine su questi testi,
tenendo conto di due fattori. Il primo che bisogna ricordare pregiudizialmente che

Liber Annuus 60 (2010) 37-52

38

Marco Nobile

la risposta divina data da un autore umano, come sottolinea bene Alonso Schkel1;
il secondo fattore che proprio per questo la risposta divina non va indagata
allesterno di essa, in base cio alle nostre aspettative logiche o metafisiche, bens
allinterno di un testo scritto da un autore che si colloca tra il V e il IV sec. a.C. Ci
comporta che dobbiamo tenere presente anche il contesto storico-culturale entro il
quale si situa loperazione pur geniale dellautore dellopera. Il contesto quello
dellinterscambio a ondate continue tra il mondo vicino-orientale e il mondo greco.
Di tale tema ha trattato ampiamente Martin L. West2. Se lOriente ha influenzato il
pensiero e la cultura greca arcaica, avvenuto un fenomeno similare di ritorno
specialmente nel periodo ellenistico: il pensiero greco pu aver influenzato il pensiero vicino-orientale.
Nostro intento non quello di dare uninterpretazione totale e tanto meno definitiva del senso e del significato della risposta di Dio alla questione posta da Giobbe, bens quello di vedere se possibile considerare quella di Dio una risposta e se
s sulla base di quale pensiero filosofico e/o teologico.
Approccio interpretativo corrente
Il pi delle volte viene spontaneo di leggere il libro di Giobbe con le sue istanze, seguendo un filo logico che quello della cultura occidentale3. Lopera sembra
porre una questione grave e difficile, il cui oggetto dibattuto in quella branca del
pensiero filosofico che noi chiamiamo teodicea: Giobbe porrebbe in certo qual
modo il problema del male nel mondo. Questo tipo dinterpretazione non fuori
luogo, perch il tema fortemente presente nel poema; daltra parte, esso non
sconosciuto n alla letteratura biblica (si legga ad esempio il Sal 73 e Qo 4,1-3) n
alle altre culture medio-orientali delle quali ogni introduzione a un commentario
di Giobbe che si rispetti si premura di segnalare le opere affini4. Della letteratura
egiziana si cita, tra altre testimonianze, il Dialogo di un disperato con la sua anima
(ba) (circa 2190-2040 a.C.: Primo Periodo Intermedio), dove un uomo angosciato
di fronte alla sua situazione esistenziale, ne parla con il suo ba e gli rivela che per
lui meglio suicidarsi. Lopera non offre una risposta finale, almeno secondo le
1 L. Alonso Schkel, Giobbe, in L. Alonso Schkel et alii, La Bibbia, parola di Dio scritta
per noi, vol. 2, Torino 1980, 95.
2 Nel suo La filosofia greca arcaica e lOriente, Bologna 1993 (orig. inglese 1971).
3 Di questa pubblicistica fanno una rassegna L. Alonso Schkel e J.L. Sicre Diaz, Giobbe,
Roma 1985, 598-600; anche G. Ravasi, Giobbe, Roma 1984, 722-723, il quale afferma di aver registrato in relazione ai due discorsi di Dio in Giobbe pi di un centinaio di studi, compresi alcuni
giapponesi e russi.
4 J. Gray, The Book of Job in the Context of Near Eastern Literature, ZAW 82 (1970) 251-269;
Alonso Schkel, Giobbe, 19-37; Ravasi, Giobbe, 128-161; V. Morla Asensio, Libri sapienziali e
altri scritti (ISB 5), Brescia 1997 (orig. spagnolo 1994), 127-128.

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

39

nostre categorie concettuali. Si cita poi il cosiddetto Giobbe sumerico, cio la


Lamentazione di un uomo al suo dio, risalente a circa il 2000 a.C., in cui la sofferenza del protagonista trova linimento e soluzione felice nellintervento della divinit alla quale egli ha elevato il lamento. Relativamente alla letteratura assiro-babilonese, si suole citare soprattutto il poema ludlul bl nmeqi (= Voglio lodare il
signore della sapienza), molto diffuso nella cultura accadica. Come nel Giobbe
sumerico, anche qui il protagonista, che sembra richiamare il Giobbe biblico, espone la sua situazione, per la quale non vi risposta se non quella di accettare la volont misteriosa degli di e la loro benevolente salvezza. Simile a tale poema
lugaritico R.S. 25.460. Inoltre, si fa riferimento alla cosiddetta Teodicea babilonese (XV-X sec. a.C., probabilmente del periodo cassita), cos chiamata dagli studiosi, perch forse lunica che dibatte in certo qual modo il problema del male. Qui
un personaggio ne discute con un amico, senza arrivare a una conclusione. In realt, questi riferimenti vicino-orientali vengono segnalati dagli studiosi per alcune
reminiscenze sia di ordine formale e letterario sia di contenuto, ma solo per concludere che il Giobbe biblico va studiato per se stesso come opera originale. Vi
da aggiungere tuttavia che qualcuno si arrischiato a evocare riferimenti alla cultura greca. Ultimamente lo ha fatto per il pi ampio campo dellAntico Testamento (AT) Jacques Trublet, il quale con acutezza afferma che, allorch si vuole usare
il concetto di natura () quando ci si riferisce allAT, non si pu non chiamare
in campo la filosofia greca, nonostante che lAT si differenzierebbe da essa per il
concetto di creazione, sconosciuto al pensiero greco5. In definitiva, una numerosa
rappresentanza dellinterpretazione corrente, dopo aver tentato dinterpellare la
letteratura orientale e dopo averla congedata, tenta di seguire la logica del libro
di Giobbe, apparentemente allinterno del poema stesso, in realt, appoggiandosi
a un criterio esterno: la nostra logica. Difatti, fino ad oggi non mai mancata laffermazione che il Dio di Giobbe, e quindi il poema, non darebbe alcuna risposta o
almeno una risposta sufficiente al problema posto dal protagonista, cio quella
razionale o logica6. Questo tipo dinterpretazione ha raggiunto il suo acme in posizioni estreme come ultimamente quella di D.J.A. Clines7, il quale presume che il
povero Giobbe avrebbe bisogno di un quinto amico, oltre a Elifaz, Bildad, Sofar
ed Elihu, a difenderlo dallinaccettabile comportamento di Dio che lascerebbe in
modo eticamente deplorevole Giobbe nella sua solitudine, senza offrirgli una risposta. Citiamo questo intervento solo come emblema di un atteggiamento estremo
ed emotivo che non tiene forse sufficiente conto del tessuto culturale e concettuale
5

J. Trublet, Peut-on parler de nature dans lAncien Testament?, RSR 98 (2010) 193-215.
Campbell, The Book of Job: Two Questions, One Answer, ABR 51 (2003) 15-25; E.L.
Greenstein, Truth or Theodicy? Speaking Truth to Power in the Book of Job, PSB 27 (2006) 238258.
7 D.J.A. Clines, Jobs Fifth Friend: An Ethical Critique of the Book of Job, BI 12 (2004)
233-250.
6 A.F.

40

Marco Nobile

del poema di Giobbe. Il risultato delle ricerche, pur senza raggiungere questo culmine, ruota in genere attorno a questa conclusione: Giobbe deve accettare il mistero di Dio, senza poter ricevere una risposta razionale. Le varie posizioni degli
studiosi, in realt, fondate sugli autentici problemi che il libro di Giobbe pone, si
distinguono talora o per sfumature interpretative o per pregiudiziali concettuali che
non rendono veramente differenti le une rispetto alle altre n entrambe daltra
parte sono da ritenersi false8. Si tratta piuttosto dellaspetto discutibile della prospettiva, spesso esterna allimpianto culturale del testo.
Due tipi di soluzione si staccano dal comune filone e preparano indirettamente
la strada che conduce al nostro contributo. Il primo tipo quello adottato da L.
Alonso Schkel nel suo commentario a Giobbe, dove aggredisce da par suo il testo
biblico, esaminandolo dallinterno e seguendone larticolazione formale-strutturale
e i contenuti ad essa connessi9. Il secondo tipo trova il suo punto dappoggio nel
criterio dello spostamento di prospettiva che Dio opererebbe in Giobbe, cio lo
scivolamento da una prospettiva antropocentrica a una invece cosmo/teocentrica10.
Entrambi i tipi comunque ammettono decisamente che nel poema vi sia una risposta adeguata da parte di Dio e questo il nostro assunto. Anche per noi nel libro di
Giobbe viene data una risposta piena al problema che esso pone. Quando diciamo
risposta, non la intendiamo solo in senso letterario, come pure la intende Alonso
Schkel e con lui G. Ravasi, il quale sottolinea che sotto questo aspetto non vi
oggigiorno quasi pi alcun disaccordo tra gli studiosi (p. 723). A nostro parere, la
risposta il libro la d anche nellordine del contenuto, che definiremmo filosofico,
come bene ha compreso P. Ricoeur, il quale per, a questo livello, curiosamente non
la definisce una risposta da parte di Dio: In cambio del suo silenzio indirizzata a
Giobbe una parola; questa parola non una risposta al suo problema e non per
8 Citiamo tra gli studi migliori in questo contesto: A. Passaro, Domande e risposte sulla giustizia in Giobbe, RSB 14/1-2 (2002) 119-136. Passaro fa questa bella riflessione in riferimento alla
risposta divina a Giobbe: il Dio dellesodo si rivolge a Giobbe, non riproponendo le grandi
gesta salvifiche, ma invitandolo ad entrare nel mistero della creazione, come luogo del mistero di
Dio, non solo nella sua onnipotenza: la grande intuizione del libro di Giobbe. La riflessione sulla
giustizia di Dio di fronte allingiustizia viene cos sganciata da una prospettiva esclusivamente etica,
collocandosi nellorizzonte della teologia della creazione e non in una piatta visione antropocentrica (p. 135). Lo studioso ha colto nel segno, ma perch, ci si chiede, proprio la teologia della
creazione la risposta? Noi vorremmo spingere in questo senso, facendo un passo ulteriore. Si veda
anche D. Timmer, Gods Speeches, Jobs Responses, and the Problem of Coherence in the Book
of Job: Sapiential Pedagogy Revisited, CBQ 71 (2009) 286-305: lautore considera la coerenza di
un cammino pedagogico di Giobbe che lo porterebbe ad una comprensione di Dio.
9 Alonso Schkel, Giobbe, 597-673.
10 A. Passaro, citato pi sopra, pu rientrare in questo secondo tipo; si veda inoltre R. Raphael,
Things Too Wonderful: A disabled Reading of Job, PRSt 31 (2004) 399-424; J.R. OBrien, World,
Winds, and Whirlwinds: The Voice of God Meets the Vice of God, PRSt 30 (2003) 151-160; H.
Reimer, Gerechtigkeit und Schpfung. Ein Beitrag zum Verstndnis des Hiobbuches, in C. Hardmeier et alii (ed.), Freiheit und Recht, Gtersloh 2003, 414-428; L. Wilson, Job 38-39 and Biblical
Theology, RTR 62 (2003) 121-138.

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

41

nulla la ricostruzione, a un grado superiore di sottigliezza, della visione etica del


mondo. Il Dio che sindirizza a Giobbe dalla tempesta gli mostra Behemot e Leviatan, le vestigia del caos vinto, divenute figure di una brutalit dominata e misurata
dallatto creatore; attraverso i simboli gli lascia capire che tutto ordine, misura e
bellezza; ordine inscrutabile, misura smisurata e bellezza terribile; un cammino
tracciato tra lagnosticismo e la visione penale della storia e della vita: la via della
fede inverificabile Il poeta orientale, come Anassimandro ed Eraclito, annuncia
un ordine al di l dellordine, una totalit piena di senso, allinterno della quale
lindividuo deve collocare la sua recriminazione. La sofferenza non spiegata n
eticamente n altrimenti: ma la contemplazione del tutto abbozza un movimento
che deve essere completato con labbandono di una pretesa; col sacrificio dellesigenza che era allorigine della recriminazione, cio la pretesa di formare solo per
s un isolotto di senso delluniverso, un impero in un impero11. La lunga citazione
si resa necessaria, perch, come vedremo pi tardi, Ricoeur ha da un lato visto
giusto nel fissare lo sguardo allinterno dei discorsi di Dio, ma dallaltro ha emesso
un giudizio discutibile, in quanto estrinseco alleconomia culturale dellopera. Ritorniamo perci ai due tipi di soluzione ai quali abbiamo fatto riferimento.
In relazione al primo tipo, Alonso Schkel afferma con forza che la risposta di
Dio richiesta innanzi tutto dalleconomia del poema (discorsi degli amici:
15,22.34; 20,23.26-28; 22,16; 27,20-21; discorsi di Giobbe: 13,13-23, in particolare il v. 22; 16,18,21; 19,27) e dalla relazione che il libro crea con i lettori, i quali
hanno di sicuro delle aspettative12. La risposta divina per disorienta13: se si segue
una linea argomentativa chiusa (che quella della logica occidentale), essa delude
e viene rifiutata dal lettore; se invece si sceglie una linea aperta, il lettore sar pronto a orientarsi su un percorso diverso, quello che lautore vuole offrire. La risposta
di Dio va dunque valutata nel modo seguente. Gli amici basavano le loro argomentazioni sulla dottrina della retribuzione, ma Dio non la prende in considerazione,
mentre curiosamente accusa Giobbe ugualmente, ma di presunzione e dignoranza.
Daltra parte, seguendo limpianto letterario, Dio accontenta Giobbe sotto tutti gli
aspetti: questi voleva incontrare Dio (13,15-16) e Dio lo accontenta; voleva parlare con lui (13,20-24) e anche in questo Dio gli d soddisfazione, riprendendolo
ironicamente con le sue stesse parole (38,3; 40,7, cf. 13,22). Alonso Schkel procede nella sua analisi in maniera serrata, considerando pi avanti il contenuto dei
discorsi divini, sempre attenendosi strettamente al testo. Egli ammette che nel dispiegarsi della descrizione della potenza di Dio nel cosmo sembri a tutta prima che
non vi sia una risposta adeguata, se non quella di voler schiacciare Giobbe sotto il
peso della sua onnipotenza cosmica. In realt, Dio vuole solo renderlo cosciente
11

Citato in Ravasi, Giobbe, 732-733 da P. Ricoeur, La symbolique du mal, Paris 1960, 298.
Schkel, Giobbe, 597-598; cf. Ravasi, Giobbe, 723.
13 Alonso Schkel, Giobbe, 600-610.

12 Alonso

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Marco Nobile

della sua ignoranza e della sua impotenza, non per schiacciarlo e lasciarlo sdegnosamente senza risposta, ma per collocarlo al suo posto esatto, con la prospettiva
corretta per confrontarsi con Dio (p. 606). Rimarrebbe per, obietterebbe qualcuno, il problema della giustizia. Il cosmo descritto da Dio sembrerebbe amorale. Ma
anche qui Alonso Schkel sa dare la sua soluzione. Essa si fonda sullassioma
veterotestamentario che la giustizia divina vincolata alla sapienza. La sapienza
che Dio mostra nellaver fatto il mondo in armonia, dopo aver vinto il caos, anche
la sua giustizia (a questo proposito si ricordi Is 51,9-11, il cui schema ripropone
quello storico-salvifico che trover un suo picco in Sap 10-19). Questo sinscrive
addirittura in un piano o disegno divino (c) (Gb 38,2). un fatto comunque che
la risposta di Dio nei suoi due discorsi si avvale esclusivamente di uno stile descrittivo, tipico di uno scritto sapienziale o innico (Sal 65; 104; Sir 43), ma anche di una
difesa forense, come Giobbe aveva spesso preteso nei suoi discorsi, citando Dio in
giudizio. Cos si esprime Alonso Schkel: Per la curiosit questi capitoli (cio
38,1-41,26) hanno un sapore sapienziale, per il tono ricordano inni religiosi, per la
funzione sono parti di un dialogo forense (p. 610). In altri termini, proprio nel
dispiegamento della sua onnipotenza cosmica che Dio mostra anche la sua giustizia, la quale polivalente di fronte a quella monovalente che Giobbe pretenderebbe doversi realizzare: Oseresti tu cancellare il mio giudizio, dare a me il torto per
avere tu ragione? (haaf tfr mip tarcn lemacan tidq) (40,8). Alonso
Schkel dunque centra il nodo della questione, tenendo presente proprio la coincidenza veterotestamentaria tra sapienza e giustizia, un dato che peraltro aveva una
sua diffusione molto antica nel mondo vicino-orientale14. Ci si pu chiedere se non
sarebbe possibile approfondire laspetto della fonte di tale concezione per raggiungere una migliore comprensione del testo di Giobbe.
Un sostegno a questa domanda proviene dal secondo tipo di indirizzo risolutorio. Ormai chiaro che bisogna spostare la nostra attenzione, come dicono gli autori citati alla nota 10, da un obiettivo antropocentrico a uno cosmocentrico, nel
quale anche il primo ritrova il suo senso. Di sicuro questo spostamento dovrebbe
rispondere meglio alla concezione del mondo e della realt che lIsraele antico ha
condiviso con le societ mediorientali. Tale visione solo parzialmente testimoniata dalla letteratura biblica, la quale, come si sa, selettiva in quanto opera di alcune lites intellettuali. E tuttavia lattenzione al mondo naturale non manca nellAT,
come dimostra proprio il libro di Giobbe; solo che, a nostro parere, esso non registra semplicemente lantico pensiero orientale che un considerevole influsso ha
avuto sul pensiero greco arcaico15, bens soprattutto la sua rielaborazione originale
14 Un esempio viene dal detto citato ultimamente da S. Seminara, La scienza mesopotamica
della catalogazione: le raccolte di proverbi sumerici tra lessicografia e letteratura sapienziale, Or
78 (2009) 379-393: ng-gi-na-da a-ba in-da-s nam-ti --tu: Chi pu stare alla pari con la giustizia
(rappresentata dal dio Utu)? La vita (stessa) ne creata (1.1) (p. 391).
15 Vedi la tesi di West, La filosofia greca arcaica e lOriente; inoltre, AA.VV., lments

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

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in ambito greco, come viene attestata dalla filosofia presocratica. In Giobbe quindi,
avremmo un influsso greco di ritorno, dovuto con ogni probabilit al milieu ellenistico. Unattenzione degli studiosi in tal senso ben documentata ultimamente. Di
un interscambio culturale tra i due mondi, quello orientale e quello greco hanno
trattato B. Halpern e M.B. Dick16. Per il primo, Giobbe attesterebbe un momento
storico di dialogo politico-culturale tra la societ assira e quella del pensiero presocratico; per il secondo, nella risposta che Dio d a Giobbe vi sarebbe una posizione intermedia tra la concezione assira e quella greca epicurea. Dio sarebbe colui
che domina e controlla il caos cos com da sempre. A questo punto interviene
provvidenziale quel testo di P. Ricoeur che abbiamo citato pi sopra (vedi nota 11).
Il filosofo, pur negando che quella di Dio a Giobbe si possa considerare una risposta, cita come referenti del pensiero presente nei discorsi divini Anassimandro ed
Eraclito. Di questi due filosofi presocratici vogliamo occuparci ora per vedere se il
loro pensiero possa essere supposto sullo sfondo della risposta di Dio a Giobbe e
se s in che senso e fino a qual punto.
Anassimandro, Eraclito e la risposta di Dio a Giobbe
Qualunque sia il tipo di spiegazione che gli studiosi danno della risposta di Dio
a Giobbe, dopo il percorso che il poema ha fatto loro seguire, essa sempre il
frutto di uno sforzo rilevante che vuole venire a capo di unapparente incongruenza, almeno per la nostra logica occidentale e in particolare per quella filosofia antropocentrica e individualista che da noi si sviluppata a partire da Cartesio. Chi
si dispone a leggere il poema di Giobbe, ne segue le linee che esso stesso traccia.
Il libro parla del dolore dellinnocente che non trova sufficiente spiegazione nella
razionalit di una soluzione retributiva, cos come la difendono i tre (quattro con
Elihu) amici del protagonista. Il lettore si aspetta quindi una risposta dallunico che
possa risolvere la questione: Dio stesso. E sotto questo aspetto, abbiamo visto pi
sopra, come la risposta vi sia a livello letterario. Ma non a livello logico! Cos almeno appare a noi. Da qui i molti tentativi talora imbarazzati di giustificare Dio
con vari distinguo, soprattutto tra il piano razionale e quello emotivo-confessionaorientaux dans la religion grecque ancienne, Paris 1960; R. Mondi, Greek Mythic Thought in
the Light of the Near East, in L. Edmunds (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990,
142-198; W. Burkert, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in
the Early Archaic Age, Cambridge MA 1992; J. Duchemin, Mythes grecs et sources orientales,
Paris 1995; J. Bottero - C. Herrenschmidt - J.-P. Vernant, LOrient ancien et nous. Lcriture, la
raison, les dieux, Paris 1996; E. Cingano, Introduzione, in Esiodo, Teogonia, a cura di E. Vasta,
Milano 2004, xxii-xxv.
16 B. Halpern, Assyrian and Pre-Socratic Astronomies and the Location of the Book of Job,
in U. Hbner et alii (ed.), Klein Land fr sich allein (OBO 196), Freiburg (Schweiz) 2002, 255-264;
M.B. Dick, The Neo-Assyrian Royal Hunt and Yahwehs Answer to Job, JBL 125 (2006) 243-270.

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Marco Nobile

le della fiducia richiesta da Dio nella sua onnipotenza misteriosa che rifiuterebbe
qualsiasi chiarificazione. Si pu ammettere comunque che la distinzione tra il piano razionale e quello mistico-esperienziale, assunta da noi contemporanei come
criterio esterno, possa trovare accettazione, qualora quello interno di cui presto
parleremo non corrisponder alle nostre aspettative moderne. La natura del linguaggio tale che anche la nostra lettura contemporanea di Giobbe pu inserirsi
nel solco tracciato per la prima volta tanti secoli fa dallautore del poema. Si tratta
del fenomeno della semiosi illimitata di cui parlano i linguisti moderni, che rende scientificamente ragione della validit del diritto allattualizzazione del testo
biblico. Ma non a questo livello che vuole svolgersi ora il nostro discorso, bens
a quello che passa allinterno di unopera letteraria scritta tra il V e il IV secolo a.C.
Ripetiamo ancora una volta in che cosa consista il problema. Dio d una risposta
razionale al problema posto da Giobbe? Nostro intento quello di rispondere s,
non estrapolando dalle categorie di pensiero che lo stesso poema adopera e che
costituiscono il contesto culturale speculativo dellepoca dellautore. In tal modo,
saremo obbligati a non confondere il fatto che la risposta possa non soddisfare la
nostra logica o la nostra filosofia, con il fatto che nel poema non venga data una
risposta razionale, anzi filosofica, al problema di Giobbe. Per poter inoltre meglio
indirizzare la nostra ermeneutica, dobbiamo ricordare che un libro biblico innanzi tutto una creazione culturale, temporalmente determinata, che non pu n deve
coprirsi con lintera gamma di valori da noi oggi condivisi nellordine della speculazione sia metafisica che etica.
E veniamo al nostro problema. Il poema di Giobbe ha una sua configurazione
letteraria originale che conferisce allopera un senso ben definito. Esso si presenta
come un anello prezioso (la favola di cornice che apre e chiude il libro) nel quale
incastonato un diamante (le serie di dialoghi tra Giobbe e gli amici e il dialogo
tra Dio e Giobbe). Tra la cornice narrativa e il corpo dialogico vi una stretta connessione di senso. Luna esplica laltro in modo popolare e immediato, con i colori della favola e con le affermazioni nette che poi andranno verificate nello svolgersi intermedio del dramma. Allorch Giobbe viene toccato per la seconda volta
dalla disgrazia e la moglie lo incita a maledire Dio e a morire, cos egli risponde:
Tu parli come parlerebbe una stolta! Se da Dio accettiamo il bene, perch non
dovremmo accettare il male? (gam et hav neqabbl mt helhm weet
hrc l neqabbl) (2,10). Quella che appare unumile confessione di fede del
credente, in realt unaffermazione molto raffinata su Dio. Come pu una fede
orientata in senso monoteistico credere che possa esistere qualcosa che sfugga a
Dio e che da lui non dipenda? Certo, laffermazione qualche problema lo suscita,
ma bisogna esaminare come lautore del poema imposti la questione. Allaffermazione di Gb 2,10 pu essere posto come pendant il gi citato Gb 40,8: haaf tfr
mip tarcn lemacan tidq. Anche qui abbiamo una dichiarazione su Dio. Il
fatto che da Dio tutto provenga (2,10) non va interpretato con il criterio di etica

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

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antropocentrica se io sono giusto, allora tu sei in torto. In tal modo, Dio verrebbe
ridotto al livello delluomo, cio alla parte per il tutto. Non luomo il criterio da
cui partire, ma un altro al quale anche luomo sia soggetto. Lautore sembra sviluppare nei due discorsi di Dio a Giobbe un manifesto teologico che ruota attorno ad
un criterio simile a quello che il pensiero presocratico del VI-V sec. a.C. aveva
adoperato: il criterio di una , cio di una natura o di un cosmo che si
origina da un principio primo, un che tutto partorisce e tutto regge con
unoperazione ordinatrice. Questordine di idee in realt era una razionalizzazione
correttiva che partiva da lontano, fin dai tempi della Teogonia di Esiodo (VIII sec.
a.C.), dove il grande poeta raccontava il mito del processo di nascita del cosmo
attraverso una lotta condotta da Zeus, il padre degli di e degli uomini (un corrispettivo dellEl capo del pantheon semitico) contro i Titani17:
enqa qeoi Tith=nej u(po\ zo/f% h)ero/enti kekru/fatai boulv=si Dio\j
nefelhgere/tao, xwr% e)n eu)rwenti, pelwrhj esxata gaihj. toij ou)k
e)cito/n e)sti, qu/raj d e)pe/qhke Poseide/wn xalkeiaj, teixoj d e)pelh/
latai a)mfote/rwqen. [enqa Gu/ghj Ko/ttoj te kai O
bria/rewj mega/qumoj
naiousin, fu/lakej pistoi Dio\j aigio/xoio. enqa de\ gh=j dnoferh=j kai
tarta/rou h)ero/entoj po/ntou t a)truge/toio kai ou)ranou= a)stero/entoj
e(ceihj pa/ntwn phgai kai peirat easin (Teogonia, 729-738).

L gli di Titani sotto una caligine oscura


sono tenuti nascosti per volere di Zeus adunatore di nembi,
in una cupa regione, allestremit della terra smisurata.
A loro non data via duscita, ma Poseidon vi pose porte
di bronzo e un muro corre intorno da entrambe le parti.
L Gige, Cotto e Briareo magnanimo
vivono, custodi fidati di Zeus egioco.
L della terra nera e del Tartaro tenebroso,
del mare infecondo e del cielo stellato,
nellordine, vi sono le sorgenti e i confini di tutti18.

Nellantico testo poetico, che peraltro usa immagini che ricordano Gb 38,41119, si ha un avvicendarsi di figure mitologiche che nel pensiero razionale del VI
sec. a.C. impallidiranno a favore di una descrizione demitizzata dellorigine, della
struttura e del senso delluniverso.
Tra i filosofi presocratici che pi sembrano offrire un termine di confronto per
17 In realt, Esiodo pone come primo elemento di generazione il Kaos (Teogonia, 116.123-125),
un principio che suppone gi un alto grado di astrazione (cf. E. Vasta in Esiodo, Teogonia, Milano
2004, 78-79).
18 Diamo la traduzione curata da E. Vasta in Esiodo, Teogonia, 51.
19 Per glinflussi orientali, cf. ancora Cingano, Introduzione, xxii-xxv.

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Marco Nobile

lordine di idee ipotizzabile nella risposta di Dio a Giobbe, sono da menzionare


Anassimandro di Mileto ed Eraclito di Efeso, come ha del resto affermato anche P.
Ricoeur (vedi nota 11).
Anassimandro Anassimandro di Mileto20 per primo pone allinizio del cosmo un principio, un, che non sembra avere un semplice significato temporale o cronologico, nel senso di ci che venuto per primo, bens in un senso che
potremmo definire metafisico, anche se non escluso che tale tipo di comprensione sia stata accentuata soprattutto da Aristotele o da Teofrasto21; tuttavia, essi hanno tuttal pi posto in evidenza ci che Anassimandro aveva voluto esprimere col
principio che chiama , cio linfinito, lillimitato, come riportano Simplicio e Ippolito22:
A. ... <a)rxh\n> ... eirhke <twn ontwn to\ apeiron ... e)c wn de\ h( ge/
nesij e)sti toij ousi, kai th\n fqora\n eij tau=ta ginesqai kata\ to\
xrewn: dido/nai ga\r au)ta\ dikhn kai tisin a)llh/loij th=j a)dikiaj kata\
th\n tou= xro/nou ta/cin.> (Simplic., Phys. 24,13, cf. A 9).

Anassimandro ha detto che principio degli esseri linfinito Da dove infatti gli esseri hanno origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessit; poich
essi pagano luno allaltro la pena e lespiazione dellingiustizia secondo il decreto
del tempo.
outoj a)rxh\n efh twn ontwn fu/sin tina\ tou= a)peirou, e)c hj ginesqai
tou\j ou)ranou\j kai tou\j e)n au)toij ko/smouj. tau/thn de\ a)id
ion einai
kai a)gh/rw, hn kai pa/ntaj perie/xein tou\j ko/smouj
outoj me\n oun a)rxh\n kai stoixeion eirhken twn ontwn to\ apeiron,
prwtoj tounoma kale/saj th=j a)rxh=j (Hipp., Ref. 1,6,1-2).

Costui diceva che principio degli esseri era una certa natura dellinfinito,
dalla quale provengono i cieli e i mondi dentro di essi, e che essa eterna e insenescente e abbraccia tutti i mondi Egli ha detto che principio e elemento degli
esseri linfinito, il primo ad averlo chiamato col nome del principio.
Da queste affermazioni ricaviamo, come dice il West23, che i , cio i

20 C. Kahn, Anaximander and the Origin of Greek Cosmology, New York 1960; E. Severino,
La filosofia antica, Milano 1984, 37-39; R. Laurenti, Introduzione a Talete, Anassimadro, Anassimene, Bari - Roma 62000.
21 West, La filosofia greca arcaica e lOriente, 117ss.
22 Si citer perlopi la traduzione dei passi che d il West nellopera citata, anche se si terr
presente pure quella offerta da A. Lami, I Presocratici. Testimonianze e frammenti. Da Talete a
Empedocle (Classici BUR), Milano 1991, a fronte del testo greco riprodotto da H. Diels - W. Kranz,
Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 61951-1952, oltre naturalmente a dare qua e l la nostra.
23 West, La filosofia greca arcaica e lOriente, 119-120.

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

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limiti costituiti da quel che rappresentano la terra, il mare e il cielo, hanno la


loro origine in un aldil infinito, inesauribile e immortale, di tale natura che non
si pu fare certo di Anassimandro un monista. Ma c un dato in particolare nellaffermazione riportata da Simplicio, che avvicina il pensiero di Anassimandro alla
logica dei discorsi di Dio in Giobbe. Allinterno (non in senso spaziale, ma metafisico) dellInfinito, ma distinto da esso, si svolge un processo simmetrico di origine-distruzione, nascita-morte. Per queste simmetrie tra gli esseri che nascono, si
annientano e vengono di nuovo alla luce, vengono adoperate delle espressioni
etiche attinenti alla giustizia. La distruzione un pagare la pena per lingiustizia.
Quel che possiamo arguire da tale terminologia che le categorie della moralit nel
pensiero anassimandreo rientrerebbero intrinsecamente nella costituzione delluniverso come . Non vi da meravigliarsi. Nel mondo antico non si faceva una
distinzione netta tra la sfera naturale e quella etica, dato che la realt veniva considerata come un tutto unico, nel quale varie forze si agitano in movimento dialettico.
Del resto, limmaginario che svela tale concezione chiaramente presente anche
nellAT. In Es 15, le acque che sommergono i carri egiziani adombrano le acque
primordiali (v. 5) e trovano anche una variante sinonimica nei popoli stranieri aggressori che si fanno da parte per lasciar passare il popolo eletto di Dio (vv. 13-16).
Una concezione simile presente anche in Is 51,9-11. Il Principio-Dio colui che
nel tempo (la storia) e nello spazio (il cosmo) mette in regola le cose ripianando,
armonizzando, facendo giustizia, come leggiamo in Gb 40,8-14:

`qD)"c.Ti ![;m;l. ynI[eyvir>T; yji_P'v.mi rpeT' @a;h;


`~[e(r>t; WhmoK' lAqb.W %l_' laeK' [;Arz>-~aiw>
`vB'(l.Ti rd"h'w> dAhw> Hb;gO=w" !Aag)" an" hdE[]
`Whle(yPiv.h;w> ha,GE-lk' haer>W ^P,_a; tArb.[, #peh'
`~T'(x.T; ~y[iv'r> %doh]w: Wh[e_ynIk.h; ha,GE-lk' haer>
`!Wm)J'B; vbox] ~h,ynEP. dx;y+" rp'['B, ~nEm.j'
`^n<)ymiy> ^l. [;viAt-yKi( &'d<+Aa ynIa]-~g:w>
Oseresti tu cancellare il mio giudizio,
dare a me il torto per avere tu la ragione?
Hai tu un braccio come quello di Dio
e puoi tuonare con voce pari alla sua?
Su, ornati pure di maest e di grandezza,
rivestiti di splendore e di gloria!
Effondi pure i furori della tua collera,
guarda ogni superbo e abbattilo,
guarda ogni superbo e umilialo,
schiaccia i malvagi ovunque si trovino;

48

Marco Nobile

sprofondali nella polvere tutti insieme


e rinchiudi i loro volti nel buio!
Allora anchio ti loder,
perch hai trionfato con la tua destra.
Lironia del v. 14 si rileva dal fatto che si fa riferimento al Sal 89,1, dove si
esalta la natura del Dio dIsraele nella sua valenza di principio dominatore della
natura e della storia. In altri termini, Dio chiede ironicamente a Giobbe se egli,
abbandonando la sua logica unilaterale, sia capace di dominare la multilateralit
delle pagine del libro cosmico: se lo far, sar Dio.
Eraclito Un universo concettuale ancora pi ricco e pi proficuo per i nostri
scopi lo troviamo nel pensiero di Eraclito di Efeso. Certo, non per stabilire un
rapporto diretto tra il filosofo greco e il testo biblico n qualsiasi relazione di causaeffetto, bens per mostrare qualche elemento di parentela concettuale tra il mondo
eracliteo e quello di Giobbe. Eraclito stato senza dubbio una delle menti pi
profonde dellantico pensiero greco e linfluenza delle sue idee, perlomeno come
punto di partenza, giunge fino ai nostri giorni24. Eraclito presenta la realt come
ununicum che ingloba un gioco dialettico tra opposti, per il quale usa il termine
metaforico di = guerra:
Fr. 67 o( qeo\j h(me/rh eu)fro/nh, xeimwn qe/roj, po/lemoj eirh/nh, ko/

roj limo/j> (ta)nantia apanta: outoj o( nou=j, <a)lloiou=tai de\ okwsper


<pu=r>, o(po/tan summigh=i quwmasin, o)noma/zetai kaq h(donh\n e(ka/stou>.

Dio giorno e notte, inverno ed estate, guerra e pace, saziet e fame [tutti i
contrari: questo il senso], si trasforma come [fuoco], il quale, quando mescolato a spezie, prende il nome dal profumo di ciascuna.

Fr. 53 Po/lemoj pa/ntwn me\n path/r e)sti, pa/ntwn de\ basileu/j, kai
tou\j me\n qeou\j edeice tou\j de\ a)nqrwpouj, tou\j me\n dou/louj e)poihse
tou\j de\ e)leuqe/rouj.

Polemos (= guerra) padre di tutti (gli esseri), re di tutti; pertanto, rende gli
uni dei, gli altri uomini, gli uni fa schiavi, gli altri liberi.
Le parole del secondo aforisma, che sembrano identificare un principio filoso-

24 Per i testi eraclitei, Lami, I presocratici, 199-237; per il pensiero, West, La filosofia greca
arcaica e lOriente, 157-258; E. Severino, La filosofia antica, Milano 1984, 41-45; H. Flashar, La
saggezza arcaica: Talete, Eraclito, Empedocle, in S. Settis (ed.), Storia Einaudi dei Greci e dei
Romani. IV: Diversit e unit della Grecia, Torino 1996, 1238-1244 (con una essenziale bibliografia); H.G. Gadamer, Eraclito, ermeneutica e mondo antico, Roma 2004; M. Heidegger, Eraclito.
Linizio del pensiero occidentale. Logica. La dottrina eraclitea del logos, Milano 1993; un interessante e stimolante commento al pensiero heideggeriano, relativamente ad Eraclito in U. Galimberti,
Il tramonto dellOccidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Milano 42008, 152-156.

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

49

fico con la realt concreta della vita e dei costumi degli uomini, rimandano invece
a qualcosa di pi complesso e profondo, cio ad un principio fontale, con buona
pace del West che troppo decisamente lo nega25, che il , anche se si pu
ammettere senzaltro che il filosofo greco usi il termine in vario modo, anche con
il significato comune di discorso. per difficile negare che in alcuni aforismi
egli faccia riferimento a qualcosa la cui natura verbale indica piuttosto una ratio
ontologica che sta dietro a tutti gli esseri (Fr. B1, B2, B113, B115). Daltra parte,
se probabile che le letture di Eraclito fatte dai posteri, principalmente dagli stoici,
possano aver aggiunto qualcosa che nel suo pensiero ancora non cera, v tuttavia
in esso ancora qualche elemento fondamentale che pu confermare quel principio
originario chiamato . Eraclito parla infatti del fuoco () come del principio dal quale scorrono tutti gli altri elementi cosmici: lacqua, la terra e laria.
Anche in questo caso, non tutti gli aforismi sembrano indicare un semplice elemento della natura. Il fuoco appare anchesso la metafora di un principio divino, di una
volont divina che saetta attraverso il mondo (cos ipotizzerebbe il West, p. 197)
per governarlo:
Fr. 64 ginesqai le/gwn outwj: <ta\ de\ pa/nta oiakizei Kerauno/j>,

toute/sti kateuqu/nei, kerauno\n to\ pu=r le/gwn to\ aiwn


ion. le/gei de\ kai
fro/nimon tou=to einai to\ pu=r kai th=j dioikh/sewj twn 65 olwn aition

Dicendo che cos avviene, che il fulmine governa tutte le cose, vale a dire le
dirige il fulmine, cos chiamando il fuoco eterno. Dice che questo fuoco anche
dotato di senno e che causa della costituzione di tutte le cose.

La particolare natura di tale principio si rileva proprio da quella propriet divina che gli viene tributata (vedi sopra il Fr. 67)26. Del resto, la figura del fulmine
rimanda allo strumento tipico di Zeus, meglio della sua volont. Vi per ancora
un altro elemento che avvalora la concezione originale di Eraclito, la quale niente affatto mitica, bens filosofica: il concetto di :
Fr. 41 einai ga\r <en to\ sofo/n, e)pistasqai gnwmhn, o(te/h e)kube/
rnhse pa/nta dia\ pa/ntwn.

Una cosa sola ci che saggio, intendere la ragione che governa tutto per
ogni dove.
Fr. 32 <en to\ sofo\n mou=non le/gesqai ou)k e)qe/lei kai e)qe/lei Zhno\j

onoma.

Una cosa sola il saggio, che vuole e non vuole essere chiamato soltanto Zeus.
25
26

West, La filosofia greca arcaica e lOriente, 172-179.


West, La filosofia greca arcaica e lOriente, 196-197.

50

Marco Nobile

Fr. 102 <twi me\n qewi kala\ pa/nta kai a)gaqa\ kai dikaia, anqrwpoi
de\ a me\n adika u(peilh/fasin a de\ dikaia>.

Per il dio tutte le cose sono belle, buone e giuste, gli uomini invece hanno
preso le une per ingiuste, le altre per giuste.

Questa serie di aforismi, relativi al concetto di sapienza, come potremmo tradurre anche il neutro , evoca in qualche modo luniverso semantico e
concettuale del discorso di Dio a Giobbe. Il Dio di costui, come il dio di Eraclito,
ha uno stretto rapporto con la sapienza (si veda Gb 28, dove si hanno gli inizi del
teologumeno della sapienza personificata, vista ancora come una potenza misteriosa e impersonale, ma trascendente). Il senso del difficile Fr. 32 ben espresso dal
West con queste parole: Invece di una divinit che esige saggezza, abbiamo qui
una Saggezza che esige divinit (p. 193). In altri termini, non alla mitologia che
vuol far riferimento Eraclito, bens alla filosofia. divina quella ragione che presiede e che governa tutte le cose. Governare tutte le cose, significa comporre gli
opposti in unarmonia che rende tutto bello, buono e giusto: una verit profonda
che sfugge al senso comune delluomo. Questa con ogni probabilit largomentazione che Dio usa presentando le sue ragioni a Giobbe nei cc. 38-42. I riferimenti al cosmo e alle varie creature e il governo etico del mondo andrebbero letti forse
sullo sfondo di questa multiforme realt di natura dialettica, che Dio sa imbrigliare
come il Leviatan o Behemot (Gb 40,15-41,26). Gli uomini, alla pari di Giobbe,
vedono solo parzialmente la realt delle cose e non hanno il senso del tutto (cf. Qo
3,11: Egli ha fatto bella ogni cosa a suo tempo; inoltre ha posto nel loro cuore la
durata dei tempi, senza per che gli uomini possano trovare la ragione di ci che
Dio compie dal principio alla fine).
Riflessioni finali
Con la nostra breve disamina di testi di filosofi presocratici, abbiamo azzardato unipotesi di lavoro che, se adeguatamente verificata, potrebbe essere molto feconda per comprendere la logica della risposta di Dio a Giobbe. Il confronto dei testi biblici con quelli di Anassimandro e di Eraclito, conduce a delle
riflessioni che, pi che concludere, possono suggerire unulteriore verifica
dellipotesi.
1) Preliminarmente, da dire che il principio divino dei due filosofi greci e
il Dio di Giobbe sono di sicuro differenti, dato il diverso ambito storico-culturale
di provenienza. Posto questo criterio di distinzione, esso per applicabile anche
in senso opposto. La comprensione del Dio di Giobbe non deve partire da una
nostra pre-comprensione moderna, di cui si pi o meno consapevoli, che usa

Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)

51

categorie concettuali quali monoteismo o creazionismo, difficilmente applicabili


al mondo biblico. Nel pensiero veterotestamentario non vi un concetto quale la
creatio ex nihilo n il principio monoteistico, pur presente e originale della fede
ebraica, va caricato della comprensione post-biblica e moderna27. In altri termini,
oggi la ricerca scientifica sta attenta quanto pi possibile a situare realisticamente e oggettivamente i testi biblici nella loro epoca di appartenenza, piuttosto che
leggerli attraverso il filtro delle speculazioni di epoche posteriori.
2) La distinzione tra il pensiero greco e quello del mondo di Giobbe non
impedisce di vedere tra di essi pi vicinanza di quanta potrebbe esservene tra il
nostro modo di vedere odierno e quello antico. Il pensiero greco e quello biblico
condividono spesso lo stesso universo concettuale sia per un motivo storico-culturale al quale si gi accennato pi sopra (cf. nota 15), sia per un motivo antropologico-religioso: il mondo arcaico greco e quello premoderno biblico, specialmente quello sapienziale, hanno una comprensione olistica della realt; non vi sono
compartimenti stagni tra lambito fisico e quello etico.
3) Lautore del libro di Giobbe mostra, oltre alla bravura letteraria, anche una
notevole capacit speculativa. Anche se la colorazione semitica del poema indubitabile e anche se il Dio di Giobbe porta il nome di JHWH, credo che dobbiamo
mettere tra parentesi il Dio dellesodo e dei profeti e dobbiamo piuttosto entrare nel
punto di vista dellautore, il quale ha sottoposto a un bagno filosofico la sua
concezione di Dio, proprio per venire a capo di un problema estremamente difficile, quello del rapporto tra Dio e la sofferenza del giusto che si attiene alla legge. Si
potrebbe dire anche: come conciliare il problema del male etico col modello del
giusto, la cui obbedienza alla Tor gli procurerebbe la vita e gli eviterebbe la morte (Dt 30,15-16)? Potremmo pensare, anche se forse non vi rapporto, che largomento svolto dal nostro autore sviluppi polemicamente un modello di risposta diverso da quello della teologia deuteronomistica. Certo, lautore ebreo e alla fine
il giusto Giobbe viene ugualmente premiato per la sua fedelt al Dio dIsraele, ma,
mentre il Deuteronomista d una risposta etica al problema del male, cio la disobbedienza ai comandamenti di Dio, lautore di Giobbe sembra invece dare una risposta filosofica. Dio il principio primo, dal quale e nel quale tutto ha origine e
spiegazione (cf. la presentazione figurata antropomorfica di questa verit in Gn 1).
Il mondo caos che ha bisogno di ordine e di salvezza, perch ne venga fuori un
. Come lartista trasforma il duro marmo informe in statua, cos Dio usa il
materiale del mondo, nella sua consistenza dinamica e dialettica, per comporre
27 C. Westermann, Genesis 1-11 (BKAT I/1), Neukirchen - Vluyn 31983, 138; O. Loretz,
Lunicit di Dio. Un modello argomentativo orientale per lAscolta, Israele!, Brescia 2007 (orig.
tedesco Darmstadt 1997).

52

Marco Nobile

unarmonia mediante la sua sapienza (cf. Gb 28). Cos, per lui tutte le cose sono
belle, buone e giuste (cf. il Fr. 102 di Eraclito). Luomo, invece, vede tutto questo
processo di volta in volta in modo unilaterale e parziale (vedi ancora lo stesso
aforisma eracliteo): egli non ha il tempo di Dio n la sua sostanza.
4) Curiosamente, ma mica poi tanto, questa risposta che lautore di Giobbe
fa dare a Dio diventa un invito a contemplare il mistero profondo di Dio, in tal
modo espresso da Giobbe:

`hM'(zIm. ^M.mi rceB'yI-al{w> lk_'WT lko-yKi yTi[.d:y" T'[.d:y"


!ybi_a' al{w> yTid>G:hi !kel' t[;d" yliB.( hc'[e ~yli[.m; hz< ymi
`[d")ae al{w> yNIM,mi tAal'p.nI
`ynI[e(ydIAhw> ^l.a'v.a, rBe_d:a] ykinOa'w> an"-[m;(v.(
`^t.a'(r" ynIy[e hT'[;w> ^yTi_[.m;v. !z<ao-[m;ve(l.
p `rp,ae(w" rp'['-l[; yTim.x;_nIw> sa;m.a, !Ke-l[;
Comprendo che puoi tutto e che nessun progetto per te impossibile.
Chi colui che da ignorante pu oscurare il tuo piano?
Davvero, ho esposto cose che non capisco,
cose mirabili che non comprendo.
Ascoltami e io parler,
io ti interrogher e tu mistruirai.
Io ti conoscevo solo per sentito dire,
ma ora il mio occhio ti vede,
perci mi ricredo e mi pento sopra polvere e cenere (Gb 42,2-6).
Marco Nobile
Pontificia Universit Antonianum, Roma

Vittorio Ricci
Note su br, yar e h. La creazione di Dio
nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

Introduzione
Dei tre verbi ar"B,' rc;y" e hf'[1' , il terzo pu contenere una valenza generica, non
esclusiva dellazione di Dio, il primo invece sembra assumerla completamente,
mentre il secondo presenta una certa situazione mediana. Saranno resi per convenienza rispettivamente con: creare, plasmare, fare (o produrre). ar"B' risulta quasi
totalmente deuteroisaiano e con un tono minore lo stesso va detto di rc;y," rispetto ai
quali hf'[' presenta un uso comunissimo e polisemico. Tale dato fa supporre un
conio, se non proprio lessicale, almeno semantico, di ar"B' da parte del DtIs per
circoscrivere una nozione teologica assoluta e monoteistica che in modo radicale
dimostrasse non solo limpotenza, ma anche la inesistenza degli altri dei perch del
tutto incapaci di ar"B' o addirittura del mero hf'[2' .
Lipotesi di una qualche assimilazione di ar"B' con il verbo hn"B,' sicuramente
anteriore, non pare testualmente plausibile sia perch lunico caso del suo utilizzo
in qualche modo protologico riguarda solo la creazione della donna in Gen 2,22,
sia per la quasi inesistenza di altre occorrenze di tal genere3. suggestiva comun1 Si avverte che, oltre alle sigle comuni, si useranno le seguenti tre: PtIs, DtIs, TtIs, per indicare rispettivamente Protoisaia, Deuteroisaia e Tritoisaia.
2 Cf. ad es. Cration, in Dictionnaire de la Bible, t. 2, Paris 1910, 1101-1105, soprattutto la
confutazione che ar"B' possa significare nella forma piel (biblicamente mai attestata) tagliare,
spezzettare; anche in Dictionnaire Encyclopdique de la Bible, Paris 1960, 372-387, ad es. lassimilazione con hn"q' e la sinonimia con hn"B' nellarabo del sud; infine Grande Lessico dellAntico
Testamento, ed. it. a cura di A. Costantini - R. Contini, Brescia 1988, 1565-1581 (da ora in poi
GLAT). K. Elliger accenna allesclusivit di ar"B' per loperare divino e distingue sei volte la sua
presenza in un contesto creazionale e dieci in un contesto storico: Deuterojesaja. I: Jesaja 40,1-45,7
(Biblischer Kommentar. Altes Testament 11/1), Neukirchen - Vluyn 1978, 88 e note 3 e 4. Il significato di tagliare sembra risalire al filosofo ed esegeta ebreo Saadia Gaon (IX sec.); cf. M. Zonta,
La creazione dal nulla nella filosofia ebraica medievale in terra dIslam, in M. Lenzi - A. Maier (ed.), Discussioni sul nulla tra Medioevo ed Et moderna (Lessico intellettuale europeo 104),
Firenze 2009, 53-62, 55-67.
3 Cf. GLAT, 1572. Il sintagma singolare di Gen 2,22 circa la creazione della donna rievoca

Liber Annuus 60 (2010) 53-72

54

Vittorio Ricci

que lannotazione che vorrebbe ar"B' connesso con il sudarabico antico in cui esso
significa costruire, poich potrebbe essere stato il tramite di un qualche legame
linguistico (un prestito?) con lindoeuropeo bhrami (antico indiano da cui il gr.
, il lat. fero, il got. bairan) associato alla nozione di portare ma anche di generare. Le sole cinque occorrenze di hn"q,' con laccezione di creare, costituire
al posto di comprare, acquisire sono alquanto dubbie e si collocano in contesti
innologici tardivi4 in cui potrebbero piuttosto significare possedere, avere propriet su5.
Va considerato inoltre che si impiegano altri due verbi di tipo decisamente creazionale: hj'n" (stendere) con loggetto cielo (formula quasi esclusivamente
deuteroisaiana)6 e [q:r" (estendere-distendere) con loggetto terra7.
1. Analisi di ar"B'
Delle 48 occorrenze veterotestamentarie di ar"B' 21 si trovano nel libro isaiano.
Se di esse si considerano solo i casi in qal escludendo i 10 in niphal (una sola
volta in Is 48,7), le 20 isaiane compaiano quasi tutte nel DtIs, ad eccezione
dellunica protoisaiana (Is 4,5) e delle 4 tritoisaiane (Is 57,19; 65,17-18). Pertanto
il verbo si pu senzaltro definire deuteroisaiano, come conferma il dato che nei
profeti restano tre in qal (Ger 31,22; Am 4,3, Ml 2,10) e altre tre in niphal (Ez
latto di costruire un oggetto con materiale ad esso simile. Comunque non paiono del tutto funzionali i verbi in esame. Le occorrenze di hn"B' dopo quella di Gen 2,22 sono prevalentemente relative
alla costruzione di una casa con allusioni anche simboliche: 1Sam 2,35; 2Sam 7,27; 1Re 11,38;
alludono alla (ri)edificazione di Gerusalemme-Israele o quanto distrutto: Ger 31,4; 42,10; 45.4; Ez
36.36; Am 9,11, lo stesso si pu asserire rispetto alla quasi totalit dei pochi casi nei Salmi (cf. 28,5;
51,20; 69,36; 89,5; 102,17; 122,3 e 127,1). Si noti il caso particolare di Lam 3,5.
4 In Gen 14,19 si introduce #r,aw' " ~yImv
; ' hnEqo nellambito della benedizione di Abram ad opera di
Melchisedek, potrebbe sembrare una formula arcaizzante ripresa da Abram dinanzi al re di Sodoma
nel successivo v. 22; a nostro avviso, come gli altri tre testi a cui il senso creazionale del verbo
connesso (Dt 32,16; Sal 139,13; Pr 8,22), si tenderebbe a evidenziare il dominio assoluto ed esclusivo di Dio sulla totalit dellesistente.
5 Il passo di Dt 32,6 si trova in un testo liturgico non originario, il cosiddetto Cantico di Mos,
e comunque si sottolinea solo la paternit di Jahv rispetto a Israele. Sulla dipendenza diretta e cosciente tra DtIs e Dt 32 si pronunciato T.A. Keiser, The Song of Moses: a Basis for Isaiahs
Prophecy, VT 55/4 (2005) 486-500. Nel Sal 139,13 lespressione che Dio crea (o costituisce) le
viscere del salmista, si potrebbe intendere anche con possedere nel senso di una sua appartenenza totale a Dio. In Pr 8,22, al di l di qualche dubbio filologico, si potrebbe interpretare che la sapienza invece di venire costituita sia posseduta allinizio da Dio, perch appunto, come si continua, la generazione di essa avvenuta sin dalleternit.
6 Is 40,22; 42,5; 44,24; 51,13; si dovrebbe includere anche 51,16 in cui la versione della LXX
suggerisce di correggere con hj'n" quella masoretica che riporta la variante [j;n" (piantare); anche Ger
10,12 sembra deuteroisaiano come Ger 51,15 (cf. anche Zac 12,1 e Sal 18,10 nel senso di piegare,
abbassare per scendere, inoltre cf. Sal 104,2 e infine Gb 9,8).
7 Se si esclude lhapax in Sal 136,6, le uniche altre due occorrenze si trovano in Is 42,5 e 44,24.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

55

21,35 e 28,13.15). Quanto agli altri libri veterotestamentari risaltano 9 casi in Gen
1,1.21.27 (tre volte); 2,3; 5,1.2 e 6,7; gli altri due casi in Nm 16,30 (problematico)
e Dt 4,32; infine Qo 12,1 e Sal 51,12; 89,13.48; in niphal Gen 2,4 e 5,2, Sal102,19;
104,30; 145,5.
Escludendo lattenzione sulle occorrenze deuteroisaiane nelle opere profetiche, ar"B' non risulta direttamente connesso alla teologia genesiaco-creazionale.
Lhapax protoisaiano (Is 4,5) con qualche incertezza filologica8 non vi si riferisce
affatto, ma concerne simboli dellesodo (nube di giorno, fiamma di notte); cronologicamente forse risale a una contaminazione deuteroisaiana o successiva al DtIs.
Nel testo tritoisaiano ugualmente la prima occorrenza (Is 57,19) non si riferisce
alla dimensione creazionale. Le altre tre occorrenze in un unico contesto (Is
65,17.18ab) possono riservare una qualche allusione protologica molto remota
con la proclamazione della creazione dei nuovi cieli e della terra nuova9 in cui
ricorre la forma del participio presente arEAB rinviante a un presente completamente rinnovato.
Lhapax in Ger 31,22 corrisponde alla formula tritoisaiana con la differenza che
il perfetto in Geremia sostituisce il participio e la tematica concerne una novit
sulla terra senza possibilit di riferirla alla nozione protologica. Am 4,13 dal tono
dossologico-liturgico contiene tutti e tre i verbi in questione; la comune forma
participiale descrive piuttosto fenomeni fisico-atmosferici attuali o post-protologici in cui si enfatizza il potere divino sul creato o sui suoi elementi. Il participio
arEAB legato al termine x;Wr con la chiara accezione di vento fisico, comunque
non con una funzione protologica come in Gen 1,2. Ml 2,10 esprime in forma interrogativa lunicit della paternit di Dio, espressione che viene rafforzata nel ricordare che Dio ha creati i suoi figli, cio gli Israeliti. I tre casi di niphal in Ez
21,35; 28,13.15 non sono connessi con il nome divino, anche se vi alludono, e i
loro contesti non si mostrano del tutto analoghi allunica occorrenza deuteroisaiana
di niphal in Is 48,7 in cui le cose nuove create sono dette immediatamente quelle
che Dio fa sentire. In Ezechiele il verbo posto esplicitamente in parallelo con
lidea del nascere. Possiamo senzaltro asserire che nei testi profetici ar"B' assume
una pregnanza semantica desueta o di preziosismo linguistico, priva della tematica
anti-idolatrica che invece risulta decisiva nel DtIs.
Risulta davvero sorprendente che nel Pentateuco la forma qal compare solo una
8 Sicuramente la versione della LXX che, al posto della traduzione di hw"hy> ar"bW' , riporta sia .
da hy"hw' > sia da ab'W, presenterebbe una descrizione pi originaria, se si potesse dimostrare la contaminazione deuteroisaiana della pericope protoisaiana.
9 Sullinterpretazione di fare e creare novit come metafora del culto sul monte di Gerusalemme
cf. U. Berges, Der neue Himmel und das neue Erde in Jesajabuch. Eine Auslegung zu Jesaja 65:17
und 66:22, in F. Postma et alii (ed.), The New Things. Eschatology in Old Testament Prophecy.
Festschrift for Henk Leene (Amsterdamse Cahiers voor Exegese van de Bijbel en zijn Tradities.
Supplement Series 3), Maastricht 2002, 9-15.

56

Vittorio Ricci

volta nei Numeri caso filologicamente discutibile10 e una sola volta in Dt 4,3211.
Pare emergere un possibile contatto tra il Deuteronomio e il DtIs molto labile e
raro12, e soprattutto la tematica creazionale nel primo quasi inesistente mentre si
enfatizza nella esposizione dellelezione che pu considerarsi comune, la base
della storia esodico-mosaica, in modo pasquale senza un vera prospettiva escatologica. Allautore deuteroisaiano preme invece la riflessione anti-idolatrica con una
rimarchevole prospettiva escatologica che addirittura si prospetterebbe qualitativamente superiore a quella esodica.
1.a Analisi specifica di ar"B' in Genesi13
La presenza del verbo nel primo racconto protologico-genesiaco sembra confermare una fase redazionale della sua composizione in cui ci si avvale di un tale
neologismo deuteroisaiano, sicuramente tardivo. Infatti, 6 delle 9 occorrenze in
qal genesiache appartengono al primo capitolo; le altre tre si trovano in due contesti: Gen 5,1.2 in cui per si richiama soltanto la creazione umana di Gen 1,26 in
questa presentazione del libro delle generazioni (tdolA. T) di Adam, cio umane in
contrapposizione a quelle cosmiche citate in Gen 2,4a. Anche nella nona e ultima
occorrenza genesiaca in Gen 6,7 si tratta della creazione umana, anche se indirettamente include quella animale (non si menzionano comunque i pesci n il resto
della creature non animali). Le uniche due occorrenze niphal concludono entram-

10 La lezione della LXX di Nm 16,30 pare pi plausibile. Lhapax veterotestamentario ha'yrIB. (probabile forma nominale di ar"B,' sconosciuta anche al testo ebraico-samaritano che riporta hyrb) suggerisce un conio lessicale alquanto artefatto, per cui il senso di un evento
prodigioso provocato da Jahv ha sostituito quello pi prosaico di tagliare, radere al suolo (come
avallerebbe la variante alternativa della LXX ); cf. lassociazione del passo citato di
Numeri e il primo capitolo genesiaco nel cosiddetto neoplatonismo ebraico del XII sec. in Zonta,
La creazione dal nulla, 59-60. Secondo quanto suggerirebbe la lezione ebraico-samaritana, si
dovrebbe trattare di hy"rB
> i (pasto, cibo - da hr"B)' che non del tutto da escludere per il contesto in
cui si parla di una apertura della terra come una voragine che ingoia.
11 Il testo sembra deuteroisaianamente influenzato (cf. Is 43,10-13; Is 44,6-8; Is 45,5-7). Lannotazione solo alla creazione umana sulla terra in modo da far precedere la menzione dellestensione temporale a quella spaziale (tra le estremit del cielo) suona come una eccezione linguistica del
Deuteronomio.
12 Il fenomeno detto pan-deuteronomistico, di revisione sui profeti posteriori cf. R.A. Kugler, The Deuteronomists and the Latter Prophets, in L.S. Schearing - S.L. McKenzie (ed.), Those Elusive Deuteronomists. The Phenomenon of Pan-Deuteronomism (JSOT SS 268), Sheffield
1999, 127-144, e A. Labahn, The Delay of Salvation within Deutero-Isaiah, JSOT 85 (1999) 71-84
sembra materialmente impossibile e sicuramente non ideologica; del resto il DtIs si spiega anche
senza il Deuteronomio.
13 Cf. a mo di esempio W. Brueggemann, Genesis (Interpretation Commentary), Atlanta GA
1982, tr. it. Genesi (Strumenti e commentari), Torino 2002; G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1),
Waco TX 1987 importante anche per la restante bibliografia citata e A. Wnin (ed.), Studies in
the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (BETL 155), Leuven 2001.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

57

bi la descrizione della creazione: 2,4a quella cosmica completa e 5,2 solo quella
umana rievocata14.
Lattenta analisi di ar"B' in Gen 12,4a non permette di arguire un intervento di
tipo emendativo della nozione preesistente pi arcaica che si riferiva ad hf'[' per i
diversi procedimenti creazionali15; tanto vero che se si sostituissero i due verbi,
il concetto del fare divino iniziale non verrebbe compromesso, bench il conio di
ar"B' sia davvero tardivo e, come gi in qualche modo mostrato, risalente al Dti.
Infatti vi si scopre una sostanziale sinonimia tra i due verbi. Dopo Gen 1,1, il verbo
compare in 1,21 nel contesto del quinto giorno e in riferimento alla creazione delle specie degli esseri marini e dei volatili. La stessa struttura sintattica si trova nel
v. 24 riferito alla creazione degli esseri animali terrestri (bestiame e rettili) secondo
le loro specie, ma si usa in modo del tutto sinonimico a hf'[.' Se davvero si fosse
trattato di una operazione correttiva, non si ci sarebbe lasciati distrarre in una simile circostanza. Inoltre quanto alla creazione umana, lo stesso dire divino contiene
hf'[' nella forma del famoso plurale di prima persona (Gen 1,26)16, mentre lasserzione del procedimento creazionale avvenuto presenta la triplice ripetizione di ar"B'
in una sorta di concentrazione che implica la descrizione qualificante della creazione umana nel versetto seguente. Il dominare della creatura umana sul resto dei
viventi richiamato nel seguente Gen 1,28 tramite la benedizione rispetto alla sua
14 Sembra poco convincente lipotesi che anche quando si menzionano il cielo e la terra nel
primo capitolo genesiaco, si tratterebbe solo di creazione umana; cf. F.O. Regalado, The Creation
Account in Genesis 1: Our World Only or the Universe?, Journal of the Adventist Theological
Society 13/2 (2002) 108-120. Bench la creazione umana predomini in qualche modo la restante
creazione cosmica, non si pu asserire ci soprattutto per il primo capitolo della Genesi, lunico
capitolo che dettagliatamente descrive la creazione delle sue varie creature (celesti e terrene).
15 GLAT, 1574-1575.
16 Sulle diverse interpretazioni del noi divino cf. Wenham, Genesis 1-15, 27-28. Non si fatto
cenno al secondo e ultimo testo in Gen 3,22. Non pare proprio contestabile la valutazione su di essi
come di due residui frammentari originariamente politeistici, che hanno ricevuto secondariamente,
specialmente con la predicazione deuteroisaiana, una sovrapposizione esegetica monoteistica, per
cui il noi divino non alluderebbe pi agli dei, ma a Dio soltanto. Per non escluso che il plurale
politeistico, ormai intollerabile, si sia interpretato come allusione diretta a Dio e indiretta alla stessa
terra e allo stesso cielo forse con le sue schiere, come si menziona in Gen 2,1; su questo termine cf. linterpretazione di trono, piedistallo che deriverebbe da una radice egiziana con il significato di decorazione in M. Grg, Das bersetzungsproblem in Gen 2,1, BN 95 (1998) 5-11. Non
sconosciuta biblicamente la forma personificata di questi due elementi cosmici; cf. Is 1,1; 44,23;
45,8; 49,13 (senza apostrofazione); Ger 6,19 (solo terra), 22,29 (solo terra); 2,12; Sal 50,4 (senza apostrofazione). Del resto, anche la produzione delle piante tramite la terra (i frutti degli alberi
tramite gli alberi stessi), come le acque sono chiamate in causa per i pesci e gli animali marini. La
produzione dellumano implica per direttamente Dio stesso e indirettamente il resto della creazione, anche se ci causerebbe problemi esegetici con la nozione di immagine divina (solo divina?)
in cui creato luomo. Sembra insufficiente anche lidea di un relational model, come prospettato in T.E. Fretheim, Creator, Creature, and Co-Creation in Genesis 1-2, in A.J. Hulgren et alii
(ed.), All Things New. Essays in Honor of Roy A. Harrisville (Word & World. Supplement Series 1)
St. Paul MN 1992, 11-20, 19, modello che gives power over to the created for sake of a relationship
of integrity (p. 20).

58

Vittorio Ricci

locuzione divina in Gen 1,26b. Bench si sia insistito in genere sulla indubitabile
centralit del dire divino creante e benedicente17, occorre precisare che per la prima
volta $rb si trova in 1,22 relativa alla creazione degli animali marini e dei volatili
con una formulazione molto simile; ancora pi sorprendentemente, $rb segue ar"B'
nel verso precedente nello stesso ordine in cui si riportano nella descrizione della
creazione umana e della sua benedizione in Gen 1,27-28, mostrando chiaramente
il collegamento strettissimo tra la benedizione con la riproduzione procreativa18
non da escludere un qualche conscio gioco di assonanza e di rievocazione etimologica tra questi due verbi. Ci spinge ad asserire che tra ar"B' e hf'[' non sussista
nessuna significativa differenza semantica ma che essi, sostanzialmente sinonimi
quando si tratta dellagente divino per il secondo, concorrono a illuminarsi a vicenda senza problematiche metafisiche, quali si sono verificate (forse gi con la
traduzione della LXX) nella tradizione teologica. Se veramente si fosse voluto
emendare un lemma verbale poco confacente, in Gen 12,4a si sarebbe dovuto
almeno procedere con leliminazione totale di hf'[' o in altro modo ma con una
certa chiara evidenza, per cos dire.
Questa alternanza, alquanto indifferenziata semanticamente, si mostra ancora
in Gen 2,2-3 in cui loggetto hk'al'm. (lavoro) viene prima congiunto, per due volte,
con hf'[' (Gen 2,2ab) e poi, per lunica volta, con ar"B' (Gen 2,3) bench, caso unico, si integri con hf'[.' Si osservi che hk'al'm. unito quasi sempre con il verbo hf'[1' 9.
Si consideri inoltre che il maggior numero di occorrenze del lemma nel Pentateuco
si trovano in Esodo, quasi tutte connesse con le festivit dIsraele in cui previsto
il divieto di compiere qualsiasi lavoro manuale o abitualmente eseguito negli altri
giorni20. E da tener presente inoltre che, escludendo Gen 2,2.3, tutte le altre occorrenze complessive del lemma non si riferiscono mai a Dio come agente21. Visto che
lindicazione dellesecuzione divina del lavoro compare solo nella pericope conclusiva del primo racconto protologico genesiaco, non si pu non dedurre che
lunico lavoro che lAT attribuisce a Dio si noti il suffisso possessivo in tutte le
tre occorrenze proprio quello svolto nella prima settimana cosmica. Limpiego
17 A.P. Ross, Creation and Blessing. A Guide to the Study and Exposition of Genesis, Grand
Rapids MI 19933, 101-116 e relativa bibliografia, in modo particolare si cita W. Brueggemann,
Genesis (Interpretation Commentary), Atlanta GA 1982, 43-60.
18 Si osservi per che la terza occorrenza di $rb in Gen 2,3 in connessione con il giorno di sabato, assume ovviamente un senso prettamente sacrale, per il sabato non creato di per s, ma
il giorno ultimo in cui le opere che Dio ha creato o fatto nelle specifiche modalit, sono ultimate;
ma si noti inoltre che anche ar"B' viene introdotto per lultima volta nel medesimo versetto e in
connessione con hf'[.'
19 Cf. Gen 39,11, la quarta e ultima occorrenza in Genesi dopo la pericope in esame; la terza
occorrenza, ma con un costrutto sintattico diverso, si trova in Gen 33,14.
20 Cf. ad es. Es 20,9.10; 31,14; 32,14; 35,1.29; Lv 23,3.7.29.30.31; Nm 28,18.25.26;
29,1.7.12.35; le uniche tre occorrenze in Dt 5,13.14; 16,8.
21 Lunica eccezione lhapax nel Sal 73,28 filologicamente problematico e non connesso con
il verbo con cui sempre unito.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

59

redazionale unico di ar"B' in Gen 2,3 nella medesima locuzione ripetuta per la terza
volta, deve avere una qualche spiegazione convincente, che va ricercata innanzitutto nel chiedersi se si tratta di una integrazione o di mera variante sostitutiva.
Occorre pertanto esaminare lespressione tAf[]l; di cui con oggetto hk'al'm. si pu
ravvisare un senso pressoch finale22, ma anche gli altri possibili sensi (temporale
o causale) non sono del tutto fuori luogo, ma meno pertinenti. Ci si deve pertanto
chiedere da quale verbo retta la suddetta locuzione e qual il suo oggetto. Partendo dalloggetto, il contesto immediato spingerebbe a considerare hk'al'm,. pi
precisamente il suo pronome relativo in modo da legare tAf[]l; al verbo ar"B' della
medesima proposizione relativa. Ma questa scelta concettualmente e anche per
certi aspetti sintatticamente non pare molto comprensibile. Perch variare ora una
formula appena usata nel verso precedente e soltanto nel verbo? Si potrebbe addurre la ragione di tipo emendativo. Ma allora perch non sostituire il verbo anche
nella formulazione precedente? E inoltre perch ripetere nella forma infinitiva il
medesimo verbo? Forse si voleva intendere che il fare divino nel creare il lavoro
protologico gi descritto. Si potrebbe anche aggiungere per ragioni stilistiche, cio
per non ripetere lo stesso verbo hf'[' prima nella forma finita e poi in quella infinitiva. Queste motivazioni non solo non sembrano plausibili, ma rasentano addirittura il nonsenso23. Sussiste testualmente un secondo tipo di oggetto relazionabile
. ; ~Ay (il settimo giorno) o a quanto
con tAf[]l,; se si scarta hk'al'm;. esso y[iybiVh
fatto da Dio (non creando) in questo giorno.
Da un punto di vista di testi paralleli, bench siano davvero pochi e non del
tutto evidenti, si pu sufficientemente dedurre che il sintagma fare (un/il) giorno
non completamente sconosciuto. Il caso pi rilevante senzaltro quello che si
trova in Es 31,16 in cui si dice che gli Israeliti osservarono il sabato per fare il
h; -; ta, tAf[]l); 24. Indubbiamente non si pu non ritenere unassoluta
sabato (tB'V
sinonimia tra sabato e settimo giorno e quindi delle loro locuzioni con fare.
Sembra anche fuori dubbio che il senso debba essere festeggiare, vivere il giorno festivo, quale segno di un patto eterno tra Dio e gli Israeliti, come il contesto
22 quasi costantemente attestato il senso esplicitamente finale (Gen 11,6; 18,19; Es 31,4-5.16;
35,29.32-33; Lv 8,34; 17,9; Nm 9,4; 15,3; 16,28; 22,18.30; 24,13; 16,28; Dt 4,1.5; 6,1; 9,16;
13,12.19; 15,5; 17,10.19; 19,9.20; 20,18; 24,8.18.22; 26,16; 27,26; 28,1.13.15.58; 29,28; 30,14;
31,12; 32,46; 34,11, per limitarsi al Pentateuco), bench in alcuni casi sia sintatticamente richiesta
una tale forma.
23 In Wehnam, Genesis 1-15,36 si legge nel commento al versetto: The insertion of God created into phrase produces slightly Hebrew, but more significantly harks back to 1:1, resulting in a
fine inclusion indicating that the first section of Genesis ends here. Lebraico perfetto se si interpreta per quello che . Nemmeno si tratta di creare una figura retorica e tanto meno lindicazione di
una divisione letteraria del tutto anacronistica. Poco importa, del resto, se Its (sc. combinazione dei
verbi) very brevity evokes the silent awe that is appropriate before the grandeur of the work that has
been accomplished, poich non si tratta in realt di nessuna combinazione di questo tipo.
24 La LXX traduce letteralmente con , variando solo per motivi stilistici forse la ripetizione del termine sabato con il pronome e usando il plurale forse per armonizzazione con Es 31,13.

60

Vittorio Ricci

suggerisce inequivocabilmente, con laccentuazione sullidea del riposo sacro e


quindi della cessazione da tutto il lavoro degli altri giorni. In modo pi specifico si
usa la formula fare festa in 2Cr 30,13 in riferimento a quella degli azzimi. Tuttavia, esiste anche lespressione fare (alcuni) giorni in questo senso, come si attesta
in 2Cr 30,23ab in cui si narra che il popolo decise di continuare a fare altri sette
giorni (sc. di festa). Se ne pu arguire che luso genesiaco di tAf[]l; debba essere
spiegato secondo questo contesto semantico, relativo esclusivamente a quel primo
sabato assoluto, che Dio fa nel cessare da tutto il suo lavoro compiuto nei precedenti 6 giorni.
Si comprende immediatamente che fare il settimo giorno o il sabato (nome che
etimologicamente deriva da quanto Dio fa in quel primo settimo giorno del
resto solo questo ultimo giorno della settima riceve una denominazione propria, gli
altri solo numerica) significa desistere dal lavoro degli altri sei giorni precedenti
con una netta differenza che il primo sabato fatto da Dio (non richiesto che
venga fatto dalluomo creato il giorno prima e nemmeno gli altri sabati lo devono
a partire dal secondo in assoluto prima della promulgazione della legge mosaica)
appartiene esclusivamente a Dio ed assolutamente unico e irripetibile la settimana successiva a quella dopo il primo sabato fatto da Dio, non pi protologica
al pari di tutte le altre .
Lintroduzione di tAf[]l; a conclusione di Gen 2,3 sarebbe molto oscuro (anche
forse per ragioni sintattiche) per il fatto che sarebbe lunica attestazione in cui il
sintagma fare il giorno (settimo) verrebbe attribuito a Dio come soggetto. Una
simile obiezione sembra poco plausibile sia perch nelluso comune dellespressione e soprattutto nel suo uso cultuale essa potrebbe essere molto pi ricorrente
e nota, ma anche perch una seconda attestazione e in ambito strettamente liturgico, presente nel Sal 118,24, in cui si dice che Jahv ha fatto questo giorno.
Il giorno cui ci si riferisce, sembra pi logicamente individuabile in un giorno di
sabato e che quindi lespressione sia una variante pi popolare per indicare il
giorno consacrato (d)a Jahv in cui viene celebrata magari anche unaltra festa.
Comunque sia, fare il giorno o alcuni giorni rinvia soltanto a uno spazio di
festivit (tutti i rifermenti testuali sono concordi in questo), per cui la citazione
salmica attesta la sabaticit, per cos dire, del giorno riferito a Jahv. Questo
fare divino comporta proprio la cessazione del suo fare creazionale, cessazione
che indica lultimazione che a sua volta include la benedizione e la consacrazione
senza cui il primo settimo giorno non sarebbe fattibile perch tale settimo giorno
(come tutti gli altri cinque precedenti, ad eccezione del sesto, cio il primo in assoluto che il nome che Dio attribuisce alla luce creata; cf. Gen 1,5) non creato
(a differenza del primo in assoluto) e non vi attivit creazionale (a differenza di
tutti i restanti 5 giorni), ma benedetto e santificato (non solo benedetto, ma anche
reso esclusivamente proprio da parte di Dio). Allora lazione santificatrice o
consacratrice rende possibile a Dio di fare il settimo giorno per questo Dio

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

61

pu rivendicare i sabati come suoi in Es 31,13 ; questa azione santificatrice


implica il fare il giorno medesimo per cui nientaltro pu e deve essere fatto da
parte di Dio in senso lavorativo-creazionale. Senza la santificazione-consacrazione Dio non avrebbe potuto fare il suddetto giorno, ma anche non avrebbe potuto
operare leffettiva ultimazione del lavoro creazionale, il cessare dal quale non
un arrestarsi da ogni attivit, ma lespressione solenne e culminante dellattivit
stessa che propria di Dio, quella del santificare-consacrare il giorno della terminazione creazionale. La potenza vera e solenne di Dio non si mostra precisamente nel lavoro creazionale, ma nella sua santificazione, cio nel fare il settimo
giorno, in cui lattivit di tutti gli altri giorni precedenti trova il suo senso ultimo
e pieno (non solo di completamento operativo) e anche il suo assoluto fondamento. Gen 2,3 va pertanto tradotto: [] poich in esso cess da tutto il lavoro che
Dio aveva creato, per fare25. Che tAf[]l; da connettere con la proposizione causativa e non con la relativa subordinata, non supportabile sintatticamente da
nessuno indizio evidente. Infatti, si pu solo osservare che, se tAf[]l; dovesse
collegarsi con la relativa subordinata per una specificazione del verbo reggente,
sarebbe completamente ridondante poich il verbo reggente gi sarebbe abbondantemente significato in tal senso con la mera sostituzione rispetto ad hf'[' che si
impiega per ben due volte prima nella stessa formula e con la medesima valenza
semantica. La proposizione finale26 tAf[]l; specifica assieme alla finalit vera e
propria una valenza semantica diversa di tale verbo, radicalmente diversa da quella creazionale per ben due volte espressa almeno nel verso precedente, per cui
lautore la intendeva retta sintatticamente dal verso della proposizione causativa,
ossia a tb;v.'
Si evidenzia innanzitutto che fare e creare sono intercambiabili e quindi perfettamente sinonimi27 quando si tratta dellattivit creazionale con una differenza che
25 Se si fosse introdotto un qualche pronome come oggetto che richiamasse il settimo giorno
dopo tAf[]l,; certamente sarebbe stato meno ambiguo (il maschile rispetto al femminile di hk'al'm). .
Tuttavia non solo ci non sarebbe necessario, ma forse sarebbe stato un po riduttivo, perch si
vuole sottintendere non solo fare il settimo giorno, ma anche il fare a seguito della santificazione,
poich Dio non chiamato proprio a fare il settimo giorno, come gli Israeliti, ma a consacrarlo
originariamente e completamente, in modo radicale, per farlo perch si possa anche poi fare, cio
osservare e celebrare come giorno a lui sacro o come suo sabato.
26 Il motivo molto plausibile per cui tAf[]l; posticipato e non anticipato rispetto al termine con
cui si apre la relativa, va visto nel fatto che in tal caso la sequenza sintattica potrebbe dare lambiguit di intendere cess di fare (o dal fare), attenuando cos il senso finale e quindi il suo significato specifico. Le altre interpretazioni sintattiche sono molto meno plausibili, come la stessa LXX
mostra.
27 Non si pu accettare la breve nota su una qualche differenziazione tra ar"B' e hf'[' in questi
termini: This is no different than that which is to be found in 2,4a if 2,4a is held to be a superscript
of 2,4b3,24, i.e., inasmuch as the creation in 2,4a prepares the way for the formation of that creation
2,4b3,24 [] Now, hX[ in 2,4b is identical in its divine and creative power with arb in 2,4a.Yet,
there is still room for hX[ within the comprehensive structure of arb: it is arb which prepares the
way for hX[, while hX[ reveals more of the intention of the action of arb (G.D. Byers, Genesis

62

Vittorio Ricci

hf'[' ha una polivalenza semantica e pu significare a seconda anche delloggetto

unattivit diversa di Dio, come quella del riposare santificante che istituisce il
senso teologico-liturgico del primo settimo giorno in Gen 2,3. Inoltre hf'[,' a differenza di ar"B,' pu naturalmente unirsi a diversi soggetti, oltre che a Dio, come si
evidenzia chiaramente in Gen 1,11-12.
Lesigenza di una fondazione liturgico-teologica della sabaticit inerente al settimo giorno ha probabilmente indotto a rivisitare e integrare la mera offerta narrativa delle tAdl.AT cosmiche, prima di presentare conseguentemente le tAdl.AT del
genere umano appena creato in Gen 5,1-528, e a disporre il materiale preesistente
in modo da includere i capp. 2,4b4,26 tra la descrizione genealogica cosmica e
quella della specie umana (Gen 5,1-32), operazione letteraria che ha inserito probabilmente il verbo ar"B' a partire dal sintagma iniziale di Gen 1,129, per poi ripeterlo per la seconda volta in Gen 1,21 per la necessit di costituire almeno un altro
giorno per la creazione degli animali acquatici e volatili, e cos rendere possibile
riservare allultimo giorno disponibile, secondo lo schema liturgico-sacrale, la creazione delluomo con lintegrazione teologica a partire da Gen 1,26 fino alla fine30.
2,43,24. Two Generations in One Day, Romae 2007 (Dissertazione dottorale: Angelicum), 13 /
http://genesisexegesis.files.wordpress.com/2009/07/george-david-byers-thesis-genesis.pdf).
28 Il parallelismo tra i due passi genesiaci con la posticipazione delle tAdl.AT cosmologiche,
cio non considerate pi secondo quanto precedeva, ma con quanto seguiva per lintegrazione
della narrazione riportata nei capp. 2-4, dovrebbe far trapelare una nuova prospettiva nella fase
redazionale ultima che affida una duplice funzione a Gen 2,4a, di cesura con il seguente e di riepilogazione del precedente; cf. Wehnam, Genesis 1-15, 55-56. Tuttavia sembra pi semplice riferire lespressione a quanto precede, e che la formula indicativa venga posticipata a differenza
di tutte le altre umane cf. Gen 6,9; 10,1.32; 11,10; 11,27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2; Nm 3,1;
Rt4,18; 1Cr 1,29 , inclusa la prima di Caino (Gen 4,17-23 in cui non si usa la formula o comunque il temine tAdl.AT, bench si tratti chiaramente di una genealogia) per segnalare una similitudine tra i due tipi genealogici, ma anche una diversit notevole; del resto nessuna generazione
cosmologica implica una procreazione come quelle umane derivanti da Adamo; cf. lipotesi che
riferisce le generazioni cosmologiche al solo racconto successivo, non senza inesattezze, in Byers,
Genesis 2,43,24, 14.
29 Non si pu non notare una certa arcaicit di Gen 1,2, con radici nei miti circostanti cosmogonici (sul tricolon poetico cf. O. Loretz, Gen 1,2 als Fragment aus einem amurritisch-kanaanischen Schpfungsmythos in neuer gyptozentrischer Deutung, UF 33 [2001] 387-401). Si avanzata una tesi troppo razionalistica sul vento aleggiante primordiale in Gen 1,2c, che sarebbe unarticolazione della voce creante di Dio; cf. D. Toshio Tsumura, The Breath of God (Gen 1:2c) in
Creation, Exegetica 9 (1998) 21-30 (in giapponese). Sullimpossibilit di riferire Gen 1,1 alla nozione di inizio assoluto per evidenze grammaticali ben attestate cf. R.D. Holmstedt, The Restrictive Syntax of Genesis i 1, VT 58/1 (2008) 56-67.
30 molto verosimile che Gen 1,26 fosse seguito solo da Gen 2,4a connesso a sua volta con
Gen 5,1-2 senza loccorrenza eccessiva di ar"B' (tre volte inclusa lultima in forma niphal che conclude la pericope e richiama quella di Gen 2,4a). Probabilmente nel racconto originario il fare creazionale di Dio comportava anche il denominare (ar"q)' che rimasto solo in Gen 1,5 (2 volte), 1,8
e 1,10 (2 volte), per gli altri esseri non era necessario perch gi indicato nellespressione divina
relativa, per cui il dire divino pi un chiamare a essere; in Gen 5,2 si ripete perch si vuole rievocare Gen 1,26. Probabilmente per la creazione umana originariamente non ci si riferiva nemmeno
alla distinzione sessuale, al pari di quanto si afferma degli altri animali, dato che nel discorso diret-

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

63

Di conseguenza, il fare divino di questi primi 6 giorni coincide con il creare, e


cio unoperazione lavorativa speciale e unica, di cui solo lagente divino e pu
essere competente. Potrebbe essere indicativo a riguardo che loggetto di tale lavoro creazionale31 congiunto redazionalmente con il niphal di ar"B' e non con hf'['
in Gen 2,4a, come anche nella seconda e ultima occorrenza genesiaca in 5,2 relativa alla sola creazione umana, e che quasi del tutto assente allinterno dellintero
AT limpiego di hf'[' nella forma niphal per un oggetto compiuto da Dio32. Il testo
definitivo del primo racconto protologico genesiaco tende soprattutto a enfatizzare
linizio di tutto tramite Dio contro genealogie mitiche o teogonie dei popoli circostanti: linizio non concerne Dio ma la sua opera cosmica33.
1.b Analisi specifica di ar"B' nel DtIs34
Le occorrenze deuteroisaiane ricorrono con una frequenza pi o meno vigorosa
to divino non si fa cenno (Gen 1,26), ma si annota la sola nozione dellimmagine divina in cui
lumano totale viene fatto, come si pu leggere ancora in Gen 5,1c in cui con la citazione di un libro
per quanto concerneva le tAdl.AT umane si lascia intuire di volerlo riportare senza variazioni di rilievo o ripetere lapporto teologico-antropologico in Gen 1,27-30, e non la nota della differenza
sessuale.
31 alquanto implausibile lipotesi della presenza di una intenzione redazionale defigurativizzante rispetto alla plasticit artiginale del racconto protologico nel secondo capitolo genesiaco.
Fare il firmamento e separare le acque in Gen 1,7, fare la vita degli animali terrestri in Gen 1,25,
anche se non si esprime lattivit plasmatrice con il suolo, non possono non richiamare una qualche
figurativit espressiva e operativa, anche se incentrata sul dire divino enfatizzato (assente nella
menzione sintetica e introduttiva in Gen 5,1-2). Del resto la nozione di immagine divina in cui
viene creato luomo comprende pur sempre un aspetto terreno. Non mi risultano monografie sulla
formula in Gen 1,26 WnteWmd>Ki Wnmelc;B. (hapax) e il suo ordine opposto in Gen 5,3 Aml.cK
; . AtWmd>Bi
(hapax), bench in questo secondo caso si tratta della generazione di Set da parte di Adam (entrambi i testi presentano problemi filologici). Quanto a ~l,c, comunque, oltre le altre due occorrenze
protologiche in Gen 1,27 e in Gen 9,6, le altre 11 complessive (Nm 33,52; 1Sam 6,5.11; 2Re 11,18
ripetuto in 2Cr 22,17; Ez 7,20; 16,17; 23,14; Am 5,26) concernono immagini idolatriche o artificiose in un contesto assolutamente negativo; le uniche sole eccezioni sono Sal 73,20 (contro i nemici)
e ancora di pi Sal 39,7 (constatazione dellestrema caducit dellessere umano). Quanto alle altre
22 occorrenze di tWmD>, oltre alle tre genesiache (Gen 1,26; 5,1.3), esse ricorrono per lo pi nel primo
e nel decimo capitolo di Ezechiele, oltre a Ez 8,2 e 23,15, Is 13,4 e 40,18, Dn 10,16 e Sal 58,5, infine 2Re 16,10 e 2Cr 4,3 e indica genericamente una similitudine.
32 Lunica vera eccezione si trova nellhapax salmico di Sal 33,6, che, bench si citino solo i
cieli, pare una rievocazione sintetica della idea teologica e protologica redazionale. Le altre rarissime occorrenze sono meno esplicite e comunque non si riferiscono alla creazione.
33 Che le parti tradizionalmente attribuite alla fonte jahvista (J) siano addirittura posteriori alla
redazione sacerdotale (P) e lo J si sia formato senza il P in un milieu localizzato nella provincia
persiana di Yehud e addirittura assimilando la teologia del tardo profetismo del secondo tempio cf.
J. Blenkinsopp, A Post-exilic lay source in Genesis 111, in J.C. Gertz et alii (ed.), Abschied vom
Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jngsten Diskussion (BZAW 315), Berlin - New
York 2002, 49-61 poco plausibile; pi verosimile che lo J abbia ricevuto unattualizzazione
profetica posteriore non solo accolto dal P, ma ritenuta fondamentale.
34 Oltre al gi citato commentario di Karl Elliger, rinviamo in modo particolare a P.D. Hanson,
Isaiah 40-66 (Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching), Louisville KY

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Vittorio Ricci

tra i primi tre capitoli (Is 4043), nel cap. 45 e nel cap. 54. Nel cap. 40 al v. 26b si
accenna alla creazione degli astri, che metonimicamente rievoca lintera volta celeste, ma per poi definire al v. 28 Jahv creatore di tutti confini della terra. Questi versetti fanno parte della grande pericope dei vv. 40,12-3135 in cui si esalta
limparagonabile magnificenza divina per onniscienza, onniveggenza e onnipotenza. Da quanto esaminato finora, se ne pu arguire la prima attestazione biblica di
ar"B.' Bench in un contesto pi remoto e con una descrizione di estrema precisione
ed eleganza poetica senza omettere del tutto una vena ironica, si inserisce la tematica anti-idolatrica in Is 40,18-20. Per quanto concerne la creazione degli astri si
aggiunge lazione del chiamare (per nome), elemento che non stato notato affatto e che nel racconto genesiaco esaminato specifica il suo dire creante o facente in
cui si compie sempre un nominare bench non sempre venga esplicitato come in
Gen 1,5.8. Nel DtIs questo atto del chiamare gli astri non sembra limitato al solo
momento protologico, ma a una capacit insita nella natura divina che anche per
questo la rende unica e imparagonabile. In Is 41,20 non si accenna affatto alla
creazione, ma al fare salvifico. In Is 42,5 si associa limmagine del creare i cieli
con quella di dispiegarli. In Is 43,1 si definisce Dio come il creatore di Giacobbe
e si associa alla definizione di plasmatore di Israele. In Is 43,7 si afferma che Dio
ha creato quelli che portano il suo nome per la sua gloria. Si ripete la formula di
creatore di Israele in Is 43,15 insieme agli altri epiteti ugualmente non desueti di
Santo e di Re36.
Il contesto di Is 45,7 sconvolgente perch il verbo viene riferito alloscurit
e al male, unica volta e unico caso. In Is 54,16 si ripete con unaltra raffigurazione il medesimo concetto. Quanto a Is 45,7, che non poteva non risaltare per il suo
spessore teologico37, vale la pena rievocare un rilievo interessante concernente il
significato di totalit sotteso alla coppia di elementi diametralmente opposti (luce/
1995; trad. it., Isaia 40-66 (Strumenti - Commentari), Torino 2006, e a H.-J. Hermisson, Deuterojesaja (Biblischer Kommentar. Altes Testament), Neukirchen - Vluyn 1987-2003. Si consideri anche
il vecchio ma ancora valido A. Klostermann, Deuterojesaja. Hebrisch und Deutsch mit Anmerkungen. Mit einem Index, Mnchen 1893. Rimane quasi indimostrata la datazione preesilica per il DtIs
sulla base di quattro motivi linguistico-diacronici che non sarebbero riscontrabili nella letteratura
esilica e postesilica secondo M.F. Rooker, Dating Isaiah 40-66. What Does the Linguistic Evidence Say?, WTJ 58/2 (1996) 303-312.
35 Sembra del tutto marginale la tesi che propone un singolare parallelismo tra il DtIs e il Qoelet,
per cui si afferma che le cose future appartengano alla teologia deuteroisaiana e mai a quella del
Qoelet: E. Talastra, Second Isaiah and Qohelet. Could one get them on speaking terms?, in Postma
et alii (ed.), The New Things, 225-236. Cf. anche Elliger, Deuterojesaja, 59-82, soprattutto p. 68
sullidentificazione che il DtIs avrebbe operato tra il Signore della storia e il Signore delle potenze
celesti.
36 Sul rapporto creazione e salvezza nel DtIs cf. E. Bons, Y a-t-il une typologie de lExode
en Isae 43,16-23?, in R. Kuntzmann (ed.), Typologie biblique. De quelques figures vives (Lectio
Divina, hors srie), Paris 2002, 77-102, dove si asserisce che la salvezza si presenta non come mera
restaurazione ma come atto di creazione in risposta alla crisi post-esilica.
37 Cf. Elliger, Deuterojesaja, 499-502.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

65

tenebre; bene/male)38: ar"B' viene riservato esclusivamente alle realt negative.


Rifiutando completamente ogni ipotesi di dualismo religioso babilonese basato su
due principi contrapposti, risulta del tutto evidente che non siamo in presenza di
una descrizione creazionale. Infatti, questi tre verbi in un tale contesto profetico e
anche in genere contengono un senso generico in modo da equivalere rispettivamente a illuminare/oscurare e pacificare (beneficare)/essere nocivo (maleficare). Almeno per la prima coppia i suoi due oggetti potrebbero anche semplicemente significare giorno e notte, cio plasmare luce potrebbe essere una variante (forse anche poetica o aulica in modo singolare) per dire far essere (far
fare) giorno, mentre creare tenebre potrebbe analogamente indicare far essere
(far fare) notte. Tutto ci non inficia il senso assoluto teologico circa il potere di
Jahv in proposito. Per rilevante che questa attivit di Dio non possa essere
specificatamente protologica, anche se ci non si esclude, specialmente per la
luce, la sua prima creazione o plasmazione. Bench sia del tutto implausibile che
lintento deuteroisaiano sia quello di colmare una lacuna nel racconto genesiaco
circa la creazione delle tenebre, che in Is 45,7b si affermerebbe esplicitamente,
per diversi motivi ma soprattutto perch il DtIs dovrebbe presupporre il primo
racconto redazionale genesiaco e non viceversa, va ritenuto evidentemente che le
tenebre che vengono create sono quelle successive alla creazione, al pari della
luce, della pace (o bene) e del male, quindi non si tratta delle tenebre primordiali,
che si potrebbero dire pre-protologiche39. Non pare invece potersi accettare la
recente tesi radicalmente opposta che interpreta gli elementi descritti in Gen 1,2ab
come non preesistenti e creati40. Oltre a diverse obiezioni di vario tipo che si
possono avanzare, ci sono due inoppugnabili, e cio: a) mancanza assoluta dei
verbi creazionali per una simile entit primordiale; b) assenza assoluta di attestazione di una qualche formula indicante la creazione di questi elementi (caotici?) quali labisso, il vuoto o il deserto come si indicano nel testo citato. Si potreb38

Ibid., 499-502; poco importa la variante di ~Alv' al posto di bAj.


Non si pu non concordare con quanto si cita qui di seguito: Aber diese schpferische
Ttigkeit Jahwes ist nun zweifellos nicht wie Gen 1 als ein einmaliger Akt am Anfang der Welt
gedacht [] Finsternis hier ist nicht Finsternis dort, Finsternis dort Gen 1 ist Chaos und bleibt es
auche in der durch Schpfung des Lichts eingegrenzten Form als Nacht. Finsternis hier in 7aa ist
wirklich Schpfung wie das Licht und kann deshalb sehr wohl, was Chaos nicht kann, mit dem
kontrren Gegensatz zusammen, den ganzen Umfang eines Begriffs markieren (Elliger, Deuterojesaja, 499).
40 This inescapably implies that all that which now is, was not before; including both the earth
as whbw wht and the (heavens/sea as) ~wht. There is no pre-existing chaos (Byers, Genesis 2,43,24,
12). Ma davvero creare questi elementi un creare qualcosa in genere o almeno qualcosa di attualmente esistente? Davvero la terra come vastit vuota e il cielo/mare come abisso ricoperto solo da
tenebre sono parti del cosmo che esiste ora? Asserire che la terra era (perfetto e non imperfetto
come in Gen 1,4) assolutamente vuota, come doveva essere prima che Dio iniziasse a creare, comunque la si interpreti, vuol dire che almeno la terra non era nella forma in cui poi creata e non
un che di vuoto gi creato (cf. lesplicita espressione deuteroisaiana a riguardo in Is 45,18).
39

66

Vittorio Ricci

be controbattere col dire che essi sono implicitamente intesi nelle nozioni di terra e cielo (elementi cosmici?). Ma allora Dio avrebbe dovuto creare prima il
caos e poi il cosmo? Ma davvero un creare quello che ha come oggetto il
caos (il non cosmo), ammesso che possa essere compiuto? Inoltre il dire creante
non mai riferito alla terra o al cielo in s stessi, cio non si asserisce mai ad es.
che Dio disse sia la terra e che ci fosse avvenuto; lo stesso vale per il cielo. La
creazione di entrambi gli elementi cosmologici descritta come il risultato di
diverse operazioni su un materiale preesistente cui non si attribuisce mai la natura di oggetto creazionale.
In Is 48,7, lunico caso di niphal, il senso escatologico circa le cose nuove che
ora sono create. Si pu senzaltro concludere che nemmeno il DtIs contiene una
specificazione particolare del verbo, per cui non si avverte unesigenza teologica
di tipo protologico come genesiacamente elaborato o rielaborato, ma si tratta di una
formula per richiamare la radicale diversit delloperare divino in genere e come
argomento inoppugnabile anti-idolatrico41.
2. Analisi di rc;y"
Delle 43 occorrenze complessive (40 in qal) tre sole si trovano nei testi non
profetici (Gen 2,7-8.19 e 1 in 2Re 19,25, questultimo pare una lezione di un testo
oracolare attribuito a Isaia), comprese lunica in niphal (Is 43,10) e lunica in
hophal (Is 54,17), e 7 ricorrono nei Salmi, di cui 6 sono in qal (Sal 33,15; 74,17;
94,9.20; 95,5; 104,26) e una in pual (Sal 139,16). Delle restanti 30 in qal contenute nei libri profetici, 21 sono isaiane con una netta prevalenza nel DtIs con le
sue 16, che diventano 18 per lhapax in niphal e quello in hophal gi menzionati.
Del PtIs si contano solo 4: Is 22,11 (non attribuito direttamente a Dio); 27,11;
28,16 (metafora del vasaio); 37,26b. Oltre allhapax tritoisaiano in 64,7, si riscontrano 4 occorrenze in Ger 10,16; 18,11; 33,2; 51,19; due si trovano in Am 4,13;
7,1; altre due in Ab 2,18 (2 volte) (attribuito allartista); una in Zc 12,1.
Sorvolando la pericope di 2Re 19,25 un testo del resto di natura profetica
perch corrotto, ed escludendo al momento i due unici contesti della seconda narrazione protologica genesiaca, si pu affermare senzombra di dubbio che il verbo
in esame appartiene esclusivamente al linguaggio e alla teologia profetici e per
41 Che la creazione risuoni nel DtIs come un primo miracolo in vista della redenzione per ravvivare la fede in risposta alla crisi postesilica cos si legge in M. Gobiewski, Bg Stwrca i
Odkupiciel u DeuteroIzajasza (Dio come creatore e redentore nel Deutero-Isaia), ColT 68 (1998)
5-11 (in polacco) molto plausibile, per va integrato con la tematica anti-idolatrica, come
stato pi direttamente affrontato in H.-J. Hermisson, Gibt es die Gtter bei Deuterojesaja?, in A.
Graupner (ed.), Verbindungslinien. Festschrift fr Werner H. Schmidt zum 65. Geburtstag, Neukirchen - Vluyn 2000, 109-123.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

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giunta quasi decisamente deuteroisaiani. Tuttavia in Is 22,11b si parla di una plasmazione della piscina particolare, probabilmente riferita a Dio (la forma nel
participio presente del verbo in esame). In Is 27,11 si menziona Dio come plasmatore del popolo Israele o Samaria? (ancora forma participiale). Risalta la pericope di 29,16 per la presenza (la prima volta?) della parabola del vasaio, per
lanalogia non impone con totale chiarezza che Dio plasmi Israele, poich si impiega anche lanalogia tra prodotto e suo produttore in senso pi generale. Is 37,26
un testo di eccezionale valore poich si lega il verbo e quindi la nozione del plasmare divino a una dimensione eterna mediante luso dellavverbio ~d,q, ymeymi.
Loggetto della plasmazione precisamente il popolo eletto, alluso come la ver; W' ry> tB;) cf.
gine figlia di Sion (!AYci-tB; tl;WtB.). e la figlia di Gerusalemme (~yIlv
Is 37,22 , per cui il significato del verbo si avvicina al corrispondente sostantivo.
Lhapax tritoisaiano (Is 64,7) riprende limmagine del formare largilla.
Il profeta Geremia contiene una formula interessante ripetuta due volte in 10,16
e 51,19, una specie di doppione dello stesso inno in funzione anti-idolatrica. Ci
che risalta la definizione di Dio come plasmatore di tutto (lKoh; rceAy) con un rilievo universale. In Ger 18,11 il verbo considerevolmente connesso con un oggetto particolare, cio il male (h['r)" che richiama il chiasmo deuteroisaiano in Is
45,7 in cui per, come gi esaminato, loggetto del male e delle tenebre associato a ar"B.' Il v. 33,2 corrotto. Risulta quasi inconsistente la significazione protologico-teologica del verbo da parte di tale libro profetico per la esiguit e la non
originalit dei testi.
Am 4,13 gi esaminato un testo innografico che spicca per il fatto che contiene insieme i tre verbi, suscitando il forte sospetto di essere tardivo. In Am 7,1 si
parla della plasmazione delle cavallette. Le due occorrenze in Ab 2,18 rappresentano quasi un testo unico poich non implica affatto lagire divino, ma lo scolpire
dellartista, che richiama la descrizione di unopera plasmatrice umana in Is 29,16,
anche se in questultimo lallusione a un qualche plasmare divino in qualche
modo contemplato in senso simbolico. Molto pi rilevante lhapax di Zc 12,1 poich si pone quasi in contrasto con Gen 2,7: il testo profetico parla dello spirito
umano plasmato nel suo interno da Dio e non della polvere della terra e non accenna affatto a un soffio vitale da parte di Dio nelle narici di Adamo.
Nel libro dei Salmi il verbo riferito a Dio, i cui oggetti plasmati sono: in Sal
33,15 il cuore di tutti gli abitanti della terra (probabilmente solo degli umani); in
Sal 74,17 le due stagioni, inverno ed estate (unico caso); in Sal 94,9 locchio contro chi afferma che Dio non vede; in Sal 95,5 la terra; 104,26 il Leviatano in un
contesto in cui si descrivono le opere di Jahv nella loro completezza. Leccezione
concerne Sal 94,20 in cui il verbo non riferito a Dio ma al tribunale iniquo che
progetta (plasma, d forma a) soprusi.
Le tre occorrenze genesiache, ma sostanzialmente i due contesti, nel secondo
capitolo in cui si ricorre a rc;y," esprimono una singolarit descrittiva, quasi naturale

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Vittorio Ricci

nel suo uso. Il verbo quindi non significa tutta la creazione compiuta da Dio ma un
suo aspetto specifico e per una serie limitata, relativa al solo mondo animale terrestre e volatile (Gen 2,19), incluso e per primo lAdam (Gen 2,7.8), che caratterizzato dalla esclusivit di essere tratto dallrp'[' e di essere destinatario dellintervento divino specifico di riceve la vita con il soffio dellalito.
Nel DtIs le occorrenze si concentrano nei cap. 43, 44 e 45. A partire dallultima
in Is 49,5, significativa per la formula profetica della plasmazione dal seno materno (cf. anche Is 44,2.24, bench con qualche variazione stilistica), anche la penultima in Is 46,11 non presenta la tematica protologica. Si dovrebbero escludere
anche Is 44,9.10.12 in cui il contesto fino al v. 18 si articola in una invettiva satirica (forse non originaria) contro i plasmatori di idoli. In Is 44,21 e nel gi citato Is
44,24 largomento verte sulla elezione di Israele, per nella seconda parte di
questultimo Jahv si autopresenta come il produttore di tutto. In Is 45,7 in cui il
verbo si trova associato con gli altri due verbi, si mostra una loro quasi totale intercambiabilit in modo da escludere la possibilit di attribuire qualsiasi attivit di
tipo creazionale a un altro essere che non sia Jahv; le loro forme participiali danno limpressione di precise definizioni della sua pi propria identit e unicit. In Is
45,9 probabilmente bisogna scorgere la prima introduzione o elaborazione della
parabola del vasaio e dei vasi, come immagine comparativa rispettivamente con
Jahv e con gli Israeliti, includendo in tale riferimento contestuale di Is 45,11.
Tuttavia il passo pi significativo in cui compaiono tutti e tre i verbi in esame
rappresentato da Is 45,18 per diverse ragioni di tipo soprattutto linguistico. Dopo
aver espresso la creazione del cielo lautore si sofferma con una certa dovizia di
particolari sulla descrizione della plasmazione della terra che anche un operare,
e si esplicita ancora che Dio lha creata non come vastit vuota (Ha'rb" . Whto-aOl), in
cui il termine WhTo compare come un segnale in qualche modo decisivo, poich in
Genesi compare solo allinizio e unito, come in questo testo deuteroisaiano, a ar"B.'
Il termine WhTo si trova 20 volte nellAT, di cui 8 volte nel DtIs contro le tre sole nel
PtIs (Is 24,10; 29,21; 34,11) e lhapax tritoisaiano in Is 59,4. Nella raccolta profetica si trova soltanto in Ger 4,23, in cui per il testo sembra corrotto e comunque
non riguarda propriamente latto creazionale. Nel Pentateuco si trova una sola
volta in Dt 32,10 allinterno del Cantico di Mos (Dt 32,1-43)42 non connesso affatto con latto creazionale, oltre che filologicamente incerto. Le due occorrenze in
1Sam 12,21 presentano il termine in una accezione troppo generica e si riferisce ai
Baal o allallontanarsi in genere dal Signore nel contesto storico successivo allistituzione monarchica ritenuta come il grande peccato di Israele. Lespressione per
filologicamente incerta ed eccezionale in tutto il resto dei libri storici da dare
limpressione di una glossa. Lunico caso in Sal 107,40 non si riferisce affatto alla
creazione della terra e significa il deserto in genere specificato come luogo senza
42

Cf. larticolo di Keiser, The Song of Moses.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

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strada, come gli altri due casi in Gb 6,18 e 7,24. La terza e ultima occorrenza in Gb
26,7 potrebbe alludere allatto creazionale, ma concerne di pi la forza divina nel
conservare quanto creato, e inoltre non legato con ar"B.' Tutte e tre le occorrenze
protoisaiane e lhapax tritoisaiano summenzionato non alludono a nessuna prospettiva protologica e tanto meno con i tre verbi creazionali in questione.
Per quanto riguarda il DtIs se si esclude Is 40,17.23, che ha una connotazione
negativa di annientamento o riduzione al nulla, in Is 41,29 e 44,9 si definisce vacuit e nullit la produzione da parte degli idoli e si richiama implicitamente per
opposizione il creare o il plasmare divini. In Is 45,18 quasi come un ephapax, anche
rispetto a Is 45,19, in cui si ripete il termine ma con una accezione comune, si
esprime lunico caso non pertinente in alcun modo a una sfumatura protologica
nemmeno dal tono negativo.
Non si pu dunque non ipotizzare che la diatriba e linvettiva anti-idolatrica
assuma nel DtIs con uno spessore singolare e quasi completamente indiviso una
profondit riflessiva, per cos dire, protologico-monoteistica, in cui la potenza di
Jahv si mostra in un piano assoluto o vitale, lunica capace di far essere ci che
altrimenti rimarrebbe o sarebbe solo vuoto desertico.

3. Analisi di hf'['
Delle 2627 occorrenze di hf'[' in qal e niphal ad eccezione di un caso pual (Sal
139,15, implicitamente riferito a Dio che ne lagente) saranno esaminate quelle
con lagente divino limitatamente per a una qualche determinazione o allusione
creazionale.
Iniziando dallEsodo, compaiono 24 occorrenze in cui il verbo ha come soggetto il nome divino, la menzione della creazione si trova in Es 20,11 e in Es 31,17
come una formula motivante la istituzione festiva del sabato, per cui sono da escludere lunico caso di Lv 26,16 e gli 8 di Numeri. Delle 22 volte deuteronomiche
forse si possono considerare Dt 26,19 (le nazioni fatte da Dio) e in senso elettivo
Dt 32,6 (il Cantico di Mos). Non si differenziano da questa caratteristica di assenza del tema creazionale n le 11 occorrenze in Giosu n le 7 in Giudici. Vale
allincirca lo stesso per le 30 occorrenze in 1 e 2 Samuele. Delle 18 volte di 1 e 2
Re si pu ritagliare solo in 2Re 19,15 per la formula liturgica riferita a Jahv tu
hai fatto il cielo e la terra. Le due occorrenze in Rut (1,8.17) non accennano al
tema creazionale. Quanto ad altri scritti storici vale la pena menzionare delle cinque
occorrenze in Neemia nel contesto della grande liturgia penitenziale-espiatrice descritta in 9,6 in cui si menziona espressamente la creazione universale e completa
operata da Dio. Delle 14 volte di 1 e 2 Cronache si possono ricordare il passo innografico-salmodico di 1Cr 16,26 e quello di 2Cr 2,11.
Nella letteratura profetica il PtIs contiene 9 occorrenze di cui si pu rilevare

70

Vittorio Ricci

solo Is 37,16 in un contesto liturgico. Nel TtIs delle cinque complessive sono degne
di nota la prima occorrenza in Is 57,16 in cui si allude alla creazione dello spirito
(x;Wr) e delle anime-aliti (tAmv'n)> e la penultima Is 66,2. Delle 30 occorrenze in
Geremia risalta 10,12 (ripetuto in Ger 51,15 con le stesse problematiche filologiche) in un contesto che per sembra non originario, contaminato proprio con il DtIs
e filologicamente incerto nel verbo in questione. Ger 27,5 contiene un esplicito
riferimento alla creazione della terra e dei suoi esseri viventi. Ritorna la formula
liturgico-eucologica Tu hai fatto il cielo e la terra in Ger 32,17. Vanno esclusi i
due testi di Lam 1,21 e 2,17. Delle 42 occorrenze di Ezechiele da rilevare lassenza assoluta del tema qui trattato. Nemmeno le tre occorrenze di Daniele
(9,14.15.19) vi accennano minimamente. Infine delle 28 occorrenze nella tradizione profetica si pu considerare solo Gen 1,9. Le 43 nei Salmi si possono inserire:
86,10 (tutte le nazioni fatte da Dio); 95,6 (la terra); 96,5 (i cieli); 100,3 (Israele);
104,19 (la luna e il sole); 104,24 (tutto); 135,6-7 (accenno atmosferico); 146,6
(cielo e terra). Delle 16 di Giobbe si possono richiamare: 9,9 (stelle); 31,15 (formazione nel seno); 32,22 (Giobbe stesso); 40,15.19 (ippopotamo). Nei Proverbi vi
sono solo due occorrenze Pr 8,26 (sapienza) e 20,12 (orecchio e occhio).
Nella Genesi delle 26 occorrenze complessive naturalmente quelle indicanti la
tematica creazionale sono soprattutto disseminate nei primi due capitoli, e cio: 1,7
(firmamento); 1,16 (sole e luna); 1,26 (uomo); 1,31 (quanto aveva fatto); 1,32ab
(lopera fatta, tutta lopera fatta); 2,4b (terra e cielo); 2,19 (aiuto simile di Adam);
3,1 (serpente); 3,21 (tuniche di pelli); 5,1 (uomo); 6,6.7 (uomo e altri animali); 7,4
(il creato); 8,21 (ogni vivente); 9,6 (uomo).
Le 15 occorrenze del DtIs si dividono in: 40,23 (annullamento dei potenti della
terra); 42,16 (opere prodigiose descritte); 43,7 (azione salvifica); 43,19 (cosa nuova); 44,23 (azione salvifica); 44,24 (produzione di tutto); 45,7ab (produzione di
quanto descritto prima in senso anche creazionale); 45,12.18 (produzione della
terra); 46,4.10.11 (realizzazione di quanto gi progettato)43; 48,11 (opera purificatrice).
La prima connotazione di hf'[' rispetto agli altri due verbi in questione senzaltro il suo uso comune e innanzitutto la sua polivalenza acquisibile in base alloggetto o al soggetto cui connesso. Rispetto a ar"B' in modo particolare, ma anche
quasi completamente rispetto a rc;y," non viene circoscritto allazione creazionale o
meno di Jahv, anche se indubbiamente questi ultimi due verbi non si possono
completamente ed esclusivamente definire creazionali. Tuttavia risulta alquanto
evidente che hf'[' tende a significare unazione divina specifica concernente un

43 Cf. per questa pericope F.J. Gaiser, Remember the Former Things of Old: A New Look at
Isaiah 46:3-13, in Hulgren et alii (ed.), All Things New, 53-64, in cui si avanza la spiegazione del
fine del ricordare tutto ci che Dio ha detto e fatto, perch appunto Israele viva.

Note su br, yar e h. La creazione di Dio nellAT e la particolarit del Deuteroisaia

71

oggetto particolare, quale il firmamento o i grandi luminari o addirittura la creatura umana.


Sembra profilarsi anche che rc;y" non venga mai riferito alla formula cielo e
terra, se non in pochissime espressioni che sembrano molto tardive e sicuramente
post-deuteroisaiane. Al contrario, gli altri due termini sembrano deputati in una
modulazione liturgico-formulare a una tale designazione, con una differenza proprio nella produzione deutoroisaiana, in cui solo ar"B' viene a caricarsi di una valenza teologica, cio di esclusivit dellagire divino generico, inclusivo anche del
particolare protologico, mentre hf'[' viene relegato quasi esclusivamente ad azioni
divine puntuali in ambito prevalentemente soteriologico.
Emerge una tendenza, innanzitutto semiotica, a far interagire e combinare i tre
verbi in formule liturgiche e teologiche a partire da una specie di riforma in senso
anti-idolatrico elaborata dal DtIs e in un contesto cronologico esilico e immediatamente post-esilico44. Da questa riforma si sono fissati i due parametri teologici
fondamentali, articolandoli con contenuti protologici preesistenti: a) la creazione
complessiva per determinare la prima settimana paradigmatica; b) la creazione
umana con la finalit della fondazione della istituzione coniugale.
4. Alcuni dati conclusivi
La questione protologica sembra inquadrarsi in uno sfondo ultimo e tardivo,
ricavato da una elaborazione religiosa, originariamente polemica, per cui il fare
di Jahv viene configurato come unico nel suo diverso e molteplice operare, e
come prodigioso rispetto a qualsiasi altro fare reale (umano) o irreale (degli idoli).
La creazione allora non altro che uno di questo operare divino che si distingue da
ogni altro per il fatto di dare inizio a quanto Dio opera cosmicamente trasformando un che di preesistente.
La tematica anti-idolatraica che altrove riveste una prospettiva di tipo nazionalistico-religioso, cio incentrata sulla fedelt o meno del popolo al Dio della sua
elezione e sulla denuncia contro eventuali contaminazione con altri popoli, nel DtIs
si riflette in una decisa proclamazione della assoluta nullit degli dei stranieri e
della loro natura idolatrica nel senso materiale del termine (sculture fatte da mani
duomo, prive di vita) nellordine elettivo-soteriologico ed escatologico ma anche
necessariamente in quello creazionale che ne in qualche modo il principio fonda44 Sul gi accennato parallelismo deuteroisaiano tra il ritorno dallesilio e lesodo cf. anche
R.M. Cajot, The New Exodus in Second Isaiah, Philippiniana Sacra 37/nr 109 (2002) 43-56;
addirittura si avanzata lipotesi che il DtIs con tale confronto intendeva argomentare la vantaggiosit del ritorno e incitare ad esso in P.K. Tull, Rhetorical Criticism and Beyond in Second Isaiah,
in M.A. Sweeney - E. Ben Zvi (ed.), The Changing Face of Form Criticism for the Twenty-First
Century, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2003, 326-334.

72

Vittorio Ricci

tivo e primordiale. Leleggere e il salvare divini non sembrano pi pienamente


spiegabili senza la determinazione delloperare divino originario e incomparabile,
per cui ar"B' si presta con maggior funzionalit.
In tal senso ar"B' condivide una sinonimia quasi assoluta con hf'[' tanto da
potersi reciprocamente sostituire. Si deve quindi concepire il loro rapporto lessicale e semiotico come una sorta di sussidiariet rafforzativa da parte del primo
verso il secondo per il fine monoteistico. A hf'[' comunque non si sottrae nessuna
funzione linguistica e concettuale, soprattutto la sua insostituibile polisemia. Quella pi rilevante proprio il sintagma fare in senso celebrativo sia in ordine a una
festivit come la pasqua o gli azzimi, sia relativo al giorno sacro che ha la sua
accezione esclusiva e fondativa nellattivit santificante e di riposo che Dio espleta nel settimo giorno della prima settimana in Gen 2,3.
Anche rc;y" a modo suo viene investito di una connotazione creazionale che
ugualmente dipende con una incisivit imparagonabile e con un influsso contenutistico preponderante dal DtIs. Tuttavia con il suo uso si tende a effettuare una
certa integrazione di tipo particolare. Infatti, mentre gli altri due verbi puntualizzano lagire divino in s stesso, indifferentemente dal modo in cui tale agire si realizza, esso invece tende a circoscrivere la modalit o una delle modalit in cui tale
agire stesso si effettua. Questa caratteristica modale si pu rintracciare in tutti gli
altri verbi prevalentemente deuteroisaiani relativi a tale attivit creazionale, anche
se a differenza di questi, se si esclude il problematico hn"q,' si pu senzaltro ammettere che a rc;y" si riserva una capacit semantica estensibile in senso generico al
pari di ar"B' e hf'[.'
Vittorio Ricci

Tiziano Lorenzin
Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

La tesi adottata dalla maggior parte degli studiosi di 1-2Cronache del secolo
scorso circa il messianismo nel libro delle Cronache era questa: i piani di Dio si
sono realizzati pienamente nella comunit del Cronista in una ampiezza tale da non
lasciare che poco se non alcuno spazio a una attesa escatologica. Ecco come si
esprime nella sua introduzione ai libri delle Cronache W. Rudolph: Quello che
differenzia il pensiero del Cronista dalle linee fondamentali profetiche circa la signoria di Dio la quasi completa assenza di una aspettativa escatologica. La concreta comunit giudaica realizza talmente lideale della teocrazia, che non ha bisogno di alcuna speranza escatologica1.
Non tutti gli studiosi per furono daccordo su questa linea. D.N. Freedman2,
F.M. Cross3 e J.D. Newsome4 concordano nel ritenere che il pi probabile ambiente in cui sorto il libro delle Cronache la restaurazione postesilica del tempio
sotto Zorobabele e Giosu. Il Cronista quindi partecipe delle speranze della restaurazione davidica nella persona di Zorobabele. La difficolt che si sollevata a
questa opinione sta nella datazione delle Cronache, che secondo indizi interni sembra troppo alta5.
Una seconda alternativa alla visione di W. Rudolph quella presente in uno
studio di R. Mosis6. Nella sua visione i regni di Saul, di Davide e di Salomone
sono paradigmi di tre possibili situazioni, nelle quali si trover il futuro Israele. Saul
rappresenta lapostasia e la caduta, in breve, lesilio, mentre Davide il modello
della restaurazione. Il suo regno non per in se stesso un tempo di raggiungimen1 Cf. W. Rudolph, Chronikbcher (Handbuch zum Alten Testament. Erste Reihe 21), Tbingen
1955, XXIII.
2 The Chorniclers Pupose, CBQ 23 (1961) 436-442.
3 A Reconstruction of the Judean Restoration, JBL 94 (1975) 4-18.
4 Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purposes, JBL 94 (1975) 201-217.
5 Cf. H.G.M. Williamson, Eschatology in Chronicles, Tyndale Bulletin 28 (1977) 115-154
(qui 120-130).
6 Untersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtswerkes (Freiburger theologische Studien 92), Freiburg 1973.

Liber Annuus 60 (2010) 73-81

74

Tiziano Lorenzin

to finale della salvezza. piuttosto una preparazione allultimo compimento, che


ha come modello il regno di Salomone. Lepoca salomonica quindi rimane il modello per le speranze e aspirazioni future, anche escatologiche.
La critica maggiore fatta a questa posizione il fatto che il Cronista sembra
presentare il regno di Davide e di Salomone come ununit7. una critica, tuttavia,
che non mi sembra giustificata, perch non pare rispetti il pensiero del Cronista.
Certo vi una unit di intenti nei due re, Davide e Salomone, circa la costruzione
del tempio. Linteresse di Davide per i preparativi per la sua fabbricazione sono un
esempio del suo impegno per le cose sacre e anche della sua comunione con Dio,
che il tempio rappresenta. Egli non si accontenta di compiere il proprio dovere di
re, ma fa di pi. 1-2Cronache contengono questo imperativo implicito: fai di pi di
quello che esige la legge; fallo con convinzione, con tutto il cuore8. Nonostante che
il fatto di aver sparso il sangue impedisca a Davide di costruire il tempio promesso,
le sue numerose battaglie vinte mettono il suo successore nella posizione pi invidiabile per realizzare il compito affidatogli da Dio. Il passaggio dei poteri effettuato mediante una variet di mezzi: il re regnante prepara personalmente il suo
erede (1Cr 22,7-16), provvede i materiali per la costruzione del tempio (1Cr 22,15), organizza un gruppo elitario di supporto allerede (1Cr 22,17-19).
Il Cronista anticipa alcune caratteristiche del regno di Salomone durante il regno di Davide, nellultima parte del quale inizia gi il tempo della pace nazionale
(1Cr 22,18; 23,25). E in conformit con i dettati del Deuteronomio (Dt 12,8-11), la
sicurezza dei confini induce Davide a iniziare la progettazione della costruzione
del tempio centrale.
Anche se entrambi i re sono grandemente stimati dal Cronista, Davide considerato uomo di guerra, mentre Salomone uomo di pace. Se cos, quale dei due
stimato di pi? Salomone continua ci che Davide ha iniziato, ma cambia, adatta
e supera le condizioni legate al regno del padre. Perci in 1-2Cronache il regno
di Salomone che concretizza maggiormente la speranza di una migliore realt alternativa, non il regno davidico-salomonico come una specie di era doro unificata.
Sono state le campagne militari di Davide a rendere possibile linsolito tempo di
pace del regno di Salomone. Davide, infatti, parla del suo sacrificio, del suo versare il sangue, delle sue molte battaglie, delle sue rinunce personali allo scopo di
preparare la strada per la costruzione del tempio in unera eccezionale di pace (1Cr
22,14). Il regno di Salomone quindi per il Cronista ancora pi glorioso di quello
di Davide e rappresenta il vertice della sua storia della monarchia. Il regno di Salomone (elmh) soprattutto un regno di pace (lm). Questa era di pace, di
quiete e di benedizione divina contrasta con i tempi di confusione, di conflitti so7

Cf. Williamson, Eschatology in Chronicles, 133.


Cf. H.-P. Mathys, Vom Anfang und Ende. Fnf alttestamentliche Studien (Beitrge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 47), Frankfurt a.M. 2000, 253-255.
8

Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

75

ciali e di guerra che caratterizzeranno il regno di molti re di Giuda posteriori (cf.


2Cr 15,5-6). Perci il testo propone il tempo di pace come un ideale, piuttosto di
qualsiasi altro tempo di conflitto o di guerra. La pace dunque rimane per il Cronista
un ideale nella storia del popolo di Israele9.
Il tempio e il suo culto non sembrano esaurire le promesse fatte a
Davide
Proviamo ora ad esaminare, seguendo lo studio di H.G.M. Williamson10, alcuni testi di 1-2Cronache per vedere se il Cronista ha pensato che la promessa fatta a
Davide era tale da indurlo ad aspettare lemergere di un futuro re in Gerusalemme,
oppure, come molti hanno sostenuto, egli ha presentato la sua storia in tale maniera da suggerire che il significato di queste promesse stato trasferito nel tempio e
nel suo culto, per cui non c da aspettarsi alcun cambiamento nella teocrazia.
Williamson prende in considerazione innanzitutto loracolo dinastico di Natan
in 1Cr 17 mettendolo in parallelismo con 2Sam 7. La differenza principale tra le
due formulazioni si trova in 1Cr 17,11b: Io susciter un tuo discendente dopo di
te, uno dei tuoi figli, e render stabile il suo regno, mentre in 2Sam 7,12b si ha:
Io susciter un tuo discendente dopo di te, uscito dalle tue viscere, e render stabile il suo regno. In 1Cr 17,14 il Cronista continua: Io lo far stare saldo per
sempre nella mia casa e nel mio regno; il suo trono sar reso stabile per sempre.
La profezia raggiunge il suo vertice con la promessa di una casa per Davide. In
2Sam 7 la promessa si dirige in prima linea a Davide: la costituzione di una sua
dinastia e di un suo regno. In 1Cronache lattenzione si sposta invece sul figlio di
Davide, Salomone: il vero santuario di pace e di riposo sar eretto solo sotto Salomone. Se in 2Sam 7 il termine casa significava dinastia, in 1Cr 17 indica un
tempio (1Cr 17,12.14). Il Signore stesso si mette in azione contro i nemici di
Davide (1Cr 17,10), realizzando in suo favore quello che aveva promesso a tutto
Israele in Dt 9,311. Mentre 2Sam 7,12 parla della discendenza di Davide nelle ge9 Non sembra tuttavia che per questo si possa supporre una teologia pacifista nel Cronista.
Secondo lui infatti, in alcuni casi i problemi si risolvono con battaglie e razzie. Il regno di Davide
pu servire da esempio. Vi sono descritte guerre di difesa (1Cr 14,8-17; 19,1-15) e altre di conquista
(1Cr 11,4-9). Si noti in questultimo caso il commento del Cronista: Il Signore degli eserciti era
con lui (1Cr 11,9//2Sam 5,10). Cf. G.N. Knoppers, I Chronicles 10-29. A New Translation with
Introduction and Commentary (The Anchor Bible), New York etc. 2004, 785-788.
10 Cf. Williamson, Eschatology in Chronicles.
11 In 1Cr 17,10: Umilier tutti i tuoi nemici (wehiknat et kol-yebk) il Cronista cambia
la sua fonte, che invece ha e ti dar riposo (wahnit) da tutti i tuoi nemici (2Sam 7,11). Egli,
usando la regola ermeneutica Gezerah Shawah, rilegge il testo di 2Sam 7,11 alla luce di Dt 9,3,
dove ricorre il verbo umiliare (kn) riferito ai nemici: Sappi dunque oggi che il Signore tuo Dio
passer davanti a te come fuoco divoratore, li distrugger e li umilier (yaknm) davanti a te.
Lespressione umiliare i nemici si trova solo unaltra volta in Sal 81,15. Quello che viene detto

76

Tiziano Lorenzin

nerazioni future: La discendenza uscita dalle tue viscere, 1Cr 17,11 precisa alludendo a uno dei figli di Davide, cio sicuramente a Salomone, il futuro re ideale.
Il Signore fa un patto con Davide, promettendo un regno e un trono stabile al suo
figlio. Questi costruir il tempio che sar il segno visibile che il regno e il trono gli
sono stati assicurati da Dio. Costruire il tempio latto di obbedienza delluomo,
che accetta la promessa divina del patto (1Cr 17,12). I discendenti di Davide godranno dello stato privilegiato di figli adottivi (1Cr 17,13a): una promessa un tempo rivolta a Israele (Es 4,22). Il futuro regno di Salomone sar molto diverso da
quello disastroso di Saul (1Cr 17,13b). Diversamente da 2Sam 7,14, in cui si suppone il peccato di Salomone e il conseguente giudizio divino (Se far il male, lo
castigher con verga duomo), il Cronista sposta lattenzione sullaffermazione
non ritirer da lui il mio favore: neppure il peccato umano, dallautore certamente conosciuto, pu invalidare la promessa di Dio12. vero che pi avanti riserva
anche attenzione agli elementi condizionali che comporta la promessa di una dinastia: Render saldo il mio regno per sempre, se egli perseverer nel compiere i
miei comandi e le mie norme, come fa oggi (1Cr 28,7). Tali elementi condizionali nella presentazione deuteronomistica si riferivano principalmente al fallimento
dei re posteriori; tuttavia il Cronista mantiene il riferimento alla eternit della sua
Vorlage in connessione alla promessa dinastica, un riferimento che sembra da considerarsi inappropriato se la promessa riguardasse solamente Salomone.
In questa linea sembrano da interpretarsi anche altri testi.
Ora, mio Dio, i tuoi occhi siano aperti e le tue orecchie attente alla preghiera
fatta in questo luogo13. Ora, sorgi, Signore Dio, verso il tuo luogo di riposo, tu e
larca della tua potenza. I tuoi sacerdoti, Signore Dio, si rivestano di salvezza e i
tuoi fedeli gioiscano nel bene. Signore Dio, non respingere il volto dei tuoi consacrati14; ricordati dei favori di Davide tuo servo (2Cr 6,40-42).

Il Cronista in 2Cr 6,40-42 non continua a citare la fonte, che prosegue ricordando come il popolo peccatore sia sempre quel popolo che Dio ha fatto uscire
dallEgitto e al quale egli ha parlato per mezzo di Mos (1Re 8,50b-51); pertanto
sia trattato con benignit dai suoi oppressori15. Egli probabilmente era cosciente
dei nemici in Dt 9,3 pu valere anche per i nemici di 2Sam 7,11. In questa rilettura si pu intravedere uno dei motivi teologici cari al Cronista: lintervento diretto di Dio nella soluzione vittoriosa di un conflitto. Cf. T. Lorenzin, Luso della regola ermeneutica Gezerah Shawah nel Cronista, RivBib 44 (1996) 66.
12 Cf. Knoppers, I Chronicles 10-29, 672-673.
13 Letteralmente: alla preghiera di questo luogo.
14 Il TM ha il plurale (mek), molti manoscritti hanno invece il singolare (meek).
15 Sembra che nel v. 40 il Cronista abbia compiuto unarmonizzazione testuale, collegando 1Re
8,52 con il testo della preghiera di Neemia (Ne 1,6) mediante laggiunta di le tue orecchie attente:
Siano le tue orecchie attente e i tuoi occhi aperti per ascoltare la preghiera del tuo servo. Le parole comuni tra 1Re e Neemia sono: essere, occhi aperti, tuo servo. La supposizione che il Cronista

Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

77

che ormai le condizioni della vita di coloro che si trovavano in diaspora erano
molto migliorate e forse, proprio per questo, non ritornavano in patria. Egli non
cita lantica alleanza mosaica, rivolgendosi invece al Sal 132, che parla di ci che
Davide ha fatto per larca (Sal 132,1-10) e di ci che Dio ha giurato di fare per
Davide e per Sion (Sal 132,11-18)16. Lautore ha coscienza che la sua comunit
ancora la comunit davidica17, che attraverso la preghiera fatta nel tempio di Gerusalemme entra in possesso di tutte le promesse18 fatte a Davide (cf. Am 9,11-15
e la collezione dei Salmi 101-10619). Tuttavia il suo richiamo allinvito rivolto da
Salomone a Dio e allarca ad entrare nel suo tempio e a confermare i favori promessi a Davide a conclusione della sua preghiera di dedicazione, una finestra
aperta verso il futuro. Il Cronista non sembra accontentarsi della costruzione del
tempio e di quello che la comunit attorno ad esso aveva realizzato20.
Che la promessa dinastica non sia ristretta solo a Salomone lo si pu vedere
anche nel discorso di Abia:
Abia si alz dallalto del monte Semaraim, che sulle montagne di Efraim e
grid:
Ascoltatemi, Geroboamo e tutto Israele! Avete forse dimenticato che il Signore,

abbia in mente il testo in Ne 1,6 rafforzata dal fatto che lespressione: i tuoi occhi aperti e le tue
orecchie attente in 2Cr 6,40 si trova in parallelismo chiastico con la medesima frase in Neemia: i
tuoi orecchi attenti e i tuoi occhi aperti (cf. I. Kalimi, The Reshaping of Ancient Israelite History
in Chronicles, Winona Lake IN 2005, 129-130).
16 Il Cronista cita il Sal 132,8-9 con delle variazioni; cf. T. Lorenzin, I Salmi. Nuova versione,
introduzione e commento (I Libri Biblici. Primo Testamento 20), Milano 20094, 492, nota 56, in cui
accettavo lopinione di J.-M. Auwers (Le psaume 132 parmi les graduels, RB 103 [1996] 557),
secondo il quale sarebbe il Sal 132 a dipendere dal Cronista, in quanto Salomone invita il Signore
a venire quando larca gi installata e quando lo stesso Signore ha gi manifestato la sua presenza
nella nube. Probabilmente per questa difficolt potrebbe essere risolta tenendo presente la composizione tardiva di 1-2Cronache, quando larca era ormai sparita dal tempio.
17 Il Cronista usa il termine al plurale consacrati (mek), espressione che appare solo in
Sal 105,15 e in 1Cr 16,22, dove si intendono i miei profeti, ma anche il popolo di Israele (cf. S.
Japhet, 2 Chronik [HThKAT], Freiburg etc. 2003, 93).
18 In Sal 132,10 si dice: Per amore del tuo servo Davide, non respingere il volto del tuo consacrato. Qui invece si dice: Non respingere il volto dei tuoi consacrati; ricordati dei favori di
Davide tuo servo, invertendo la frase e chiarendo che non si tratta della fedelt di Davide a Dio,
ma della promessa fatta da Dio a Davide: unallusione a Is 55,3b.
19 Questi salmi postesilici sono strettamente collegati tra loro e contengono un invito a Israele
a credere a un rinnovamento del mondo, del quale sar garante il nuovo Davide, la cui preghiera
(Sal 101-104) sembra avere unefficacia universale, che supera la tepill di Mos (Sal 90-92). Questa sua intercessione, infatti, non ha condotto alla lode universale di Dio. Davide invece porter a
termine quanto Mos ha iniziato (cf. Lorenzin, I Salmi, 412-413). Sembra che il Cronista abbia
davanti a s il salterio nella sua edizione definitiva. Citando direttamente il Sal 105,15 (mek)
ne cita anche il contesto, la collezione dei Sal 101-106, dove troviamo una tensione analoga tra il
ruolo di Mos e quello di Davide.
20 Cf. H.G.M. Williamson, 1 and 2 Chronicles (The New Century Bible Commentary), London
- Grand Rapids MI 1982, 220-221.

78

Tiziano Lorenzin

Dio di Israele, ha concesso il regno a Davide su Israele in perpetuo, a lui e ai suoi


figli con patto di sale? (2Cr 13,4-5).

Secondo il Cronista ai tempi di Abia i membri della famiglia di Davide erano


stati scelti con un patto stabile un patto di sale21 come coloro che il Signore ha
scelto per esercitare il suo regno.
Un altro testo interessante 2Cr 21,7 relativo al re Ioram:
Ma il Signore non volle distruggere la casa di Davide, a causa dellalleanza che
aveva concluso con Davide e secondo la promessa fattagli di lasciare sempre una
lampada per lui e per i suoi figli.

Rispetto alla fonte 2Re 8,19 si notano due variazioni: invece di Giuda il
Cronista ha la casa di Davide, che il Signore non distrugger; invece della semplice espressione: a causa di Davide, suo servo si ha: a causa dellalleanza che
aveva concluso con Davide22. Non si abbatte sulla casa reale rappresentata dal
malvagio Ioram, una sentenza di distruzione completa a motivo dellalleanza conclusa con Davide in favore della sua discendenza. Vi quindi una chiara allusione
alla promessa incondizionata fatta a Davide.
Unaltra allusione a tale promessa si ha in 2Cr 23,3:
Tutta lassemblea concluse unalleanza con il re nel tempio di Dio. Ioiad disse
loro: Ecco il figlio del re. Deve regnare come ha promesso il Signore ai figli di
Davide.

Lespressione Deve regnare come ha promesso il Signore ai figli di Davide


unaggiunta alla fonte in 2Re 11 del Cronista.
In questi testi esaminati sono illustrate tre situazioni limite, in cui la dinastia in
pericolo rimane intatta a motivo della promessa fatta a Davide. Sembra quindi che
il Cronista abbia continuato a considerare come valida la promessa fatta alla dinastia davidica.
Una obiezione potrebbe nascere in coloro che ritengono il periodo persiano
come il tempo della composizione del libro delle Cronache: un lungo periodo in
cui non esisteva un re davidico. Ma anche in questo tempo la comunit poteva
essere aiutata dalla preghiera di Salomone in 2Cr 7,12-22, soprattutto nella parte
aggiunta dal Cronista nei vv. 13-15 rispetto alla fonte in 1Re 9,1-9:
Se chiuder il cielo e non ci sar pi pioggia, se comander alle cavallette di divorare la campagna e se invier la peste in mezzo al mio popolo, se il mio popolo,
sul quale stato invocato il mio nome, si umilier, pregher e ricercher il mio
volto, e si convertir dalle sue vie malvagie, ascolter dal cielo e perdoner il suo

21
22

Sembra che un patto fosse sigillato dai contraenti mangiando assieme del sale.
Cf. Williamson, Eschatology in Chronicles, 148.

Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

79

peccato e risaner la sua terra. Ora i miei occhi saranno aperti e i miei orecchi attenti alla preghiera fatta in questo luogo (2Cr 7,13-15).

Sembra che per il Cronista rimanga sempre possibile una restaurazione, se il


popolo si umilia e ricorre al Signore. Lautore in questa preghiera non sembra
presentare una comunit soddisfatta della propria situazione, ma vuole incoraggiarla a guardare a un suo futuro migliore.
Che questo sia il suo pensiero possibile vederlo proprio nei versetti finali
della sua opera.
Linvito finale del Cronista
Le ultime parole di un libro sono molto importanti per un lettore del Primo
Testamento, soprattutto se sono anche le ultime del canone ebraico. Le parole
dellinvito fatto da Ciro e salga o si metta in cammino sono una finestra aperta verso il futuro. Un popolo finora schiavo si deve mettere in viaggio verso Gerusalemme, costruendo un nuovo tempio al suo Signore. Il viaggio certamente avr
successo, perch il Cronista fa intendere tra le righe che in mezzo a lui sta lo stesso
Signore, il quale ha impedito allantico profeta Balaam di maledirlo, costringendolo anzi a benedirlo. quindi un popolo in cui si realizzeranno finalmente le promesse di Dio.
Osserviamo come nel testo vi sia un richiamo alla profezia di Balaam. Innanzi tutto ci sono alcune allusioni, le quali fanno pensare che la versione
delleditto di Ciro in 1-2Cronache sia composta da un autore differente di quello del materiale precedente in 2Cronache23. In 2Cr 36,22 si usa un verbo per
compiere (kl) diverso da quello che si trova nel verso subito antecedente
(ml). Inoltre leditto lunico luogo in 1-2Cronache dove il Signore chiamato Dio del cielo, mentre si trova in Esd 1,2; Ne 1,4.5; 2,4.20 e altrove solo
in Gn 24,3.7 e Gio 1,9. Tuttavia vi una differenza anche con il testo di Esdra
(Esd 1,1-3a) nella presenza del nome jhwh nella finale di 2Cr 36,23 al posto del
verbo essere allimperfetto iussivo yeh sia (Esd 1,3a). Lunico altro testo
nella Bibbia dove ricorre lespressione jhwh, suo Dio, con lui (yhwh
lhyw imm) si trova nella profezia di un profeta pagano Balaam (Nm
23,21), che benedice il popolo di Israele, mentre sta per entrare nella terra promessa. Secondo B. Barc24 nel periodo ellenistico25 si pu scoprire luso abituale di una particolare tecnica di citazione in codice negli scritti biblici, intro23 Cf. St.L. McKenzie, 1-2 Chronicles (Abingdon Old Testament Commentaries), Nashville
2004, 22.
24 Les arpenteurs du temps. Essai sur lhistoire religieuse de la Jude la priode hellnistique
(Histoire du texte biblique 5), Lausanne 2000, 10.
25 Cf. T. Lorenzin, Lermeneutica analogica del Cronista e la sua Vorlage, RivBib 57 (2009)

80

Tiziano Lorenzin

ducendo nella trama del testo un termine o unespressione del testo al quale si
vuole fare riferimento. Il Cronista, allora, inserendo in codice nel discorso del
pagano Ciro le parole profetiche del pagano Balaam, vuole stabilire un parallelismo tra lantico popolo di Israele, che si prepara a entrare nella terra promessa
e il nuovo popolo di Israele, che sorger in futuro, dopo il suo fallimento, una
volta entrato nella terra. Evidentemente questa citazione in codice suppone
che il Cronista avesse davanti a s un testo di Esdra, da lui gi considerato autoritativo come quello di Numeri. Sia in Esd 1,3a sia in Nm 23,21 appare
lespressione lhyw imm: per il Cronista ci bastava per inserire davanti al
testo, di Esd 1,3a, che sta citando, il nome del Signore (yhwh) come in Nm
23,2126.
Il nostro autore, quindi, termina la sua opera prospettando una nuova entrata
nella terra promessa di una nuova comunit, guidata da un nuovo re alla luce di una
nuova stella polare: Io lo vedo, ma non ora. Io lo contemplo, ma non da vicino:
una stella spunta da Giacobbe e uno scettro sorge da Israele (Nm 24,17).
Secondo B.G. Boschi27, la stella in parallelismo con lo scettro indica la regalit.
In Egitto e in Mesopotamia il simbolo significava e la divinit e il re divinizzato.
un testo che ha una portata messianica secondo la tradizione ebraica, conservata
nei Targumim palestinesi (Yerualmi I e Neofiti I) oltre che nei Midrashim, in particolare nel Midrash Rabbah su Numeri. Rabbi Akiba (50-135 circa d.C.) chiam
Bar Kosebah, capo della rivolta contro Roma nel 132 d.C., Bar Kokebah (= figlio
della stella), applicandogli questo versetto dei Numeri al grido di ecco il re Messia! (y. Taanit 4, 68d). Anche nella letteratura di Qumran il testo di Nm 24,17
stato pi volte citato, a conferma della portata messianica che vi si attribuiva28. Nel
Documento di Damasco (7,18-21), in particolare, la stella il Messia-sapiente che
interpreter la legge:
La stella linterprete della legge che verr a Damasco, come scritto:
Una stella si fa strada da Giacobbe e uno scettro si leva in Israele. Lo scettro il
principe di tutta lassemblea, e al suo avvento trafigger i figli di Set.

3-28, dove propongo di situare la composizione di 1-2Cronache alla fine del II secolo a.C., subito
dopo le guerre maccabaiche.
26 Egli usa qui la regola ermeneutica Gezerah Shawah (cf. P. Basta, Gezerah Shawah. Storia,
forme e metodi dellanalogia biblica [Subsidia biblica 26], Roma 2006; Lorenzin, Luso della regola ermeneutica), ma anche quella dellal tiqr (cf. T. Lorenzin, Luso di un procedimento esegetico analogo allal tiqr in 1 e 2 Cronache, RivBib 40 [1992] 67-76), regola che gli permette di
scambiare yeh in Esd 1,3a con yhwh in 2Cr 36,23.
27 Cf. Numeri, in La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Antico Testamento I,
Cinisello Balsamo (Milano) 1991, 459-460.
28 L. Moraldi (ed.), I Manoscritti di Qumran (Classici delle religioni. Religione ebraica), Torino 1971: Documento di Damasco 7,19-21 (p. 245); Regola della guerra 11,6-7 (p. 312); Testimonia
4Q175, 9-13 (p. 594). Cf. . Puech, Il messianismo, in J.V. Allegre (ed.), I manoscritti del Mar
Morto (Nuove vie dellesegesi), Roma 2005, 210-211.

Il figlio di Davide. Messianismo nelle Cronache?

81

Nei Salmi di Salomone (17,32-36), un testo posteriore alla presa di Gerusalemme da parte di Pompeo nel 63 a.C., si indicava come solo possibile Messia del
Signore un re figlio di Davide (17,2); e non sacerdote29. Sar un re pacifico
come Salomone:
E il re su di loro sar giusto ed ammaestrato da Dio e non ci sar nei suoi giorni
ingiustizia in mezzo a loro perch tutti saranno santi e il loro re sar lUnto del
Signore. Infatti non sperer in cavallo e cavaliere e arco n accrescer per s oro e
argento per la guerra facendo affidamento su molti []. Colpir infatti (la) terra
con la parola della sua bocca in eterno. Benedir (il) popolo del Signore con sapienza unita a letizia, e lui stesso puro da peccato cos da governare un grande
popolo, e poter confondere i potenti e cancellare i peccatori con (la ) forza della
parola (17,21-36)30.

Questo tipo di attesa del Messia come un nuovo Salomone sapiente e pacifico
presente anche nel Cronista. Non si tratta quindi solo di ricostruire il tempio31,
importante chi dovr entrare in questo tempio. Sar il figlio di Davide e lo stesso
Signore entrer con lui (cf. Ml 3,1). Finalmente si realizzer lantico progetto consegnato da Dio a Mos. Questi non pot entrare nella terra promessa: la intravide
solo da lontano. Sar Giosu che attraverser il Giordano e conquister la terra. Ma
fu una conquista solamente provvisoria. Le ultime parole della Bibbia ebraica annunciano una nuova salita, questa volta definitiva, alla terra promessa e al suo
centro Gerusalemme, dove Dio sar con il suo popolo per sempre. Il Nuovo Testamento cosciente che queste antiche promesse si sono realizzate in Ges (= Giosu) di Nazaret, quando sal dal Giordano andando a morire a Gerusalemme. La
citt e il suo tempio non lo accolsero e lo uccisero fuori delle mura. Eppure con la
sua risurrezione Ges, il nuovo Salomone (cf. Mt 12,42), realizza fino in fondo il
sogno del Cronista. lui, il suo corpo risorto, il nuovo tempio, nel quale si raduna
il nuovo Israele, la comunit cristiana. Nel nuovo tempio il nuovo Israele potr
sperimentare lefficacia permanente dellamore e della misericordia del Signore
per ogni uomo peccatore non pi in grado di salvarsi con i propri sforzi32.
Tiziano Lorenzin
Facolt Teologica del Triveneto, Padova
29 Cf. P. Sacchi (ed.), Apocrifi dellAntico Testamento (Classici delle religioni. La religione
ebraica), II, Torino 1989, 53-54.
30 Sacchi (ed.), Apocrifi dellAntico Testamento, 141-142.
31 Secondo Williamson (Eschatology in Chronicles, 149), in 1-2Cronache non si pu trovare
alcuna evidenza che giustifichi la visione che con la costruzione del tempio di Salomone la promessa fatta a Davide di una discendenza sia stata esaurita.
32 Ho sviluppato queste osservazioni in una forma pi estesa nel mio commento a 1-2Cronache:
T. Lorenzin, 1-2 Cronache. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri Biblici. Primo Testamento 30), Milano 2011 (in stampa).

Roberto Di Paolo
Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore.
Matteo 26-28 e Targum Esodo 12,42: una corrispondenza?

Introduzione
Obiettivo del presente lavoro verificare se il racconto della Pasqua del Signore in Mt 26,128,201, e il poema delle Quattro notti salvifiche di Israele, nel
Targum di Es 12,422, presentino elementi corrispondenti, che aiutino a comprendere meglio il testo evangelico3.
Lesposizione presenter dapprima i tratti essenziali del poema delle Quattro
notti4 e del racconto della Pasqua del Signore in Matteo analizzato con gli occhi
della retorica biblica5. Si tenter poi di individuare dei punti di contatto significativi per un ulteriore sviluppo della ricerca6.
1. Poema delle Quattro notti
Dopo alcuni cenni sulla datazione del Poema, si offrir una traduzione del
1 stato utilizzato il testo curato da Nestle - Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart
199327.
2 Per il testo, vedi R. Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome II: Exode et Lvitique (SC
256), Paris 1979; con le recensioni di Neofiti I e Add. 270131.
3 I Professori R. Meynet, della Pontificia Universit Gregoriana - Roma, e F. Manns, dello
Studium Biblicum Franciscanum (Facolt di Scienze Bibliche e Archeologiche) - Jerusalem, hanno
incoraggiato e orientato questo studio. A entrambi un doveroso e filiale ringraziamento.
4 Il testo di riferimento : R. Le Daut, La Nuit pascale. Essai sur la signification de la Pque
juive partir du Targum dExode XII 42 (AnBib 22), Rome 1963; 1980.
5 R. Meynet, Jsus passe: testament, jugement, excution et rsurrection du Seigneur Jsus
dans les vangiles synoptiques (Rhtorique biblique 3), Paris - Rome 1999; trad. italiana: La Pasqua
del Signore: testamento, processo, esecuzione e risurrezione di Ges nei vangeli sinottici (Retorica
Biblica 5), Bologna 2002.
6 F. Manns, Pour que lEcriture saccomplt. Vers une rtroversion aramenne, in Id., Jerusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une thologie de lglise de la circoncision (SBF. Analecta
73), Milano 2009, 134-147, esamina le citazioni del Primo Testamento nel racconto della passione
secondo Giovanni, individuando dei punti di contatto tra il Poema e la Passione nel Quarto Vangelo.

Liber Annuus 60 (2010) 83-105

84

Roberto Di Paolo

Poema stesso, quindi i rimandi biblici pi significativi, poi gli elementi teologici
pi rilevanti; infine alcune conclusioni per il passaggio al NT.
1.1 Datazione
Il cosiddetto poema delle Quattro notti compare nel Targum Palestinese
(TP). Il testimone fedele di tutta la tradizione manoscritta del TP il Codex
Neofiti I7. Riguardo alla datazione del Poema, lanalisi di alcuni suoi elementi
mostra per lo meno che questi sono tradizionali e si incontrano a uno stadio molto
antico della tradizione di Israele8, anche se la redazione del Poema successiva
al NT9. Ci nonostante resta il fatto che una bella somma di probabilit patrocina
lesistenza del poema delle Quattro notti a una data che permette di utilizzarne i
temi per illustrare la teologia della Redenzione10.
1.2 Testo
Il Targum parte da Es 12,42, per illustrare le quattro notti che scandiscono la
storia della salvezza. Si propone qui una traduzione del Poema, secondo la recensione del Codex Neofiti I11.
una notte di veglia e predestinata per la liberazione nel nome di JHWH nel
momento in cui Egli fece uscire i figli di Israele, liberati, dal paese dEgitto. Ora
quattro notti sono iscritte nel libro dei Memoriali. La prima notte, quando JHWH
si manifesta sul mondo per crearlo. Il mondo era confusione e caos e la tenebra
era diffusa sulla superficie dellabisso. E la Parola di JHWH era la Luce e brillava. Ed Egli la chiam: Prima Notte. La seconda notte, quando JHWH apparve ad
Abramo12 allet di cento (anni) e a Sara, sua moglie, allet di novanta anni, per
compiere quello che dice la Scrittura13: Forse che Abramo, allet di cento anni,
potr generare e Sara, sua moglie, allet di novanta anni, partorire? E Isacco
aveva trentasette anni allorquando fu offerto sullaltare14. I cieli si abbassarono
e discesero e Isacco ne vide le perfezioni e i suoi occhi si oscurarono a causa
delle loro perfezioni. Ed Egli la chiam: Seconda Notte. La terza notte, quando

Le Daut, La Nuit pascale, 63.


Le Daut, La Nuit pascale, 279.
9 Le Daut, La Nuit pascale, 339.
10 Le Daut, La Nuit pascale, 371.
11 Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome II: Exode et Lvitique, 96.98.
12 Il Targum Frammentario aggiunge: tra i pezzi.
13 Gen 17,17.
14 C una duplice tradizione legata alla seconda notte: essa richiama Gen 15 e Gen 22. Il legame tra Pasqua e Aqedah molto antico e si trova gi implicito nel Libro dei Giubilei 1718 (cf. Le
Daut, La Nuit pascale, 200-201).
8

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

85

JHWH apparve agli egiziani, nel mezzo della notte: la sua mano15 uccideva i
primogeniti degli egiziani e la sua destra proteggeva i primogeniti dIsraele,
perch si compisse quello che dice la Scrittura: mio figlio primogenito Israele16.
Ed Egli la chiam: Terza Notte. La quarta notte, quando il mondo arriver alla
sua fine per essere dissolto17; i gioghi di ferro saranno spezzati e le generazioni
perverse saranno annientate e Mos salir di mezzo dal deserto <e il Re Messia
verr dallalto>18. Luno proceder alla testa di un gregge e laltro proceder alla
testa di un gregge e la sua Parola proceder tra i due e io e loro procederemo
insieme.19 la notte della Pasqua per il nome di JHWH, notte riservata e fissata
per la liberazione di tutto Israele, per la lunghezza delle loro generazioni20.
1.3 Rimandi biblici
I riferimenti biblici che possono essere individuati nel poema delle Quattro
notti sono molteplici21. Tra quelli pi evidenti, il primo riferimento, punto di
partenza del Poema, Es 12,42: una veglia di notte per il Signore per condurre loro fuori dalla terra di Egitto. Questa la notte, questa una veglia per il
Signore per tutti i figli di Israele per le loro generazioni.
Riguardo alla prima notte, il rimando a Gen 1,1-5: 1In principio Dio cre
il cielo e la terra. 2E la terra era invisibile e informe e tenebra sopra labisso e
uno spirito di Dio si muoveva sopra lacqua. 3E Dio disse: Sia luce. E luce fu.
4E vide Dio la luce che era buona e Dio separ in mezzo alla luce e in mezzo
alla tenebra. 5E Dio chiam la luce giorno e la tenebra notte. E fu sera e fu mattina: primo giorno.
Per la seconda notte, i testi di riferimento, legati alla storia di Abramo, sono
almeno tre: Gen15,17-18: 17Dopo che il sole era verso loccidente, ci fu una
15 Alcuni

codici aggiungono: sinistra.


Es 4,22.
17 Dissolto da preferire a liberato. Cf. Le Daut, La Nuit pascale, 266.
18 Il testo lo omette. Due tratti paralleli indicano che uno scriba ha notato la lacuna.
19 Un manoscritto aggiunge: E i figli di Israele diranno: a JHWH appartiene la sua sovranit
in questo mondo, e nel mondo avvenire a lui che essa appartiene.
20 Non si omette di presentare anche una traduzione del Poema secondo la recensione di Add.
27031 (Jonathan o Pseudo Jonathan), desunta da Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome II:
Exode et Lvitique, 97.99: Quattro notti sono iscritte nel Libro dei Memoriali davanti al Signore
del mondo. La prima notte, quando egli si manifesta per creare il mondo; la seconda, quando egli
apparve ad Abramo; la terza, quando egli apparve in Egitto: la sua mano uccise tutti i primogeniti
dEgitto e la sua destra salv i primogeniti di Israele; la quarta, quando si manifester per liberare il
popolo della casa dIsraele di mezzo alle nazioni. E tutte, Egli le chiama notti di veglia. perch
Mos dice esplicitamente: c una notte di veglia per la liberazione davanti ad JHWH, per fare
uscire il popolo dei figli di Israele dal paese dEgitto. la notte custodita dallAngelo Sterminatore,
per tutti i figli di Israele che (stavano) in Egitto e (riservata) ugualmente per liberarli dai loro esili,
durante le loro generazioni.
21 Considerato lobiettivo del presente studio, i rimandi biblici si riferiscono al testo dei LXX.
16

86

Roberto Di Paolo

fiamma ed ecco un forno fumante e fiaccole di fuoco che passarono in mezzo a


quelle parti tagliate. 18In quel giorno il Signore concluse alleanza con Abramo
dicendo: Alla tua discendenza dar questa terra: dal fiume dEgitto fino al fiume, il grande fiume Eufrate; Gen17,17: E cadde Abramo sulla faccia e rise
e disse in mente sua: potr mai succedere a uno di cento anni e Sara potr mai
generare avendo novantanni?; Gen22,9-12: 9Venne al luogo che Dio gli
aveva detto e Abramo costru l un altare e pose la legna e avendo legato per i
piedi Isacco suo figlio lo pose sullaltare sopra la legna. 10E Abramo stese la sua
mano per prendere il coltello e per sgozzare suo figlio. 11E langelo del Signore
lo chiam dal cielo e gli disse: Abramo, Abramo. Egli rispose: Eccomi.12E
disse: Non stendere la tua mano sopra il ragazzo e non fargli niente. Ora ho
conosciuto che tu temi Dio e non risparmiasti il tuo figlio amatissimo per me.
Per la terza notte, il riferimento Es4,22-23: 22Tu dirai al Faraone: Questo
dice il Signore: mio figlio primogenito Israele. 23Disse a te: fa uscire il mio
popolo perch mi serva; se dunque non vuoi farli uscire, vedi: io stesso dunque
uccider il figlio tuo primogenito.
Riguardo alla quarta notte, non ci sono rimandi espliciti alla Scrittura. Ci si
potrebbe tuttavia riferire ai passi in cui il tema dellalleanza mosaica si ritrova
trasposto sul piano escatologico (cf. Ger 31) e ai passi in cui si annuncia una
nuova creazione: cieli nuovi e terra nuova (cf. Is 65,17)22.
Si pu dunque concludere, a questo punto dellesposizione, che, sulla base
dei riferimenti biblici, la notte di veglia per Israele in onore di JHWH ricapitola
tutta la storia dellumanit, dalla creazione del mondo, passando attraverso Abramo e la Pasqua di Israele, fino alla consumazione del mondo e allavvento del
Messia.
1.4 Elementi teologici
Gli elementi teologici che scaturiscono dal poema delle Quattro notti sono
ampi e profondi. LAutore sceglie infatti gli avvenimenti cardine della storia e
mostra Dio allopera come creatore e come salvatore23. da notare, prima di
tutto, che il Poema fa riferimento due volte al compimento della Scrittura: quando presenta la nascita del figlio promesso ad Abramo e quando presenta Israele
come figlio primogenito di JHWH.
Riguardo alla prima notte, quando nella tenebra, nel caos e nella confusione
globale, la parola di JHWH stata la luce, il Poema indica la creazione come
linizio del disegno salvifico di Dio; non dice perch Dio abbia creato il mondo;
presenta piuttosto la creazione come la manifestazione della volont salvifica di
22
23

Le Daut, La Nuit pascale, 123; 238.


Le Daut, La Nuit pascale, 91.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

87

Dio, che appartiene quindi allordine pi assoluto della creazione. Se tutto


perfetto, ci significa che tutta la creazione orientata verso il compimento pieno del disegno di Dio24. Per di pi, il tema della creazione associato a quello
dellEsodo e della Pasqua25: Dio ha creato il mondo a Pasqua26.
La seconda notte presenta i momenti decisivi in cui JHWH si rivela ad Abramo: quando stringe alleanza con lui; quando, dopo avergli promesso il figlio
Isacco, gli chiede di legarlo27. Si tratta quindi di una sola notte articolata in due
notti (Gen 15 e 22)28. Lalleanza conclusa quando JHWH passa tra i pezzi
viene infatti confermata dopo la legatura di Isacco, il figlio promesso. Il racconto della legatura, aqedah, di Isacco (Gen22) presenta poi degli sviluppi teologici di ampio e sconvolgente respiro. Nel Targum di Gen22, Isacco, legato e posto
sulla legna dellaltare, raccomanda al padre: Padre mio, legami bene perch io
non ti dia dei colpi con il piede di modo che la tua offerta sia resa invalida e che
io sia precipitato nella fossa della perdizione nel mondo avvenire29. E, poco pi
avanti, la voce dal cielo dichiara: Venite, vedete due persone uniche nel mio
universo. Luno sacrifica e laltro sacrificato: quello che sacrifica non esita e
quello che sacrificato tende la gola30. Terminato il sacrificio, Abramo, offrendo a Dio la sua pronta obbedienza, chiede: E ora, allorquando i suoi figli si
troveranno in un tempo di angoscia, ricordati dellaqedah del loro padre Isacco
e ascolta la voce della loro supplica. Esaudiscili e liberali da ogni tribolazione31.
La Pasqua evoca quindi non soltanto la notte dellEsodo, ma anche la liberazione dalla morte di colui che il primogenito della promessa32. E in tal modo il
racconto di Gen15 messo in rapporto non solo con gli eventi dellEsodo ma
anche con tutto lavvenire di Israele, ivi compresa lepoca messianica ed escato24

Le Daut, La Nuit pascale, 94.


Le Daut, La Nuit pascale, 236. LA. precisa che questa associazione un fenomeno costante. Tant che lantico calendario faceva cominciare lanno a Nisan, con la coincidenza liturgica
della lettura di Gen1 e della celebrazione della Pasqua.
26 P.Nautin (ed.), Homlies Pascales. I: Une homlie inspire du trait sur la Paque dHippolyte (SC 27), Paris 1950, n. 17,2, 145, precisa: Diciamo, riprendendo dallinizio, prima di tutto
perch questo mese il primo dei mesi e perch quello della Pasqua il primo dei mesi dellanno.
Una spiegazione segreta degli Ebrei dice che questo il momento opportuno nel quale lartefice e
demiurgo di tutte le cose allora cre luniverso, e che questo il primo fiore della creazione, la
bellezza del mondo, quando la meraviglia che aveva fatta con arte secondo la sua ragione il creatore vide armoniosamente muoversi.
27 Le Daut, La Nuit pascale, 142, precisa che la seconda notte originaria quella di cui parla
Gen15, dove il rapporto con lEsodo e la storia futura di Israele gi esplicito: nascita di Isacco,
esodo pasquale e anche conquista della terra promessa sono presentati come la realizzazione della
promessa fatta ad Abramo nella scena dellalleanza.
28 Le Daut, La Nuit pascale, 138.
29 R.Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome I: Gense (SC 245), Paris 1978, 218.
30 Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome I: Gense, 218.
31 Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome I: Gense, 220.
32 Le Daut, La Nuit pascale, 110.
25

88

Roberto Di Paolo

logica33. Per quanto riguarda la nascita di Isacco, essa sembra inseparabile


dallideologia pasquale: capitale nel poema delle Quattro notti, che mette insieme quattro interventi della potenza di Dio che possono, tutti e quattro, essere
compresi come interventi di creazione, di nascita, di liberazione. LAqedah pu
essere interpretata allo stesso modo, a motivo del contesto in cui inserita: ridando Isacco a suo padre, Dio lo rende doppiamente figlio della promessa e in certo
modo figlio di Dio; in lui tutta la stirpe di Abramo si trova salvata, giacch la sua
morte annulla la promessa. questa unimmagine della minaccia che pesa su
tutto Israele al momento della Pasqua: Dio lo salva perch il primogenito. Israele come popolo prende il posto di Isacco, figlio della promessa che tuttavia
rappresenta la discendenza per eccellenza, che Cristo (cf. Gal3,16). Ma, come
la nascita del popolo di Dio allEsodo ha preso la forma di una liberazione, cos
la pi importante nascita di Isacco in questa notte, dove lui stato risparmiato34.
Riguardo alla terza notte, in cui Dio salva Israele e uccide i primogeniti
dEgitto, da rilevare quanto il Targum Es12,13 precisa circa la Pasqua35: Voi
avrete cura di mescolare il sangue del sacrificio della Pasqua e quello della circoncisione per farne un distintivo sulle case dove voi dimorate; io vedr i meriti
del sangue e avr piet di voi e lAngelo della morte, a cui stato dato il potere
di sterminare, non dominer affatto su di voi, mentre io seminer la morte nel
paese dEgitto36. La circoncisione quindi, anche se non direttamente menzionata nel Poema, vi compare sullo sfondo, come prescrizione per la celebrazione
della Pasqua (Es12,44.48), ma ancora prima come prescrizione per appartenere
alla discendenza di Abramo (Gen17,10-14)37. Lunione tra il sangue del sacrificio della Pasqua e il sangue della circoncisione rivela il valore espiatorio di
questultima, ulteriormente accentuato dallassociazione frequente nellaggadah
tra il sangue della Pasqua e il sangue della circoncisione38.
La presenza della quarta notte nel Poema, con la dissoluzione del mondo e la
liberazione definitiva di Israele, rivela prima di tutto che la categoria dellEsodo
il tipo di ogni liberazione, compresa quella finale39. La concezione fondamentale di un nuovo atto creatore, il cui senso contemporaneamente cosmologico
e soteriologico40. Il Poema non parla esplicitamente di una creazione nuova alla
fine dei tempi; tuttavia la suggerisce, segnalando la dissoluzione delluniverso
presente, e soprattutto mettendo la quarta notte in relazione con la prima41. La
33

Le Daut, La Nuit pascale, 147.


Le Daut, La Nuit pascale, 150.
35 Secondo la recensione Add. 27031.
36 Le Daut (ed.), Targum du Pentateuque. Tome II: Exode et Lvitique, 87.
37 Le Daut, La Nuit pascale, 209.
38 Le Daut, La Nuit pascale, 210.
39 Le Daut, La Nuit pascale, 121.
40 Le Daut, La Nuit pascale, 239.
41 Le Daut, La Nuit pascale, 248.
34

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

89

presenza di Mos, come accolito del Messia, denota il suo legame con la restaurazione messianica: Mos ricapitola, per cos dire, tutti i salvatori della storia
della salvezza; chiamato infatti: servitore di JHWH, profeta, intercessore, mediatore dellalleanza, dottore del suo popolo42.
da precisare infine che la presentazione dellavvento messianico nella festa
di Pasqua, coincidente con la fine dei tempi, come pure della conseguente liberazione del popolo di Dio con il castigo degli empi, corrisponde alla rappresentazione degli ultimi tempi nellinsieme della letteratura giudaica, tanto apocrifa
quanto rabbinica: il Messia arriver durante una Pasqua43.
In conclusione, si pu affermare che il Poema presenta quattro temi principali: creazione, gesta di Abramo con sacrificio di Isacco, Pasqua, escatologia, indicando quattro tappe della creazione, della nascita del popolo di Dio; o, meglio,
quattro nascite: allorigine delluniverso, alla vocazione di Abramo, alla Pasqua,
alla fine dei giorni durante la salvezza messianica44. Il targumista di Es 12,42
raggruppa gli eventi considerati pi importanti della storia del mondo e li collega
alla festa di Pasqua. La fede in JHWH fondata sulla certezza dellelezione divina di Abramo, elezione confermata dai miracoli formidabili della liberazione
dEgitto. Tale fede fonte inesauribile di speranza nella fedelt di Dio che non
pu abbandonare il suo popolo e gli procurer al tempo stabilito la salvezza e la
liberazione definitiva45.
1.5 Conclusioni per il Nuovo Testamento
Sembra opportuno presentare a questo punto alcuni elementi teologici di raccordo tra il poema delle Quattro notti e la Pasqua di Risurrezione, giacch la
Pasqua del Primo Testamento un memoriale che diviene, negli ultimi secoli che
precedono il Cristianesimo, una celebrazione volta verso lavvenire. In essa si
concretano e trovano la loro pi bella espressione tutte le speranze di Israele,
fino alla speranza della salvezza definitiva alla fine dei tempi. La celebrazione
rituale della Pasqua viene cos a trovarsi tra il fatto storico commemorato, quello dellEsodo, e la liberazione escatologica46.
In riferimento alla prima notte, la redenzione messianica interpretata come
una luce nuova che si lever in Sion, al pari della luce della creazione, menzionata cinque volte in Gen1,3-547. La tradizione giudaica concepisce infatti linaugurazione di cieli nuovi e terra nuova in rapporto con la Pasqua. C finanche
42

Le Daut, La Nuit pascale, 122.


Le Daut, La Nuit pascale, 237.
44 Le Daut, La Nuit pascale, 65.
45 Le Daut, La Nuit pascale, 74.
46 R.Le Daut, Pque juive et pque chrtienne, BVC 61 (1965) 21.
47 Cf. Le Daut, Pque juive et pque chrtienne, 18.
43

90

Roberto Di Paolo

unantica tendenza a legare alla data della Pasqua tutti i grandi eventi della storia:
anche i patriarchi risusciteranno a Nisan, al momento dellapparizione del Messia48.
In riferimento alla terza e alla quarta notte, dal momento che la salvezza messianica compresa a immagine della liberazione dallEgitto, tutto viene naturalmente situato a Pasqua. Lantico adagio, che fa legge nelle fonti rabbiniche pi
antiche, afferma: A Nisan furono liberati, a Nisan lo saranno ancora. Si attende dunque il Messia per la data di Pasqua. Tutto il rituale pasquale, almeno del I
secolo, riceve una interpretazione escatologica e messianica, e serve a ravvivare
ogni anno le speranze nazionali49.
Un discorso a parte merita la seconda notte50. Il sacrificio e la liberazione di
Isacco coincidono infatti con la Pasqua51 e diventano il tipo della grande Pasqua
futura e di tutte le liberazioni, causa meritoria della salvezza pasquale52; e
vengono legati fin dagli inizi a Ges che si offre53: Ges viene messo alla prova,
come Abramo (Eb11,17-19; Gc2,21-23)54; Ges il figlio amatissimo (Mc1,11;
Is42)55, come Isacco (Eb11,17)56; come Isacco, Ges offre se stesso volontariamente, anche se in questo caso il riferimento soprattutto al Quarto canto del
Servo57. Nonostante lidea della morte espiatrice di Isacco, a differenza di Ges,
sia una tappa ancora lontana e i testi giudaici antichi non presentino ancora
unidea di redenzione dellAqedah in senso cristiano, tuttavia chiaro che, grazie
ai meriti acquisiti con laccettazione volontaria di Isacco, si pu sperare dalla
benevolenza divina la salvezza dalle nazioni; finanche il perdono dei peccati. In
48 Le Daut, Pque juive et pque chrtienne, 19. LA. a p. 20 collega questo concetto a
Mt27,52, rilevando che lEvangelista, segnalando che al momento della morte di Cristo numerosi
corpi di santi trapassati sono risuscitati, forse vuole offrire una testimonianza messianica nuova.
49 Le Daut, Pque juive et pque chrtienne, 21.
50 Le Daut, La Nuit pascale, 200, precisa che, nellaggadah sviluppata attorno a Gen 22, il
tratto pi importante per lesegesi cristiana il collegamento di questo episodio allidea pasquale,
specie lidentica datazione al 15 di Nisan.
51 G.Vermes, Redemption and Genesis XXII, in Id., Scripture and Tradition in Judaism.
Haggadic Studies (StPB 4), Leiden 1961, 215, precisa che c una evidenza definita che lassociazione dellAqedah con Pasqua sia ben stabilita prima dellinizio dellera cristiana. Il legame tra i due
grandi eventi infatti un solo legame dottrinale. Lefficacia salvifica dellagnello della Pasqua
procede dai meriti del primo agnello, il figlio di Abramo, che ha offerto se stesso sopra laltare.
E.Kessler, Aqedah II. Judaism Rabbinic Judaism, in Encyclopedia of the Bible and its Reception, II, Berlin - New York 2009, 530, precisa ugualmente che c evidenza di un legame antico tra
Aqedah e Pasqua. Isacco associato con lagnello pasquale in una interpretazione di Es12,5 e i
rabbini pure suggeriscono che lAqedah una ragione della divisione del Mar Rosso.
52 Le Daut, Pque juive et pque chrtienne, 23.
53 Le Daut, La Nuit pascale, 202. Cf. A. Jaubert, Symboles et figures christologique dans le
Judasme, RevSR 47 (1973) 381.
54 Le Daut, La Nuit pascale, 203.
55 Le Daut, La Nuit pascale, 204.
56 Le Daut, La Nuit pascale, 203.
57 Le Daut, La Nuit pascale, 204.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

91

Isacco sono quindi accennati tutti gli elementi che giungeranno a delineare la
figura del Servo: Isacco dona la sua vita e Dio gradisce il sacrificio; viene cos
guidato come un agnello e la sua morte stata ugualmente voluta da Dio58.
LAqedah dunque considerata come un vero sacrificio e diventa, nel I secolo,
il tipo stesso del sacrificio che il Signore gradisce e ricompensa59.
2. Mt 2628 secondo lanalisi retorica biblica
A questo punto del cammino, bene presentare linsieme del racconto della
Pasqua del Signore in Mt2628, a partire dalle quattro sequenze individuate con
i criteri di analisi della retorica biblica (ARB)60, evidenziando le linee principali
di composizione e gli elementi teologici pi rilevanti; infine alcune conclusioni
per un raccordo con il compimento della storia della salvezza.
2.1 Prima sequenza (Mt26,1-56)
Intitolata La Pasqua del Servo per la remissione dei peccati, la sequenza
comprende dieci passi organizzati in tre sottosequenze61. La prima (Mt26,1-19)
inquadra i preparativi per la Pasqua di Ges; da Lui indicati e dai discepoli realizzati, agli estremi; mentre al centro si staglia lepisodio dellunzione di Betania;
preceduto e seguito dai preparativi della morte di Ges perpetrati dai suoi nemici, in posizione intermedia62. La sottosequenza centrale (Mt26,20-35) presenta
il racconto dellUltima Cena, con il sangue versato per la remissione dei peccati,
inquadrato dallannuncio del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro63.
La terza e ultima sottosequenza (Mt26,36-56) presenta il duplice dramma che si
consuma nel Getsemani, con Ges che, solo, si abbandona alla volont del Padre,
mentre i discepoli cedono alla tentazione del sonno; con Ges che, tradito, si

58

Le Daut, La Nuit pascale, 199-200.


Le Daut, La Nuit pascale, 200.
60 Meynet, La Pasqua del Signore, 21-75; 179-206; 279-303; 363-389. doveroso precisare
che, tra i commentari consultati, non si trovata unanaloga ipotesi di struttura dellintero racconto
di Mt2628, cio della Passione e della Risurrezione. P.Gaechter, Das Matthusevangelium, Innsbruck - Wien - Mnchen 1963, presenta un interessante tentativo di struttura a chiasmo del racconto della Passione, in alcuni punti assai simile a quello proposto dallARB. Si nota anche che H.Luz,
Das Evangelium nach Matthus. 2628 (EKK 4), Zrich 2002; trad. inglese: Matthew 2128. A
Commentary (Hermeneia), Minneapolis MN 2005, 299-300, osserva che non possibile strutturare
il racconto coerente della Passione e Risurrezione secondo un principio formale unificato; sembra
che il narratore eviti intenzionalmente un sistema di composizione lineare.
61 Meynet, La Pasqua del Signore, 21.
62 Meynet, La Pasqua del Signore, 35.
63 Meynet, La Pasqua del Signore, 48.
59

92

Roberto Di Paolo

consegna ai suoi nemici, mentre i suoi discepoli cedono alla tentazione della
violenza e quindi della fuga64.
Linsieme della sequenza presenta una chiara opposizione, tra Ges e la donna di Betania da una parte, e Caifa, Giuda, Pietro, e coloro che essi rappresentano, dallaltra. Posta al centro della prima sottosequenza (Mt26,6-13), nella casa
di Betania, la donna senza nome dona senza misura, quasi spreca il profumo, che
avrebbe potuto essere utilizzato in modo assai pi redditizio. Similmente al centro della sequenza (Mt26,26-29) Ges offre spontaneamente il suo corpo e il suo
sangue, dellalleanza, versato per la remissione dei peccati. Nel Getsemani Ges
offre quindi se stesso al Padre nella preghiera e poi nellarresto. Tutti gli altri non
offrono nulla; al contrario, cercano di prendere; anche quando danno, solo per
guadagnare. Questo vale per Caifa, per Giuda, per i discepoli, per la folla che con
spade e bastoni si impossessa di Ges. Lopposizione tra Ges e la donna che
donano, e tutti gli altri che prendono, molto pi articolata, giacch quelli che
prendono cedono alla tentazione del denaro, della violenza, dellinganno; elementi questi che fungono da discriminante per appartenere al gruppo di Ges o
a quello dei suoi avversari. Lungo il fluire della sequenza, il gruppo di quelli che,
al pari di Ges, danno o potrebbero dare, si assottiglia sempre di pi a favore di
quelli che prendono: i discepoli stessi, non resistendo alle tentazioni fondamentali del denaro, della violenza e dellinganno, cadono e lasciano Ges solo, che,
unico con la donna, percorre una strada nuova, quella dellofferta totale di s,
fino a farsi carico della violenza e del peccato dei suoi nemici. Lopposizione non
si limita al racconto della Pasqua di Ges ma giunge fino al racconto della caduta dei progenitori (Gen3), che compare sullo sfondo del racconto di Matteo65: se
la prima donna e il primo uomo hanno ceduto alla tentazione originale, impossessandosi del frutto per diventare come Dio; Ges e la donna senza nome, circondati da peccatori che finiscono per scegliere il denaro, la violenza e linganno,
offrono senza misura, gettando le basi per una nuova creazione, fondata sul perdono dei peccati. Lalleanza offerta da Ges al centro della sequenza dunque
totalmente nuova, perch offre, in modo incondizionato, il perdono dei peccati,
che Ges stesso, unico giusto, prende su di s66.
Riguardo al compimento della Scrittura, da notare il rimando di Ges, durante lUltima Cena, alla Parola che si compie circa lo scandalo e alla fuga dei
discepoli: Tutti vi scandalizzerete in questa notte, sta scritto infatti
64

Meynet, La Pasqua del Signore, 60.


R.Meynet, Mort et ressuscit selon les critures, Paris 2003; trad. italiana: Morto e risorto
secondo le Scritture (Collana biblica), Roma 2003, 27-33.
66 La presentazione estesa di questi temi si trova in Meynet, La Pasqua del Signore, 71-75. Non
si omette di aggiungere che Meynet, Morto e risorto secondo le Scritture, 39-42, collega il racconto del diluvio (Gen6), dove lunico giusto viene salvato, mentre tutti i peccatori muoiono per la
loro violenta cattiveria, allarresto di Ges nel Getsemani, dove lunico giusto si offre e accetta di
andare a morire al posto dei peccatori, conservati in vita.
65

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

93

(Mt26,31). Ma soprattutto nel Getsemani, Ges, mentre viene arrestato, collega,


due volte, quanto sta avvenendo alla Scrittura che si compie; quando rimprovera
uno dei presenti che, colpendo con la spada, cerca di opporsi allarresto del suo
Maestro: Come dunque si compirebbero le scritture che cos deve avvenire?
(Mt26,54)67; quando biasima le folle venute ad arrestarlo come un criminale, di
nascosto e con violenza: Ma tutto questo avvenuto perch si compissero le
scritture dei profeti (Mt26,56)68.
2.2 Seconda sequenza (Mt26,5727,26)
Intitolata I giudei e i pagani condannano il Servo, la sequenza composta
da un passo centrale e da sei passi organizzati in due sottosequenze69: la prima
(Mt26,57-75) descrive il processo davanti a Caifa, con i falsi testimoni che si
avvicendano contro Ges, e Pietro che rifiuta di testimoniare in favore di Ges;
al centro si colloca la solenne dichiarazione di Ges davanti al sommo sacerdote
circa la sua identit divina. Quattro rimandi alla parola di Ges scandiscono il
ritmo della sottosequenza70. Lultima (Mt27,3-26) descrive il processo di Ges
davanti a Pilato: agli estremi compaiono Giuda, che riporta le trenta monete
dargento a testimonia a favore di Ges, e Pilato, che si dichiara innocente di
fronte alla morte di Ges e poi lo consegna per farlo crocifiggere71. Al centro, la
dichiarazione di Ges davanti al governatore circa la sua identit regale72.
La sequenza, nel suo insieme, presenta una struttura concentrica, con le due
sottosequenze costruite attorno al brevissimo passo centrale (Mt27,1-2) che funge da cerniera, giacch articola il passaggio di Ges da Caifa a Pilato e contiene
i termini chiave della sequenza: condussero e diedero, che rispettivamente
introducono e concludono la sequenza, e per farlo morire, che indica al centro
lo scopo di tutto il processo; Ges, legato, loggetto di questi verbi73.
67 Tra i vari studi consultati, sembra opportuno menzionare H.Kosmala, Matthew XXVI 52
A Quotation from the Targum, NT 4 (1960) 3, che collega questo rimando del compimento alla
sentenza del v.52: Tutti quelli infatti che prendono la spada di spada moriranno, che sarebbe di
fatto una citazione della Scrittura secondo Targum Is50,11.
68 Non si rinuncia, a questo punto, a citare P.Beauchamp, Lecture christique de lAncien Testament, Bib 81 (2000) 105, che parte da Mt 26,56 per approfondire linterpretazione del Primo
Testamento nel Nuovo Testamento. A p. 110, lA. rileva che, allinterno e al pi profondo della relazione di Ges con le Scritture, i Vangeli ci fanno scoprire la sua obbedienza. Essa prende forma
di accettazione: deve avvenire, per mezzo della quale Lui si unito al Padre. Alla luce dellintelligenza che illumina per Lui le Scritture, si aggiunge quindi una disposizione intima della volont,
che lo fa comunicare al Padre non soltanto direttamente ma per mezzo del Libro. Senza questo, non
sar completamente solidale con la storia delluomo.
69 Meynet, La Pasqua del Signore, 179.
70 Meynet, La Pasqua del Signore, 189.
71 Matteo descrive con gli stessi termini la situazione di Giuda e quella di Pilato.
72 Meynet, La Pasqua del Signore, 199.
73 Meynet, La Pasqua del Signore, 203.

94

Roberto Di Paolo

Riguardo al compimento della Scrittura, da notare il rimando, combinato, a


Sal 110,1 e a Dn 7,13, che Ges applica a se stesso: Dora innanzi vedrete il
Figlio delluomo seduto alla destra della Potenza e venendo sulle nubi del
Cielo74; come pure la citazione profetica introdotta dalla formula di compimento in Mt27,9-10, sul destino delle trenta monete dargento del tradimento75.
2.3 Terza sequenza (Mt 27,27-61)
La sequenza, dal titolo La giustificazione del Servo di Dio, composta da
un brevissimo passo centrale e da sei passi, articolati in tre sottosequenze76: la
prima (Mt 27,27-37) presenta Ges come re dei Giudei davanti ai soldati romani: prima acclamato, cio deriso e beffeggiato; poi intronizzato, cio
crocifisso77. La sottosequenza centrale (Mt 27,38-51a) presenta Ges crocifisso
e morente schernito dai suoi connazionali, mentre, al centro, la tenebra copre la
terra78. La terza sottosequenza (Mt 27,51b-61) descrive gli effetti della morte di
Ges e anticipa i prodigi che avverranno dopo la sua risurrezione, presentando
la reazione di romani e giudei presenti sotto la croce: il centurione e quelli con
lui riconoscono in Ges il Figlio di Dio; Giuseppe di Arimatea detto discepolo
di Ges e Maria Maddalena e laltra Maria siedono, come i discepoli, davanti
alla tomba del loro Maestro79.
Linsieme della sequenza, organizzata in modo concentrico, descrive la morte di Ges con i tratti del Quarto canto del Servo di Isaia (Is 52,1353,12): solo
e disprezzato, condannato a una morte infame. Dietro la beffa dei soldati si nasconde tuttavia la verit: Ges veramente il re dei Giudei. Oltre agli scherni dei
suoi connazionali, al centro della sequenza, c la tenebra che, come prodigio
divino, accompagna la morte di Ges, coprendo la terra in pieno giorno. Di fronte a Ges spirato, perfino i pagani fanno la loro professione di fede; mentre
Giuseppe di Arimatea, come gi prima Simone di Cirene, insieme con le donne,
circondano Ges come discepoli che si stringono attorno al loro Maestro80.
Il compimento delle Scritture, anche se non direttamente menzionato, permea
di s tutta la sequenza; soprattutto per la figura del Servo che appare sullo sfondo;
74

Meynet, La Pasqua del Signore, 184.


Meynet, La Pasqua del Signore, 192. Non si rinuncia a notare che J.Miler, Les citations
daccomplissement dans lvangile de Matthieu. Quand Dieu se rend prsent en toute humanit
(AnBib 140), Roma 1999, 255, precisa che il centro della pericope comunemente detta della morte
di Giuda in verit la relazione dei sacerdoti con le trenta monete dargento, metafora del sangue
di Cristo che sar versato.
76 Meynet, La Pasqua del Signore, 279.
77 Meynet, La Pasqua del Signore, 285.
78 Meynet, La Pasqua del Signore, 291.
79 Meynet, La Pasqua del Signore, 298.
80 Meynet, La Pasqua del Signore, 301.
75

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

95

per il Sal 22, citato da Ges e richiamato da diversi particolari del racconto81; per
il rimando alla piaga delle tenebre (Es 9) e alla morte dei primogeniti dEgitto
(Es 11).
2.4 Quarta sequenza (Mt 27,6228,20)
La quarta sequenza, dal titolo Il Servo si rivela come il Figlio maggiore di
una moltitudine di fratelli composta da un breve passo centrale e da quattro
passi, organizzati in due sottosequenze82. La prima (Mt 27,6228,8) contrappone
le autorit giudaiche e langelo del Signore: entrambi riferiscono le parole pronunciate da Ges circa la sua risurrezione: i primi per impedirne leventuale realizzazione, il secondo per proclamarne leffettivo compimento83. Il breve passo
centrale (Mt 28,9-10) descrive lincontro tra Ges e le donne, con linvito, per i
discepoli, definiti da Ges miei fratelli, di andare in Galilea per vederlo84.
Lultima sottosequenza (Mt 28,11-20) contrappone le due testimonianze su Ges: la prima, falsa, fondata sul denaro ricevuto dalle autorit giudaiche e divulgata dai soldati tra i giudei fino a oggi; laltra, autentica, basata sullincontro
personale con Ges e proclamata dagli apostoli in mezzo alle nazioni fino alla
fine del mondo85.
La sequenza, nel suo insieme, ha come cardine non tanto, come ci si potrebbe
aspettare, il racconto della risurrezione, quanto piuttosto lannuncio di Ges alle
donne che i discepoli sono suoi fratelli e che lo incontreranno in Galilea; l Ges
affider loro la missione di annunciare a tutte le nazioni che la volont del Padre
che tutti gli uomini diventino figli nel Figlio: riconciliati, perdonati e salvati.
Opposto a questo annuncio c lo sforzo, vano e inesorabile, dei nemici di Ges,
che continuano ad accusarlo di essere un impostore86.
Riguardo al compimento delle Scritture, pur mancando riferimenti espliciti,
c un rimando allesito della missione del Servo del Quarto canto di Isaia, a
beneficio delle moltitudini; un riferimento alla conclusione gravida di speranza
della dolorosa vicenda descritta dal Sal 22, con la menzione dellannuncio ai
fratelli e delle nazioni che riconosceranno lopera del Signore87; un rimando infine allincontro di Giuseppe con i suoi undici fratelli in Gen 45,3-988.

81

Meynet, La Pasqua del Signore, 302.


Meynet, La Pasqua del Signore, 363.
83 Meynet, La Pasqua del Signore, 372.
84 Meynet, La Pasqua del Signore, 374.
85 Meynet, La Pasqua del Signore, 382.
86 Meynet, La Pasqua del Signore, 384.
87 Meynet, La Pasqua del Signore, 386-387.
88 Meynet, Morto e risorto secondo le Scritture, 49-52.
82

96

Roberto Di Paolo

2.5 Conclusione
Questi elementi, riportati in modo sommario e sicuramente incompleto, inquadrano la Pasqua del Signore sullo sfondo della missione del Servo del Quarto canto di Isaia, che Ges compie in modo definitivo. Gi dalla prima sequenza,
Ges, tradito e minacciato di tradimento, offre se stesso per il perdono dei peccati, gettando cos le basi di una nuova creazione, nata dal dono totale e gratuito
di s. Nella seconda sequenza, Ges, legato, proclama francamente la sua identit divina e regale, facendosi carico del groviglio di menzogne che Caifa e Pilato gettano su di lui, fino ad accettare, come innocente, che il suo sangue, la sua
vita, venga mercanteggiata e ingiustamente condannata. Nella terza sequenza,
Ges, deriso e oltraggiato, continua a confidare in Dio e Dio risponde, mandando le tenebre sulla terra, mentre alcuni riconoscono in Ges il Figlio di Dio e
restano accanto a lui. La quarta sequenza presenta finalmente Ges che, vittorioso sulla morte e sul peccato di quanti lo hanno condannato, si rivela Figlio maggiore di una moltitudine di fratelli, giacch comunica la sua vittoria ai discepoli,
perch questi la portino a tutte le nazioni. Se al principio del racconto quindi
solo Ges, con la donna senza nome, getta la basi di una nuova creazione; alla
fine tutte le nazioni sono destinate a vivere, nel Figlio risorto, come figli di Dio89.
Per quanto riguarda il compimento della Scrittura, si pu dunque affermare
che, nel racconto della Pasqua del Signore, Matteo presenta Ges come il Servo
del Quarto canto di Isaia, sfigurato e trasfigurato90, che, a sua volta, ricapitola in
s i servi di Dio lungo la storia della salvezza, fino a diventare figura delle
figure91.
3. Le Quattro notti e la Pasqua del Signore in Matteo
Presentate le linee generali del poema delle Quattro notti e del racconto della
Pasqua del Signore in Matteo secondo lARB, ora il momento di verificare se
i contenuti del Poema presentino delle corrispondenze con il testo evangelico92.
Contrariamente a quanto ci si aspetterebbe in unopera di rigore scientifico, nel
racconto della Pasqua del Signore non si ravvisa una rispondenza unica e immediata con i vari elementi del Poema, per cui ogni notte precisamente ricordata
in un punto del racconto di Matteo e solo in quel punto. Si avverte piuttosto una
89

Meynet, La Pasqua del Signore, 463-467.


Meynet, Morto e risorto secondo le Scritture, 119-127.
91 Meynet, Morto e risorto secondo le Scritture, 113-115.
92 Le Daut, La Nuit pascale, 252, osserva che alcuni testi del NT sembrano apparentati, per il
contenuto pi che per il vocabolario, alle concezioni teologiche che suppongono il poema delle
Quattro notti, citando poi Mt19,28, Lc21,25-36 e altri testi.
90

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

97

molteplicit di rimandi, alcuni ben delineati e riconoscibili, altri pi sfumati. Il


presente studio cercher di evidenziarne i pi significativi nella strategia del
racconto di Matteo93.
La prima corrispondenza che attira lattenzione emerge fra le annotazioni
iniziali del racconto della Pasqua di Israele, base del poema delle Quattro notti,
e della Pasqua del Signore. Afferma infatti Es 12,50: E fecero i figli di Israele
come ordin il Signore a Mos e ad Aronne per loro, cos fecero. Con gli stessi
termini, Mt 26,19 precisa: E fecero i discepoli come ordin loro Ges e prepararono la Pasqua. Il verbo fare il medesimo in entrambi i testi; mentre
ordin corrisponde in greco a due diversi verbi, tra loro sinonimi. Nel primo
caso, i figli di Israele fanno cos come JHWH ha ordinato a Mos e ad Aronne;
nel secondo caso, i discepoli fanno cos come ha loro ordinato Ges.
3.1 La prima notte
I rimandi alla prima notte della salvezza, quando Dio crea il mondo e, vincendo le tenebre, crea la luce, si riscontrano nella terza (Mt27,27-61) e nella quarta
sequenza (Mt27,6228,20) di Matteo.
Riguardo alla prima notte, i rimandi appaiono nitidi, in rapporto di opposizione, al centro della terza sequenza: Dallora sesta tenebra avvenne su tutta la
terra fino allora nona (Mt 27,45). il momento in cui Ges crocifisso e morente schernito dai suoi connazionali. Il rapporto fra i due testi trova conferma
anche allinizio del racconto della creazione (Gen 1,1-5), dove il termine tenebra, lo stesso utilizzato da Matteo, compare tre volte, contro le cinque ricorrenze del termine luce, che in Matteo invece ampiamente sostituito dalla duplice menzione temporale delle ore che scandiscono la presenza della luce sulla
terra. La prima notte salvifica e la morte di Ges sono chiaramente opposte: se
nella prima notte Dio crea la luce vincendo il caos; alla morte di suo Figlio, le
tenebre vincono la luce e tornano a coprire la terra, con un processo inverso a
quello della creazione.
Riguardo alla quarta sequenza, un riferimento alla prima notte vi si ravvisa
nel primo versante: 1Dopo il sabato, alla prima luce del primo giorno dopo il
sabato, venne Maria Maddalena e laltra Maria a vedere la tomba. 2 Ed ecco
avvenne un terremoto grande: langelo del Signore infatti sceso dal cielo e avvicinatosi rotol la pietra e sedette su di essa. 3Il suo aspetto era come lampo e il
suo vestito bianco come neve (Mt28,1-3). La notte, nel giorno appena iniziato94, improvvisamente illuminata dal fulgore dellangelo di Dio venuto dal
93 Per i testi del Primo Testamento, i riferimenti saranno sempre al testo dei LXX. Per i rimandi bibliografici, si citeranno solo i contributi, tra quelli consultati, che presentino elementi rilevanti
per il presente lavoro.
94 Matteo precisa che le donne vanno al sepolcro il sabato sera, subito dopo lapparire delle

98

Roberto Di Paolo

cielo, la cui veste, come la neve, riflette e potenzia la luce. Qui il rapporto con la
prima notte salvifica sinonimico; in entrambi i casi infatti Dio vince le tenebre:
allinizio creando la luce; in Matteo mandando il suo angelo di luce e rotolare la
pietra dallingresso della Tomba vuota.
In base a questi riferimenti, si pu affermare che, nel racconto della Pasqua
del Signore in Matteo, la prima notte salvifica di Israele la chiave per interpretare la crocifissione e morte di Ges: come allinizio Dio crea la luce che prevale sulle tenebre; cos alla morte del suo Figlio innocente, deriso, oltraggiato e
condannato da giudei e pagani, Dio permette che le tenebre vincano la luce, entrando cos nuovamente nel caos iniziale; quasi si tratti di unanticreazione95. La
menzione dellangelo che, splendente come un lampo, illumina la notte della
Risurrezione, sembra preludere allinizio di una nuova creazione, il cui perno
il Figlio di Dio morto e risorto96.
3.2 La seconda notte
La seconda notte salvifica, quando Dio si rivela ad Abramo, si pu ravvisare
nella prima sequenza (Mt 26,1-56) e al centro della seconda (Mt 26,5727,26),
nel racconto di Matteo.
Riguardo al rapporto con la prima sequenza, da rilevare prima di tutto, al
centro di questa (Mt 26,20-35), la duplice precisazione temporale in questa
notte (Mt 26,31.34)97, con cui Ges indica ai discepoli limportanza decisiva di
quella notte, preannunciando il loro scandalo, abbandono e tradimento. Ma quella stessa notte, poco prima, Ges, stando a mensa con i suoi discepoli, ha offerto
loro, nel pane e nel vino, il suo corpo e il suo sangue, dichiarando che il sangue
quello dellalleanza (Mt 26,28). Ora questo termine ricorre in Matteo solo a
questo punto. possibile quindi collegare questa notte, in cui Ges offre il sangue dellalleanza, alla notte di Gen 15,1-21, in cui Dio stringe alleanza con Abramo; con la differenza che, nel caso di Abramo, il sangue quello degli animali
sacrificati (Gen 15,9-10); nel caso di Ges, lui stesso che offre il suo sangue.
Riguardo allalleanza tra Dio e Abramo, bene ricordare che, in Gen 17,1-22, il
termine alleanza ricorre ben tredici volte (2; 4; 7bis; 9; 10; 11; 13bis; 14; 19bis;
prime tre stelle, proprio allinizio del primo giorno della settimana.
95J.T.Pennigton, Heaven and Earth in the Gospel of Matthew (NT.SS 126), Leiden - Boston
2007, 214, nota che si pu anche vedere una probabile allusione alle tenebre della precreazione di
Gen1,2 in Mt27,45 dove tutta la terra coperta dalla tenebra alla morte di Ges.
96Le Daut, La Nuit pascale, 257, osserva che il sacrificio pasquale di Ges diviene veramente il centro della storia del mondo, dal momento che questa notte momentanea di cui parlano i Sinottici (Mt27,45) prelude, come nelle origini, come nellEsodo, come alla fine dei tempi, alla luce
della salvezza.
97In verit la prima indicazione temporale del testo fattasi sera (Mt26,20), che introduce
il centro della sequenza.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

99

21); di queste, due volte con laggettivo eterna (7; 19), in riferimento al perdurare dellalleanza con i discendenti di Abramo.
Un altro rimando alla seconda notte salvifica si pu riscontrare alla fine della
prima sequenza (Mt 26,36-56), quando Ges nel Getsemani offre se stesso al
Padre e si consegna ai peccatori. Le corrispondenze con il racconto della legatura di Isacco (Gen 22,1-18) sono molte: come Abramo ai suoi servi, cos anche
Ges dice ai suoi discepoli: Fermatevi qui (Gen 22,5; Mt 26,36)98; come Abramo procede insieme con Isacco, cos anche Ges procede da solo, per prostrarsi (Mt 26,39); come Abramo prende il coltello e poi stende la sua mano per
prendere il coltello per sgozzare suo figlio (Gen 22,6.10), cos anche uno di
quelli che sta con Ges, al momento dellarresto, stesa la mano estrae la sua
spada e colpisce uno degli avversari (Mt26,51)99; come langelo dal cielo ordina ad Abramo: Non gettare la tua mano sopra il ragazzo (Gen22,12), cos
nel Getsemani, gettano le mani su Ges e si impossessano di lui (Mt26,50).
Un ultimo riferimento alla seconda notte salvifica si potrebbe riscontrare al
centro della seconda sequenza, dove i sommi sacerdoti e i capi del popolo avendo legato Ges lo conducono da Pilato (Mt 27,2), come gi Abramo avendo
legato per i piedi Isacco lo pone sullaltare (Gen 22,9)100.
Tutte queste corrispondenze dilatano lo sguardo, non solo per scorgere nella
scena del Getsemani gli echi dellAqedah, fino a vedere Ges come nuovo Isacco101, ma soprattutto per interpretare lalleanza offerta da Ges nel suo sangue
sullo sfondo dellalleanza conclusa tra Dio e Abramo e confermata dalla legatura di Isacco102. Si avverte tuttavia non una mera ripetizione ma un passo in avanti che ha tutto il sapore del compimento della Pasqua: se Dio comanda ad Abramo di predisporre la carne degli animali come sacrificio per stipulare lalleanza,
Ges offre, nel pane e nel vino, il suo corpo e il suo sangue per lalleanza, fon-

98 A onor del vero, dopo aver gi individuato le corrispondenze terminologiche tra la scena del
Getsemani e la legatura di Isacco, chi scrive si accorto che W.D.Davies - D.C.Allison, A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (ICC III), Edinburgh 1997,
494, evidenziano alcune di queste stesse corrispondenze e altre pi ampie, fino a indicare come
reale la possibilit che Matteo voglia suggerire un parallelo tra la fede di Abramo e la fede di Ges.
Similmente L.A.Huizenga, Obedience unto Death: The Matthean Gethsemane and Arrest Sequence and the Aqedah, CBQ 71 (2009) 519-520, evidenzia le numerose corrispondenze terminologiche
e tematiche tra i due racconti.
99 Coltello e spada corrispondono in greco al medesimo termine.
100 I due verbi che esprimono la legatura, in greco sono sinonimi, non identici.
101 Huizenga, Obedience unto Death, 507-508.
102 L. Sabourin, Sacrifice, in H.Cazelles-A.Feuillet (ed.), DBS X, Paris 1985, 1516, afferma che la migliore conoscenza che abbiamo al presente dei Targum conferma che un rapporto pu
essere fatto tra i due sacrifici, di Isacco e di Ges, anche se la teologia cristiana dir piuttosto che
lAqedah ha orientato la formulazione del sacrificio di Ges, senza tuttavia avergli dato origine.

100

Roberto Di Paolo

data sulla remissione dei peccati103. Se Abramo conduce suo figlio Isacco e lo
lega sullaltare per offrirlo in olocausto, mentre Isacco stesso collabora con il
padre perch lofferta sia gradita a Dio, Ges attua lalleanza, proclamata nellofferta del corpo e del sangue, offrendo se stesso spontaneamente, consegnandosi
ai suoi nemici e lasciandosi condurre alla morte104. Se la mano di Abramo viene
fermata dallangelo del Signore e non colpisce Isacco, i nemici di Ges, al contrario, mettono le mani addosso a Ges e si impadroniscono di lui. La menzione
di Ges legato, al centro della sequenza di Matteo, indica, come un fulmine nel
mezzo della notte, il rapporto di compimento tra Isacco legato e Ges, il Figlio
unigenito, che, legato, in mano a giudei e pagani, si offre per la remissione dei
peccati. Ora Isacco si salver, mentre Ges morir per mano dei suoi nemici.
Lalleanza stipulata da Ges non dunque mera ripetizione dellalleanza stipulata da Dio con Abramo e confermata dalla legatura di Isacco, ma ne rappresenta il compimento105. I meriti della legatura di Isacco, dellobbedienza di padre e
figlio alla volont di Dio, della fedelt allalleanza da parte di Abramo, trovano
il loro compimento nella fedelt totale del Figlio alla volont del Padre, che
guadagna agli uomini una alleanza fondata sullofferta del suo sangue per il
perdono dei peccati106.
3.3 La terza notte
La terza notte della salvezza, quando il Signore uccide gli egiziani e salva i
primogeniti di Israele, compiendo cos la Parola: Israele il suo primogenito,
compare al centro della prima (Mt 26,1-56) e della terza sequenza di Matteo
(Mt27,27-61).
103 S. Lyonnet - L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice. A Biblical and Patristic Study
(AnBib 48), Rome 1970, 181, affermano, in riferimento alle parole di Ges nellultima cena circa
il proprio sacrificio, che queste possono riferirsi contemporaneamente al sacrificio pasquale, come
si capisce dal giorno e dallora scelta; al sacrificio di alleanza, esplicitamente indicato quando Ges
parla del sangue della nuova alleanza; e, con grande probabilit, al sacrificio di espiazione, che
sembra essere implicato dalle parole aggiunte da Mt 26,28: per la remissione dei peccati.
104 Huizenga, Obedience unto Death, 516, indica nellobbedienza fino alla morte la chiave
tematica che lega la figura di Isacco e quella del Ges di Matteo.
105 G.J. Steyn, Aqedah III. New Testament, in Encyclopedia of the Bible and its Reception,
II, Berlin - New York 2009, 540, afferma, al contrario, che una interpretazione particolare della
morte espiatrice di Ges contro lo sfondo dellAqedah ai tempi del NT una questione assai controversa. Una interpretazione espiatrice con Isacco come tipo della sofferenza o della risurrezione
di Cristo venne fuori solo dopo il 70 d.C. e divenne prominente nel II secolo.
106 G. Michelini, Il Sangue dellalleanza e la salvezza dei peccatori. Una nuova lettura di
Mt2627 (AnGr 306), Roma 2010, 423, interpretando lofferta del sangue di Ges durante la cena
(Mt26,26-30), precisa che il sangue di Ges rinnova ogni alleanza precedente; Matteo intenderebbe quindi affermare che il patto rinnovato e i peccati saranno rimessi, in virt dellalleanza con
Ges, come gi avvenuto in forza dellalleanza con Abramo, e in virt del perdono attraverso il suo
sangue, come quello del Kippur.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

101

Riguardo al centro della prima sequenza (Mt 26,20-35), il riferimento quasi obbligato, giacch la terza notte simpone sullo sfondo della cena pasquale,
allorquando Ges, facendo memoria con i suoi discepoli della notte in cui Dio
libera Israele dalla schiavit, dona il suo corpo e il suo sangue nel pane e nel
vino: appunto la memoria della terza notte salvifica di Israele. La corrispondenza sembra immediata e lineare, se non fosse che, al posto del sangue dellagnello, Ges offre il proprio sangue, dellalleanza, per la remissione dei peccati.
Decisamente pi complesso il riferimento al centro della terza sequenza
(Mt27,38-51a), dove la terza notte compare sullo sfondo della tenebra che ricopre la terra quando Ges, schernito e deriso dai suoi connazionali, muore sulla
croce. In questo caso il rapporto di opposizione: il Figlio primogenito, innocente, viene oltraggiato e crocifisso e ucciso, mentre giudei e pagani, colpevoli,
continuano a vivere.
Questi due rimandi permettono di meglio comprendere il compimento della
terza notte nella Pasqua di Ges in modo complementare: da una parte Ges
celebra la cena pasquale, fa memoria della liberazione di Israele e in quel contesto rinnova lalleanza offrendo nel pane e nel vino il proprio corpo e il proprio
sangue; dallaltra parte Ges stesso accetta di entrare nella notte del caos, offrendo la sua vita, innocente, per i peccatori. Se quindi al momento della liberazione
dei figli di Israele dallEgitto, dopo la piaga delle tenebre, Dio, uccidendo i primogeniti degli egiziani e salvando i primogeniti del suo popolo, dichiara apertamente che Israele il suo figlio primogenito; nella Pasqua del Signore, mentre
le tenebre avvolgono la terra, il Figlio stesso di Dio, lUnigenito, che, dopo aver
donato il suo corpo e il suo sangue, offre tutta la sua vita sulla croce. Se c quindi compimento della Scrittura, questo avviene in modo totalmente nuovo: Dio
non si preoccupa di salvare un solo popolo a scapito di un altro, ma preferisce
mandare a morire suo Figlio sulla croce, al cospetto di giudei e pagani, senza
imprecare contro coloro che lo crocifiggono e lo insultano, ma confidando fino
alla fine nel Padre. Per dirla con P. Beauchamp, Ges, nella notte che fa memoria
dellEsodo, associando il rito del pane azzimo e dellagnello, un Mos che
prender il posto della manna e quello dellagnello, dal momento che limmolazione di questo agnello la sua propria morte. Questo Mos entra nel mare, pi
forte tuttavia della paura che lo afferra, entra in agonia. Ma, a differenza di Israele, Lui non uscir dal mare prima di essere andato fino al fondo dellabisso, fino
al fondo della morte. Malgrado la promessa: gli egiziani che oggi vedete non li
rivedrete mai pi, Israele vede i cadaveri sulla riva del mare. Qui al contrario, il
cadavere di questo nuovo Mos il solo che viene mostrato al mondo. Il primogenito consegnato allo Sterminatore non dellEgitto, ma rappresenta i primogeniti di Israele. Il Mos del Vangelo, che morto al posto dellagnello, il

102

Roberto Di Paolo

primogenito di Israele. Nella sua morte, Giudei e pagani si incontrano nella medesima volont omicida107.
3.4 La quarta notte
La quarta notte salvifica, quando il mondo verr dissolto, il male distrutto e
Israele salvato in modo definitivo, si intravvede nella quarta sequenza di Matteo
(Mt27,6228,20); si rintraccia nella seconda (Mt26,5727,26), nelle parole di
Ges davanti a Caifa, la notte del tradimento.
Riguardo alla quarta sequenza, si parla non tanto di notte, quanto di giorno
improvviso che vince la notte, non solo per il fulgore dellangelo che vince le
tenebre, come gi rilevato per la prima notte, ma anche e soprattutto al centro per
lincontro sconvolgente che le donne hanno con Ges risorto e quindi il messaggio, ancora pi sconvolgente, che Egli affida loro, di andare ad annunciare ai suoi
fratelli di andare in Galilea per incontrarlo (Mt28,10). Si tratta quindi di due
fatti completamente nuovi, lincontro e il messaggio, che si compiono in quella
notte, vinta dalla luce.
Riguardo alle parole di Ges davanti a Caifa, nella seconda sequenza, il riferimento alla quarta notte salvifica doveroso108, giacch Ges risponde alla domanda se lui sia il Cristo, attribuendo a s due profezie messianiche sul Figlio
delluomo, seduto alla destra di Dio, che verr sulle nubi del cielo (Mt26,64)109.
possibile leggere quindi il racconto della risurrezione di Ges sullo sfondo
della quarta notte salvifica di Israele, in termini di compimento110; se il Poema
preannuncia infatti la quarta notte che avverr alla fine dei tempi, il racconto di
Matteo dapprima introduce Ges come il Messia salvatore, che, nella notte del
tradimento, fa sue, davanti a Caifa, le parole profetiche e si dichiara Figlio di Dio;
poi presenta la quarta notte come gi avvenuta, vinta dalla luce del Figlio di Dio
107 P. Beauchamp, LUn e lAutre Testament. Tome II: Accomplir les critures (Parole de Dieu),
Paris 1990; trad. italiana: LUno e lAltro Testamento. 2: Compiere le Scritture, Milano 2001, 296297.
108 H.L. Strack - P. Billerbeck, Das Evangelium nach Matthus erlutert aus Talmud und Midrasch (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I), Mnchen 19613, 85, spiegando che la liberazione di Israele dallEgitto un tipo della liberazione messianica, precisa che una
tradizione antichissima si accordata sul fatto che nessuno al di fuori del Messia pu compiere la
liberazione finale.
109 Cf. Le Daut, La Nuit pascale, 267, precisa che la variante: sulla cima di una nube, nel
poema delle Quattro notti, collegherebbe la quarta notte al Messia, secondo il testo di Dn7,13, applicato al Messia. Il NT riprender questa concezione della venuta messianica applicandola alla
parusia di Ges in Mt26,64.
110 Pennigton, Heaven and Earth, 214-215, amplia il collegamento tra il racconto della Pasqua
e gli eventi fondamentali della storia della salvezza, affermando che la pericope, conclusiva e culminante, di Mt28,16-20 serve come chiave di volta per la sua corrispondenza intenzionale con
Genesi, creando quasi uninclusione: Gen1,1 e Mt28,16-20, con un punto forte di questa inclusione in Mt1,1, formando cos una inclusione che spazia dalla creazione alla fine.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

103

risorto dai morti, che definisce i suoi discepoli fratelli, i quali, nella notte del
tradimento, lo hanno abbandonato e rinnegato. Si pu dunque affermare che la
notte annullata e, anche se il mondo non stato ancora dissolto, come preannunciato dal Poema, si fa strada tuttavia una nuova creazione, in cui i malvagi
possono convertirsi ed essere cos perdonati, dal momento che il Risorto si fa
vicino ad ogni creatura e i discepoli, resi fratelli del Risorto, sono inviati ad
annunciare a tutte le nazioni la conversione, per credere in Lui e diventare cos
discendenza di Abramo111, figli nel Figlio112.
Conclusione
Il cammino fin qui percorso, attraverso una presentazione, certo sommaria,
del poema delle Quattro notti e della Pasqua del Signore in Matteo secondo i
criteri dellARB, e di un possibile raccordo tra le idee contenute nei due testi,
porta a scoprire che, sullo sfondo dei punti cruciali del racconto di Matteo, compaiono i riferimenti alle quattro notti salvifiche di Israele: la prima notte, nelle
tenebre del caos al centro della terza sequenza e nella luce della nuova creazione
nella quarta; la seconda notte, nellalleanza offerta al centro della prima sequenza e nel Figlio che si consegna al termine della prima e al centro della seconda;
la terza notte, nella cena pasquale al centro della prima sequenza e nelle tenebre
al centro della terza; la quarta notte infine, nella luce che vince la notte nella
quarta sequenza, con al centro la nuova creazione, e nella dichiarazione messianica di Ges nella seconda sequenza. Si pu ritenere quindi che gli elementi fin
qui considerati siano sufficienti ad affermare che il poema delle Quattro notti
costituisca lo sfondo, o quanto meno un riferimento assai rilevante, per lorganizzazione del racconto della Pasqua in Matteo: Ges Cristo, Figlio di Dio e Re
dei Giudei, il Messia che compie, a beneficio di tutte le nazioni, la salvezza
promessa e riservata a Israele.
Il rapporto tra le quattro notti e la Pasqua del Signore dunque di compimen113
to : se il poema della Quattro notti menziona per ben due volte il compimento
111 Pennigton, Heaven and Earth, 214, individua un forte legame in Mt28,18-19, che completa la menzione di Abramo in Mt1,1: ora finalmente tutte le nazioni saranno benedette in lui.
112 da notare che, in Gen 17,1-22, quando Dio appare ad Abramo allet di novantanni, il
termine nazioni, riferito alla discendenza di Abramo, compare ben sette volte (Gen 17,4.5.6.
16bis.20bis).
113 P.-M. Beaude, LAccomplissement des Ecritures. Pour une histoire critique des systmes de
reprsentation du sens chrtien (CFi 104), Paris 1980, offre una presentazione critica dei modelli di
compimento delle Scritture. P.-M.Beaude, Judasme rabbinique et Christianisme: deux modles
daccomplissement, in P.Bovati - R.Meynet (ed.), Ouvrir les critures. Fs. Paul Beauchamp
(LeDiv 162), Paris 1995, 288, chiarisce i tre livelli di comprensione del termine compimento
individuati dai saggi di Israele, i farisei, intorno al 70 d.C.: scoprire attraverso il midrash quello che

104

Roberto Di Paolo

della Scrittura114, la Pasqua del Signore compie tutta la storia salvifica, che il
Poema riassume e compendia. Si potrebbe ripetere, a questo proposito, quanto
afferma F. Manns: se si ammette che il poema delle Quattro notti soggiace al
racconto della Passione Risurrezione del Quarto Vangelo, allora il tema del
compimento acquista un doppio senso: prima c la storia della salvezza che si
realizza in pienezza e poi c la Scrittura che conferma la messianicit di Ges115.
Nei termini del compimento, la Pasqua di Ges d un valore nuovo alla legatura
di Isacco116 che pure interpretata come morte e risurrezione e causa di liberazione di Israele da tutte le prove future, fino ad assurgere, superando le barriere
della storia, a causa della risurrezione finale117. Nei termini del compimento,
Ges lagnello della Pasqua, che compie la vera liberazione, fino a diventare
Lui stesso la nostra Pasqua118. Nei termini del compimento, la Pasqua di Ges d
inizio a una creazione nuova, che compie quella della prima notte e supera quella della quarta notte. Per dirla con P. Beauchamp, la Pasqua del Signore, in rapporto alla Pasqua di Israele, porta lirruzione di una novit paradossale: e mentre
rivela questa novit, la rivela come quella precisamente che gli antichi desideravano e che gi orientava e fortificava il loro cammino. Si pu dire che la Pasqua
il luogo privilegiato dove sorganizza il rapporto dei due Testamenti119. Nei
termini del compimento dunque, Ges non distrugge la storia salvifica rivelata a
Israele, bens la compie: se la Pasqua di Israele non soltanto la commemoraziola Scrittura vuole dire; il compimento linterpretazione orale senza la quale il testo scritto non d
il suo senso. Compiere significa agire conformemente ai midrash dei saggi. Compiere significa infine realizzare le promesse della Torah e dei Profeti. Ma la tradizione rabbinica interpreta
questo terzo livello di compimento sulla base di altri due: la fine della storia, la venuta del Regno
di Dio sicuramente il compimento di tutte le cose, ma al centro e alla base di tutte le cose c la
Torah, studiata e compiuta da Israele. Priorit dunque data, nel giudaismo rabbinico, alla comprensione della Torah e alla sua pratica.
114 Cf. Manns, Pour que lEcriture saccomplt, 144-145.
115 Manns, Pour que lEcriture saccomplt, 146.
116 J.D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child
Sacrifice in Judaism and Christianity, New Haven - London 1993, 200, osserva che ragionevole
sospettare che lantico ascolto dei Vangeli sinottici connettesse la predilezione di Ges con la sua
passione e crocifissione. La morte cruenta di Ges non fu una negazione dellamore di Dio, che il
Vangelo andava proclamando, ma una manifestazione di esso, evidenza che Ges era il Figlio primogenito prediletto prefigurato in Isacco. Tale punto era vitale per lauto definizione della nascente
comunit cristiana.
117 F. Manns, The Targum of Gen 22, in Id. (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three
Monotheistic Religions. Proceeding of a Symposium on the Interpretation of the Scriptures held in
Jerusalem, March 16-17, 1995 (SBF. Analecta 41), Jerusalem 1995, 79.
118 M. Remaud, Tale la circoncisione di Cristo. Dal sangue della Pasqua alla morte di
Cristo, in Id., Vangelo e tradizione rabbinica (Studi biblici 47), Bologna 2005, 129, precisa che
laffermazione cristiana, secondo cui Cristo la nostra Pasqua, preceduta, nella tradizione ebraica
antica, dallidentificazione di Isacco con lagnello pasquale. Certo la cristologia primitiva non sarebbe passata direttamente dallimmolazione dellagnello alla morte di Ges, se la tipologia di
Isacco non avesse preparato questa elaborazione teologica.
119 Beauchamp, LUno e lAltro Testamento, 295.

Il poema delle Quattro notti e la Pasqua del Signore

105

ne annuale del sacrificio di Isacco, ma anche un gioioso ricordo del suo primo
frutto decisivo e una preghiera a Dio per determinare la salvezza finale delluomo; e se tale ricordo richiesto non soltanto ogni anno, in Nisan, ma giorno per
giorno in un sacrificio perpetuo dellagnello, invocando il suo perdono, misericordia e amore; a partire dalla Pasqua del Signore, la celebrazione frequente del
pasto eucaristico pu essere compresa come il ricordo perpetuo dellunico sacrificio gradito, finch venga il Regno120. LEucaristia, memoriale della Pasqua del
Signore, il dono totale da parte del Figlio di quanto Egli ha ricevuto dal Padre:
il Figlio si rende uguale al Padre nella proporzione tra il suo proprio atto di dono
e il suo atto di ricevere. Lui crede, senza alcuna figura, al Padre, fonte della vita,
che vuole, nellassenza di appoggio, fargli attraversare la notte121.
Per concludere, il presente lavoro ha cercato solo di accennare a un tema che,
sulla scia della teologia del compimento, potrebbe essere sviluppato e approfondito, a partire dal fatto che, come scrive R. Le Daut, la Chiesa, vero Israele,
entrata a pari titolo nella storia della salvezza dellumanit scelta da Dio; e questa continuit appariva un tempo una meraviglia, nel modo in cui essa celebrava
la sua propria notte pasquale nelle letture dellantica veglia (Gen12; Es14
15; Ez37; Es12): le notti della preparazione nel piano di Dio sono diventate la
sola e unica notte di salvezza definitiva che compie tutte le figure: haec igitur
nox est!122
Roberto Di Paolo, OFMConv
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

120

Vermes, Redemption and Genesis XXII, 226-227.


Beauchamp, LUno e lAltro Testamento, 297.
122 Le Daut, La Nuit pascale, 376.
121

Lesaw Daniel Chrupcaa


La storia lucana della salvezza come illuminazione.
Rilettura di Isaia in Luca-Atti

Tra gli scritti dellAT che hanno esercitato un maggiore influsso sulla tradizione cristiana un posto di primo piano spetta indubbiamente al libro di Isaia. Come
gli altri autori del NT, anche Luca ha fatto un ampio ricorso a questo testo profetico1 per interpretare, con citazioni esplicite e allusioni verbali, la vita e il ministero
di Ges, in particolare la sua passione, morte e risurrezione improntate sulla vicenda del Servo di Yhwh. In misura non meno rilevante Luca si servito di Isaia nel
libro degli Atti, con lo scopo di spiegare la missione apostolica che Ges ha affidato ai suoi testimoni scelti, tra cui spicca la figura di Paolo2.
Linteresse di Luca per il libro di Isaia trova una giustificazione nel contesto
generale del compimento delle Scritture, un tema molto caro al terzo evangelista3.
Ma la dipendenza di Luca da Isaia non si esaurisce in questo principio ermeneutico. Infatti, Luca ha sfruttato in modo originale alcuni paradigmi del libro profetico ai fini del suo progetto letterario. Egli si visto particolarmente attratto
1 Luca utilizzava certamente la versione dei Lxx; cf. M. Sigismund, Das lukanische Doppelwerk als Zeuge fr den LXX-Text des Jesaja-Buches, in H. Auslos et alii (ed.), Florilegium Lovaniense. Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino Garca Martnez (BETL
224), Leuven 2008, 253-274.
2 Sullimpiego di Isaia da parte di Luca cf. W.R. Hanford, Deutero-Isaiah and Luke-Acts:
Straightforward Universalism?, ChurchQR 168 (1967) 141-152; J.A. Sanders, Luke and Isaiah,
Interp 36 (1982) 144-155; D. Seccombe, Luke and Isaiah, NTS 27 (1980-1981) 252-259; G.W.
Grogan, The Light and the Stone. A Christological Study in Luke and Isaiah, in H.H. Rowdon
(ed.), Christ the Lord. Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, Leicester 1982, 151-167;
A.M. Leske, The Influence of Isaiah 40-66 on Christology in Matthew and Luke, in E.H. Lovering,
Jr. (ed.), Society of Biblical Literature 1994 Seminar Papers (Seminar Papers 33), Atlanta GA 1994,
897-916; D.W. Pao, Acts and Isaianic New Exodus (WUNT II/130), Tbingen 2000; B.J. Koet,
Isaiah in Luke-Acts, in S. Moyise - M.J.J. Menken (ed.), Isaiah in the New Testament (NTSI 2),
London - New York 2005, 79-100; P. Mallen, The Reading and Transformation of Isaiah in LukeActs (LNTS 367), London - New York 2008.
3 Per la discussione sullo schema lucano di promessa-compimento o prova dalla profezia, con la
relativa bibliografia, cf. D.L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament
Christology (JSNT SS 12), Sheffield 1987, 27-37; K.D. Litwak, Echoes of Scripture in Luke-Acts.
Telling the History of Gods People Intertextually (JSNT SS 282), London - New York 2005, 9-17.

Liber Annuus 60 (2010) 107-136

108

Lesaw Daniel Chrupcaa

dallidea isaiana della salvezza, promessa al popolo di Israele, ma destinata anche


a tutte le genti4. A questo concetto collegata la metafora della luce, adoperata
dal profeta dei gentili per illustrare lirradiazione escatologica della salvezza5.
Con grande abilit Luca ha rielaborato e fuso entrambi i motivi, facendoli diventare un unico tema storico-teologico che attraversa nei posti cruciali tutta la sua
opera: la salvezza promessa da Dio e offerta a tutti mediante lilluminazione di
Cristo6.
Lc 1,78b-79a: lepifania di un sole dallalto
Il cantico di Zaccaria (Lc 1,68-79), attingendo a un ricco vocabolario della
salvezza (v. 68b: ; v. 69a.71.77: ; v. 74: ), sintetizza
lagire passato di Dio in favore di Israele, che diventa un fondamento certo del
suo prossimo intervento da realizzare tramite il Messia atteso da secoli (v. 69).
Fedele allalleanza con Abramo (v. 72b) e alle promesse fatte per bocca dei profeti (v. 70), ma anzitutto mosso dalla misericordia e da un amore viscerale per il
suo popolo (vv. 72a.78a), Dio ha dato finalmente inizio ai tempi messianici che
saranno preceduti dallattivit di Giovanni, mirata a preparare la strada al Signore
che viene (vv. 76-77).
4 Cf. R. Davidson, Universalism in Second Isaiah, SJT 16 (1963) 166-185; D.E. Hollenberg,
Nationalism and the Nations in Isaiah xl-lv, VT 19 (1969) 23-36; D.W. van Winkle, The
Relationship of the Nations to Yahweh and to Israel in Isaiah XL-LV, VT 35 (1985) 446-458; J.
Wilson, The Nations in Deutero-Isaiah. A Study on Composition and Structure, Lewiston NY
1986; J. Blenkinsopp, Second IsaiahProphet of Universalism, JSOT 41 (1988) 83-103; G.I.
Davies, The Destiny of the Nations in the Book of Isaiah, in J. Vermeylen (ed.), The Book of
Isaiah Le livre dIsae. Les oracles et leurs relectures. Unit et complexit de louvrage (BETL
81), Leuven 1989, 93-120; A. Gelston, Universalism in Second Isaiah, JTS 43 (1992) 377-398;
R.F. Melugin, Israel and the Nations in Isaiah 40-55, in H.T. Sun et alii (ed.), Problems in
Biblical Theology, Grand Rapids MI 1997, 249-264; M. Howell, A Light to the Nations, BibTod
40/4 (2002) 205-210. Sullelaborazione lucana del concetto isaiano della salvezza dei gentili cf.
Mallen, The Reading, 108-113.
5 Cf. R.E. Clements, Beyond Tradition-history: Deutero-Isaianic Development of First Isaiahs Themes, JSOT 31 (1985) 95-113; A Light to the Nations: A Central Theme of the Book of
Isaiah, in J.W. Watts - P.R. House (ed.), Essays on Isaiah and the Twelve, Sheffield 1996, 57-69;
O.H. Steck, Der Gottesknecht als Bund und Licht: Beobachtungen im Zweiten Jesaja, ZTK 90
(1993) 117-134; R.P. Carroll, Blindsight and the Vision Thing: Blindness and Insight in the Book
of Isaiah, in C.C. Broyles - C.A. Evans (ed.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of
an Interpretive Tradition (VT Suppl. 70), Leiden 1997, 79-93.
6 Questa visione teologica poteva essere suggerita a Luca da Is 49,6. A giudizio di Koet, Isaiah
in Luke-Acts, 99: In Luke-Acts Isa. 49:6 is used as a legitimization of the gentile mission as a
consequence of Jesus mission: the gentiles will see the light. Similmente Sanders, il quale ipotizza inoltre un possibile influsso di Is 49,6 sulla struttura dellopera lucana: Isaiah 49:6, which is
explicitly cited in Acts 13:47, and is reflected in Luke 1:79 and 24:47, as well in Acts 1:8 and 26:20,
apparently influenced the shape of the whole of Lukes work (Luke and Isaiah, 150).

La storia lucana della salvezza come illuminazione

109

Nella strofa finale (vv. 78-79), che si presenta come una sorta di ricapitolazione
dellintero cantico7, si torna a parlare del Messia davidico (cf. v. 69). La sua venuta prolunga la visita salvifica di Dio (v. 68: il Signore, Dio dIsraele ;
v. 78b: 8) e la sua epifania paragonata a un sole che sorge dallalto
( ), per risplendere su quelli che stanno nelle tenebre e nellombra di morte ( ) (vv.
78b-79a). Il sostantivo esprime in fondo lidea del sorgere che pu
riferirsi sia allapparire di un corpo celeste (la levata del sole o laurora e insieme
la parte dellorizzonte in cui sorge il sole: loriente) sia allo spuntare di una pianta
(del germoglio o del ramo: Ger 23,5; 33,15TM; Zac 3,8; 6,12; nel giudaismo antico il germoglio diventato il titolo del re messianico)9. Inoltre, in Sal 131,17 e
in Ez 29,21 il verbo affine collegato con il corno () che germoglier per Davide o Israele. La stessa immagine dellUnto discendente di Davide (cf. 1Sm 2,10) compare in Lc 1,69, dove il Messia chiamato corno di salvezza ( ) suscitato da Dio nella casa di Davide. Ne risulta quindi che
i due concetti e sono in qualche modo correlati10. Il contesto immediato di Lc 1,78 suggerisce comunque di interpretare come una metafora della luce. In effetti, il primo dei due ruoli di , descritti nel v. 79
mediante due proposizioni infinitive (epesegetiche del verbo ), consiste proprio nellilluminare quanti vivono nelloscurit11. Il lessico usato improntato a vari passi dellAT. Il parallelo pi vicino sotto il profilo letterario si trova in
Sal 106,10 Lxx (cf. v. 14), in cui assente per il riferimento alla luce che brilla
nelle tenebre. Pertanto, plausibile che nel passo di Luca si alluda invece al libro
di Isaia, il quale parla di frequente della luce che rifulge sul popolo avvolto dalle
7 Cf. S. Farris, The Hymns of Lukes Infancy Narratives. Their Origin, Meaning nad Significance (JSNT SS 9), Sheffield 1985, 132-133.140-141.
8 Rimane praticamente insolubile il problema testuale della variante originale di
in Lc 1,78. Laoristo , testimoniato dai codici ac, A, C, D, dalla Koin e da molti manoscritti della tradizione latina, viene reputato la lectio difficilior, ma potrebbe trattarsi di una assimilazione al v. 68. La lezione al futuro (che concorda con il tempo dei verbi nel v. 76),
presente in 4, a, B, L, W e nei manoscritti della tradizione siriaca, meglio attestata, ma potrebbe
essere influenzata dallevento futuro della nascita di Ges. Ad ogni caso, anche optando a favore
dellaoristo, preservato il riferimento a Ges, ormai concepito nel grembo di Maria (Lc 1,42).
9 Per gli esempi biblici e extra-biblici si pu consultare: A. Jacoby, , ZNW
20 (1921) 205-214; J. Gnilka, Der Hymnus des Zacharias, BZ 6 (1962) 215-238 (qui 228-232);
U. Mittmann-Richert, Magnificat und Benedictus. Die ltesten Zeugnisse der judenchristlichen
Tradition von der Geburt des Messias (WUNT II/90), Tbingen 1996, 121-126.
10 Su questi due titoli cristologici cf. M. del Carmen Oro, Benedictus de Zacarias (Luc 1,68-79)
Indicios de una cristologa arcaica?, RevBb 45 (1983) 145-177, soprattutto 158-170.
11 describes the task of the : I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Exeter 1978, 95. Il codice di Beza (D), con laggiunta di ,
ha reso ancora pi esplicito questo concetto. Da notare poi che i due ruoli di si possono
ridurre a uno solo, se la seconda infinitiva viene ritenuta lapposizione della prima: lilluminazione
consiste allora nellindicazione della via della pace.

110

Lesaw Daniel Chrupcaa

tenebre (Is 9,1; 42,7; 49,6-7; cf. 42,16; 59,9); inoltre, la metafora della luce resa
con il verbo (Is 58,8.10; 60,1; Mal 3,20). Sullo sfondo di queste numerose allusioni anticotestamentarie si invitati quindi a intendere di Lc
1,79a nel senso di alba, aurora o sole che sorge.
La metafora della luce, che pu indicare in generale la venuta della salvezza nei
segni del perdono dei peccati e della direzione sulla via della pace12, in Lc 1,79a
assume tuttavia tratti personali e denota la figura concreta di un re davidico13. Tale
immagine del Messia, ispirata da diversi testi biblici, come Is 9,1-6 e Nm 24,17,
diventata molto popolare nellambiente giudaico e da l passata nellambito cristiano (Ap 22,16)14. Luca condivide la stessa idea: per lui lagente messianico
della salvezza certamente Ges, erede del trono di Davide (Lc 1,32) e corno di
salvezza suscitato nella casa di Davide (Lc 1,69)15.
In qualunque maniera venga compreso il complemento di moto da luogo
16, ovvio che la visita del sole che sorge dovuta alliniziativa amorosa di Dio (v. 78), come stato daltronde annunciato allinizio del cantico. Il
testo non svela lidentit di coloro che giacciono nelle tenebre e nellombra di
morte. Comunque, dal contesto facile intuire che i beneficiari dellopera
salvifica fanno parte del popolo di Dio (vv. 68b.77a: ; cf. il pronome personale ripetuto quasi in ogni versetto del Benedictus). La salvezza
allora si concretizza per Israele come una illuminazione e questo compito necessario sar realizzato dal sole che sorge17. Daltra parte, la vaga identit dei
destinatari potrebbe costituire una prima allusione alla portata universale
dellavvento del Messia. Questa conclusione suffragata dallimmaginario isa-

12 Diese messianische Erleuchtung meint inhaltlich das vom Vorlufer angekndigte Heil,
genauer: die Sndenvergebung von V 77 Dieses aufleuchtende Licht des Messias wird dann
helfen, den Friedensweg zu finden: H. Schrmann, Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT 3/1), Freiburg etc. 1969, 92. W. Grundmann, Das Evangelium
nach Lukas (THNT 3), Berlin 19662, 74, paragonava invece la luce (degli uomini; cf. Gv 1,4) al
campo di forza della vita che irrompe nel campo di forza della morte.
13 [T]hough Luke interprets as a light metaphor, he understands its referent as the
coming Davidic king: M.L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts. The Promise and its Fulfillment in Lukan Christology (JSNT SS 110), Sheffield 1995, 107. Sullinterpretazione messianica di
cf. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and
Notes (AB 28), Garden City NY 1981, 387.
14 Per i riferimenti cf. Strauss, The Davidic Messiah, 105-107.
15 Der Messias ist also hier gesehen zugleich als Heilsvermittler wie als Heilbringer; er bringt
das Heil, indem er es bereitet: Schrmann, Das Lukasevangelium, I, 93.
16 La preesistenza del Messia ipotizzata da S. Gathercole, The Heavenly (Luke
1:78-9), JTS 56/2 (2005) 471-488.
17 utile notare che in At 27,20, dove si ha unaltra ricorrenza del verbo nel senso
intransitivo, i viaggiatori della nave in bala a una tempesta, non vedendo brillare n sole n stelle,
perdono ogni speranza di salvezza.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

111

iano di luce-tenebre, dalla menzione dellalleanza con Abramo e dal piano salvifico radicato nellamore di Dio18.
Lc 2,8-9: la luce gloriosa a Betlemme
Lepisodio dellapparizione degli angeli ai pastori (Lc 2,8-14) fornisce una interpretazione del precedente evento della nascita di Ges (vv. 1-7). Il racconto ha
la forma di una angelofania, un genere letterario molto amato dal terzo evangelista
(Lc 1,8-22.26-38; 2,8-15; 24,1-11; At 1,10-11; 5,19-20; 10,3-7; 12,7-10). Luca riferisce che nei campi che si estendevano nei pressi di Betlemme, alcuni pastori
vegliavano la notte ( ) facendo la guardia al loro gregge. Un angelo del
Signore si present a loro e la gloria del Signore li avvolse di luce (
) (Lc 2,8-9). Lepifania del messaggero celeste ambientata quindi nel
corso della notte che viene rischiarata da una apparizione abbagliante di luce della
gloria del Signore. in questa maniera visibile (con una nube, una luce o un bagliore) che Dio manifestava la sua presenza in certi luoghi: il deserto del Sinai (Es
16,7.10; 19,16), la tenda (Es 40,34-38), il Tempio di Gerusalemme (1Re 8,10-11;
Ez 10; 11,22-23; 43,2.4). Questa volta invece la kebd Jhwh risplende in un semplice campo e si rivela a gente umile.
La giustapposizione di notte () e di luce che avvolge i pastori ()
rievoca la metafora isaiana di tenebre-luce. Si pensi in particolare alloracolo di Is
9,1-7, che annunciava la nascita di un bambino, erede di Davide. Questo evento,
paragonato a una luce sfolgorante, recher gioia al popolo che camminava nelle
tenebre. lo stesso contesto interpretativo del Benedictus, dove lo sguardo profetico di Zaccaria abbracciava limminente visita di un sole che sorge dallalto per
risplendere su quelli che stanno nelle tenebre e nellombra di morte (Lc 1,78b79a)19. Va ricordato anche che il verbo , oltre a Lc 2,9, ricorre unaltra
volta nel NT solo in At 26,13, dove Paolo racconta al re Agrippa lepisodio accaduto durante il viaggio a Damasco: verso mezzogiorno vidi sulla strada, o re, una
18 Cf. J.B. Green, The Gospel of Luke (NICNT), Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1997, 119.
Secondo lui, a questa interpretazione se ne potrebbe accostare unaltra, seppure presente soltanto in
forma embrionale: la dimensione cosmica della salvezza. Accordingly, darkness and the shadow
of death represent an arena of existence ruled by cosmic forces in opposition to God a domain
into which the light of Gods redemptive presence is made to shine by the advent of Gods agent,
the Dawn.
19 Cf. M. Coleridge, The Birth of the Lukan Narrative. Narrative as Christology in Luke 1-2
(JSNT SS 88), Sheffield 1993, 138. Per altri richiami a Is 9,1-7 in Lc 1-2 cf. Green, The Gospel of
Luke, 134 nota 55. Il tema della luce, appena sfiorato nel racconto lucano della nascita di Ges,
diventer molto popolare negli apocrifi (Protovangelo di Giacomo XIX,2; Vangelo dello PseudoMatteo I,13,2; Vangelo arabo dellInfanzia III,1; Vangelo armeno dellInfanzia IX,2.4; Liber de
infantia Salvatoris, il codice Arundel 404).

112

Lesaw Daniel Chrupcaa

luce () dal cielo, pi splendente del sole, che avvolse me ( ) e


i miei compagni di viaggio.
Il messaggio centrale del brano dei pastori sintetizzato nella lieta novella
data a tutto il popolo: oggi, nella citt di Davide, nato per voi un Salvatore,
che Cristo Signore (Lc 2,11). Il ruolo di , prima riservato a Dio (Lc
1,47), ora trasferito a Ges (cf. At 5,31; 13,23). Si adempiuta cos la promessa di Dio di suscitare un corno di salvezza per il suo popolo (Lc 1,68-69).
Stando alle parole degli angeli, la Buona Novella per . indubbio che secondo la logica del racconto evangelico e in linea con le promesse di
Dio, il pronome personale (che richiama svariati del cantico di Zaccaria) si riferisce ai pastori quali rappresentanti del popolo di Israele20. Va rilevato per che nellottica teologica di Luca il destinatario finale della Buona
Novella della salvezza il popolo di Dio, che verr costituito dai credenti provenienti da tutti i popoli (Lc 2,31-32; At 15,1421). Il messaggio angelico va
inteso quindi in senso inclusivo o aperto, tenuto conto del fatto che la visita
del salvatore ha delle ripercussioni universali. Ne prova la cornice storica del
racconto lucano della nascita di Ges con il riferimento al censimento di tutta
la terra (Lc 2,1), come anche linno angelico che delinea una cornice cosmica
della venuta del Messia, da cui scaturisce sulla terra pace agli uomini amati
da Dio (v. 14). in virt di questo amore misericordioso di Dio, manifestatosi
nella nascita dellerede messianico (Lc 1,78), che la salvezza si riverser sul
mondo intero (At 2,14 = Gl 3,5; At 2,39; 10,34-35).
Lc 2,30-32: Ges-luce che illumina tutti i popoli
Accogliendo tra le braccia il bambino Ges, portato dai genitori nel Tempio, si
compiuta per Simeone la promessa fatta a lui dallo Spirito santo di poter vedere
prima della morte il Messia, consolatore dIsraele (v. 25; cf. Is 40,1). Lanziano si
sente quindi pronto ad andare in pace, come dice nel suo cantico di lode indirizzato direttamente a Dio, dal momento che sono ormai arrivati i tempi messianici:
perch i miei occhi hanno visto la tua salvezza (
), che hai preparato davanti a tutti i popoli: una luce per la rivelazione delle genti ( ) e la gloria del tuo popolo Israele
20 In questo senso S.G. Wilson, The Gentiles and the Gentile mission in Luke-Acts (SNTS MS
23), Cambridge 1973, 35, ha ragione di contestare linclusione diretta dei pagani in :
while admitting that a reference to the new people of God, both Jews and Gentiles, is possible in
2:10, we conclude that it is unlikly.
21 In questo testo come ha fatto notare J. Dupont, (Act. XV.14),
NTS 3 (1956-57) 47-50 ricorre lo stesso verbo usato in Lc 1,68.78; cf. 7,16; 19,44.
Cf. inoltre Schrmann, Das Lukasevangelium, I, 110.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

113

(Lc 2,30-32). La salvezza22 che il Signore ha predisposto di attuare tramite il suo


Cristo, coincide con il bambino Ges23 e concerne tutti i popoli della terra (
), come precisa il versetto seguente, in cui vengono chiaramente distinti due gruppi etnici: le nazioni pagane () e il popolo di Israele ( )24.
la prima volta che nellopera lucana si parla in modo esplicito delluniversalismo
della salvezza, un tema finora vagamente accennato (Lc 1,78b-79a; 2,10.14), che
include i gentili nel progetto salvifico di Dio promesso a Israele25.
La natura della salvezza viene ulteriormente definita dal termine luce () che
sta in apposizione rispetto alla salvezza ()26. Questa immagine va letta
sullo sfondo di Is 51,5: e verr fuori come luce la mia salvezza (
22 (aggettivo neutro sostantivato; cf. Lc 3,6; At 28,28; altrove nel NT solo in Ef
6,17) un septuagintismo lucano; nella Bibbia greca questo termine ricorre pi di 130 volte; cf. P.
Grelot, Le cantique de Simon (Luc, II,29-32), RB 93/4 (1986) 481-509 (qui 502).
23 Concretum pro abstracto: (v. 26) = (v. 27) =
(v. 30); cf. anche (v. 33). La salvezza si identifica quindi con Ges,
strumento dellagire salvifico di Dio. Gods salvation, introduced in 2:30, might be rendered
instrument of salvation: Green, The Gospel of Luke, 148; Salvation is not only the event but
the one who brings salvation, that is, the Messiah. Because of the structure of the poem, he is also,
therefore, light, as in the Benedictus (1.78), and the glory of Israel: Farris, The Hymns, 149. Si
tratta di una personificazione della salvezza, come afferma W. Stegemann, Licht der Vlker bei
Lukas, in C. Bussmann - W. Radl (ed.), Der Treue Gottes trauen. Beitrge zum Werk des Lukas.
Fr Gerhard Schneider, Freiburg etc. 1991, 81-97: Es handelt sich hier also im gewissen Sinne um
eine Personifikation, d.h. der Abstraktbegriff wird mit einer Person identifiziert, genauer
mit einer Heilsgestalt, nmlich dem (Lk 2,26), den Simeon nun sichtbar in diesem
Kind vor sich hat (p. 91). Pace B. Schmitz, Leben aus der prsentischen Ermutigung Gottes.
berlegungen zu Simeons Gebet (Lk 2,25-35), in H. Klein et alii (ed.), Das Gebet im Neuen Testament (WUNT 249), Tbingen 2009, 205-232 (p. 225: identifiziert Simeon dieses Heil nicht mit
dem Kind). utile ricordare che nellopera lucana la salvezza legata esclusivamente con la persona di Ges (Lc 1,69; 2,11; 19,9; At 2,21; 4,12; 13,23; 16,31).
24 Cf. Wilson, The Gentiles, 36-37; W. Radl, Die Beziehungen der Vorgeschichte zur Apostelgeschichte. Dargestellt an Lk 2,22-39, in J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts (BETL 142),
Leuven 1999, 297-312 (qui 303); M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tbingen 2008, 140.
Non pu essere accolta quindi la proposta di G.D. Kilpatrick, at Luke II. 31 and Acts IV.
25, 27, JTS 16 (1965) 127, secondo cui si riferirebbe alle trib di Israele; cf.
Stegemann, Licht der Vlker, 88-89; G. Wasserberg, Aus Israels Mitte - Heil fr die Welt. Eine
narrativ- exegetische Studie zur Theologie des Lukas (BZNW 92), Berlin - New York 1998, 139:
Aus dem Zwlf-Stmme-Volk Israel kommt das Heil fr die Welt () zur Verherrlichung Israels. Nulla vieta che in Lc 2,31 il popolo di Israele venga compreso tra ; e lo
stesso vale per Lc 24,47, dove in si pu includere anche il popolo dIsraele, da cui
prende avvio la missione universale (Gerusalemme); pace G. Betori, Lc 24,47: Gerusalemme e gli
inizi della predicazione ai pagani negli Atti degli Apostoli, in G. Marconi - G. OCollins (ed.),
Luca-Atti. Studi in onore di Emilio Rasco nel suo 70 compleanno (Commenti e studi biblici), Assisi 1991, 149-177.
25 Cf. S.F. Plymale, The Prayer of Simeon (Luke 2:29-32), in J.H. Charlesworth (ed.), The
Lords Prayer and Other Prayer Texts from the Greco-Roman Era, Valley Forge PA 1994, 28-38
(qui 33).
26 stands loosly in apposition to and refers to Jesus himself (Jn. 8:12):
Marshall, The Gospel of Luke, 121. Cos gi E. Klostermann, Die Evangelien. I: Lukas (HNT 2),
Tbingen 1919, 405.

114

Lesaw Daniel Chrupcaa

) (cf. 62,1-2). Nel passo isaiano la luce associata ai popoli pagani. Nel cantico di Simeone invece la salvezza-luce destinata in pari
tempo alle genti e al popolo di Israele27. Infatti, in Lc 2,32 la preposizione (qui
con laccusativo) pu comandare sia il primo complemento di moto a luogo figurato (luce per rivelazione alle genti) sia quello successivo (luce per gloria del
tuo popolo Israele): sono due effetti complementari di che specifica
28. La stessa doppia funzione della luce presente in At 26,23, dove
Paolo afferma che secondo le predizioni bibliche il Cristo risorto avrebbe annunciato la luce al popolo e alle genti ( ). In
base a questo parallelismo strutturale legittimo pertanto riferire lilluminazione
della salvezza in Lc 2,32 a entrambi i destinatari: alle genti per le quali la salvezzaluce diventa una rivelazione (Is 49,9; 52,10; cf. 56,1; Sal 97,2) e al popolo di
Israele per il quale essa si tramuta in gloria (Is 40,5a; 46,13; 60,1-2.19)29. Lordine dei destinatari (prima le genti e poi il popolo di Israele) non deve essere inteso come un annuncio del rovesciamento dei diritti alla salvezza; la profezia di Si-

27 D. Rusam, Das Alte Testament bei Lukas (BZNW 112), Berlin 2003, 80, individua in Is 40,5
una fonte (eine Vorlage) del cantico di Simeone, per la presenza del medesimo termine ,
ripreso in altri passi lucani (Lc 3,6; At 28,28). nel giusto quindi, quando scrive che Simeon sieht
in dem (V. 26) das fr alle Vlker (p. 79). Ma questa affermazione viene poi stranamente smentita dalla sua interpretazione del v. 30: Die Heiden kommen
hier also noch gar nicht in den Blick (p. 80).
28 Cos R. Dillon, Simeon as a Lucan Spokesman (Lk 2,29-35), in J.E. Aguilar Chiu et alii
(ed.), Il Verbo di Dio vivo. Studi sul Nuovo Testamento in onore del Cardinale Albert Vanhoye,
S.I. (AnBib 165), Roma 2007, 189-217 (qui 198); cf. anche R.E. Brown, The Birth of the Messiah.
A Commentary on Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City NY 1979, 440; Fitzmyer,
The Gospel According to Luke (I-IX), 428; B.J. Koet, Simeons Worte (Lk 2,29-32.34c-35) und
Israels Geschick, in F. Van Segbroeck et alii (ed.), The Four Gospels 1992. Festschrift Frans
Neirynck (BETL 146), II, Leuven 1992, 1549-1569 (qui 1551-1552); W. Radl, Das Evangelium
nach Lukas, I, Freiburg 2003, 129-130. La grammatica consente anche di vedere nel v. 32a un
parallelo del v. 32b; in tal caso si avrebbe un crescendo della salvezza, prima paragonata alla luce e
poi alla gloria; cf. M.-J. Lagrange, vangile selon saint Luc (B), Paris 1926, 87; Schrmann, Das
Lukasevangelium, I, 126; H. Conzelmann, ., ThWNT IX (1973) 335 nota 269; Marshall,
The Gospel of Luke, 121; J.J. Kilgallen, Jesus, Saviour, the Glory of Your People Israel, Bib 75
(1994) 305-328 (qui 305-307); Wolter, Das Lukasevangelium, 140-141; Schmitz, Leben, 226.
Invece Grelot, Le cantique de Simon, 505 nota 54, vi scorge solo una sfumatura tra le due
interpretazioni, che non cambia la sostanza.
29 In either case, both the Gentiles and Israel are recipients of light, which is a metaphor for
the salvation in v. 30. The same equation of light and salvation occurs in central statements about
the mission in Acts 13:47; 26:18, 23: R.C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary
Interpretation. I: The Gospel according to Luke, Philadelphia 1986, 42 nota 61; That Luke could
have in mind the need for enlightenment for Israel is manifest from, e.g., 1:78-79; Acts 26:23:
Green, The Gospel of Luke, 148 nota 36; Es wrde dann von einer doppelten Lichtfunktion des
Heils fr die Vlker und fr die Israel gesprochen: Stegemann, Licht der Vlker, 90; cf.
Radl, Die Beziehungen, 305-306; Dillon, Simeon, 200. Contra Lagrange, vangile, 87: Rien
nindique que la lumire, accepte par les nations, doive servir ensuite au salut dIsral.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

115

meone induce solo a credere che la condizione dei gentili rappresenta una questione di primaria importanza nella visione lucana del rapporto di Dio con Israele30.
Il significato dellultimo complemento non solleva difficolt: la salvezza, promessa da Dio a Israele e giunta a compimento nella persona del Messia Ges,
rende onore al popolo eletto, a condizione per che questo popolo sia capace di
riconoscere il disegno universale di Dio e si lasci illuminare dallagente messianico della salvezza (cf. Lc 2,34)31. Viceversa crea qualche problema il senso della rivelazione elargita a . Nel NT il genitivo che segue indica
di norma il contenuto della rivelazione (ad es. Rm 2,5; 16,25) oppure la sua fonte
(ad es. Gal 1,12; Ap 1,1). Qui invece ci sono dei gentili designati quali beneficiari di tale dono; per cui sarebbe naturale aspettarsi il dativo () e non il genitivo. Malgrado questo scoglio linguistico, lidea sembra chiara32. Sulla scorta
dei vari testi del Deutero-Isaia, dove appare un fenomeno simile (Is 42,6; 49,6,
51,4: ), lespressione lucana vuol dire che la salvezza-luce ha per
oggetto la rivelazione di un piano di Dio che anche ai gentili apre una via di salvezza escatologica33.
Letto nel vasto panorama dellopera lucana, il Nunc dimittis si presenta quindi
come una sorta di programma che verr realizzato nel seguito del racconto. Si
potrebbe persino dire che Simeone il portavoce della teologia di Luca e il rivelatore del suo disegno letterario centrato su Cristo, strumento di salvezza per tutti i
popoli (Lc 2,30; 3,6; At 28,28)34.
30 In effetti, nel Nunc dimittis non si tratta di un superamento del popolo di Israele da parte dei
pagani n di una supremazia di Israele sui pagani; Simeone dichiara semplicemente che la salvezza
dei gentili inclusa nella salvezza promessa a Israele. pertinente losservazione di D.L. Tiede,
Glory to thy People Israel: Luke-Acts and the Jews, in J.B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People. Eight Critical Perspectives, Minneapolis MN 1988, 21-34: Even on a strictly level, the
passage identifies Gods salvation as a public disclosure in view all the Gentiles but redounding to
Israels glory. The possibility that some of the Gentiles could see the light before all of Israel is
gathered has already been broached, yet without any hint of rebuke of Israel (p. 27). Simile Radl,
Die Beziehungen, 306: Das Heil fr die Heiden ist von Anfang an geplant.
31 Grelot, Le cantique de Simon, 505: En naissant dIsral, le Christ va porter au sommet
sa gloire religieuse parmi les nations, condition toutefois quIsral accueille sa lumire.
32 Come scriveva Lagrange, vangile, 87: lexpression est difficile analyser, mais lide est
claire; e in seguito commentava: Le salut apparaissant dans Isral rayonnera dabord sur lui; les
nations en ouvrant les yeux cette lumire verront en mme temps Isral dans cette gloire. Per un
un tentativo di ricostruire un sustrato semitico cf. A. Simn Muoz, Cristo, luz de los gentiles.
Puntualizaciones sobre Lc 2,32, EstBb 46 (1988) 27-44: Luz para el ser revelado de los gentiles
/ Luz para que los gentiles recibiesen revelacin.
33 Con T. Holtz , , in H. Balz - G. Schneider (ed.), Exegetisches
Wrterbuch zum Neuen Testament, I, Stuttgart etc. 1980, coll. 312-317, occorre sottolineare che in
Lc 2,32 non si riferisce allo scoprimento di qualcosa prima nascosto (un senso strettamente apocalittico di rivelazione), ma piuttosto an das Erschlieen einer in ihrem wahren Charakter verhllten Gegebenheit. Nach Lk 2,32 ist der Messias das Licht, das Heiden die Wirklichkeit (Gottes) enthllt, eine von Jes 42,6f; 49,9 her gebildete hymnische Aussage (coll. 313-314).
34 Cos Grelot, Le cantique de Simon, 506-507, ma senza dover sottoscrivere la sua ipotesi,

116

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Lc 3,6: ogni uomo vedr la salvezza di Dio


In conformit con gli annunci precedenti (Lc 1,17.76), Giovanni inaugura la
sua funzione di precursore del Messia (Lc 3,3), inquadrata da Luca in una cornice
geo-politica dellepoca (vv. 1-2). La lista delle autorit civili e religiose forma
uninclusione con (v. 6)35. Con questo versetto termina la citazione
di Is 40,3-5 Lxx (vv. 4b-6) che serve da prova scritturistica per spiegare lattivit
di Giovanni; infatti, solo il contesto storico-salvifico, pi importante di quello
socio-politico, in grado di illuminare il senso della missione dellaraldo isaiano
della redenzione.
Il testo profetico di Isaia (40,3) riportato, con piccole varianti e aggiustamenti, da tutti gli evangelisti (Mt 3,3//Mc 1,3//Gv 1,23), ma solo Luca estende la citazione tradizionale fino a Is 40,5, in modo da includervi la frase: e ogni uomo vedr
la salvezza di Dio ( ) (Lc 3,6).
Secondo il Nunc dimittis, che hanno visto gli occhi di Simeone si
identifica con il Cristo del Signore e quindi con Ges (Lc 2,26.28.30). legittimo
allora assegnare il medesimo valore a in Lc 3,636. Ma
questa volta, da chi sar vista la salvezza legata con la persona di Ges? vero
che la locuzione , in tipico stile ebraico (ogni carne vale a dire ogni
uomo), non necessariamente deve comprendere i pagani37. Daltronde, sarebbe
anacronistico che Luca parlasse in modo esplicito della salvezza dei gentili in
apertura del vangelo che avr per oggetto la missione di Ges diretta al suo popolo. Tuttavia, tenendo conto dei richiami fatti prima (Lc 1,79a; 2,31-32a) e della
frase conclusiva dellopera lucana (At 28,28), in cui si sente leco di Is 40,5,
secondo cui Luca avrebbe composto il Nunc dimittis dopo la stesura degli Atti. Cf. anche Tiede,
Glory to thy People Israel, 24, il quale, riferendosi ai cantici di Zaccaria e Simeone, definisce la
funzione letteraria di entrambi nei termini seguenti: to sound the critical themes of the story in
advance of the telling; Koet, Simeons Worte, 1557: ist Lk 2,29-32 ein programmatisches Wort
ber die zuknftige Bedeutung Jesu fr Heiden und Juden zugleich.
35 Cf. Green, The Gospel of Luke, 166.
36 Was Simeon in Lk 2,30 fr sich behauptet, soll nach Lk 3,6 in Zukunft () fr
gelten. Damit ist Israel eingeschlossen: Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 160.
37 Unosservazione analoga vale per leffusione dello Spirito , di cui parla
loracolo di Gl 3,1 citato da Pietro nel suo primo discorso il giorno di Pentecoste (At 2,17), e rivolto
agli uomini di Giudea e a tutti () gli abitanti di Gerusalemme (v. 14). Questa profezia termina con la promessa che chiunque () invocher il nome del Signore sar salvato ()
(Gl 3,5 = At 2,21). Il primo destinatario della parola profetica (e del discorso di Pietro) il popolo
di Israele, ma nella visione di Luca questa promessa acquista un valore universale che trascende i
confini di Israele (cf. At 2,39). Lespressione ogni carne compare 45 volte nellAT e quasi sempre
ha un senso universale; questa accezione presente anche in Gl 3,1, ritiene J.A. Meek, The Gentile
Mission in Old Testament Citations in Acts. Text, Hermeneutic and Purpose (LNTS 385), London
- New York 2008, 99-102: The general use of the expression and the presence of Gentiles (slave
and free) in Judah support a universal understanding of all flesh in Joel 3 MT (p. 102); in At 2,17,
as with Joel 3, there are good reasons to see a broader reference here (p. 107).

La storia lucana della salvezza come illuminazione

117

evidente la portata universale che Luca intende attribuire a 38. In questa


espressione, che per il momento ha di mira gli ebrei, sono inclusi quindi in via
prolettica tutti i popoli (Lc 2,31; At 1,8), o meglio il genere umano, come del resto
linvio di questa salvezza di Dio ai pagani (At 28,28) non chiuder agli ebrei la
via alla salvezza.
Nella citazione del testo profetico si nota che Luca vi ha tralasciato la prima
parte del v. 5: Allora si far vedere la gloria del Signore (
). Gli esegeti non sanno spiegare il vero motivo di questa omissione39; ma
forse essa dovuta semplicemente al fatto che per Luca la gloria del Signore si
gi rivelata nella nascita del Messia (Lc 2,9). Per tale ragione i pastori hanno potuto vedere il salvatore (Lc 2,15.17.20) e in seguito gli occhi dellanziano Simeone
hanno visto la salvezza (Lc 2,30; cf. v. 26) che entrata nella casa di Israele (cf.
Lc 19,9-10). Quindi, con la manifestazione del disegno salvifico centrato su Cristo,
a tutti gli uomini data la possibilit di vederlo (cf. Lc 10,23-24), ossia diventare partecipi della salvezza messianica40. Questo concetto, espresso da Isaia nel
passo citato in Lc 3,6, si ritrova in altri testi simili. Di particolare interesse qui Is
52,10, dove la rivelazione del piano salvifico di Dio sta a fondamento della percezione esteriore della realt della salvezza: e riveler () il Signore il
suo santo braccio davanti a tutte le genti ( ), e vedranno (
) tutti i confini della terra la salvezza del nostro Dio (
) (cf. Bar 4,24; Sal 97,2-3)41.
Dopo la venuta del Messia nella persona di Ges la salvezza a portata degli
uomini. Ora il vero problema sar se i destinatari della salvezza, infetti da cecit
che impedisce loro di vedere, sapranno riconoscerla. Questo tema stato ben evidenziato da Luca nei due brani che stanno agli estremi della missione di Ges diretta al popolo di Israele (Lc 4,16-30; 24,13-35).

38 A toute chair, quest-ce dire, sinon aux Gentiles aussi bien quaux Juifs?, si domandava
in modo retorico Jacques Dupont e spiegava in una nota: Luc iii. 6 nest encore quune simple pierre
dattente, une indication voile, dont la porte napparatra que dans la suite du rcit: J. Dupont,
Le salut des gentiles et la signification thologique du livre des Actes, NTS 6 (1959-1960) 132-155
(cit. 138 e nota 2). Simile Schrmann, Das Lukasevangelium, I, 160: darf man die Universalitt
der Heilsverheiung ( ) nicht berhren; ancora pi esplicito Meek, The Gentile Mission, 108; Mallen, The Reading, 71.
39 Cela reste inexplicable: F. Bovon, Lvangile selon saint Luc (1,1-9,50) (CNT IIIa), Genve 1991, 164; M.E., lsst sich tatschlich kein inhaltlicher Grund fr eine bewusste Streichung
des Satzes finden: Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 158.
40 Voir au sens semitique, cest avoir part: Bovon, Lvangile selon saint Luc, 167;
See, of course, in the sense not of mere sensory perception but of the actual experience of salvation, as in Simeons beholding the infant with his eyes: Dillon, Simeon, 200. Cf. Marshall, The
Gospel of Luke, 137; Radl, Die Beziehungen, 304.
41 Cf. D. Jones, The Background and Character of the Lukan Psalms, JTS 19 (1968) 19-50
(qui 41).

118

Lesaw Daniel Chrupcaa

Lc 4,18: il Servo di Dio venuto a guarire la cecit umana


A differenza degli altri Sinottici, Luca inizia il racconto della missione pubblica
di Ges nella sinagoga di Nazaret (Lc 4,16-30). Levangelista conferisce a questa
pericope un valore programmatico42, in quanto annuncia la futura apertura della
predicazione di Ges a varie categorie di uomini bisognosi della salvezza, il rifiuto
da parte di Israele e il tragico destino che attende il Messia respinto dal suo popolo.
Gli abitanti di Nazaret, rappresentanti di tutto il popolo di Israele, ascoltano per
primi il solenne proclama della Buona Novella e per primi lo rigettano, tentando
alla fine di uccidere il loro compaesano. Essi sono meravigliati, increduli e sdegnati per le parole dette da lui. La reazione negativa dei nazaretani suscitata dalle
pretese messianiche di Ges ma anzitutto dal suo modo di condurre la missione:
essi sono gelosi dei propri diritti, di cui egli non ha tenuto conto predicando agli
altri e guadagnandosi altrove la fama (vv. 14-15). Rispondendo a questa implicita
accusa, Ges fa appello a due episodi della vita dei profeti Elia e Eliseo (vv. 25-26:
1Re 17; 2Re 5) che hanno operato oltre il contesto di Israele e per giunta a beneficio dei pagani con lo scopo evidente di giustificare la nota universale del suo
ministero. Se qui non si tratta di un progetto di avviare la missione diretta ai pagani (Luca ha preferito tralasciare la notizia sul viaggio di Ges nella regione di Tiro
e Sidone: Mc 7,24-30; Mt 15,21-28), certamente si coglie in queste parole una allusione alla futura predicazione del Vangelo ai gentili e al loro ingresso nella comunit messianica43.
In questa ottica universale va compreso anche il manifesto missionario di Ges
racchiuso nel brano profetico di Isaia, letto e commentato da Ges nella sinagoga
nazaretana (vv. 18-21). Il testo di Is 61,1-2a, citato da Luca secondo la versione dei
Lxx e con qualche ritocco redazionale44, delinea la missione dellUnto del Signo42 molto eloquente il titolo dellarticolo di J. Kodell, Lukes Gospel in a Nutshell (Lk 4:1630), BTB 13 (1983) 16-18.
43 Il riferimento ai pagani, con diverse sfumature, ravvisato dalla maggioranza degli autori;
cf. inter alia Schrmann, Das Lukasevangelium, I, 178; Wilson, The Gentiles, 40; J. Ernst, Das
Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 1976, 169, 175; Marshall, The Gospel of Luke, 178;
Tannehill, The Narrative Unity, I, 71; J.S. Siker, First to the Gentiles. A Literary Analysis of Luke
4:16-30, JBL 111 (1992) 73-90; C.A. Kimball, Jesus Exposition of the Old Testament in Lukes
Gospel (JSNT SS 94), Sheffield 1994, 115; Wolter, Das Lukasevangelium, 178. Pi sfumata la posizione di Bovon, Lvangile selon saint Luc, 209: Il faut y voir moins une allusion la mission
en terre paenne qu la communaut des Juifs et des paens.
44 Lomissione di Is 61,1c: a fasciare le piaghe
dei cuori spezzati; laggiunta di Is 58,6d: a rimettere in
libert gli oppressi; la sostituzione di in Is 61,2a con ; linterruzione della citazione prima di Is 61,2b: e il giorno di vendetta. Per la discussione su
questi interventi di Luca e lanalisi del testo profetico cf. C.M. Tuckett, Luke 4:16-30, Isaiah and
Q, in J. Delobel (ed.), Logia. Les paroles de Jesus The Sayings of Jesus (BETL 59), Leuven 1982,
343-354; J.A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and
Other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty (SJLA 12), Leiden 1975, 75-106, ag-

La storia lucana della salvezza come illuminazione

119

re45. Essa consiste fondamentalmente in una attivit di evangelizzazione dei poveri (che incarnano tutti i bisognosi della salvezza)46 e di annuncio della liberazione
ai prigionieri (la gente in attesa del perdono dei peccati), e in una attivit taumaturgica (la guarigione dalla cecit e laffrancamento dal potere demoniaco). Non deve
sfuggire allattenzione laccento messo sulla guarigione di una categoria specifica
di malati. Infatti, per bocca del profeta Ges dichiara di essere stato mandato a
proclamare ai ciechi il recupero della vista ( ) (v.
18). Chi sono i di cui parla il testo? Pu trattarsi certamente dei ciechi in
senso letterale, che beneficieranno della guarigione fisica. Il dono della vista era
incluso tra le opere del Servo (cf. Is 42,7; 49,9) promesse per il tempo escatologico:
Lxx Is 29,18: gli occhi dei ciechi che sono nella tenebra e nelloscurit vedrano
( ); 35,5: allora saranno aperti gli occhi dei ciechi ( )47. Le profezie isaiane
risuonano in Lc 7,22 (//Mt 11,5), dove Ges risponde ai messaggeri del Battista il
quale voleva assicurarsi che fosse proprio lui quello che deve venire invitandoli a giudicare dalle opere da lui compiute, tra cui al primo posto figurava la
guarigione dei ciechi: i ciechi riacquistano la vista ( ).
Eppure fino a questo momento Luca non ha mai parlato di guarigioni dei ciechi (cf.
invece Mt 9,27-31)48 e per questo ha dovuto includerle alla fine di un sommario
sullattivit miracolosa di Ges: e a molti ciechi fece la grazia di vedere (
) (Lc 7,21b). Le guarigioni dei ciechi, lette nel loro
contesto, trascendono quindi il lato puramente fisico e illustrano la necessit di
guardare le opere di Ges per discernere in esse lagire dellagente messianico
della salvezza. Di conseguenza, tenuto conto del tenore figurativo della citazione
giornato in C.A. Evans - J.A. Sanders, Luke and Scripture. The Function of Sacred Tradition in
Luke-Acts, Minneapolis MN 1993, 46-69; Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 175-201.
45 Secondo alcuni studiosi in Is 61,1-2a viene interpretata o attualizzata la figura del Servo del
Deutero-Isaia (42,1.7.8-9); cf. W.A.M. Beuken, Servant and Herald of Good Tidings: Isaiah 61 as
an Interpretation of Isaiah 40-55, in Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah, 411-442.
46 Cf. D. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts (SNTU B6), Linz 1983, 95-96. I
poveri in senso olistico sarebbero in seguito spiegati o specificati con gli esempi concreti: prigionieri, ciechi, oppressi; cf. Kimball, Jesus Exposition, 104; Wolter, Das Lukasevangelium, 192.
Lindirizzo universale della missione palese in Lc 4,43, dove Ges informa i discepoli della necessit di evangelizzare il regno di Dio in altri luoghi senza indicare luditorio.
47 Nei Lxx appare 24 volte e quasi sempre in senso reale; raro il senso metaforico: Is
42,16.18.19; 43,8; Sap 2,21-22; cf. S.J. Roth, The Blind, the Lame, and the Poor. Character Types
in Luke-Acts (JSNT SS 144), Sheffield 1997, 103-106. Sul tema profetico della guarigione dei ciechi
cf. R.E. Clements, Patterns in the Prophetic Canon: Healing the Blind and the Lame, in G.M.
Tucker et alii (ed.), Canon, Theology, and Old Testament Interpretation. Essays in Honor of Brevard
S. Childs, Phildelphia PA 1988, 189-200.
48 C. Hartsock, Sight and Blindness in Luke-Acts. The Use of Physical Features in Characterization (BIS 94), Leiden - Boston 2008, 181, vede in questo un procedimento intenzionale di Luca.
By no specifically narrating the healing of a blind person to this point, this Gospel pushes us towards the metaphorical level of meaning that blindness carries.

120

Lesaw Daniel Chrupcaa

lucana di Is 61,1-249, opportuno attribuire allapertura degli occhi un significato


metaforico50. I ciechi sono tutti gli ascoltatori di Ges, presenti e futuri (Lc 3,6), ai
quali viene data fin dora la possibilit (lanno di grazia del Signore) di mutare
la loro sorte sfavorevole accogliendo con fede linviato di Dio.Che il recupero
della vista abbia per Luca un valore prettamente simbolico, lo si evince dai due
racconti della guarigione dei ciechi. Nella versione lucana della guarigione del
cieco di Gerico (Lc 18,35-43), lunico esempio di questo genere di miracolo narrato nel terzo vangelo, Luca ha rielaborato un racconto tradizionale (Mc 10,46-34//
Mt 20,29-34), ritoccandolo in alcuni punti: Bartimeo, cambiato in un cieco senza
nome (la figura di tutti i ciechi), chiama Ges con il titolo (divino) di Signore;
Ges non gli ordina di andare ma di riavere la vista (abbi di nuovo la vista!);
la folla che allinizio ha informato il cieco della presenza di Ges il Nazareno,
alla fine si tramutata nel popolo che ha dato lode a Dio, vedendo il miracolato
che si era messo a seguire Ges e a glorificare Dio. Nellintenzione teologica di
Luca, questo episodio serve per illustrare il potere di Ges di donare la vista agli
uomini e la risposta del cieco che ricupera la vista grazie alla fede in Ges e diventa il suo discepolo51.
Un altro miracolo di guarigione della cecit contenuto nel primo racconto
della chiamata di Paolo (At 9,1-19)52. Sulla strada di Damasco Paolo viene allim49 Scrive con labituale concisione Bovon, Lvangile selon saint Luc, 206: Luc ne comprend
sans doute pas au sens troit les diverses catgories de bnficiaires. Cf. Tannehill, The Narrative
Unity, I, 64.
50 Recovery of sight is in the Lukan narrative clearly an issue of physical healing (cf. 18:35-43;
Act 9,18-19), but it is also presented as a metaphor for receiving revelation and experiencing salvation and inclusion in Gods family (see already 1:78-79; 2:9, 29-32; 3:6): Green, The Gospel of
Luke, 211. Cf. Marshall, The Gospel of Luke, 184; Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 186-187;
Hartsock, Sight and Blindness in Luke-Acts, 176-177. Sulla metafora lucana del vedere cf. D.
Hamm, Sight to the Blind: Vision as Metaphor in Luke, Bib 67 (1986) 457-477; a suo dire, la
proclamazione del recupero della vista dei ciechi si troverebbe al centro di una struttura chiastica,
as partindeed, the centerof the Isaian scenario (p. 458). Cf. anche R.A. Culpepper, Seeing
the Kingdom of God: The Metaphor of Sight in the Gospel of Luke, CurTM 21/6 (1994) 434-443.
51 Hartsock, Sight and Blindness in Luke-Acts, 184: The story of this mans physical healing
becomes a physical manifestation of what Jesus is doing on a spiritual level in his ministry. R.
Meynet, Au cur du texte: analyse rhtorique de laveugle de Jricho selon saint Luc, NRTh 103
(1981) 696-710, richiama lattenzione sul rovesciamento dei ruoli: il cieco passato man mano dal
mendicare al donare, dal sentire al vedere, dal sedere al seguire. Basandosi su questo studio, Hamm,
Sight to the Blind, 462, aggiunge: Without seeing physically, the beggar recognizes in Jesus the
Son of David, the saviour, and the presence of God. This is the faith which opens his eyes and frees
his feet to follow. Lepisodio del cieco di Gerico acquista un ulteriore significato nel contesto dei
due episodi che lo affiancano (Lc 18,18-30: un uomo ricco; Lc 19,1-10: Zaccheo) e hanno in comune
il tema del passaggio dalla cecit spirituale alla sequela di Ges.
52 Cf. B.R. Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament
(OBT 20), Philadelphia PA 1986, 54-67; R.C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. II: The Acts of the Apostles, Minneapolis MN 1990, 121-122; Hartsock, Sight
and Blindness in Luke-Acts, 184-197.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

121

provviso avvolto da una luce dal cielo (v. 3: )53. Dopo un


breve dialogo con Ges, si alzato da terra ma, aperti gli occhi, non vedeva nulla
(v. 8a)54. Condotto per mano a Damasco, vi rimane tre giorni senza vedere (v. 9:
). Poi, grazie allintervento di Anania, inviato da Ges per fargli riacquistare la vista (v. 17: ), Paolo viene guarito; e subito gli caddero
dagli occhi come delle squame e recuper la vista () e, alzatosi, fu
battezzato (v. 18). La conversione di Paolo si presenta come un passaggio dal non
vedere ( ) al vedere di nuovo (). Il recupero fisico della
vista sta a significare qui il processo di trasformazione spirituale avvenuta a contatto con la luce di Cristo che lo ha condotto alla fede in lui55.
Tornando allevento accaduto nella sinagoga di Nazaret, si impone allora una
conclusione. A differenza dei pastori che hanno visto il salvatore (Lc 2,15.17.20)
deposto nella culla di Betlemme e al contrario dellanziano Simeone, i cui occhi
hanno visto la salvezza in quel bambino stretto tra le braccia (Lc 2,30; cf. v. 26),
i nazaretani, bench il loro occhi fossero fissi su Ges (Lc 4,20b:
), si sono dimostrati in fondo incapaci di vedere oltre le apparenze, rifiutando di riconoscere nel loro compaesano un sole che
sorge dallalto, per risplendere su quelli che stanno nelle tenebre e nellombra di
morte (Lc 1,78b-79a).
I nazaretani non sono riusciti a vedere in Ges il Messia atteso, perch si sono
rifiutati di credere alla parola profetica interpretata da lui. Secondo il loro punto di
vista, la promessa di Dio contenuta in Is 61 era destinata esclusivamente al futuro
escatologico di Israele. Attaccati alle proprie convinzioni, non erano disposti ad
accettare lesegesi illuminante di Ges che estendeva lagire di Dio a tutti i biso53 we can regard the phs of Ac 9:3; 22:6,9; 26:13 as a way of referring to the Christ: R.F.
OToole, Acts 26. The Christological Climax of Pauls Defense (Ac 22:1-26:32) (AnBib 78), Rome
1978, 60; la sua conclusione si basa su altri testi lucani, dove Cristo paragonato alla luce (Lc
1,78b-79a; 2,32; 11,33; 17,24). Cf. D.G. Peterson, The Acts of the Apostles (PNTC 5), Grand Rapids
MI - Cambridge U.K. 2009, 303. Per la discussione sullesperienza dei compagni di Paolo (At 9,7:
non videro nulla; At 22,9: videro la luce) cf. Michel, Das Licht des Messias, in E. Bammel et alii
(ed.), Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of David Daube, Oxford 1978, 40-50;
M.W. Mayer, The Light and Voice on the Damascus Road, Forum 2/4 (1996) 27-35.
54 Secondo D. Hamm, Pauls Blindness and Its Healing: Clues to Symbolic Intent (Acts 9; 22;
and 26), Bib 71 (1990) 63-72 (qui 64), il participio un passivo divino: come nel
caso del mago Elimas (At 13,11), la cecit di Paolo si rivela quindi come una punizione temporanea
di Dio, che favorisce la conversione.
55 utile notare che nel v. 27 Barnaba, introducendo Paolo alla comunit di Antiochia, dice che
egli aveva visto () il Signore, mentre in realt ha udito soltanto la sua voce (v. 4; cf. invece
22,14; 26,16). Though the experience was physically an audition rather than a vision, he realized,
in the end, that he had indeed (spiritually) seen the Lord, that his eyes had been opened: Hamm,
Pauls Blindness, 64. Confrontando il primo racconto della conversione di Paolo con gli altri due,
dove compare lo stesso motivo della perdita e del recupero della vista, si pu notare con Hamm che
Luca ha elaborato progressivamente questo tema: il miracolo di guarigione fisica e spirituale (At
9,1-19) si trasformato in una esperienza personale di illuminazione (At 22,6-16) per diventare
alla fine una metafora della missione (At 26,12-18).

122

Lesaw Daniel Chrupcaa

gnosi della redenzione. Lo stesso tema delleremeneutica della Scrittura, ma con


un risultato opposto, viene affrontato da Luca in una delle scene finali del suo
vangelo. Nellepisodio dei discepoli di Emmaus (Lc 24,13-35) levangelista racconta che ai due discepoli si avvicinato Ges, ma i loro occhi erano impediti (
) al punto tale da non poterlo riconoscere (v. 16).
La loro cecit non denota ovviamente la perdita della vista fisica ma unincapacit
interiore di vedere56. Pi tardi, nel corso del pasto con lo sconosciuto furono aperti loro gli occhi ( ) e lo riconobbero (v. 31).
La chiusura e lapertura degli occhi una metafora del processo della comprensione, provocata dallintervento di Dio ( un passivo divino)57. Ne
una riprova il versetto finale, dove si dice che i discepoli raccontarono alla comunit di Gerusalemme laccaduto e come Ges si fece riconoscere loro nella frazione del pane (v. 35). Questo riconoscimento non era dovuto di sicuro a un
cambiamento fisico di Ges, ma alla spiegazione della Scrittura fatta da lui durante il cammino (vv. 25-27). Lo confermano le parole stesse dei discepoli pronunciate dopo la scomparsa improvvisa di Ges: Non ardeva forse in noi il nostro cuore
mentre ci parlava lungo la via, quando apriva a noi ( ) le Scritture?
(v. 32; cf. anche v. 45)58. Secondo Luca quindi, il dono della vista o lapertura degli
occhi poggia sullintelligenza delle Scritture, che porta a identificare Ges crocifisso con il Risorto ma soprattutto conduce a vedere in lui il Messia promesso (cf.
At 17,2-3)59. Solo a questa condizione, ricuperando la vista e comprendendo il
ruolo salvifico di Ges alla luce della Scrittura, si pu diventare veri testimoni del
Risorto; e questo vale per i discepoli di Ges, per Paolo e per tutti i futuri credenti
in Cristo.
56 Reference to their eyes is reminiscent of the correlation of sight with comprehension,
faith, and salvation elsewhere in the Gospel: Green, The Gospel of Luke, 845; nella nota 17 c un
rinvio a Lc 1,78-79; 2,30; 6,39-42; 10,23; 11,34; 18,35-42; 19,42.
57 In At 16,14 si legge che il Signore apr () il cuore di Lidia per aderire alle parole di
Paolo. Anche limperfetto potrebbe essere il passivum divinum; cf. G. Schwarz,
? (Lukas 24,16a), BN 55 (1990) 16-17. Di parere contrario E. Rasco,
Lc 24,13-35: come conoscere il Cristo dopo la risurrezione, Theologica 3 (1994) 111-126 (qui 115).
58 Va segnalata la presenza dello stesso verbo , con cui viene indicata lapertura sia
degli occhi (v. 31) che delle Scritture (v. 32). Il dispiegamento dei rotoli della Scrittura veniva reso
con il termine tecnico (Lc 4,17). Luca invece ha preferito servirsi dello stesso verbo
con cui ha descritto lapertura degli occhi to speak of how it was when Christ opened the scriptures
to Cleopas and his companion on the road to Emmaus: that their eyes were opened (Sanders, Luke
and Isaiah, 149). Sanders fa giustamente notare (p. 148) che Luca nutre un grande interesse per
lesegesi della Scrittura, su cui si fonda la comprensione dellagire di Dio in Cristo. Questa convinzione espressa da lui nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (Lc 16,19-31): una
corretta ermeneutica della Scrittura, della legge (Mos) e dei Profeti (vv. 29.31), apre gli occhi per
vedere le cose nella giusta prospettiva.
59 It is one step, then, for the disciples to see that the risen One is the Jesus who was crucified.
But it is a further stepa deeper opening of visionfor them to recognize him as the Christ of
Scriptures who must suffer and thus enter into his glory. This, for Luke, is truly to see Jesus as he
is: Hamm, Sight to the Blind, 475.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

123

At 13,47: la luce di Cristo diffusa tramite i testimoni scelti


Durante il primo viaggio missionario Paolo in compagnia di Barnaba arriva da
Cipro ad Antiochia di Pisidia, dove tiene nella sinagoga locale un lungo discorso
esortatorio rivolto a giudei e proseliti (At 13,13-52). La predica sinagogale di Paolo si svolge, per cos dire, in due puntate: il sermone vero e proprio pronunciato
nel corso di un servizio liturgico di sabato (vv. 16b-41) viene completato da una
dichiarazione fatta il sabato seguente (vv. 46b-47). Il tema centrale del discorso
il compimento delle promesse scritturistiche in Ges, erede del trono di Davide e
salvatore (v. 23: ). Dopo aver rivisitato la storia biblica della salvezza
dallesilio in Egitto fino allevento Cristo, Paolo invita lassemblea ad accogliere
lannuncio di questa salvezza (v. 26: ) offerta nella
persona di Ges che Dio ha risuscitato dai morti, adempiendo la promessa fatta ai
padri per i figli. Chiunque crede allopera di Dio attuata in Cristo, riceve il perdono
dei peccati e la giustificazione. Chi rigetta invece questo messaggio rischia di andare incontro al giudizio di Dio.
Molti giudei e proseliti vengono attratti dalle parole di Paolo, ma una settimana dopo gli altri giudei, pieni di zelo per la Torah messa a repentaglio dallesegesi di Paolo60, contrastano con violenza le sue affermazioni. Allora Paolo e
Barnaba fanno una dichiarazione amara oltre che ironica: gli ebrei hanno il diritto di ascoltare per primi la parola di Dio, ma il loro rifiuto dimostra che sono
indegni della vita eterna (v. 46b)61. Pertanto i due missionari decidono di rivolgersi ai pagani, in ottemperanza al mandato ricevuto. Cos infatti ci ha ordinato il Signore: Ti ho posto come luce delle genti ( ), affinch
tu sia come salvezza fino allestremit della terra (
) (v. 47b).
Il passo di Is 49,6d, riportato da Luca secondo la versione dei Lxx62, serve per
60 pu avere qui il senso negativo di gelosia; cf. B. Witherington, III, The Acts of the
Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 414-415;
oppure quello positivo di zelo; cf. B.-J. Koet, Paul and Barnabas in Pisidian Antioch: A Disagreement over the Interpretation of the Scriptures (Acts 13,42-52), in Id., Five Studies on Interpretation
of Scriptures in Luke-Acts (SNTA 14), Leuven 1989, 97-118 (qui 98-106): i giudei non avrebbero
gradito linterpretazione della Legge (vv. 38-41) e lapertura di Paolo verso le moltitudini (vv. 4445), tra cui dovevano trovarsi anche i pagani (v. 48).
61 Lespressione (che ritorna nel v. 48) un equivalente di salvezza (cf. Lc 10,25;
18,18.30); cf. J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and
Commentary (AB 31), New York 1998, 521.
62 Nella citazione lucana si notano due omissioni. Quella di irrilevante e dovuta probabilmente a motivi stilistici (cf. v. 46b). Pi importante la seconda omissione di
(questa espressione manca anche nel testo masoretico) che richiama il patto di Dio con Israele (lalleanza della stirpe); cf. anche Is 42,6: E. Haag, Bund fr das Volk und Licht fr die
Heiden (Jes 42,6), Didaskalia 7 (1977) 3-18 = in J. Blank - G. Hasenhttl (ed.), Glaube an Jesus
Christus. Neue Beitrge zur Christologie, Dsseldorf 1980, 28-41. Tralasciando il riferimento al
popolo ebraico, laccento cadrebbe quindi unicamente sui gentili. Ma non si pu escludere che

124

Lesaw Daniel Chrupcaa

giustificare il cambiamento della strategia missionaria, contemplato nel piano di


Dio. Infatti, loracolo di Isaia, bench compaia qui per la prima volta nellopera
lucana, risuonava gi prima nel Nunc dimittis (Lc 2,32:
), mentre lespressione richiama il programma della
predicazione universale affidata dal Risorto ai suoi discepoli in At 1,863. La decisione dei due apostoli rende quindi esplicita la promessa, fatta fin dallinizio del
vangelo di Luca, di condurre la missione tra i pagani. Si tratta di una svolta, anche
se non di una svolta decisiva64, visto che in seguito Paolo, il quale ha ricevuto
lincarico di operare come missionario per i gentili (At 9,15; 22,15.21; 26,17),
continuer a predicare ai giudei e in altre due circostanze rinnover il suo proposito di dirigersi verso i pagani (At 18,6; 28,28). ovvio quindi che qui come altrove
non si tratta di una rinuncia definitiva alla missione ai giudei. Il loro rifiuto di accogliere il Vangelo diventa solo unoccasione per mettere in atto il progetto divino
previsto per i pagani65. questa lintenzione teologica che Luca esprime in At
13,47 con la metafora della luce destinata alle genti.
In Lc 2,32 Simeone ha identificato il bambino Ges con la salvezza e con la
luce per la rivelazione delle genti. Similmente in At 13,47 i destinatari dellilluminazione sono le genti ( un genitivo oggettivo), sulle quali risplender la luce, ossia i pagani potranno avere parte alla salvezza, come suggerisce la
proposizione finale di valore epesegetico che chiarisce il senso della predicativa
66. Ma se anche nel presente caso sinonimo di , di
cui Ges la fonte unica (cf. At 4,12; 15,11), come intendere allora la funzione

Luca abbia usato una versione dei Lxx diversa da quella oggi nota e pi fedele al testo masoretico;
cf. C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. I: Preliminary
Introduction and Commentary on Acts I-XIV (ICC), Edinburgh 1994, 657. La variante del codice di
Beza (D) un tentativo di migliorare lo stile del testo; cf. E. Richard, The Old Testament in Acts:
Wilcoxs Semitisms in Retrospect, CBQ 42 (1980) 330-341 (qui 339-340). Per una discussione pi
ampia si veda H. van de Sandt, The Quotations in Acts 13,32-52 as a Reflection of Lukes LXX
Interpretation, Bib 75 (1994) 26-58 (qui 50-54); G.J. Steyn, Septuaginta Quotations in the Context
of the Petrine and Pauline Speeches of the Acta Apostolorum (CBET 12), Kampen 1995, 196-201.
63 Cf. Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 414.
64 Pace Meek, The Gentile Mission, 24.53.
65 La congiunzione enfatica causale (v. 46) potrebbe far pensare che la missione ai gentili sia dovuta al rifiuto dei giudei. Ma il v. 47 chiarisce subito che si tratta del compimento del volere
di Dio previsto nella Scrittura. [T]heir [of the Jews] refusal of the gospel became a contributory,
though not the primary (cf. chs. 10-11), cause of the Gentile mission: Wilson, The Gentiles, 222;
The Jews were never abandoned, but their rejection of the Gospel provided the occasion for including the Gentilesthe occasion, but not the cause, for the mission to the Gentiles was already commanded in the OT (v. 47): Barrett, Commentary, I, 657. Cf. Tannehill, The Narrative Unity, II, 173;
Meek, The Gentile Mission, 45-46. Sullinclusione dei gentili nel piano salvifico di Dio si veda
Squires, The Plan of God in Luke-Acts (SNTS MS 76), Cambridge 1993, 146-153.
66 Cos Barrett, Commentary, I, 657: with the infinitive is here epesegetic (Hebrew, twyhl):
Your being a light to the Gentiles means that you will be. Similmente Tannehill, The Narrative
Unity, II, 121: In this quotation of Isa. 49:6 light is parallel with, or results in, salvation.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

125

dei due missionari? In altre parole: chi la luce nella parola profetica citata da
Luca?
In fondo sono possibili due interpretazioni67. A detta di alcuni studiosi, Paolo e
Barnaba, in quanto rappresentanti del popolo ebraico (il soggetto plurale noi di
nel v. 46b e il pronome nel v. 47a), avrebbero intravvisto nel
testo profetico una definizione della missione di Israele: la luce delle genti si riferirebbe quindi alla parte fedele di Israele, a cui fu affidato lincarico di adempiere
le promesse a favore dei pagani68. Tale spiegazione si allinea al senso del testo
masoretico di Is 49,6; al Servo, immedesimato nel popolo (v. 3: mio servo tu sei,
Israele), Dio rivolge queste parole: Io ti render luce delle nazioni, perch porti
la mia salvezza fino allestremit della terra. Va notato per che lo stesso testo
parla anche della missione del Servo diretta a Israele (vv. 5-6a) e alle genti (v. 6b),
facendo quindi capire che si tratta di un individuo69. In ogni caso, cos lo intende
Luca (Lc 2,32; 3,22; 4,18-19; 22,37; At 3,13.26; 8,32-35), il quale segue daltronde la versione dei Lxx, dove il Servo indicato insieme come luce e salvezza
delle genti. Se per Isaia solo Yhwh salvatore del suo popolo (Is 43,11; 45,21) e
tutti i popoli vedranno la sua salvezza (Is 40,5; 52,10), Luca invece trasferisce
questo ruolo al Messia Ges (Lc 2,11.30)70.
Secondo unaltra interpretazione, si riferisce propriamente a
Cristo, il quale ha adempiuto la profezia del Servo e in seguito alla sua glorificazione diventato salvatore universale (At 4,12; 26,23). La dissonanza tra il
noi inerente a Paolo e Barnaba (v. 47a) e il tu del testo profetico (v. 47b) fa
capire che i due missionari non intendono applicare a se stessi il contenuto
delloracolo isaiano, bens fanno appello allautorit della Scrittura per compro67

Una buona sintesi di varie interpretazioni si trova in Meek, The Gentile Mission, 47-53.
la tesi avanzata da J. Jervell, Das gespaltene Israel und die Heidenvlker. Zur Motivierung
der Heiden mission in der Apostelgeschichte, StTh 19 (1965) 68-96 (cf. anche il suo commentario:
Die Apostelgeschichte [KEKNT 3], Gttingen 1998, 364), rielaborata da altri: Koet, Paul and
Barnabas, 106-114: The collective Israel will in this way be a light for the Gentiles (p. 114);
Stegemann, Licht der Vlker, 84-87: ist also zunchst festzuhalten, da in Act 13,47 Israel mit
dem Licht der Vlker gemeint ist Mit der metonymischen Rede vom in Act 13,47
ist also eine spezifische, heilvolle Aufgabe des Gottesvolkes Israel zugunsten der Heiden gemeint
(p. 86). Per una critica della posizione di Jervell cf. Wilson, The Gentiles, 222-223.
69 In 49.5-6, the servant seems clearly to be an individual, who is distinguished from Israel and
given a mission to Israel: Meek, The Gentile Mission, 37; la stessa conclusione vale per Is 42,6 (pp.
30-34). indubbio che la salvezza delle genti legata alle promesse fatte a Israele a cominciare
dalla benedizione di Abramo (Gen 12,1-3). Tuttavia, lidea di una missione di Israele diretta ad altri
popoli estranea alla Bibbia ebraica; cf. J. Schreiner, Berufung und Erwhlung Israels zum Heil
der Vlker, BiLe 9 (1968) 94-114; se Dio sceglie alcuni uomini per annunciare agli altri la sua
parola (come nel caso del Servo), il compito fondamentale di Israele quello di essere il popolo di
Dio: Letzten Endes hat das alttestamentliche Bundesvolk keinen anderen Auftrag an die Heiden,
als da es in Wahrheit das erwhlte Volk ist und Gottes Herrlichkeit widerspiegeln, seine Heiligkeit
bezeugen und seinen Heilswillen zum Leuchten bringen soll (p. 114).
70 Sul motivo isaiano del Servo in Luca-Atti cf. Mallen, The Reading, 10-14.118-131.
68

126

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vare il loro proposito di andare dai pagani (vv. 46b-47a: noi ci rivolgiamo ai
pagani. Cos infatti ci ha ordinato il Signore)71. Il dono della salvezza (luce)
rimane una prerogativa esclusiva del Signore glorioso che la elargisce ora attraverso i suoi inviati. Infatti, gli apostoli sono testimoni del compimento delle
promesse messianiche della Scrittura, incaricati da Ges risorto di evangelizzare il mondo intero (Lc 24,47-48; At 1,8). Tale anche la vocazione di Paolo,
costituito da Cristo ministro e testimone universale (At 26,16; cf. Lc 1,2)72.
Per cui, nonostante le apparenze, non opportuno trasferire il ruolo salvifico di
Cristo, luce delle genti (Lc 2,32), di cui parla Luca nel testo profetico, a Paolo e Barnaba73. Essi sono soltanto strumenti della luce (cf. At 15,12), nella misura in cui fanno risuonare nella loro predicazione la parola di questa salvezza
(At 13,26) fino allestremit della terra74.

71 Cf. J. Dupont, Je tai tabli lumire des nations (Ac 13,14.43-52), AssS II/25 (1969) 19-24
= in Id., Nouvelles tudes sur les Actes des Aptres (LD 118), Paris 1984, 343-349 (qui 347-348);
P. Grelot, Note sur Acts, xiii,47, RB 88 (1981) 368-372. So the quoted part of the Servant Song
may in reality refer to Christ, who through Barnabas and Paul is making known to the Jews of
Pisidian Antioch this light of the Gentiles and means of salvation to the end of the earth, i.e., a
light that will shine on Gentiles and bring salvation everywhere: Fitzmyer, The Acts, 521. Cf. anche
F. Mussner, Apostelgeschichte (Die neue Echter Bibel. NT 5), Wrzburg 1984, 83.
72 Sulla missione di Paolo modellata su quella degli apostoli cf. J. Dupont, La mission de Paul
daprs Actes 26,16-23 et la mission des Aptres daprs Luc 24,44-49 et Actes 1,8, in M.D.
Hooker - S.G. Wilson (ed.), Paul and Paulinism. Essays in honour of C.K. Barrett, London 1982,
290-299 = in Id., Nouvelles tudes, 446-456; e la monografia di A.C. Clark, Parallel Lives. The
Relation of Paul to the Apostles in the Lucan Perspective (BTM), Carlisle 2001.
73 Per un riferimento ai due missionari optano diversi autori che accentuano la dimensione ecclesiologica a scapito di quella cristologica: E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEKNT 3), Gttingen (1956) 19777, 398; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tbingen (1963) 19722,
86: Jes 49,6 (Lxx leicht gekrzt) ist Lc 2,32 auf Jesus bezogen, hier auf die Missionare; M.F.-J.
Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochien. Analyse von Apg 13,1641 im Hinblick auf die literarische und thematische Einheit der Paulusrede (FzB 38), Stuttgart 1980,
138-139; G. Sthlin, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gttingen 1980, 187: jetzt ist dem Apostel
das Gottesknechtamt bertragen, Licht der Heiden und Heil der Welt zu sein; G. Schneider, Die
Apostelgeschichte. II. Teil: Kommentar zu Kap. 9,1-28,31 (HTKNT 5/2), Freiburg etc. 1982, 146
nota 29: bezeichnet Paulus und Barnabas als Licht(trger); R. Pesch, Die Apostelgeschichte. 2. Teilband: Apg 13-28 (EKKNT V/2), Zrich etc. 1986, 46; L.T. Johnson, The Acts of the
Apostles (Sacra Pagina 5), Collegeville MN 1992, 242: Paul is now explicitly identified as the light
of the nations.
74 Questa correlazione resa bene da Barrett, Commentary, I, 658: Paul is a light of the Gentiles only in virtue of the Christ whom he preaches; Christ is a light to the Gentiles as he is preached
to them by his servants. Unopinione simile ha espresso prima E. Jacquier, Les Actes des Aptres
(B), Paris 1926, 412: Les prdicateurs de lvangile apportent la lumire e le salut du Christ, de
sort que la parole dite du Christ peut leur tre applique. Si veda anche Meek, The Gentile Mission,
53; Mallen, The Reading, 87-88.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

127

At 26,18: lapertura degli occhi per passare dalla tenebra alla luce
Il discorso di Paolo, pronunciato davanti al re Agrippa, la sua corte e i dignitari
(At 26,2-23), ospita lultimo dei tre racconti della chiamata di Paolo sulla via di
Damasco (vv. 12-18). Il ricordo di questo evento preceduto da una ricapitolazione della vita precristiana di Paolo nel giudaismo (vv. 4-11) e seguito dalla descrizione delle modalit della missione da lui svolta (vv. 19-21) e del contenuto della
sua predicazione (vv. 22-23). Solo in questo discorso Paolo riferisce che durante
lapparizione ha ricevuto direttamente da Ges un incarico (cf. invece 9,15; 22,15):
il Signore lo ha costituito ministro e testimone di ci che ha visto e vedr ancora
(v. 16) e lo ha mandato al popolo e alle genti (v. 17) per aprire i loro occhi (
). Con le due proposizioni infinitive finali precisato meglio
lo scopo dellapertura degli occhi: affinch si convertano dalle tenebre alla luce
( ) e dal potere di satana a Dio, affinch
essi ricevano la remissione dei peccati e leredit tra quelli che sono stati santificati per la fede, quella in me (At 26,18)75.
La predicazione apostolica spiana la strada allaccoglienza del Vangelo, compresa da Luca come un pervenire alla visione per la fede in Cristo. Lapertura
degli occhi, preconizzata da Isaia per i tempi messianici (Lxx Is 35,5; 42,7; 61,1),
ricorda lesperienza fatta da Simeone (Lc 2,30) e uno degli obiettivi della missione
di Ges diretta al suo popolo (Lc 4,18; 7,21b)76; ma ricorda anche la profezia isaiana che estendeva a tutti gli uomini la possibilit di vedere la salvezza (Is 40,5
= Lc 3,6). Questa promessa si adempiuta per Paolo nellapertura dei suoi occhi a
contatto con la luce di Cristo (cf. il primo racconto della vocazione di Paolo). Sulla scia di questa esperienza personale, egli viene scelto per proseguire lopera salvifica del Signore, aprendo gli occhi degli uomini allintelligenza delle Scritture
con la sua predicazione (cf. lepisodio dei discepoli di Emmaus), in modo che anche loro possano essere illuminati da Cristo e riacquistare la vista77.
75 Fitzmyer, The Acts, 760, sembra ravvisare un triplice scopo della missione di Paolo: The
purpose of the call and sending of Paul is expressed in the following three infinitives. In realt lo
scopo uno solo: lapertura degli occhi (infinito finale ), specificato con le due infinitive
finali epesegetiche (cf. M. Zerwick, Analysis philologica Novi Testamenti graeci, Romae 1953,
327). Barrett, Commentary, II, 1161-1162, ha ragione quindi nel dire che il secondo infinito
() subordinato al primo (), mentre il terzo () pu essere retto dal secondo oppure dal primo; egli opta per la prima alternativa; similmente OToole, Acts 26, 70-71, che
considera inoltre parallele le ultime due infinitive.
76 Cf. Tannehill, The Narrative Unity, I, 67; II, 323.
77 V. 18 indicates that Paul is to do for others what in fact happened to himto open their eyes
so they may turn from darkness to light, from the power of Satan to God (cf. 1 Thess. 1:9-10):
Witherington, The Acts, 745; Paul sees the light of Christ (v. 13) in order to bring that light to others (vv. 18, 23; cf. 2 Cor. 4:1-6): Peterson, The Acts, 668-669. To open their eyes means the
correct understanding of the importance of Christ and the conversion which should result from this
insight: OToole, Acts 26, 80.

128

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Le immagini antitetiche delle tenebre e della luce, improntate al vocabolario


di Isaia78, indicano due condizioni spirituali contrapposte, legate alla (mis)conoscenza della verit, che ispirano la condotta morale. Si tratta di una metafora comune della conversione, nota sia nellambiente ebraico che in quello cristiano79.
Per molti aspetti parallela ad essa la seconda immagine dualistica che contrappone gli uomini prigionieri di satana a quelli convertiti a Dio grazie al suo intervento80. Infatti, lazione di Dio, sottintesa nel verbo , essenziale per far
aprire gli occhi degli uomini, affinch essi si volgano dalle tenebre alla luce e dal
potere di satana a quello di Dio. Quale che sia lincapacit umana di vedere (cecit interiore o oscurit esterna), la situazione viene perci capovolta e a tutti
data lopportunit di uscire dalle tenebre (lasservimento a satana) per rifugiarsi
nella luce (sotto lautorit di Dio). Cosa significa in concreto trovarsi in questa
nuova condizione di vita, viene chiarito nellultima infinitiva (v. 18b): volgersi a
Dio comporta il perdono dei peccati e la compartecipazione al destino riservato ai
santi o salvati81.
Non deve sfuggire allattenzione il beneficiario dellapertura degli occhi. Paolo
(secondo Luca) intende la propria missione di illuminazione in senso universale:
essa destinata in pari tempo ai giudei e ai gentili. Lespressione i loro occhi (v.
18a) denota gli appartenenti al popolo e alle genti (v. 17), a cui Paolo stato inviato. Egli dichiara di aver adempiuto questo incarico fin dallinizio, predicando
sia ai giudei abitanti a Damasco, a Gerusalemme e nella Giudea, sia alle genti (v.
78 In Isaia le tenebre e la cecit simboleggiano lignoranza spirituale (29,18; 35,5; 42,16.18-19;
43,8; 56,10; 59,10), ma anche il giudizio e la punizione (5,20.30; 8,22; 9,1; 29,18; 45,7; 49,9; 50,10;
58,10; 59,9; 60,2).
79 Questa terminologia compare nella letteratura giudaica di epoca ellenistica (Testamenti dei
XII Patriarchi: T. Levi 19,1; Libro di Giuseppe e Aseneth 8,9) e negli scritti di Qumran, dove i
membri della comunit, i figli della luce, sono opposti ai loro nemici, i figli delle tenebre (1QS
1,9-10; 1QM 1,1); cf. S. Aalen, Die Begriffe Licht und Finsternis im Alten Testament, im
Sptjudentum und im Rabbinismus, Oslo 1951; J. Vzquez Allegue, Los hijos de la luz y los hijos
de las tinieblas. El prlogo de la Regla de la Comunidad de Qumrn (BibMid 21), Estella (Navarra) 2000; M. Gilbert, La lumire dans les textes de Qumran, in J. Ries - C.-M. Ternes (ed.),
Symbolisme et exprience de la lumire dans les grandes religions. Actes du colloque tenu Luxembourg du 29 au 31 mars 1996 (HoRe II/1), Turnhout 2002, 149-156. Il NT riflette il dualismo
qumranico (Lc 16,8; Gv 12,36; 1Tes 5,6) che indica il contrasto tra la via cristiana della salvezza e
quella non-cristiana (Ef 5,8; Col 1,12-13; 1Pt 2,9). Sulla metafora di luce-tenebre nel corpus giovanneo cf. O. Schwankl, Licht und Finsternis. Ein metaphorisches Paradigma in den johanneischen
Schriften (HBS 5), Freiburg etc. 1995.
80 Cf. OToole, Acts 26, 75-78. Un linguaggio simile attestato a Qumran: limpero/dominio
di Belial (1QS 1,18.23; 2,19; 1QM 1,5; 13,2.4.12; 14,9), gli uomini della sorte (eredit) di Dio
(1QS 2,2; cf. anche la sorte dei santi: 1QS 11,7; 1QH 11,14) in opposizione a quelli della sorte
di Belial (1QS 2,5).
81 OToole, Acts 26, 78, ravvisa qui due situazioni parallele e correlative. At 26,18 sembra delineare una sequenza di passaggi nel processo della conversione, ma non bisogna intenderli in modo
rigido, avverte Barrett, Commentary, II, 1162: Luke is assembling a number of vivid images almost
any one of which would, if developed, stand for the whole.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

129

20a) e rendendo testimonianza al piccolo e al grande (v. 22), ossia a tutti. lo


stesso raggio universale dellilluminazione della salvezza, annunciata da Zaccaria
(Lc 1,78b-79a) e attribuita da Simeone allopera di Cristo (Lc 2,32).
At 26,23: la luce salvifica annunciata dal Risorto a tutti i popoli
Verso la fine del medesimo discorso Paolo espone il contenuto della sua
predicazione (vv. 22-23), a cui ha fatto cenno allinizio indicando la causa dei
suoi problemi giudiziari (vv. 6-8)82. Testimoniando di fronte a tutti, Paolo dichiara che nella sua attivit missionaria si limitato a parlare di quanto era
stato predetto nella Scrittura (dai profeti e da Mos): che cio il Cristo sarebbe
stato sottoposto al patire e che primo dalla risurrezione dai morti avrebbe dovuto annunciare la luce () al popolo e alle genti ( )
(At 26,23). questo, come ha detto Paolo in apertura del suo discorso, il vero
movente teologico dellopposizione dei giudei nei suoi confronti. Infatti, egli
stato citato in giudizio a motivo della speranza nella promessa fatta da Dio ai
nostri padri, che aveva per oggetto proprio la risurrezione dei morti (vv. 6-8).
Questa speranza di Israele (At 28,20) si adempiuta nella risurrezione di
Cristo (At 26,22-23; cf. 2,24.31-32; 13,23.32-37; 17,31-32), fondamento della
risurrezione universale (4,2; 23,6; 24,14-15.21), in corrispondenza al disegno di
Dio previsto nella Scrittura.
Nel v. 22 Paolo afferma che il contenuto della testimonianza ()
da lui resa () coincide perfettamente con il contenuto delle predizioni scritturistiche dei profeti e di Mos sul conto del Messia (). Questo contenuto esplicitato nel v. 23 mediante le due proposizioni enunciative introdotte da 83,
dove Paolo precisa anche che lannuncio biblico ha trovato compimento nella morte e risurrezione di Cristo, avvenute in conformit alle Scritture. Non desta stupore
lidea tipicamente lucana della necessit di un Messia sofferente e glorioso (Lc
82 Ac 26:6-8,22-23 manifest the climatic nature of 26:1-32: OToole, Acts 26, 89. Sotto il
profilo retorico, i vv. 22-23 formano la propositio del discorso; cf. Witherington, The Acts, 737.
83 A mio avviso, si tratta di due interrogative indirette, dipendenti dal participio .
In tal caso congiunzione interrogativa, con cui il greco classico rende una cosa certa (per chi
parla), bench soggetta a dubbio (da parte di chi lascolta); cf. Zerwick, Analysis philologica, 327;
J.H. Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimms Wilkes Clavis Novi
Testamenti, Grand Rapids MI 1977, ad vocem II. In altre parole, Paolo stava testimoniando di
fronte a un uditorio misto (quanto detto dai profeti e da Mos) se o no il Cristo Lo esprime meglio la congiunzione inglese whether; cf. Mallen, The Reading, 92. La proposizione dipendente
interrogativa ha spesso valore epesegetico e questo il caso di At 26,23, dove equivale a ; cf.
J. Viteau, tude sur le grec du Nouveau Testament. I: Le verbe: Syntaxe des Propositions, Paris 1893,
136. Per la discussione sul significato di in At 26,23 si veda H.J. Cadbury, Lexical Notes on
Luke-Acts. IV: On Direct Quotation, with some Use of and , JBL 48 (1929) 412-425 (qui
422); Barrett, A Commentary, II, 1166; Witherington, The Acts, 747-748.

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9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26.46; At 17,3). Colpisce invece il fatto che Paolo attribuisca a Cristo lannuncio universale della luce, anchesso contemplato nel piano di
Dio84. Infatti, il soggetto del verbo , caratteristico degli Atti dove
compare 11 volte (altrove nel NT lo si ritrova 7 volte nellepistolario paolino),
sono di norma gli apostoli (Pietro e Giovanni: At 4,2; Paolo e compagni: At 13,5.38;
15,36; 16,17.21; 17,3.13.23), ad eccezione di At 3,24 (i profeti) e di At 26,23 (il
Risorto). Nel vangelo di Luca la missione terrena di Ges circoscritta a Israele e
da nessuna parte si dice che egli abbia predicato ai pagani; tantomeno dopo la risurrezione, quando il Risorto fu assunto in cielo e innalzato alla destra di Dio.
Negli Atti si ha qualche cenno alla missione del Cristo glorioso che porta la benedizione e dona la salvezza, in primo luogo a Israele (At 3,26; 5,31). Tuttavia, se
vero che il Signore risorto continua a operare nel mondo e spesso interviene direttamente nella storia (cf. At 9,4-6.15-16.34; 18,9-10; 22,8.17-21; 23,11; 26,14-18),
lattivit di annuncio non viene svolta personalmente da lui ma tramite i suoi testimoni prescelti (Lc 24,48; At 1,8), in particolare Paolo: ministro e testimone del
Cristo risorto (At 9,15; 13,47; 20,24; 22,14-15; 26,16).
Nellespressione Paolo indica il mezzo della predicazione di Cristo: egli doveva annunciare la luce con la risurrezione o sulla base
della risurrezione dai morti85. In tal caso il predicato del soggetto (sottinteso Cristo)
denota non solo colui che per primo risorto ma soprattutto chi per primo
ha proclamato la luce. Se la risurrezione dei morti oggetto della speranza salvifica di Israele, di conseguenza la luce rappresenta qui una immagine di salvezza (cf.
Lc 2,30.32a) resa tangibile dallevento della risurrezione. Il compito svolto dal
Risorto riflette in qualche modo il potere salvifico di Cristo compreso nel titolo
(At 3,15)86: egli autore (o fonte) di vita che sprigiona dalla
sua risurrezione dai morti. Possiamo quindi dire che il Cristo risorto annuncia la
luce per il fatto stesso che egli risorto dai morti, estendendo a tutti gli uomini la
speranza di Israele87.
Questo annuncio universale attribuito al Risorto trova la sua realizzazione nel84 Il Servo doveva diventare la luce delle genti (Is 42,6; 49,6), mentre qui Ges proclama la
luce. Il verbo (Lc: 12 volte; At: 33; Mc 2; Mt 9) appartiene al vocabolario lucano del disegno di Dio. In Lc-At questo termine si riferisce per lo pi a eventi di storia della salvezza, previsti e predisposti da Dio: S. Zedda, Teologia della salvezza nel Vangelo di Luca (StBi 18), Bologna
1991, 15.
85 Al dire di Barrett, Commentary, II, 1166, this is a sort of instrumental use which may also
be said to carry the local with it: il primo (a venire) dalla risurrezione dei morti.
86 Cos gi Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 149: erklrt 3,15; vgl I Cor
15,20; D.L. Jones, The Title Author of Life (Leader) in the Acts of Apostles, in Lovering (ed.),
Society of Biblical Literature 1994 Seminar Papers, 627-636: Jesus, as the first to rise from the
dead, (26:23)a phrase crucial to the understanding of archgosis the guarantor of our own
resurrection (p. 631).
87 Since the resurrection of the dead is part of salvation, it is part of what risen Christ proclaims
to everyone: OToole, Acts 26, 116; Die Auferstehung als solche ist hier als Verkndigung ver-

La storia lucana della salvezza come illuminazione

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la missione di Paolo, inviato da Ges al popolo e alle genti (At 26,17). In questo
modo il v. 23 completa la comprensione lucana di : la luce di cui Paolo ha
fatto esperienza nella sua conversione (lapertura degli occhi e luscita dalla cecit
spirituale) la stessa luce annunciata da Cristo a tutto il mondo (Lc 2,32; At 26,23)
nella testimonianza universale di Paolo, il quale media la luce salvifica (At 13,47;
26,18), proclamando il compimento delle profezie scritturistiche in Ges risorto
dai morti88.
At 28,26-27: il cuore indurito impedisce ai giudei di vedere la luce
di Cristo
Con larrivo di Paolo nella capitale dellimpero romano volge a termine il racconto lucano della diffusione universale del Vangelo, affidata dal Risorto ai suoi
testimoni (Lc 24,47; At 1,8) e in seguito conferita a Paolo quale obiettivo della sua
missione (At 9,15; 19,21; 23,11; 27,24). Come accaduto in precedenza (At 13,46;
18,6; cf. inoltre 7,51-53), anche a Roma i giudei si mostrano recalcitranti allannuncio di Paolo che testimoniava ad essi il regno di Dio e si sforzava di convincerli riguardo a Ges, in base alla legge di Mos e ai profeti (At 28,16-31)89. Dopo una
lunga conversazione andata avanti per tutto il giorno, lesito dellincontro di Paolo
con gli ebrei della diaspora romana si rivela piuttosto deludente: alcuni hanno
aderito alle cose dette, gli altri invece non volevano credere (v. 24). A questo punto, mentre i suoi connazionali si allontanavano essendo in disaccordo fra di loro,
Paolo cita una parola ispirata dallo Spirito santo al profeta Isaia, al fine di illustrare con lautorit della Scrittura la situazione che si creata: Va da questo popolo
e di: Udrete con orecchio, ma di certo non capirete; e guarderete con molta attenzione, ma di certo non vedrete ( ). Si
indurito infatti il cuore di questo popolo e hanno ascoltato malvolentieri con gli
orecchi e hanno chiuso i loro occhi, affinch non vedano con gli occhi (
) e non ascoltistanden und wird direkt mit der Missionswirksamkeit verbunden: Jervell, Die Apostelgeschichte,
596. Per un parere diverso cf. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 657.
88 Questa esegesi largamente condivisa; cf. OToole, Acts 26, 118-119; Schneider, Die Apostelgeschichte, II, 376; Pesch, Die Apostelgeschichte, II, 279; Tannehill, The Narrative Unity, I, 297;
II, 324; Fitzmyer, The Acts, 762; Jervell, Die Apostelgeschichte, 596; Witherington, The Acts, 748;
Mallen, The Reading, 92-93; Peterson, The Acts, 672. Pace Stegemann, Licht der Vlker, 95,
secondo cui il riferimento alla speranza della risurrezione kann und soll Israel jetzt die ihm verheiene, heilvolle Aufgabe, Licht der Vlker zu sein, wahrnehmen, d.h. die in der Auferstehung
seines Retter Jesus verbrgte Hoffnung auf Auferstehung der Toten auch den Heiden verkndigen
und damit auch ihnen dieses Heil vermitteln. Ma in At 26,23 il soggetto dellannuncio della luce
(salvezza) non Israele bens il Cristo!
89 Per la presentazione generale di questa pericope mi permetto di rinviare al mio studio: Il
disegno di Dio e lannuncio del regno alla luce di At 28,17-31, LA 47 (1997) 79-96.

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no con gli orecchi e non capiscano col cuore e non si convertano cosicch [io] li
guarisca (At 28,26-27).
Il testo di Is 6,9-10, che a giudicare dalla frequenza con cui compare nel NT
doveva essere usato spesso nella predicazione della chiesa primitiva (Mc 4,12;
8,17-18; Mt 13,14-15; Lc 8,10; Gv 12,39-40; Rm 11,8)90, citato da Luca con
lievi discrepanze rispetto alla versione dei Lxx91. Con questa citazione Paolo
critica lostinazione dei giudei romani, paragonandola allindurimento dei loro
antenati92. Alla stregua del profeta, che ha descritto linsensibilit del popolo di
Israele al suo annuncio come una chiusura metaforica dei sensi, Paolo afferma
che la sua predicazione ha urtato contro lincomprensione dei suoi uditori. Essi
hanno ascoltato le sue parole in modo superficiale (con orecchio) e perci non
hanno capito il loro contenuto; le hanno scrutate con attenzione (guarderete
guardando)93, ma non sono riusciti a penetrarne il significato nascosto. La
perdita delle facolt di vedere e di udire rettamente sta alla base dellindurimento del cuore. Finch perdura questo stato di chiusura degli occhi e delle orecchie,
si rende difficile il cambiamento del cuore da cui dipende la conversione e
quindi la guarigione. Ma questo non vuol dire che le cose non possano cambiare. Infatti, alloracolo di Is 6,9-10 fa seguito loracolo di Is 9,1 che al popolo
immerso nelle tenebre promette la vista di una grande luce. Va notato poi che in
Is 6,10 la chiusura degli occhi indicata con il verbo , raro nella Bibbia
greca. Oltre a Is 6,10 (Mt 13,15; At 28,27), esso figura ancora in Is 29,10; 33,15;
Lam 3,45. Particolarmente interessante il passo di Is 29,10, dove la serratura
degli occhi viene attribuita allazione del Signore che ha versato sul popolo uno
spirito di torpore e ha chiuso i loro occhi (
), rendendo ciechi i loro profeti e i loro capi94. Questa situazione non
tuttavia irreversibile. Infatti, loracolo promette per il futuro il recupero della
vista: in quel giorno i sordi udranno le parole del libro che finora rimane per
essi sigillato (vv. 11-12) e gli occhi dei ciechi che sono nelle tenebre e nelloscu90 Si veda C.A. Evans, To See and Not Perceive. Isaiah 6.9-10 in Early Jewish and Christian
Interpretation (JSOT SS 64), Sheffield 1989, 81-135.
91 Cf. Steyn, Septuaginta Quotations, 219-229; Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 435-435.
92 Secondo At 7,51, la resistenza dei giudei allo Spirito santo che agisce tramite i profeti un
fatto costante. Stefano definisce i suoi oppositori testardi e incirconcisi nel cuore e nelle orecchie,
come in Is 6,9-10.
93 Il dativo corradicale () e il participio () corrispondono
allinfinito assoluto ebraico (la paronomasia) e servono a rafforzare il senso dei verbi; si veda M.
Zerwick, Biblical Greek illustrated by Examples (SPIB 114), Roma 1963, 61.
94 Allo stesso modo si potrebbe intendere laoristo passivo , ma il tenore complessivo di Is 6,9-10 sconsiglia di vedervi un passivo divino. The voices of the verbs are probably not
significant, unless is a passive of divine action: God has hardened the hearts of his
people. But there is nothing to indicate that this is what Luke intends: Barrett, Commentary, II,
1245. Cf. Mallen, The Reading, 95-96; Hartsock, Sight and Blindness in Luke-Acts, 202, il quale
segnala inoltre il legame tra il tema della cecit in Lc 4 e At 28.

La storia lucana della salvezza come illuminazione

133

rit vedranno (
) (v. 18)95. evidente quindi che Paolo, come prima il profeta, non
vuole esprimere un giudizio definitivo sulla sorte del popolo ebraico: il rifiuto
di accogliere il Vangelo da parte di alcuni, in realt la maggioranza, non vuol
dire che Israele in toto abbia perso il diritto alla salvezza96. Il testo profetico non
autorizza una simile conclusione, come pure non sembra accennare a uneventuale conversione dei giudei increduli. Alcuni autori hanno ravvisato questa
possibilit nellultima proposizione della citazione isaiana, assegnando a
consecutivo il valore avversativo e scorgendo nel verbo la promessa di
un intervento escatologico di Dio a beneficio del suo popolo: ma (io) li
guarir97. Nonostante le buone intenzioni, si fa fatica ad accettare questa esegesi. Infatti, la proposizione finale , come le altre quattro
che la precedono, dipende dalla locuzione congiuntiva , mentre il verbo
, bench sia allindicativo futuro, in realt equivale al congiuntivo aoristo98, secondo luso del greco ellenistico che nelle proposizioni finali scambia
volentieri le due forme99.
La citazione profetica completata da una dichiarazione di Paolo fatta in tono
95 utile notare che in Rm 11,8 Paolo descrive lostinazione di Israele con una citazione mista
di Is 6,9-10; 29,10 e Dt 29,18. Cf. E.E. Popkes, Die letzten Worte des lukanischen Paulus: Zur
Bedeutung von Act 28,25-28 fr Paulusbild der Apostelgeschichte, in J. Frey et alii (ed.), Die
Apostelgeschichte im Kontext antiker und frhchristlicher Historiographie (BZNW 162), Berlin New York 2009, 605-625 (qui 620-622). Lindurimento di Israele, operato da Dio il quale rende
ostinato chi vuole (Rm 9,18), compreso da Paolo in funzione della salvezza delle genti e questa
missione serve a suscitare la gelosia degli ebrei e a favorire la loro conversione (Rm 11,11-15).
Secondo K. Litwak, One or Two Views of Judaism: Paul in Acts 28 and Romans 11 on Jewish
Unbelief, TynB 57/2 (2006) 229-249, la stessa idea presente nella dialettica di At 28,28. Va ribadito tuttavia che per il Paolo lucano, a differenza di Paolo delle lettere, la missione ai gentili non
dovuta propriamente allindurimento di Israele ma si fonda invece sul disegno salvifico di Dio (cf.
Lc 2,30-32; 3,6; At 13,47; 15,7.14).
96 What is important to note about the citation of the scripture here is that it did not signal a
total rejection of the Jews in Isaiahs day, nor does it do so in this context for Pauls day It does
not indicate that rejection was Gods desire, but that it was foreseen result of the preaching:
Witherington, The Acts, 802.803. Pace Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 159; J.T. Sanders, The
Jews in Luke-Acts, London 1987, 388-389.
97 Cf. F. Bovon, Schn hat der heilige Geist durch den Propheten Jesaja zu euren Vtern
gesprochen (Act 28,25), ZNW 75 (1984) 226-232 (qui 230); B.-J. Koet, Paul in Rome (Acts
28,16-31): A Farewell to Judaism?, Bijdragen 48 (1987) 397-415 = in Id., Five Studies, 119-139
(qui 129); H. van de Sandt, Acts 28,28; no salvation for the people of Israel? An answer in the
perspective of the LXX, ETL 70 (1994) 341-358 (qui 357); Popkes, Die letzten Worte, 614-615;
e soprattutto M. Karrer, Und ich werde sie heilen. Das Verstockungsmotiv aus Jes 6,9f. in Apg
28,26f., in M. Karrer et alii (ed.), Kirche und Volk Gottes. Festschrift fr Jrgen Roloff zum 70.
Geburtstag, Neukirchen - Vluyn 2000, 255-271.
98 La variante attestata in alcuni codici: E 33 81 2464 e fu recepita dal Textus Receptus (1550); cf. anche la Vulgata (sanem).
99 Cf. Radl, Die Beziehungen, 308-309 e la nota 31 col rinvio a: Zerwick, Biblical Greek,
340-342; F. Blass - A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen 197614,
442,2d.

134

Lesaw Daniel Chrupcaa

solenne: Vi sia dunque noto che questa salvezza di Dio stata inviata ai gentili
( ): loro di certo ascolteranno! (At 28,28). Con il dimostrativo questa (salvezza) Paolo allude probabilmente alla guarigione di Israele, menzionata alla fine delloracolo di Isaia (v. 27)100.
la terza volta che nellopera lucana compare laggettivo sostantivato
(cf. Lc 2,30; 3,6). Il riferimento ai gentili induce a pensare a un procedimento intenzionale di Luca che in questo modo ha voluto segnalare il compimento dellannuncio profetico di Is 40,5, forse ricalcando le parole del Salmista: perch sia
nota la tua salvezza fra tutte le genti (
) (Lxx Sal 66,3; cf. 97,3)101. Linvio della salvezza ai pagani rappresenta un fatto ormai adempiuto (laoristo ) e indipendente dallindurimento di Israele102. Questa affermazione posta verso la fine della missione di
Paolo richiama e contrasta con quanto detto da lui ad Antiochia di Pisidia agli
israeliti e ai timorati di Dio: a noi stata mandata la parola di questa salvezza (
) (At 13,36). Di fronte al rifiuto da
parte degli ebrei, i primi destinatari della salvezza, Paolo ha deciso allora di recare
lannuncio della salvezza ai pagani, in obbedienza alla volont del Signore (At
13,46; cf. 18,6).
Non senza un certo tono polemico103, Paolo attesta ai suoi interlocutori ebrei
che i gentili, a differenza di loro, saranno ben disposti nei confronti dellannuncio
della salvezza: . La posizione enfatica del pronome personale , seguito dalla particella avverbiale di valore rafforzativo104, mette
in rilievo la reazione positiva dei gentili. Al contrario dei giudei della diaspora romana che hanno fallito di ascoltare e di vedere, essi di certo ascolteranno (e
vedranno la salvezza di Dio), come annunciava Is 49,1.7; 52,15. Ne risulta quin100

Cf. Schneider, Die Apostelgeschichte, II, 419 nota 87.


Cf. Barrett, Commentary, II, 1246. Luniversalisme du Ps 67 rappelle celui du second
Isae (Is 40-55): R. Meynet, Le Psaume 67: Je ferai de toi la lumire des nations, NRTh 120
(1998) 3-17 (cit. 12). Sulleco di Is 40,5 in At 28,28 cf. Litwak, The Echoes, 191-196.
102 Come sottolinea J. Schrter, Heil fr die Heiden und Israel. Zum Zusammenhang von
Christologie und Volk Gottes bei Lukas, in C. Breytenbach - J. Schrter (ed.), Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung. Festschrift fr Eckhard Plmacher zu seinem
65. Geburtstag (AJEC 57), Leiden - Boston 2004, 285-308 (qui 300-301).
103 Secondo Litwak, One or Two Views, 240: Acts 28:28 serves in Pauls rhetoric to provoke
his doubting Jewish audience to come to faith, as Gentiles will. Sul medesimo versante si pone J.J.
Kilgallen, Acts 28,28 Why?, Bib 90/2 (2009) 176-187: v. 28 means to be a spur or incentive
to the Roman Jews to repent so as to enjoy Gods healing (p. 181).
104 Cf. Blass - Debrunner, Grammatik, 442,8b. Cos traduce E. Delebecque, Les Acts des
Aptres. Texte traduit e annot, Paris 1982, 140: eux, oui, couteront e spiega nella nota: oui:
traduit le qui donne de la force au verbe. Cf. Barrett, Commentary, II, 1247; Peterson, The Acts,
718. Per il valore additivo di opta invece Litwak, One or Two Views, 237-238, sulla scia di
J.A. Weatherly, Jewish Responsability for the Death of Jesus in Luke-Acts (JSNT SS 106), Sheffield
1994, 142-150. Questa esegesi non pu essere accolta a motivo di un evidente contrasto tra il v. 28
e il v. 27, che poggia sulla (in)capacit di ascoltare degli ebrei e dei gentili.
101

La storia lucana della salvezza come illuminazione

135

di che il Paolo lucano, facendo leva sullascolto, intende illustrare il contrasto tra i
due modi di accogliere lofferta salvifica. Tuttavia, se gli ebrei vengono biasimati
per la loro incapacit di ascoltare e di vedere rettamente, nulla lascia pensare che
la missione ai gentili abbia ormai soppiantato la missione agli ebrei105. Malgrado
il loro previsto indurimento e la cecit di cui sono afflitti, questa salvezza di Dio
ancora destinata a loro, nella speranza che un giorno, illuminati da Cristo, anchessi possano vederla.
Conclusione
Non affatto casuale il frequente ricorso di Luca alla metafora isaiana della
luce che attraversa la sua opera e costituisce un importante elemento nella narrazione sulla venuta della salvezza nella persona del promesso Messia. Lepifania
di un sole dallalto (Lc 1,78b-79a), oggetto dellattesa di Israele, ha avuto luogo
a Betlemme, quando alla nascita di Ges la luce gloriosa ha cominciato a risplendere sugli uomini immersi nelloscurit della notte (Lc 2,8-9). Per questa ragione,
stringendo tra le braccia il bambino, Simeone ha potuto indicare in lui lagente
della salvezza, preparata da Dio per illuminare tutti i popoli della terra (Lc 2,3032). Con lavvento del Messia tutti gli uomini hanno perci la possibilit di vedere la salvezza di Dio (Lc 3,6), ossia avere parte alle promesse destinate a
Israele. Ma perch ci avvenga, necessario prima riacquistare la vista, accogliendo con fede il Servo di Dio venuto a guarire la cecit umana, a cominciare
da Israele (Lc 4,18).
Il ministero del Messia a favore del suo popolo si concluso con la morte, risurrezione e glorificazione di Ges. Da quel momento il Risorto estende il raggio
105 Pace J.T. Sanders, The Jewish People in Luke-Acts, in Tyson (ed.), Luke-Acts, 51-75:
Acts 28,25-28 is Lukes final judgement on the Jews, after which it would be foolish, in Lukes
opinion, to waste any further missionary effort on them (p. 75); e Jervell, Die Apostelgeschichte,
628: Die Judenmission ist beendet. I manoscritti 614 e 2147 hanno aggiunto alla fine del v. 30
, ma anche senza questa glossa palese lindirizzo universale del messaggio cristiano (); cf. J. Dupont, La conclusion des Actes et son rapport lensemble de
louvrage de Luc, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Tradition, rdaction, thologie (BETL
48), Gembloux - Leuven [1978], 359-404 = in Id., Nouvelles tudes, 457-511 (qui 377-380); R.L.
Brawley, Luke-Acts and the Jews. Conflict, Apology, and Convinction (SBL MS 33), Atlanta GA
1987, 76-78; Tannehill, The Narrative Unity, II, 352; D. Marguerat, The End of Acts (28.16-31)
and the Rhetoric of Silence, in S.E. Porter - T.H. Olbricht (ed.), Rhetoric and the New Testament
(JSNT SS 90), Sheffield 1993, 74-89 (qui 86-87); R.F. OToole, The Christian Mission and the
Jews at the End of Acts of the Apostles, in J.N. Aletti - J.L. Ska (ed.), Biblical Exegesis in Progress.
Old and New Testament Essays (AnBib 176), Roma 2009, 371-396. In sum, the ending of Acts has
no conclusive answers regarding a mission to Jews and Israels redemption, only unresolved questions. Israels response to the message of Jesus is yet uncertain: T.M. Troftgruben, A Conclusion
Unhindered. A Study of the Ending of Acts within its Literary Environment (WUNT II/280), Tbingen 2010, 154.

136

Lesaw Daniel Chrupcaa

della sua missione al mondo intero e porta lannuncio della luce salvifica a tutti i
popoli della terra (At 26,23); e lo fa tramite la mediazione di testimoni scelti incaricati a diffondere la luce di Cristo fino allestremit della terra (At 13,47). Questo
compito viene svolto in particolare da Paolo. Dopo aver recuperato la vista (At
9,18), gli viene affidato il compito di guarire gli altri facendoli passare dalle tenebre
alla luce (At 26,18).
Lapertura degli occhi o il dono della vista si acquista in concreto con lintelligenza delle Scritture, che consente di vedere Ges come Messia promesso e fonte
della luce (Lc 24,31-32.45). Per poter vedere e ascoltare rettamente occorre tuttavia
avere un cuore aperto, come i pagani che si mostrano disponibili allaccoglienza
della salvezza (At 28,28), a differenza dei giudei che sono incapaci di vedere, perch hanno il cuore indurito (At 28,26-27). Il rifiuto di Israele, difficile da comprendere per la mente umana, era comunque previsto nel piano di Dio (Lc 2,34). Con
questa nota tragica e insieme fiduciosa si conclude il racconto lucano della storia
della salvezza, ma soltanto un inizio della storia della diffusione universale della
luce di Cristo (Lc 2,30-32), la quale brilla ora sul mondo nellattesa che un giorno
tutti gli uomini possano vederla (Lc 3,6)106.
Lesaw Daniel Chrupcaa, ofm
Studium Theologicum Jerosolymitanum

106 Just where the echoes of Simeons canticle sound at the end of Luke-Acts
(v. 28; cf. Lk 2,30-31; 3,6) a fateful turn has occured in Gods
history with the Jewish people. It is not Gods final word on the Jews, but it is Lukes last word:
Dillon, Simeon, 216.

Giorgio Giurisato, Gaetano Massimo Carlino


I segni di divisione del Codex B nei vangeli

I segni di divisione del Codex Vaticanus Graecus 1209 (Codex B)1 sono
un campo ancora poco esplorato2. Oltre alle indicazioni essenziali di Canart3,
* Le figure sono poste in fondo al volume, pp. 535-541. Sono tratte da C.M. Martini (ed.),
Novum Testamentum e codice vaticano graeco 1209 (Codex B) tertia vice phototypice expressum,
Roma 1968, e pubblicate con lautorizzazione della Biblioteca Apostolica Vaticana (= BAV).
1 Del codice B sono disponibili due edizioni facsimile. Una contiene solo il Nuovo Testamento
con una introduzione firmata da P. Canart e C.M. Martini: . Codex Vaticanus
Graecus 1209 (Codex B) phototypice expressus iussu Pauli PP VI, Pontificis Maximi. H
, Roma 1965. In seguito Martini vi ha premesso una pi ampia introduzione in latino
(sar citata come Introductio) e al facsimile ha aggiunto lindicazione dei capitoli e versetti sotto le
colonne: Novum Testamentum e codice vaticano graeco 1209 (Codex B) tertia vice phototypice
expressum, Roma 1968 (questa edizione ora online: bibles.org.uk, London). Unaltra edizione
facsimile riproduce il codice completo, Antico e Nuovo Testamento: Bibliorum Sacrorum Graecorum Codex Vaticanus B, Roma 1999. Il facsimile accompagnato dal volume dei Prolegomena,
contenente le introduzioni di P. Canart, P.-M. Bogaert e S. Pisano. Tali introduzioni, aggiornate,
sono state ristampate nella prima parte del volume di P. Andrist (ed.), Le manuscrit B de la Bible
(Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-simil, Actes du Colloque de Genve (11 juin 2001),
Contributions supplmentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009 (in seguito citato come
Andrist). Il codice B non ha i numeri dei capitoli (inseriti da Stephen Langton agli inizi del Duecento) e dei versetti (aggiunti da Robert Estienne agli inizi del Cinquecento). Nel presente studio per
identificare un testo nel codice si specifica la pagina (= p.), la colonna (= col.) e la riga (= lin.).
2 P.-M. Bogaert, Le texte de lAncien Testament, in Prolegomena, 10, lo notava in generale: Les
tudes densemble manquent dans ce domaine e lo ripete circa dieci anni dopo in Idem, Le Vaticanus
graecus 1209 tmoin du texte grec de lAncien Testament, in Andrist, 51 (bench il titolo sia diverso,
questo studio riproduce quello precedente, per cui sar citato come Le texte); rimanda per questo a
H.B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge19022, 351-356, a R. Devreesse, Introduction ltude des manuscrits grecs, Paris 1954, 138-141, e in particolare allaccurata
descrizione della numerazione marginale fatta da Enrico Fabiani e Giuseppe Cozza nel sesto volume
delledizione del codice B preparata da Carlo Vercellone e Giuseppe Cozza: Bibliorum Sacrorum
Graecus Codex Vaticanus, auspice Pio IX Pontifice Maximo, Roma 1868-1881: Tomus VI, prolegomena, commentarios et tabulas complectens, auspice Leone XIII, anno 1881, cura H. Fabiani et I.
Cozza prodiit, Appendix I, XXV-XXVIII. Anche C.-B. Amphoux, Les circostances de la copie du
Codex Vaticanus (Vat. gr. 1209), in Andrist, 174, costata la carenza di studi sulle divisioni: En labsence dtude rcente systematique (). Linterpunzione (che continua ad essere ampiamente
trascurata dagli editori di testi) raramente studiata in quanto tale (M. Maniaci, Archeologia del
manoscritto. Metodi, problemi, bibliografia recente [I libri di Viella 34], Roma 2002, 122).
3 Cf. P. Canart, Notice palographique et codicologique, in Prolegomena, 5, in Andrist, 24-25.
Liber Annuus 60 (2010) 137-154

138

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

Martini4 e Pisano5, si possono consultare tre studi: uno di Duplacy6 e due di


Amphoux7. Riporteremo le loro conclusioni riguardanti il NT in generale e le
approfondiremo in particolare nei vangeli. La ricerca prende in considerazione tre aspetti: 1) lidentificazione dei segni di divisione; 2) la loro interconnessione; 3) la loro funzione rispetto al testo.
1. Identificazione dei segni di divisione
1) Nel NT
Canart identifica i seguenti segni: gli spazi bianchi, in certi casi una leggera
sporgenza nel margine sinistro della lettera indicante linizio di un paragrafo, e in
certi casi il trattino orizzontale della paragraphos che segna la fine di un capitolo8.
Martini distingue i segni secondo la loro datazione. La prima divisione, nata con
il codice stesso, consiste nello scrivere la prima lettera un po sporgente, tracciare
delle lineette tra le righe nel margine sinistro, e nel mezzo della riga poi lasciare
uno spazio bianco doppio, corrispondente pi o meno a due lettere9. In seguito, nel
secolo IV-V, sarebbe stata aggiunta la numerazione nel margine sinistro. Infine tra
i secoli VII e X sarebbe stato apposto un altro sistema di divisione in sezioni agli
Atti degli Apostoli e alle Lettere.
Pisano concorda con Martini nellidentificazione dei segni e nella loro datazione10.
4 Cf.

C.M. Martini, Introductio, premessa alledizione facsimile del 1968, XII-XIII.


Cf. S. Pisano, The Text of the New Testament, in Prolegomena, 27-29; Idem, The Vaticanus
graecus 1209: A Witness to the Text of the New Testament, in Andrist, 77-79 (bench il titolo sia
diverso, questo studio riproduce quello precedente, per cui sar citato come The Text).
6 Cf. J. Duplacy, Les divisions du texte de lptre de Jacques dans B (03) du Nouveau Testament (Vatic. Gr. 1209), in J. K. Elliott (ed.), Studies in New Testament Language and Text (Supplements to Novum Testamentum 44), Leiden 1976, 122-136.
7 Cf. C.-B. Amphoux, Systmes anciens de division de lptre de Jacques et composition littraire, in Biblica 62 (1981), 390-400; Idem, La division du texte grec des vangiles dans lAntiquit,
in J. C. Fredouille M. O. Goulet-Caz P. Hoffmann P. Petitmengin (ed.), Titres et Articulations
du texte dans les oeuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly, 13-15 dcembre
1994 (Collection des tudes Augustiniennes Srie Antiquit 152), Paris 1997, 301-312.
8 Les divisions lintrieur dun livre ne sont marques que par une lgre projection
() dans la marge de la lettre marquant le dbut dun paragraphe; certains de ceux-ci sont
aussi indiqus par la paragraphos questa cos spiegata in nota: Petit trait horizontal plac en
dessous du dbut de la dernire ligne dun chapitre (Canart, Notice, in Prolegomena, 5, in Andrist,
24-25).
9 Prima divisio Evangeliorum sectionum quae cum ipsa codicis scriptione conectitur, in initio
lineae eductione primae litterae ad marginem, et in media linea spatio fere duarum litterarum et lineolis inter lineas ad marginem conscriptis indicatur (Martini, Introductio, XII).
10 The first of these (systems), in connection with the copying of the text, consists in beginning
5

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

139

Gli unici manoscritti che hanno una numerazione marginale greca simile a
quella del codice B sono il Codex Zacynthius Rescriptus ( 040) del VI secolo,
conservato presso la British and Foreign Bible Society di Londra (Ms. 213), e il
minuscolo 579 del XIII secolo, conservato nella Bibliothque Nationale di Parigi
(gr. 97)11.
Duplacy esamina nel codice B la lettera di Giacomo e riscontra i seguenti segni
di divisione: punti (in alto, in basso e mediani), spazi vuoti o bianchi, nella riga
riempita dalla scriptio continua, e paragraphoi, aventi la forma di una lineetta
orizzontale sotto la prima lettera di determinate righe, a volte leggermente sporgente nel margine sinistro12. Lepoca dinserimento di questi segni per lui quella
delle origini13. Nel margine sinistro vi sono inoltre delle lettere greche, sormontate
da una lineetta indicante che si tratta di numeri; sono di due tipi: una pi antica
(forse del copista del manoscritto, IV sec.) con lettere di dimensione ridotta, e una
pi recente (forse VII-VIII sec.) con lettere pi grandi; le lettere sono normalmente allaltezza della riga, di fronte alla lineetta che segna il paragrafo14; articolano il
testo in sezioni, che comprendono anche pi paragrafi. I punti non sono presenti
nei vangeli15. Nella Lettera di Giacomo quasi tutti gli spazi bianchi che si trovano
dopo un punto alto segnano unarticolazione pi importante di quando sono soli16.
Amphoux dedica uno studio al rapporto tra le divisioni antiche della lettera di
Giacomo proposte da vari manoscritti, in particolare dal codice B17, e la composizione letteraria, approfondita attraverso lanalisi del testo. Linteresse per questo
confronto emerge anche da un altro studio di Amphoux18. Questo di fatto non riguarda la composizione letteraria, ma verte solo sulle divisioni dei codici e si artithe first letter slightly in the left margin, and within the lines a space the width of approximately two
letters was left to indicate divisions (). Another system, not original to the manuscript but added
already perhaps in the fourth or fifth century, consists of numbers in the left-hand margin, dividing
the text into rather short sections (). Still another system of divisions was appended to Acts and
the Epistles, probably sometime between the seventh and the ninth century (Pisano, The Text, in
Prolegomena, 27-28, in Andrist, 77-78).
11 Similis divisio numquam in aliis codicibus apparet praeter codicem rescriptum Zacynthium
, saeculi VI, et codicem minusculum 579, saec. XIII (Martini, Introductio, XIII; cf. Pisano, The
Text, in Prolegomena, 27, in Andrist, 78); cf. Y. Burns, Chapter Numbers in Greek and Slavonic
Gospel Codices, in NTS 23 (1976), 320-333.
12 Cf. Duplacy, Les divisions, 124-125.
13 Il est vident tout dabord que les blancs sont, si lon peut dire, prima manu () il ne nous
semble gure douteux que, dans lensemble, points et paragraphoi aient fait partie, comme les blancs, de ltat original de B (Duplacy, Les divisions, 126).
14 Cf. Duplacy, Les divisions, 128-130.
15 Ce type de ponctuation, bien connu par ailleurs, parat employ partout dans le N.T. du
Vaticanus, sauf dans les vangiles (Duplacy, Les divisions, 124).
16 Un tiers environ (43 sur 139) des points hauts indiquent ainsi une articulation du texte plus
importante que l o ils sont seuls (Duplacy, Les divisions, 125).
17 Cf. Amphoux, Systmes anciens de division, 396-399.
18 Quel rapport existe-t-il entre la division du texte en lectures liturgiques et celle correspondant la composition littraire de loeuvre? (Amphoux, La division, 303).

140

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

cola in due parti: nella prima considera il fatto che nei testi dei vangeli (i casi
analizzati sono due: Lc 5 e 24) certe divisioni cambiano posto nei manoscritti antichi (sono presi in esame i lezionari greci, i codici Alexandrinus, Ephraemi rescriptus, Vaticanus, Bezae e Barb. lat. 637); nella seconda parte mette in luce i
principali sistemi di divisione attestati nel IV secolo. In fondo a parte quello
ipotizzato, ma non realizzato, da Basilio di Cesarea in Cappadocia, che si proponeva di raccogliere i testi per temi i sistemi sono tre, legati a tre grandi centri19:
1) a Cesarea di Palestina, le sezioni di Ammonio e i canoni di Eusebio formano un
tipo di sinossi e si riscontrano nei codici Sinaitico, Alessandrino e di Beza; 2) ad
Alessandria, le divisioni del codice B in paragrafi e sezioni che, come si visto
sopra, si ritrovano nei codici Zacynthius e 579, ma non figurano nel 75; 3) ad
Antiochia, lelenco numerato di titoli e sommari ( e ), posto
allinizio dei singoli vangeli e ripetuto allinterno sotto la divisione eusebiana.
In conclusione, i segni di divisione identificati dagli studiosi nel NT sono i seguenti: la numerazione nel margine sinistro, gli spazi bianchi o vuoti allinterno
della riga, la sporgenza nel margine sinistro della prima lettera indicante linizio di
un paragrafo, la lineetta sotto la prima lettera dellultima riga di un paragrafo o di
un capitolo, i punti (in alto, in basso o in mezzo). riconosciuto che si tratta di un
sistema di divisioni singolare, proprio del codice B20.

19 On aurait, en somme, trois systmes principaux, ns dans le monde grec au IVe sicle, caractrisant chacun lune des grandes recensions du texte: Csare, Alexandrie, Antioche (Amphoux, La division, 311).
20 Neither the Ammonian section numbers nor the Eusebian canon numbers, nor the Euthalian numbers for Acts, were used to divide the New Testament text (Pisano, The Text, in Prolegomena, 27, in Andrist, 77). Sui canoni eusebiani cf. A. Penna, Il De Consensu Evangelistarum ed
i Canoni Eusebiani, in Bib 36 (1955), 6; M.L Agati, Il libro manoscritto da Oriente a Occidente.
Per una codicologia comparata (Studia Archaeologica 166), Roma 2009, 319. Gi Fabiani e Cozza
avevano notato questo fatto che, insieme ad altri, distingue il Vaticano dal Sinaitico: Eusebii canones et Ammonii capitula quae absunt a Vaticano codice, visuntur in Sinaitico, e in generale scrivono: Habet vero Vaticanus liber suam propriam in dividendis quibusdam libris methodum (Bibliorum Sacrorum Graecus Codex Vaticanus, t. VI, p. IV.VII). Prima ancora Lorenzo Alessandro Zaccagni, Prefetto della Biblioteca Apostolica Vaticana, che stava preparando unedizione del NT del
codice B, non pubblicata a causa della morte avvenuta nel 1712 (il suo manoscritto si conserva
nella BAV, Vat. gr. 2158, gi lat. 7162), aveva costatato che il codice B ha un sistema di divisione
singolare: Vaticanus vero codex () longe diversam sacrorum Novi Foederis librorum divisionem
init () liquido constat, partitiones in Vaticano codice descriptas () in nullis aliis, quod sciam,
vetustis codicibus reperiri (L.A. Zacagnius, Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graecae ac latinae, Roma 1698, Praefatio, 56-57; cf. S. Pisano, Lhistoire du Codex Vaticanus B pendant
quatre sicles. Les notes indites du cardinal Mercati, in Andrist, 114; Idem, The Text, in Prolegomena, 30; in Andrist, 82).

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

141

2) Nei vangeli
Questo studio intende approfondire la presenza ed eventuali caratteristiche dei
segni di divisione nei vangeli21.
1. Gli spazi vuoti o bianchi: sono il primo elemento che risalta in un testo caratterizzato dalla scriptio continua. evidente come notano Martini, Pisano e
Duplacy che questi spazi sono della prima mano, nati con il codice stesso. Duplacy non ne precisa lestensione, ma osserva alcuni fatti, tra i quali la mancanza
di una loro misura esatta22; Martini e Pisano parlano di un spazio corrispondente
pi o meno a due lettere23. A noi sembra di poter identificare pi precisamente tre
tipi di spazi, distinti secondo le lettere che vi si possono scrivere: uno spazio doppio
(fig. 1), pari pi o meno a due lettere, normalmente in concomitanza con il numero
nel margine sinistro (ad es. p. 1345, col. 2, lin. 40: fig. 2), uno spazio singolo (fig.
3) corrispondente a una lettera (ad es. p. 1345, col. 1, lin. 4.7.15.19.32.42) e un
semispazio dove non si pu scrivere nessuna lettera (esclusa la ). Mentre gli spazi
doppio e singolo si possono rilevare facilmente, non si parla mai del semispazio.
Anche per questo spazio, non solo per quello doppio o singolo, in base alla quantit di testo da trascrivere lo scriba usa una certa flessibilit24, per cui a volte si dilata tanto che non si pu distinguere con sicurezza dallo spazio singolo, altre si
riduce a un minimo; i casi che ne provano lesistenza sono innumerevoli, ma basti
la seguente selezione di esempi tratti da Gv: p. 1349, col. 3, lin. 3 (fig. 4).8.22.26;
p. 1350, col. 1, lin. 41; p. 1351, col. 1, lin. 24.27.34.40; p. 1352, col. 3, lin. 1.13.18.33;
p. 1353, col. 3, lin. 10.26.30.33.40; p. 1354, col. 3, lin. 6.11.17.22.38; p. 1355, col.
3, lin. 11.21.27.29.31; p. 1356, col. 2, lin. 11.16.38.41; p. 1357, col. 2, lin. 10.19;
p. 1358, col. 2, lin. 3.4.27.36.42, ecc.
2. La sporgenza della prima lettera della riga nel margine sinistro25; Canart
21 Come ricordato sopra, Duplacy nota che i punti sono assenti dai vangeli: partout dans le N.T.
du Vaticanus, sauf dans les vangiles; in nota per segnala alcuni casi: pp. 1236 et 1263(= Mt), 1282
et 1296 (= Mc), 1306 et 1326 (= Lc), 1351 et 1377 (= Jn) (Duplacy, Les divisions, 124). A questi
sono da aggiungere i seguenti: in Mt a p. 1246, col. 3, lin. 10 un punto in alto; due punti a p. 1256, col.
2, lin. 17; in Lc un punto in alto a p.1305, col. 2, lin. 20 e p. 1349, col. 2, lin. 20; in Gv p. 1352, col. 3,
lin. 26; p. 1353, col. 3, lin. 16; p. 1372, col. 1, lin. 24 con due punti; p. 1380, col. 1, lin. 26.
22 Dice in generale: la scriptio continua nest interrompue que par des blancs, cest--dire des
espaces non crits, e aggiunge: en cours de ligne, le blanc nest vraiment pas net () en fin de
ligne, il est difficile de savoir si lon se trouve en face dun vritable blanc ou dune ligne accidentellement raccourcie; inoltre segnala i faux blancs, dovuti alle lettere non ripassate o sbiadite
(Duplacy, Les divisions, 124).
23 Martini, Introductio, XII: spatio fere duarum litterarum; Pisano, The Text, in Prolegomena,
27, in Andrist, 77: a space the width of approximately two letters.
24 Martini scrive fere, Pisano approximately, Duplacy pas net (cf. note precedenti; il corsivo
nostro).
25 cos descritta: in initio lineae eductione primae litterae ad marginem (Martini, Introductio, XII); in beginning the first letter slightly in the left margin (Pisano, The Text, in Prolegomena,
27, in Andrist, 77).

142

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

precisa che essa segna linizio di un paragrafo26. In Lc se ne riscontrano sedici


casi nessuno nella Passione lucana e nessuno nel vangelo di Giovanni, quarantaquattro in Mt e sette in Mc in dieci dei quali il paragrafo inizia con
oppure : p. 1306, col. 3, lin. 25; p. 1312, col. 3, lin. 27; p. 1314, col. 1,
lin. 24 (fig. 15); p. 1314, col. 2, lin. 7.40; p. 1321, col. 3, lin. 18 (fig. 16); p. 1323,
col. 2, lin. 1; p. 1325, col. 2, lin. 30; p. 1331, col. 3, lin. 23; p. 1336, col. 1, lin. 41;
p. 1340, col. 2, lin. 9 (fig. 26); quattro hanno un altro incipit: p. 1308, col. 3, lin. 30;
p. 1312, col. 1, lin. 8; p. 1322, col. 3, lin. 42 (fig. 18); p. 1338, col. 1, lin. 41. La
sporgenza si accompagna sempre con un numero nel margine sinistro.
3. La lineetta nel margine sinistro sotto la prima lettera di determinate righe,
normalmente un p sporgente (ad es. p. 1343, col. 3, lin. 3.6.26), segna la fine di
un paragrafo27. A volte al posto della semplice lineetta si ha un segno composto
dalla lineetta e da un trattino obliquo, che si diparte da essa e va da destra a sinistra
(fig. 5)28.
4. La numerazione greca29 nel margine sinistro parte in rosso, originale, e
parte in nero, frutto del ripasso avvenuto probabilmente nel secolo IX-X30 indica
le sezioni o pericopi in cui diviso il testo. Qui si possono fare due osservazioni.
La prima riguarda il primo numero. Duplacy osserva che il primo numero della
lettera di Giacomo (p. 1426, col. 1) un minuscola, scritta fuori riga, in alto, con
un inchiostro diverso, che attribuisce a chi ha ripassato il testo; lo stesso fenomeno
riscontra allinizio della lettera ai Filippesi (p. 1499, col. 1). In questi due casi
Duplacy ha notato che allaltezza della prima riga del testo ancora riconoscibile
il trattino che sovrastava il numero maiuscolo originario ()31. Losservazione va
estesa a un terzo caso, che sta allinizio della seconda lettera di Giovanni (p. 1442,
26 Si tratta di une lgre projection () dans la marge de la lettre marquant le dbut dun
paragraphe (Canart, Notice, in Prolegomena, 5, in Andrist, 24-25).
27 Sulla lineetta o paragraphos cf. Canart, Notice, in Prolegomena, 5, in Andrist, 24-25; Idem,
Lezioni di paleografia e di codicologia greca, Dispensa (s.l.-s.a.), 95; Duplacy, Les divisions, 125;
alla bibliografia meno recente della nota 16 dellart. di Duplacy da aggiungere la seguente: G.
Tanzi-Mira, Paragraphoi ornate in papiri letterari greco-egizi, in Aegyptus 1 (1920), 224-227; W.
A. Johnson, The Function of the Paragraphus in Greek Literary Prose Texts, in Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik 100 (1994), 65-68; G. Del Mastro, La paragraphos nei PHERC. 1425 e
1538, in Cronache Ercolanesi 31 (2001), 107-131.
28 Si trova alla fine dei vangeli (Mt: p. 1277, col. 2, lin. 9; Mc: p. 1303, col. 2, lin. 31; Lc: p.
1349, col. 2, lin. 41; Gv: p. 1382, col. 1, lin. 6), di alcune lettere (Gd: p. 1444, col. 3, lin. 27; 1Cor:
p. 1477, col. 1, lin. 6; 2Cor: p. 1487, col. 3, lin. 28; Ef: p. 1498, col. 3, lin. 22) e altrove, ad es.: p.
1311, col. 3, lin. 14; p. 1316, col. 2, lin. 7; p. 1321, col. 1, lin. 33; p. 1373, col. 2, lin. 31; p. 1376,
col. 1, lin. 29; p. 1464, col. 1, lin. 11; p. 1466, col. 1, lin. 27; p. 1474, col. 2, lin. 4; p. 1484, col. 2,
lin. 15; p.1511, col. 2, lin. 21.36; p. 1516, col. 1, lin. 9.
29 Sui numerali come valore e segno cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, Cambridge 19842
(1920), 347
30 Cf. passim in Andrist, 26.43.58.125.159.169.203-204.210-211.215-216.224.
31 Quant au qui se situe au dessus et un peu droite du dbut de lptre, il ne semble pas
discutable quil soit de la main qui a rcrit le texte; la hauteur de la premire ligne, on distingue
les traces dun graphisme non repass qui semblent bien tre le reste du ancien: nous les consid-

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

143

col. 2)32. Inoltre visibile in Gc 1,1 (p. 1426, col. 1, lin. 1) a fianco della iniziale
di ; in Fil 1,1 (p. 1499, col. 1, lin. 1) sopra la lettera iniziale di ;
in 2Gv 1,1 (p. 1442, col. 2, lin. 1: fig. 6) sopra larticolo . La spiegazione sta nel
fatto che quando, nel secolo XI o XII, allinizio di tutti i libri biblici furono introdotte le iniziali ornate33, il primo numero, cio l maiuscola, che era allaltezza
della prima riga, stato eraso e scritto minuscolo, pi in alto, dove lo leggiamo ora
(fig. 7). La seconda osservazione riguarda il numero complessivo. Abitualmente si
legge che il vangelo di Lc diviso in 152 sezioni34. In realt dopo il numero
(= 138) a p. 1344, col. 3, ci si aspetterebbe il numero (= 139), invece a p.
1345, col. 2, si trova (= 140). Unattenta osservazione del testo non nota nessuna lettera sbiadita, come invece si ha nei seguenti esempi: in Lc 3,15 per il numero (= 19), p. 1309, col. 2, lin. 30; in Lc 6,22 per il numero (= 44)35, p.
1315, col. 1, lin. 10; e in Lc 16,13 per il numero (= 107), p. 1335, col. 1, lin. 9.
Probabilmente, quindi, la mancanza del numero (= 139) a p. 1345 un errore dello scriba, che semplicemente lo ha saltato36. Un altro numero viene saltato a
p. 1321, dove si ha (= 66) mentre dovrebbe esserci (= 65). Perci il vangelo di Luca dovrebbe avere come ultimo numero (= 150) e non come si
legge a p. 1399, col. 1, lin. 1, con il risultato che di fatto ha 150 sezioni, non 152.
2. Linterconnessione dei segni di divisione
Lidentificazione dei segni ha messo in luce alcune loro funzioni: la numerazione posta nel margine sinistro indica lincipit delle sezioni; anche la sporgenza
della prima lettera nel margine sinistro segna un incipit; la lineetta o paragraphos
posta sotto la prima lettera di determinate righe indica la fine di un paragrafo; gli
spazi bianchi o vuoti sono un segno di divisione. Questo, per, non tutto; restano
rerons comme telles, avec dautant plus dassurance que le mme phnomne se retrouve ailleurs
(vg. 1499.1.1) (Duplacy, Les divisions, 128).
32 Da questo esame, che riguarda tutto il NT, escluso il libro dellApocalisse, scritto successivamente in minuscola senza la numerazione marginale (cf. T.C. Skeat, The Codex Vaticanus in the
fifteenth century, in JTS 35 [1984], 457-458
33 Cf. Canart, Notice, in Prolegomena, 5, in Andrist, 26-27.32-38.
34 Ad es. Pisano, The text, in Prolegomena, 27, in Andrist, 78: For the Gospels: Matthew 170
sections; Mark 62; Luke 152; John 80.
35 Erroneamente, tra parentesi quadre, posto al v. 21 (non 22) da R.J. Swanson, New
Testament Greek Manuscripts. Variant Readings Arranged in Horizontal Lines against Codex Vaticanus, Luke, Sheffield-Pasadena 1995, 100.
36 H. von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, vol. I, Berlin 1902, 432-434, nota la
mancanza del numero con due punti interrogativi (??) e riferendosi al Sinaitico ipotizza che
il suddetto numero mancante debba inserirsi in 22,54 o 22,54b. Swanson (cf. Swanson [ed.], New
Testament Greek Manuscripts... Luke, 378) ipotizza il numero , che scrive tra parentesi quadre
in 22,51.

144

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

vari punti da chiarire, soprattutto riguardo al loro funzionamento: la datazione


della numerazione marginale e la sua combinazione con gli altri segni, la lunghezza dei paragrafi e i differenti usi della lineetta, la frequenza della lettera sporgente
e il suo rapporto con la numerazione marginale e con la lineetta, le distinte funzioni degli spazi doppio, singolo e semispazio. A queste domande tenteremo di dare
ora una risposta articolata.
1) La numerazione marginale. Mentre evidente per tutti che gli spazi vuoti, la
lineetta e la sporgenza sono della prima mano, si dubita sulla datazione della numerazione posta nel margine sinistro delle colonne. Martini pensa che non sia nata
con il codice, ma che sia stata aggiunta in seguito, tra il IV-V secolo. Prova ne sarebbe il fatto che a p. 1248, col. 3, lin. 12 il numero non sta, come gli altri, allaltezza della riga, ma sotto e quindi, si deduce, dopo la correzione che sta nel
margine della stessa riga37. Duplacy ritiene che largomento di Martini sia une
observation ingnieuse, mais discutable e che non si debba comunque estendere
a tutti gli scritti del NT; per lui la numerazione del corpus paolino della prima
mano38. Martini nega lattribuzione della numerazione alla prima mano in base
allosservazione di quel fatto unico e di dubbia interpretazione39, che per s non
porta necessariamente a staccare di circa un secolo la numerazione e la correzione:
entrambi gli elementi, infatti, nel caso in questione dovrebbero occupare la stessa
riga; forse lo scriba ha dato la priorit alla correzione e a poca distanza di tempo
non un altro scriba circa un secolo dopo ha scritto il numero un po pi sotto
del solito40. Il caso addotto da Martini si pu addirittura interpretare rovesciando
lordine dei due elementi. Infatti, non sempre lo scriba pone il numero sulla riga
giusta: Duplacy, dopo aver ricordato il criterio in base al quale viene collocata la
37 Numeri () circiter saeculo IV-V textui apposito. In nota spiega: In codice nostro hi
numeri neque a prima manu neque a diortota, ut videtur, sunt appositi: cf. pag. 1248 col. III (Mt
11,19), ubi apparet numerum 63 post emendationem marginalem in positum esse
(Martini, Introductio, XII-XIII).
38 Dans ces conditions comment les chiffres marginaux de B pourraient-ils ne pas remonter
ltat originel du manuscrit? (Duplacy, Les divisions, 128-129). Dello stesso parere Amphoux, Systmes anciens, 396: Mais un regroupement en sections semble remonter la copie
elle-mme
39 Lopinione condivisa da altri, come Pisano (in Andrist, 78); Bogaert scrive: Un systme
en grandes capitales noires est certainement tardif; lautre, en petits capitales, noires ou rouges, est
nettement plus ancien, mais il nest pas assur du tout quil soit original (ou contemporain de la
copie) (in Andrist, 51); J.K. Elliott, Theodore Skeat et lorigine du Codex Vaticanus pi categorico, basandosi sullosservazione paleografica: Mais il est importante de noter que ces numros ont
t ajouts plus tard, peut-tre Constantinople, par une main qui est diffrente de celle des deux
copistes du manuscript (in Andrist, 120).
40 Lo stesso scriba ha affrontato un analogo problema di priorit tra due tempi di produzione
separate steps quando ha scritto prima i segni di citazioni dellAT e poi i distigmai: This
distigmes unusually far left position suggests that the diple marks of OT quotations on this page [p.
1309, col. 1, lin. 23] were written prior to it (Ph.B. Payne P. Canart, Distigmai Matching the
Original Ink of Codex Vaticanus: Do They Mark the Location of Textual Variants?, in Andrist, 213;
sulle distigmai, chiamate prima umlaut, verte tutto larticolo citato, 199-226 ).

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

145

numerazione, nota subito una demi-exception: in Gc 4,7 il numero si trova a p.


1428, col. 3, lin. 37, mentre dovrebbe trovarsi nella riga superiore dove inizia il
paragrafo41. Oltre a questa irregolarit, se ne trovano altre tre in Gv: due volte il
numero dovrebbe stare a fianco della riga inferiore (p. 1351, col. 3, lin. 19, fig. 21;
p. 1352, col. 1, lin. 31), una volta il numero dovrebbe stare a fianco della riga superiore (p. 1360, col. 3, lin. 35). Data questa flessibilit, non si capisce perch lo
scriba abbia tanto addossato la numerazione alla correzione, se questa viene prima
di quella; viceversa, il fatto che la numerazione nella parte superiore sia un po
coperta dalla correzione fa pensare piuttosto che la numerazione preceda la correzione.
La data dinserimento della numerazione risulta evidente in base alla connessione del numero con la dipl (>), segno usato dal codice per indicare nel margine
sinistro le circa 200 citazioni dellAT. La regola seguita dallo scriba quella di
contrassegnare in margine ogni riga, dalla prima allultima, contenente una citazione42. Ripetendosi, il segno si dispone in linea verticale a fianco della colonna del
testo. Quando la fine della citazione coincide con la fine della sezione e nella stessa riga riprende la nuova sezione, si ha in margine la compresenza della dipl e del
numero. interessante allora osservare come si comporta lo scriba: dalla posizione che assegna alla dipl si pu arguire che la numerazione preesistente. Infatti
in quella riga la linea verticale si sposta a destra (p. 1236, col. 1, lin. 10: si confronti, a fianco, la linea verticale che va da capo a fondo della colonna 2; p. 1238, col.
1, lin. 17: appena visibile; p. 1244, col. 1, lin. 20: fig. 8) o a sinistra (p. 1310, col.
3, lin. 9: la dipl pi piccola delle altre) o con lo stesso colore rosso (p. 1236, col.
3, lin. 27) e a volte, eccezionalmente, la dipl viene tralasciata (p. 1391, col. 3, lin.
29; p. 1464, col. 1, lin. 11: si dovrebbe controllare se non vi sia il resto di una dipl a destra del numero). Ora si ritiene che le dipl siano della prima mano43, perci
si deve concludere che anche la numerazione della prima mano, che normalmen41 A une demi-exception prs, ces chiffres sont toujours placs en face dun endroit o commence un paragraphe; selon que cet endroit se trouve en cours ou en dbut de ligne, les chiffres se
trouvent donc en face de la ligne qui prcde ou qui suit la paragraphos correspondante (Duplacy,
Les divisions, 128: la mezza eccezione descritta nella nota 25).
42 La regola cos formulata da U. Schmid, Dipls im Codex Vaticanus, in Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 43, Berlino 2010, 112: Bemerkenswert erscheint, dass die Zitate in
aller Regel von der ersten Zeile mit atl. Text an bis zur letzten durchgngig markiert sind. Uno
studio a parte meriterebbe il colore della numerazione: rosso e nero della prima mano, e nero del
ripasso medioevale.
43 Die (mit Ausnahme von Passagen in Hebr und 2Kor) flchendeckende Auszeichnung des
Codex Vaticanus, die zudem wahrscheinlich von einer einheitlichen Hand erfolgte, sowie die Merkmale dieser Hand deuten auf eine Zitatmarkierung noch im Produktionsprozess hin (M. Sigismund,
Die Dipl als Zitatmarkierung in den grossen Unzialcodices - Versuch eines Fazits, in Arbeiten
zur neutestamentlichen Textforschung 43, 150). Alla stessa conclusione arrivano Payne Canart,
Distigmai, in Andrist, 213, in base allesame dellinchiostro: Since the ink color () match the
original ink oft he text, the original writing of all three (text, diples, distigmai) should be considered
part of the original production of Codex Vaticanus.

146

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

te lha scritta prima delle dipl, qualche volta forse subito dopo (p. 1274, col. 2, lin.
27: si dovrebbe esaminare loriginale per vedere se il segno appena percettibile
sotto la gambetta destra della N non sia un resto della dipl, che in questo caso
sarebbe prima del numero) o contemporaneamente, come sembra evidente in alcuni casi, dove lo scriba si divertito a fondere insieme i due elementi (p. 1249,
col. 3, lin. 36, fig. 9: la dipl scritta a rovescio rispetto alle altre, cio con langolo acuto non a destra >, ma a sinistra <, dentro la , di cui forma la linea orizzontale con il tratto superiore pi marcato rispetto allaltro; p. 1252, col. 3, lin. 13, fig.
10: la dipl in linea verticale, ma pi piccola delle altre, ed scritta tra le due
lettere del numero; p. 1379, col. 2, lin. 18, fig. 11: la dipl sta allestremit destra
della lettera in rosso come questa e come a p. 1236, col. 3, lin. 27; p. 1454, col.
3, lin. 18, fig. 12: la dipl pi piccola delle altre, leggermente a sinistra, collegata
alle strisce che uniscono i due tratti formanti la lettera ; p. 1455, col. 2, lin. 31: la
dipl sta forse si dovrebbe controllare loriginale allestremit sinistra del trattino che sovrasta la lettera ). Il caso indicato da Martini per sostenere la priorit
della correzione rispetto al numero (p. 1248, col. 3, lin. 12) ha dei casi analoghi,
dove laddossamento dei due elementi porta alla conclusione contraria, cio alla
priorit del numero rispetto alla dipl (p. 1237, col. 1, lin. 5, fig. 13: la dipl pi
piccola delle altre ed addossata alla sinistra del numero) o alla loro contemporaneit (p. 1378, col. 3, lin. 38, fig. 14: la dipl leggermente pi alta e il numero
leggermente pi basso del solito).
Che la numerazione sia della prima mano sembra ben probabile anche in base
ad una duplice considerazione: 1) se il codice stato scritto per uno scopo liturgico,
secondo lintenzione dellimperatore Costantino che lavrebbe ordinato per le nuove chiese di Costantinopoli (ipotesi di Skeat-Elliott, come si vedr pi avanti), sembra difficile pensare che chi ha presieduto alla sua produzione abbia previsto una
serie di segni di divisione del testo in piccole unit (paragrafi) e non secondo testi
di senso compiuto, come sono le sezioni o pericopi, adatte alluso liturgico; 2)
difficile pensare che sia stata tralasciata la numerazione marginale, dal momento che
essa andava diffondendosi proprio in quel tempo, anche se di tipo diverso44.
44 La numerazione marginale manca nei papiri 66 (Gv) e 75 (Lc e Gv), dove presente invece
la divisione in paragrafi e vari casi di sporgenza della prima lettera nel margine sinistro per indicare
una nuova sezione (cf. V. Martin R. Kasser, Papyrus Bodmer II [= 66]. vangile de Jean chap.
1-14, Cologny-Genve 1956, 18-21; Ibidem, Papyrus Bodmer XIV. vangile de Luc chap. 3-24,
Cologny-Genve 1961, 14-16; nel Sinaiticus si trovano i capitoli di Ammonio e i canoni di Eusebio;
per il fatto che questi mancano nel codice B, Fabiani e Cozza (Bibliorum Sacrorum Graecus Codex
Vaticanus, t. VI, p. VII) argomentano che lo scriba abbia copiato B tra linvenzione di quelle divisioni
e la loro diffusione: Cum igitur a Vaticano absint, iam dicere pronum est eum librum intermedia
scriptum aetate, post Eusebium scilicet et Ammonium, ante morem tamen vulgo receptum eorum
capitula apponendi; i due autori che attribuiscono alla prima mano quei numeri qui ad priorem
vetustioremque libri transcriptorem spectare videntur non fanno lipotesi, forse pi plausibile,
che non solo abbia suam propriam in dividendis quibusdam libris methodum (ibid., IV), ma anche
la voglia conservare, pur conoscendone altre.

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

147

Che inoltre la numerazione marginale sia del primo scriba una conclusione
che sembra richiesta dalla connessione con gli altri segni di divisione: infatti la sua
presenza stabile, mentre varia quella degli altri segni con cui si combina, e alcune combinazioni rivelano che la numerazione nata con gli altri segni, posti evidentemente dalla prima mano: la sporgenza della prima lettera, la lineetta sotto la
prima lettera dellultima riga di un paragrafo e lo spazio vuoto (in seguito pi semplicemente si parler di: numerazione, sporgenza, lineetta, spazio vuoto). Procederemo per punti:
1) Numerazione e sporgenza: ambedue segnano un incipit, ma la sporgenza non
copre tutto il vangelo di Lc45; quando si ha una lettera sporgente si ha anche un
numero in margine, ma non viceversa: ci significa che le divisioni date dalla numerazione marginale sono pi regolari e numerose di quelle indicate dalla sporgenza, 152 (o 150 secondo il nuovo calcolo) su 16. Non si vede il motivo per cui le
sporgenze sono cos saltuarie, se non perch lo scriba le considera quasi superflue,
tanto che in Gv ne fa a meno.
a. Numerazione e sporgenza, senza lineetta e spazio vuoto: ad es. in Mt p. 1236,
col. 1, lin. 19; p. 1238, col. 3, lin. 20; in Lc p. 1312, col. 3, lin. 27; p. 1314, col. 1,
lin. 24 (fig. 15); p. 1314, col. 2, lin. 7; p. 1323, col. 2, lin. 1; sporgenza e lineetta
sono correlative, per cui la sporgenza, segno dellinizio, rende superflua la lineetta
segno della fine precedente.
b. Numerazione, sporgenza e spazio vuoto, senza lineetta: p. 1306, col. 3, lin.
25; p. 1308, col. 3, lin. 30; p. 1312, col. 1, lin. 8; p. 1321, col. 3, lin. 18 (fig. 16); p.
1325, col. 2, lin. 30; p. 1336, col. 1, lin. 41; p. 1338, col. 1, lin. 41.
c. Numerazione, sporgenza e lineetta, senza spazio vuoto: p. 1314, col. 2, lin.
40 (fig. 17); p. 1331, col. 3, lin. 23; p. 1340, col. 2, lin. 9 (fig. 26).
d. Numerazione, sporgenza, lineetta e spazio vuoto (tutti i segni): p. 1322, col.
3, lin. 42 (fig. 18).
2) Numerazione, lineetta e spazio vuoto, senza la sporgenza: la combinazione
pi frequente, che segna il passaggio da una sezione allaltra. Pi rari sono i casi in
cui manca qualche elemento: a. solo la numerazione, senza altri segni; b. numerazione e spazio vuoto, senza la lineetta; c. numerazione e lineetta, senza lo spazio
vuoto. Qui vorremmo notare il seguente fenomeno: normale che la lineetta sia un
po sporgente verso il margine sinistro; alcune volte per, quando il numero marginale sta sulla stessa riga, la lineetta (con o senza lo spazio vuoto) si protende pi
del solito, fino quasi a toccare il numero, come se lo scriba volesse sottolineare la
connessione dei due segni46. Riportiamo solo alcuni casi pi chiari: p. 1309, col. 3,
45 Le lettere sporgenti, frequenti in Mt, Mc e Lc, sono assenti del tutto in Gv: non si pu quindi
fare un confronto tra Gv e i casi di sporgenza in 66. Dal confronto tra Lc e i casi di sporgenza in
75 risulta che le corrispondenze sono rare, mentre pi frequenti, ma non regolari, sono quelle con
la numerazione.
46 Una osservazione analoga viene fatta riguardo al nesso distigme + bar, cio alla lineetta

148

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

lin. 37; p. 1311, col. 1, lin. 4; p. 1212, col. 2, lin. 7; p. 1313, col. 3, lin. 26; p.
1317, col. 2, lin. 9; p. 1317, col. 3, lin. 29; p. 1321, col. 1, lin. 4; p. 1323, col. 3,
lin. 15 (cf. lineetta posta sotto la stessa lettera nella lin. 5 della stessa pagina e
colonna); p. 1324, col. 2, lin. 33; p. 1325, col. 2, lin. 2; p. 1329, col. 3, lin. 27;
p. 1336, col. 1, lin. 10; p. 1343, col. 3, lin. 26; p. 1372, col. 1, lin. 24; in alcuni
casi la lineetta che si protende di colore rosso (cf. sotto: 2c).
a. Numerazione solo, senza altri segni: p. 1326, col. 3, lin. 9 (la riga interrotta da un punto in basso); p. 1246, col. 3, lin. 9; p. 1368, col. 1, lin. 39 (fig. 19).
b. Numerazione e spazio vuoto, senza la lineetta: p. 1315, col. 1, lin. 42; p.
1326, col. 3, lin. 9; p. 1329, col. 2, lin. 28 (fig. 20); p. 1341, col. 3, lin. 22; p.
1349, col. 1, lin. 1. Se nel caso precedente la sola numerazione potrebbe considerarsi aggiunta in seguito e non di prima mano, in questo caso invece si ha
forse la prova pi forte che i due elementi sono stati scritti insieme. Infatti, lo
spazio vuoto allinterno della scriptio continua segna dove cade la fine del paragrafo, indicata dalla lineetta sotto la prima lettera della riga finale; se qui la
lineetta manca, la spiegazione sta nel fatto che lo scriba la ritiene superflua,
data la presenza del numero marginale. Lo spazio vuoto, normalmente in funzione della lineetta, qui in funzione della numerazione: con essa indica sia
dove cade la fine del paragrafo (e in questo caso anche la fine della sezione), sia
dove inizia la nuova sezione e il nuovo paragrafo. Ora lo spazio vuoto evidentemente nato col codice, quindi lo anche la numerazione.
c. Numerazione e lineetta, senza lo spazio vuoto: si distinguono due tipi di
casi secondo il colore della lineetta:
- Numerazione di colore rosso (originale) o nero (del ripasso medioevale) e
lineetta dello stesso colore del testo: in Lc p. 1304, col. 1, lin. 17; p. 1305, col.
2, lin. 21 (alla fine della riga vi un punto in alto); p. 1307, col. 3, lin. 19; p.
1308, col. 1, lin. 28; in Gv p. 1351, col. 3, lin. 19 (fig. 21); p. 1352, col. 1, lin.
31; p. 1353, col. 3, lin. 6; p. 1360, col. 3, lin. 35; p. 1361, col. 3, lin. 4; p. 1362,
col. 2, lin. 12; p. 1365, col. 1, lin. 38; p. 1365, col. 3, lin. 21; p. 1368, col. 2, lin.
25; p. 1370, col. 1, lin. 21; p. 1370, col. 3, lin. 24; p. 1372, col. 2, lin. 27; p.
1374, col. 2, lin. 1; p. 1377, col. 1, lin. 21.
- Numerazione e lineetta di colore rosso47: p. 1238, col. 3, lin. 27-28; p. 1245,
col. 2, lin. 37 (fig. 22); p. 1279, col. 3, lin. 14; p. 1343, col. 2, lin. 10 (fig. 23);
che si protende verso la distigme marginale: It also explains why bars just below the distigmai that
mark some of the most important textual variants extend noticeably farther into the margin and
hence closer to the adjacent distigme than typical paragraphoi, presumably to associate them with
the adjacent distigme (Payne Canart, Distigmai, in Andrist, 201).
47 Dello stesso colore, sembra ma si dovrebbe fare un controllo, come quello effettuato da
Canart sul colore delle distigmai (cf. Payne Canart, Distigmai, in Andrist, 203) la lineetta posta
sotto la prima lettera dellultima riga del vangelo di Matteo (p. 1277, col. 2, lin. 9). Tale lineetta
affianca la coronis di colore rosso, come lo sono anche altri trattini e dipl che ornano il titolo.
Sulla coronis cf. Canart, Notice, in Prolegomena, 5, in Andrist, 25 (pi ampio).

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

149

p. 1345, col. 3, lin. 24 (fig. 24), (casi incerti: p. 1259, col. 2, lin. 22; p. 1263, col.
2, lin. 17; p. 1342, col. 3, lin. 7-8). Questi casi relativi alla lineetta di colore
rosso costituiscono un fatto eccezionale, finora non notato. Oltre al colore rosso,
va rilevata anche una particolare vicinanza e quasi continuit tra il trattino che
sovrasta la lettera numerale e la lineetta allinizio della riga (p. 1238, col. 3, lin.
37-38; e nei due casi incerti p. 1259, col. 2, lin. 22; p. 1342, col. 3, lin. 7-8);
invece a p. 1345, col. 3, lin. 24 (fig. 24) la lineetta si trova in basso rispetto al
numero e fa da trait dunion tra il numero e la riga. Sembra che lo scriba sia
passato dal numero alla lineetta (non viceversa) con la penna ancora intinta di
colore rosso per aggiungere il segno normale che rende chiara la fine del paragrafo e della sezione: infatti, se si toglie la lineetta rossa, a p. 1238, col. 3, lin.
27-28 (e nel caso incerto p. 1342, col. 3, lin. 7-8) la divisione segnata solo
dalla numerazione; a p. 1345, col. 3, lin. 24 (fig. 24) segnata solo dalla numerazione e un semispazio; a p. 1245, col. 2, lin. 37 (fig. 22); p. 1279, col. 3, lin.
14; p. 1343, col. 2, lin. 10 (fig. 23) indicata solo dalla numerazione e da uno
spazio doppio. Lo scriba per non intervenuto in tutti i casi analoghi: infatti
non ha aggiunto la lineetta rossa in quelli registrati qui sopra (n. 2a, 2b), dove
la numerazione sola o accompagnata solo dallo spazio vuoto. In questi due
casi si ha una prova forte a favore della attribuzione della numerazione alla
prima mano. Quando lo scriba tralascia la lineetta mostra di essere consapevole
che a segnare il cambio di sezione basta la numerazione; quando la traccia in
rosso, mentre scrive il numero, sembra percepire che lo spazio vuoto poco, e
ancora meno la numerazione da sola, pur essendo per s entrambi sufficienti,
soprattutto quando il cambio di sezione evidente in base al contenuto.
3) Lineetta: la lineetta un segno di divisione fondamentale ben noto48. La
sua funzione principale di annunciare la fine di un testo, chiamato paragrafo
dal nome greco (paragraphos) del trattino posto sotto la prima lettera della
parola che sta allinizio dellultima riga. Ma la lineetta segna anche le repliche
in un dialogo (ad es. nel dialogo con Nicodemo e spesso in Gv)49. Inoltre pu
delimitare elementi di particolare importanza, come alcuni detti di Ges (ad es.
p. 1324, col. 2, lin. 6; p. 1333, col. 2, lin. 36; p. 1343, col. 2, lin. 3) o i sommari (ad es. p. 1306, col. 3, lin. 18; p. 1308, col. 2, lin. 10; p. 1308, col. 3, lin. 26;
p. 1311, col. 1, lin. 7). Infine, servono a mettere in rilievo le distigmai50. Qui

48

Cf. bibliografia nella nota 27.


On y trouve cependant les paragraphoi, caractristiques des oeuvres dialogues o elles
servent distinguer les rpliques (Bogaert, Le tmoin du texte grec de lAncient Testament, in
Prolegomena, 22, in Andrist, 69).
50 This seems to be an impossible location for a paragraph division. Consequently, one should
not assume that all bars in Vaticanus are paragraphoi. Furthermore, conjoining symbols that independently have separate meanings is common (Payne Canart, Distigmai, in Andrist, 200).
49

150

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

interessa notare in particolare la sua connessione con gli altri segni: con la numerazione e la sporgenza (cf. sopra) e con lo spazio vuoto (cf. sotto).
4) Gli spazi vuoti doppio, singolo e semispazio possono presentarsi in due
modi: in corrispondenza con la lineetta posta allinizio della riga, oppure da soli.
La distinzione importante, perch nel primo caso sono di complemento alla lineetta, mentre nel secondo hanno una funzione autonoma rispetto al testo.
a. Spazi vuoti e lineetta: lo spazio vuoto segna il punto dove cade la fine del
paragrafo o della sezione/pericope. Questa funzione pu essere svolta da uno
qualsiasi dei tre tipi di spazio, la cui estensione in questo caso sembra secondaria, condizionata solo dallo spazio disponibile nella riga: ad esempio spazio
doppio (in genere alla fine della sezione/pericope), spazio singolo (ad es. p.
1344, col. 1, lin. 4; p. 1347, col. 2, lin. 21) o semispazio (ad es. p. 1350, col. 1,
lin. 37; p. 1352, col. 1, lin. 38; p. 1353, col. 3, lin. 33; p. 1354, col. 1, lin. 32).
Sono necessari solo dentro la riga, tra le parole della scriptio continua, ma
sono tralasciati quando la fine di un paragrafo coincide con la fine della riga,
perch in tal caso la fine del testo, annunciata dalla lineetta iniziale della riga,
si deduce dal senso stesso della frase.
b. Spazi vuoti senza la lineetta:
- allinterno di un paragrafo: in tal caso gli spazi vuoti non sono pi in funzione di un altro segno di divisione (lineetta), ma del testo stesso, nel quale
operano delle articolazioni dove conta la triplice estensione degli spazi di
cui necessario tener conto nella ricerca del nesso e del senso delle frasi.
- Se la lineetta allinizio dellultima riga del paragrafo manca e lo spazio
vuoto indica la fine della sezione in combinazione con il numero marginale, si
ha un caso eccezionale, molto significativo: esso depone a favore della presenza della numerazione fin dallorigine del codice, contemporaneamente allo spazio vuoto (cf. casi registrati sopra in 2b).
In conclusione, la combinazione dei segni di divisione forma un sistema, che
comporta non solo una interconnessione, ma anche una gerarchia: prima viene
la numerazione che con o senza la sporgenza indica linizio di una sezione
o pericope, poi la lineetta che segna la fine di un paragrafo, infine gli spazi
vuoti, in corrispondenza della lineetta o direttamente in funzione del testo. Una
sezione o pericope contiene in genere pi paragrafi, delimitati dalla numerazione (allinizio della sezione) e dalle lineette che indicano la fine dei singoli paragrafi. Allinterno dei paragrafi gli spazi vuoti segnano una ulteriore articolazione del testo, utile per una pi precisa comprensione del suo significato.
Nel passaggio da una sezione allaltra si nota la presenza costante della numerazione:
1a. Numerazione e sporgenza, senza lineetta e spazio vuoto.
1b. Numerazione, sporgenza e spazio vuoto, senza lineetta.
1c. Numerazione, sporgenza e lineetta, senza spazio vuoto.

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

151

2a. Numerazione solo, senza altri segni.


2b. Numerazione e spazio vuoto, senza la lineetta.
2c. Numerazione e lineetta, senza lo spazio vuoto.
La numerazione pu svolgere la sua funzione di incipit da sola (2a) o con laggiunta di qualche altro segno: della sporgenza (1a), della sporgenza e dello
spazio vuoto (1b), della sporgenza e della lineetta (1c), dello spazio vuoto (2b)
o infine della lineetta (2c). La presenza della sporgenza, come si detto, molto limitata. Gli spazi vuoti mancano quando la fine del paragrafo coincide con
la fine della riga. Pi significativa lassenza della lineetta, che manca in parecchi casi relativi a quattro combinazioni (1a, 1b, 2a, 2b, 4b). La combinazione
numerazione-spazio vuoto (2b.4b) quella che maggiormente depone a favore
dellorigine di prima mano della numerazione. Ai casi di questa ultima combinazione occorre aggiungere quelli in cui la lineetta stata scritta in rosso (2c).
3. La funzione dei segni di divisione rispetto al testo
Il luogo dorigine del codice B ancora oggetto di discussione, non risolta
neppure nel Colloquio di Ginevra dell11 giugno 2001, di cui sono stati pubblicati
gli Atti nel 2009: Cesarea secondo Skeat-Elliott51, Alessandria secondo
Bogaert52, Roma secondo Amphoux53, o tra Alessandria e Cesarea secondo
Andrist54. Le circostanze storiche della nascita del codice restano incerte. Le
ipotesi sul milieu de production (Andrist) e losservazione dei vari aspetti del
codice portano a vedere nella sua origine due scopi: liturgico e filologico.
Secondo Skeat i codici Sinaiticus e Vaticanus sarebbero le uniche due copie
sopravvissute delle cinquanta ordinate dallimperatore Costantino ad Eusebio
vescovo di Cesarea per le nuove chiese di Costantinopoli55. Il codice B quindi
avrebbe fondamentalmente uno scopo liturgico. Un simile scopo sembra avere
lordinazione di una Bibbia fatta dallimperatore Costante, figlio di Costantino,
al vescovo Atanasio di Alessandria, sia che la copia sia stata eseguita ad Alessandria (Bogaert), sia che Atanasio labbia fatta scrivere a Roma, dove era in
esilio (Amphoux).
Le circa 800 distigmai recentemente scoperte nel codice B (i due punti che
si trovano spesso nel margine sinistro delle sue colonne) sembrano indicare che
51

Cf. J.K. Elliott, Theodore Skeat et lorigine du Codex Vaticanus, in Andrist, 119-133.
Cf. Bogaert, Le texte, in Prolegomena, 26, in Andrist, 75-76; Idem, Le Vaticanus, Athanase
et Alexandrie, in Andrist, 135-155.
53 Cf. Amphoux, Les circonstances de la copie du Codex Vaticanus, in Andrist, 157-176.
54 Cf. P. Andrist, Le milieu de production du Vaticanus graecus 1209 et son histoire postrieure: le canon dEusbe, les listes du ive sicle des livres canoniques, les distigmai et les manuscrits
connexes, in Andrist, 227-256.
55 Cf. Elliott, Theodore Skeat, 123-124.
52

152

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

in quel punto vi erano lezioni differenti nei diversi manoscritti che il copista aveva
sotto gli occhi: ci fa pensare a uno scopo filologico56, non liturgico del codice57.
I segni di divisione del codice B, anche se non sono i canoni eusebiani, possono
ugualmente servire allo scopo liturgico58: Duplacy pensa che il numero delle sezioni e le lineette dei paragrafi bastano per la lettura liturgica, aiutando a trovare
lincipit e il desinit59. Pi in generale Duplacy vede tutto il sistema dei segni del
codice finalizzato a une lecture intelligente du texte60. In realt i segni di divisione formano un sistema articolato che sembra offrire pi di quanto la lettura liturgica esige: indicando la struttura di un testo, intendono favorirne linterpretazione,
svolgono una funzione ermeneutica61. Non certo se questo codice sia nato per
servire da lezionario liturgico in qualche chiesa di Costantinopoli secondo la richiesta di Costantino; in ogni caso presenta tutto il testo biblico e i segni di divisione
suppongono una sua lectio continua, senza i salti e le omissioni per motivi pastorali che caratterizzano i Lezionari62. La domanda di Amphoux, che distingue
tra letture liturgiche e loro composizione letteraria63, da una parte sembra presupporre questo ordinamento selettivo dei lezionari, dallaltra rivela la legittima esigenza di una verifica, quale sorge spontanea di fronte a tutti gli interventi com56 These distigmai therefore suggest that their scribe expected that Codex B would remain in
the scriptorium with the manuscripts whose variants locations it notes. Consequently, the distigmai
constitute significant evidence that its scribes did not create Codex Vaticanus in order to ship it away
to Constantine (Payne Canart, Distigmai, in Andrist, 213).
57 Canart, Notice, in Andrist, 42, scrive: Il semble exclu, dans le cadre de la thorie de Skeat,
que ces signes aient t ajouts dans une des glises de Constantinople destinataires de la commande: quelle aurait t leur utilit pour un usage liturgique du volume, le seul que semble envisager
Constantin?.
58 Seguendo largomentazione di Payne Canart, anche Andrist sostiene unintenzione filologica pi che liturgica del codice B, motivando: alors que les canons dEusbe ne sy trouvent pas
(Le milieu de production, in Andrist, 243).
59 Et pourtant nos chiffres marginaux du Vaticanus ne doivent pas tre une cration gratuite,
mais correspondre un besoin de rfrences prcises et commodes. Comment ds lors ne pas songer
la lecture liturgique des textes bibliques? () Avec les chiffres et les paragraphoi, ctait chose
facile (Duplacy, Les divisions, 134).
60 Bench si possa discutere se le divisioni abbiano tenuto conto della structure logique ou
littraire du texte, si deve ammettere che hanno la loro giustificazione: Dans lensemble, les paragraphes supposent donc une lecture intelligente de lptre; Comme ceux-ci, les sections sont
dues une lecture intelligente du texte (Duplacy, Les divisions, 127.130).
61 Analoga intenzione esegetica hanno i titoli e i sommari: cf. P.-M. Bogaert, Les particularits ditoriales des Bibles comme exegse implicite ou propose. Les sommaires ou capitula donatistes, in P.-M. Bogaert - J. Chopineau R. Goetschel A. Guigui L. Roberechts J.-M. van
Cangh (ed.), Lectures bibliques (PII), Bruxelles, 1983, 7-21; D. De Bruyne, Quelques documents
nouveaux pour lhistoire du texte africain des vangiles, in Revue Bndictine 27 (1910), 273-324.
433-446: Je veux parler des sommaires () introduire dans un livre sacr une nouvelle division
en chapitres, crire un rsum des principales choses de chaque chapitre et le placer en tte du livre
pour en faciliter lusage, cest videmment faire une nouvelle dition de ce livre (273.295).
62 Ordo Lectionum Missae, Roma 1969, n. 76.
63 Quel rapport existe-t-il entre la division du texte en lectures liturgiques et celle correspondant la composition littraire de loeuvre? (Amphoux, La division, 303).

I segni di divisione del Codex B nei vangeli

153

menti e studi su un testo e ai modi diversi di strutturarlo64, quindi anche di fronte


a quello offerto dal codice B.
Riguardo ad esso sembra si possa dire che, come ha servito la critica testuale
scegliendo la variante migliore tra le variae lectiones a cui rimandano le distigmai, cos inserendo i segni di divisione ha inteso svolgere nel modo migliore una
funzione ermeneutica. Lanalisi di parecchi testi, che non possibile esporre qui,
sembra dare ragione a chi scrive che normalmente le divisioni in B corrispondono
bene al senso del testo65. Qui accenniamo solo a due casi, che mostrano un modo
caratteristico di procedere nella numerazione e quindi delimitazione delle pericopi:
quando vi sono testi che strutturalmente svolgono una duplice funzione, il codice
mette in luce quella meno visibile.
Lc 19,45-48 e 21,37-22,2 Tutti i commentatori vi riconoscono uninclusione,
che in genere limitano alla ripetizione quasi ad litteram della frase seguente (lordine delle parole quello del codice, non di NA27):
|| )66. Nel codice
B non solo i due sommari fanno parte di un testo pi ampio, ma notevole soprattutto il fatto che il primo sommario sia posto a conclusione del viaggio, il quale
quindi termina con larrivo e linsegnamento di Ges nel tempio la numerazione
che segna linizio dei discorsi viene dopo e il secondo sia spostato allinizio
della Passione, dove costituisce il fondamento logico della prima pericope (21,3722,6), che invece tutti i commentatori fanno cominciare in 22,1 (fig. 25 e 26). Con
questa numerazione lo scriba non nega che i due testi formino una inclusione dei
discorsi di Ges nel tempio, evidente in base alla ripetizione dei testi; intende invece mettere in risalto unaltra loro funzione, forse meno ovvia, ma importante:
indicare la fine del Viaggio e linizio della Passione (fig. 27).
Gv 1,18 Il codice pone la numerazione a fianco del v. 18, quindi lo stacca dal
prologo e ne fa lincipit di una nuova sezione (fig. 28). Nessuno ha mai pensato di
tagliare il prologo in questo punto. Anche qui lo scriba riconosce al v. 18 una duplice funzione, quella evidente di conclusione del prologo e di inclusione con il suo
64 Nel suo lavoro di seminario (non pubblicato, elaborato sotto la guida di G. Giurisato presso
la Theologische Schule der Benediktinerabtei Einsiedeln, 2007), I. Pagnamenta, La struttura del
vangelo di Luca secondo alcuni [13] importanti commenti contemporanei, dopo averne studiato le
proposte di struttura e le loro motivazioni, conclude (20): La maggior parte dei commenti non fa
tuttavia unanalisi strutturale del Vangelo di Luca e spesso mancano tali motivazioni.
65 The origin of these is unknown, but it is obvious that they are made with reference to breaks in the sense (K. Lake, The text of the New Testament, London 1908, 52); vale anche per Lc e Gv
ci che viene detto per Gc: toutes les paragraphoi se situent des articulations assez claires du
texte (Duplacy, Les divisions, 127).
66 Sul rapporto tra lo Standard-Text del Nestle-Aland27 (NA27) con B cf. G. Giurisato, NestleAland27 versus Codex B nel vangelo di Luca: concordanza e variazione, in LA 59 (2009), 111-137.
Il campo di ricerca il vangelo di Luca. Lo studio si concentra sui seguenti aspetti: I. le trasposizioni o inversioni nellordine dei termini allinterno di una frase; II. la scelta di verbi semplici o composti; III. qualche significativa variazione lessicale; IV. esame di alcuni casi di variazione.

154

Giorgio Giurisato - Gaetano Massimo Carlino

inizio (vv. 1-2); ma preferisce dare risalto a una seconda funzione, meno ovvia, ma
importante: infatti la pericope seguente presenta la testimonianza di Giovanni Battista e questa presuppone la presenza di qualcuno, che attraverso tutto il vangelo ci
racconta chi il Padre.
In conclusione, una migliore conoscenza dei segni di divisione del codice B
permette di compiere un passo ulteriore: verificare attraverso lanalisi letteraria
se quella struttura testuale ben fondata. Se cos fosse, nel panorama molto vario
delle proposte strutturali si avrebbe un punto di riferimento di straordinario valore
nella ricerca di una precisa comprensione del messaggio evangelico.
Giorgio Giurisato
Theologische Schule, Benediktinerabtei Einsiedeln (CH)
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Gaetano Massimo Carlino, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Giancarlo Biguzzi
Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

Nel paludato periodo dapertura, ritenuto da C. Spicq la frase greca pi perfetta


di tutto il Nuovo Testamento1, lEpistola agli Ebrei lascia trasparire qualcosa del
dissenso che lha provocata. I commentatori parlano di esordio2, ma dellesordio
Eb 1,1-4 ha solo lanticipazione dei temi3. Manca infatti ogni tratto personale:
lautore non accenna n a volersi ingraziare gli interlocutori n a dichiarare inadeguatezza o particolare competenza circa largomento che tratter.
Tutto concentrato sui contenuti che, tutti, sembrano di tono positivo ed entusiastico, ma la puntigliosa dimostrazione che seguir deve far pensare che fin dal
principio non manchino le avvisaglie dei temi controversi4, anche se velate sia
dalla solennit delleloquio5 sia dalleleganza delle allitterazioni6.
1 C. Spicq, Lpitre aux Hbreux (Sources bibliques), Paris 1977, 56: une seule priode,
qui constitue sans doute la phrase grecque la plus parfaite du Nouveau Testament. Cf. poi B. Heininger, Sndenreinigung (Hebr 1,3). Christologische Anmerkungen zum Exordium des Hebrerbriefs, BZ 41 (1997) 54: Die vier Eingangsverse () gehren sprachlich und stilistisch zum
Besten, was das Neues Testament zu bieten hat.
2 A titolo di esempio, parlano di esordio W.G. belacker, Der Hebrerbrief als Appel. I:
Untersuchungen zu Exordium, Narratio und Postscriptum (Hebr 1-2 und 13,22-25) (Coniectanea
Biblica. New Testament Series 21), Stockholm 1989, 106-139; e Heininger, Sndenreinigung
(Hebr 1,3), 54-56.
3 F. Laub, Hebrerbrief (SKK.NT 14), Stuttgart 1988, 22: Einleitungsstuck einer Rede
(), gewaltiges Portal, an dem man schon etwas von dahinter sich erhebenden Architektur ahnen
kann; Heininger, Sndenreinigung (Hebr 1,3), 56: eine erste Intonation der theologischen
Grundgedanken.
4 Qui sotto i punti condivisi saranno chiamati homologoumena e quelli invece su cui lautore e
i suoi interlocutori non convenivano saranno chiamati antilegomena. I due termini sono appaiati in
Eschine (de Falsa Legatione 44,12) e Isocrate (Antidosis 84,5) ma, a titolo di esempio, per homologoumena cf. Polibio, Historiae 11,29,8 ( addurr un argomento accettato da tutti gli uomini [ta
para pasin anthrpois homologoumena], che cio ogni folla si lascia facilmente convincere e trascinare), e invece per antilegomena cf. Lc 2,34 per Ges come smeion antilegomenon.
5 Come F. Laub parla di gewaltiges Portal, cos H. Windisch, Der Hebrerbrief (HNT 14),
Tbingen 21931, 3, parla di gewaltige Ouvertre.
6 Quanto alla allitterazione, se si eccettuano ho theos e lalsas, nel primo versetto tutte le parole
iniziano con la lettera (polymers, polytrops, palai, patrasi, prophetais). Lallitterazione era

Liber Annuus 60 (2010) 155-172

156

Giancarlo Biguzzi

I. Homologoumena e antilegomena in Eb 1,1-4


1. Homologoumena o punti condivisi
Lautore non si sente in difficolt a prendere il via con affermazioni di grande
portata su Dio, e di portata ancora maggiore sul Figlio. Di Dio dice che ha parlato
in due epoche diverse, circa le quali mette a confronto e contrasto i tempi (in antico, oggi), i destinatari (i padri, noi), e i mediatori (i profeti, il Figlio)7. Del Figlio
lautore dice che sar erede di tutta la creazione (escatologia), che di essa fu mediatore (protologia) (v. 2b), che splendore della gloria e impronta della sostanza
di Dio (natura divina) e, infine, che sostiene tutto ci che esiste con la potenza
della sua parola (provvidenza, governo cosmico) (v. 3a).
Pochi testi neotestamentari hanno una cos forte concentrazione cristologica
come la trentina di parole di questi versetti. E bisogna subito dire che questa fede
condivisibile non da parte di destinatari ebrei o inclini a tornare allebraismo, ma
solo da destinatari cristiani, che cristiani si sentono e intendono restare.
Ci che qui con pi enfasi lautore afferma del Figlio che in lui Dio ha
parlato, cos che la cristologia di questi versetti dunque in primis cristologia
profetica. Il verbo che ricorre due volte avendo Dio come soggetto grammaticale lale il quale di per s nel greco classico significa cianciare, chiacchierare, tanto vero che lal, lalia, lalma significano cicaleccio, ciarla,
mentre lalos significa garrulo, chiacchierone, debolezza che Platone attribuisce agli Ateniesi8. Non certo questo lo spessore di lale nellEpistola, dove
il verbo ha per soggetti espliciti o impliciti Dio (1,1.2; 4,8; 5,5; 11,18), Ges
(7,14 e 7,19), il suo sangue che ha una voce pi forte di quella del sangue di
Abele (12,14), e poi ancora gli angeli come mediatori della Legge (2,2) e infine
Mos sia come autore biblico sia come mediatore della alleanza al Sinai (7,14;
9,19). NellEpistola lale serve infine a parlare dellannuncio evangelico profetizzato da Mos (3,5) o diffuso fra i destinatari dellEpistola dai fondatori
della loro comunit (13,7)9.
Di tutto questo lautore non si preoccuper di dare dimostrazione, e deve tratuno standard device in oratory, particularly with the letter ; cos W.L. Lane, Hebrews 1-8 (WBC
47A), Dallas 1991, 31.
7 Cos Heininger, Sndenreinigung (Hebr 1,3), 54.
8 Platone, Gorgia 515.e.5. Cf. poi il comico Eupoli (sec. V a.C.) che contrapponeva in un oratore le chiacchiere ai veri discorsi (lalein aristos, adynattatos legein - chiacchierone sommo, oratore nullo), e cf. Luciano di Samosata che, sei secoli pi tardi, proponeva lo stereotipo delle donne
lalisterai - loquaci (Rhetorum praeceptor 23,17).
9 Solo in 2 delle 16 ricorrenze il verbo usato dallautore con significato debole: per il suo proprio discorso (3,5; 6,9). Come nellEpistola, allo stesso modo lale ha frequentemente senso forte
negli scritti di Filone di Alessandria e, circa 300 volte, nella Septuaginta ha Dio come soggetto.

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

157

tarsi dunque di ci su cui gli interlocutori non avevano bisogno di essere persuasi
da alcuno. Si potrebbero evidentemente elencare altri punti condivisi tra autore e
destinatari, come lautorit delle Scritture e i metodi di interpretazioni di esse, ma
qui utile concentrare lattenzione sulla cristologia profetica, sottolineando come
in tutta lEpistola il vocabolario della profezia sia scarsissimo. Mancano completamente i termini neotestamentari prophteia, prophteu, prophtikos, prophtis
e ricorre due volte soltanto prophtes: oltre che in 1,1 (Dio ha parlato in antico per
mezzo dei prophetai), il termine ricorre poi soltanto in 11,32, nella rassegna storica dei grandi credenti antico-testamentari: Mi mancherebbe il tempo se volessi
parlare di Gedeone (), di Davide, di Samuele e dei prophtai.
Insomma, lautore dellEpistola mette Ges al vertice della profezia ma, proprio
a motivo della discussione che deve sostenere, non ritiene produttivo insistere
sulla dimensione profetica del Cristo. Anzi, anche per tutta la tradizione profetica
dellAntico Testamento egli preferisce, come s visto, il vocabolario della lalia,
nonostante fosse sgradevole per il fine orecchio dei greci.
2. Antilegomena o punti controversi
Lesordio giunge al culmine dicendo che il Figlio asceso alla gloria del cielo:
lo fa con le parole del Salmo 109, cui ricorre qui per la prima di una lunga serie di
citazioni e argomentazioni: sedette alla destra della Maest nellalto dei cieli
(v. 3b). Da questo innalzamento alla destra di Dio per lautore deriva laffermazione dapprodo per Eb 1,1-4, secondo la quale Ges ha ereditato un nome pi grande
che quello degli angeli.
Per mezzo di questa nota di gloria lautore in parte continua a cercare terreno
dincontro con coloro cui scrive e tuttavia, sia in questo contesto sia nella grande
argomentazione dei capitoli centrali, lanabasi al cielo il punto darrivo della
precedente opera di Ges, della quale nellesordio parla la frase participiale
katharismon tn hamartin poisamenos: ed la purificazione dai peccati ci su
cui verte lampia discussione di tutta lEpistola10. In 9,13-14 lautore ricorrer
ancora alla terminologia del katharismos concedendo che il sangue animale e la
cenere di una giovenca purifichino (pros katharotta) la carne di chi impuro per
trasgressioni di inavvertenza, ma poi, argomentando a fortiori, esclama: Quanto
pi il sangue del Cristo purificher (kathariei) la nostra coscienza dalle cattive
opere per servire il Dio vivente. Allo stesso modo nella primissima esortazione,
in 2,2, lautore contrappone la parola detta dagli angeli e cio la Legge (diaggeln
10 Heininger, Sndenreinigung (Hebr 1,3), 56: Das Stzchen von der Sndenreinigung kann
() geradezu als Schlsselvers des Hebrerbriefes gelten, weil das Thema des Schreibens, eben
die Reinigung von den Snden, ausschlgt. meno condivisibile quanto scrive B. Lindars, The
Rhetorical Structure of Hebrews, NTS 35 (1989) 382: If we look at the opening of the epistle, with
its solemn and measured periodic structure, we shall not suppose that anything is wrong at all.

158

Giancarlo Biguzzi

laltheis logos), alla stria detta da Ges (strias htis archn labousa laleisthai
dia tou kyriou). Da una parte dunque la profezia su cui i destinatari convenivano,
circa la quale allautore conviene essere reticente come si visto, e dallaltra la
stria (e linsegnamento su di essa) su cui invece i suoi interlocutori non
convenivano.
Di qui conseguono anzitutto le affermazioni per le quali Ges causa di stria
eterna (aitios strias ainiou, Eb 5,9), al servizio della quale sono gli stessi angeli (1,14), e alla quale il Cristo conduce come condottiero di tutti gli esseri umani
( ton archgon ts strias, 2,10). Di qui viene in secondo luogo la grande insistenza sullo haima di Ges, sangue che egli offr al posto del sangue altrui (9,25),
e cio quello di tori e capri (9,12). Di qui viene linvito a entrare nel santuario in
forza di quel sangue (10,19), che il sangue del grande pastore (13,20), sangue
ormai pi eloquente che quello di Abele (12,24). Di qui vengono, di conseguenza,
le accorate messe in guardia dal crocifiggere di nuovo il Figlio di Dio esponendolo al dileggio (6,6), e dal ritenere impuro (koinon) il sangue di Ges, che equivale
a calpestare il Figlio di Dio.
Sembra dunque di poter dire che i destinatari dellEpistola professassero una
cristologia alta, soprattutto in chiave profetica, per cui Ges come profeta aveva
superato tutti i profeti antichi nel comunicare agli esseri umani la lalia divina:
noi diremmo la rivelazione. Il loro Ges era dunque il Rivelatore, ma non era
n il salvatore n il sacerdote che aveva purificato gli esseri umani con il suo
sangue.
II. La soteriologia nellargomentazione dellEpistola
Nellesordio, dunque, il molto miele (cristologia profetica, rafforzata dalla cristologia teologica, protologica, economica ed escatologica) deve aiutare i destinatari a inghiottire la medicina amara della soteriologia. Subito dopo lesordio, con
grande finezza, lautore ricomincia dai temi (condivisi dai destinatari) della glorificazione di Ges alla destra della maest nei cieli e del nome pi grande di quello
degli angeli. Ma il basso continuo, anzi ostinato, nellargomentazione dellintera
Epistola, sar il tema soteriologico. Per questo motivo, anche se in termini sintetici, saranno qui riprese e come parafrasate le argomentazioni soprattutto dottrinali
dellEpistola.
Nei primi due archi argomentativi (Eb 1,52,18 e 3,15,10) lautore procede
con ritmo binario, e procede invece con ritmo ternario negli ultimi due (Eb 5,11
10,18 e 10,1913,24).

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

159

1. La premessa: vicino a Dio e vicino agli uomini


Le prime due sezioni sono quelle in cui lautore mostra come il Figlio abbia un
nome, e cio una identit e una potenza, pi grande di quello degli angeli, essendo
pi di essi vicino sia a Dio che agli uomini11.
La vicinanza a Dio del Figlio detta con una catena di prove bibliche secondo
le quali egli, a differenza degli angeli, appunto Figlio (1,5) e non semplice ministro (1,7), dagli angeli deve essere adorato (1,6), Dio (1,8.9), re con trono eterno e scettro di giustizia, re unto con olio di esultanza (1,8-9), kyrios creatore
della terra e del cielo (1,10), re eterno i cui anni non avranno fine mentre cielo e
terra saranno da lui avvoltolati come un mantello (1,11-12) e, infine, siede alla
destra di Dio, e i suoi nemici saranno posti sotto i suoi piedi (1,13). Questa prima
argomentazione, che appunto si colloca ancora sul versante della cristologia alta,
ha per bisogno di essere subito integrata con quella soteriologica.
Dopo la parenesi, la prima fra molte nellEpistola, a non trascurare la stria
annunciata da Ges (2,1-4), lautore ha facile gioco a mostrare con la seconda argomentazione che Ges anche pi vicino agli esseri umani che non gli angeli.
Infatti, poich voleva condurre a salvezza molti figli (2,10), Dio rese il Figlio per
poco tempo (o di poco) inferiore agli angeli secondo le parole del Salmo 8. La
disponibilit del Figlio stata piena: ha partecipato al sangue e alla carne degli
umani (2,14), esperimentando la sofferenza (2,10) e il passaggio buio della morte
(2,9.14) per liberare coloro che per timore della morte erano soggetti a schiavit
per tutta la vita (2,15).
In tutto questo il Figlio stato bens reso inferiore (lattmenon) agli angeli, ma
quellabbassamento non stato una degradazione. stato invece la via che Dio ha
scelto per rendere perfetto il Figlio quale guida alla salvezza: Conveniva infatti
che Dio rendesse perfetto (teleisai) per mezzo delle sofferenze il capo che guida
alla salvezza (ton archgon ts strias) (2,10; cf. 5,9). La sofferenza e la morte
lo hanno fatto solidale con gli uomini pi degli angeli e lo hanno reso perfetto
quanto a sacerdozio (archiereus). Il nostro autore scriveva in greco e il termine che
ha dovuto usare qui e altre sedici volte12 non di aiuto, come lo sarebbe stato il
termine latino pontifex13. Uno dei filologi romani pi antichi, Marco Terenzio Varrone, faceva derivare pontifex da pontem + facere (costruire ponti), e la sua
11 A. Vanhoye (La structure littraire de lpitre aux Hbreux [Studia Neotestamentica. Studia
1], Paris - Bruges 1963, 38, 53, 59, 68-85) ha visto qui ununica sezione, puntando evidentemente
sullunicit del nome di Ges e per trascurando il fatto che quel nome era per un verso da Ges
gi posseduto nella preesistenza (1,8-10) essendo da sempre superiore agli angeli quanto a vicinanza a Dio, e per laltro stato invece da lui conquistato nel farsi vicino agli uomini quando ha
partecipato al loro sangue e alla loro carne (2,14).
12 Alle 17 ricorrenze del composto archiereus sono da aggiungere le 14 di hiereus, per un totale
di 31.
13 Il termine sacerdos invece, che sembra derivare dalla composizione del latino sacer (= sacro)

160

Giancarlo Biguzzi

etimologia, dopo proposte alternative sia antiche sia moderne, stata ripresa nel
Novecento e resta la migliore14. Il sacerdote, dunque, deve fare da ponte tra gli
uomini e la divinit, ed significativo che nei primi due capitoli lautore di Ebrei
si attardi a chiarire chi mai possa ricongiungere lumanit a Dio, e che solamente
in 2,17 definisca Ges come sommo sacerdote, e cio solo dopo avere provato
che lui a trovarsi in quella condizione.
2. Profeta degno di fede - Sacerdote capace di compassione
Nella terza e quarta argomentazione lautore infatti mostrer come Ges sia da
un lato degno di fede e, dallaltro, misericordioso, che sono le qualit indispensabili a ogni mediatore o pontefice. Il tema della steria riaffiora subito,
prima che la illustrazione dei due aggettivi cominci: divent sommo sacerdote allo scopo di espiare i peccati del popolo (eis to hilaskesthai tas hamartias tou
laou). Infatti, proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, egli in grado di venire in aiuto di quelli che subiscono la prova (2,18).
Davvero lautore non d tregua a chi apprezza la profezia di Ges, ma non anche
e soprattutto la sua umanit segnata dalla sofferenza salvifica.
Dopo il confronto con gli angeli lautore confronta Ges con Mos. Anche
Mos fu pistos dice lautore. Lo fu per come servitore (hs therapn) nella casa
di Dio (en ti oiki autou), mentre il Cristo fu pistos in qualit di figlio (hs huios)
sopra la sua casa (epi ton oikon autou) (3,2.5). Affermata dapprima e brevemente
la credibilit del Cristo in rapporto a Dio ( pistos per colui che lo ha costituito [apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo], 3,1), lautore
illustra poi la credibilit del Cristo nei confronti della casa di Dio, che siamo noi
(3,6b). Lo fa molto diffusamente in 3,6b4,12, attualizzando il Salmo 95 per loggi delle generazioni venute dopo quella dellesodo, che nel deserto fu ribelle. Si
tratta di unulteriore concessione allentusiasmo dei destinatari circa la cristologia
profetica, ma lautore precisa che quella parola una parola purificatrice e non
solo rivelatrice, perch discerne i sentimenti e i pensieri del cuore penetrando fino
al punto di divisione dellanima e dello spirito (4,12-13).
Oltre che degno di fede, Ges poi sacerdote capace di compatire (5,1-10).
Anche qui affermata massicciamente la cristologia soteriologica: nella menzione
dei giorni della carne di Ges (v. 7), nella teleisis (evidentemente quanto a vicinanza agli uomini) da lui conquistata attraverso lobbedienza (v. 8), e soprattutto
con la radice sanscrita dhe (= porre, fare), allo stesso modo che (arch)iereus parla un po genericamente e paganamente di chi addetto al sacro.
14 Marco Terenzio Varrone, De lingua latina, V, 83. Varrone (116-27 a.C.) nacque probabilmente a Rieti e fu discepolo del primo filologo latino, L. Elio Stilone. - Per la storia delletimologia
di pontefice cf. M. Cortellazzo - P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, vol. 4, Bologna 1992 (11985).

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

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nellavere egli procurato una salvezza non passeggera, ma eterna (aitios strias
ainiou, v. 9).
3. Un sacerdozio alternativo allinefficace sacerdozio aronitico
In Eb 7 lautore riesce poi a dimostrare che, pur provenendo dalla trib nonsacerdotale di Giuda (7,14), Ges proclamato sacerdote dalle stesse Scritture.
Riesce nellimpresa, combinando Gen 14,18-21 e il Salmo 110, gli unici due testi
dellAT in cui compaiono la figura e il nome di Melchisedek. Il primo testo gli
consente di affermare che le Scritture parlano di un sacerdozio alternativo e pi
grande di quello aronitico, dal momento che Abramo, il patriarca! (ho patriarchs,
in posizione enfatica; 7,4), pag la decima a Melchisedek, definito dalla Scrittura
sacerdote del Dio altissimo. Il Salmo 110, poi, attribuisce quel sacerdozio, il
sacerdozio di Melchisedek, al kyrios di Davide, il Messia, e dunque alla persona di
Ges: Ha detto il kyrios al mio kyrios: () Tu sei sacerdote in eterno secondo la
taxis di Melchisedek (Sal 110,1.4). In secondo luogo, parlando di taxis, il Salmo
evoca non una singola persona che ha la carica sacerdotale, ma tutto un ordinamento, con un proprio sacerdozio, un tempio, una legislazione (cf. Eb 7,12), e propri
ministri, riti e sacrifici.
In Eb 7 lautore innesca poi una seconda linea argomentativa: quella dellinefficacia del sacerdozio e dei sacrifici giudaici che risalta in tutta la sua evidenza
nel confronto con ci che migliore, kreitton: a causa della sua [= dellordinamento aronitico] debolezza e inutilit si ha lintroduzione di una speranza
migliore (kreittonos elpidos), grazie alla quale noi ci avviciniamo a Dio (7,1819). NellEpistola il comparativo kreittn ricorre 13 volte (su 19 del NT), costantemente vi qualifica le realt cristiano-messianiche15, e anchesso parla di
soteriologia: in 6,9 ta kreittna infatti ha come sinonimo cose che portano alla
salvezza, echomena strias. Il discorso sulla stria qui proposto, non in
quanto complementare nei confronti della profezia come nellesordio, ma in
quanto superiore alla salvezza che poteva essere raggiunta nellordinamento
sacrificale giudaico.

15 Di fatto kreittn o kreitton sono il nome di Ges a confronto con quello degli angeli (Eb 1,4),
la sua mediazione che mediazione di unalleanza migliore (8,6bis), il suo sangue a confronto con
quello di Abele (12,24), e poi la speranza (7,19), lalleanza (7,22), i sacrifici (9,23), e i beni di cui
noi disponiamo (10,34; 11,40) e di cui invece non poterono godere i padri da Abele fino ai martiri
di cui parla 2Mac 6-7, essi che non poterono raggiungere una patria e una risurrezione migliori
(11,16.36). In 7,7 Melchisedek a essere pi grande di Abramo, ma anche questo in fondo parla del
sacerdozio pi grande di Ges.

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Giancarlo Biguzzi

4. Sangue suo, non di capri e di vitelli


Insistendo sul confronto finalizzato a mostrare come le realt giudaiche siano
inefficaci, lautore afferma che nellantica economia laccesso a Dio era difficile a
causa di limitazioni sia spaziali che temporali: solo il sommo sacerdote e solo una
volta allanno entrava nel Santo dei santi per la purificazione propria e del popolo.
Il commento dellautore tagliente: Lo Spirito Santo intendeva cos mostrare che
non era stata ancora manifestata la via del santuario (9,8). E la sua contrapposizione esplicita: Se la prima [diathk] fosse stata perfetta, non sarebbe stato il
caso di stabilirne unaltra (deuteras) (8,7).
Dal discorso sulla inferiorit-superiorit, dunque, lautore torna qui pi che mai
al suo tema, quello del peccato, della stria, e del sangue redentore di Ges, quando parla dei riti sacrificali. Il Cristo infatti ha procurato una redenzione eterna
(ainian lytrsin), offrendo non sangue di capri e di vitelli, ma il suo proprio sangue
(dia tou idiou haimatos). Quanto ai tempi, il Cristo non ha fatto la sua offerta ripetute volte, come necessario che faccia il sommo sacerdote gerosolimitano, ma
una volta sola [ep]hapax16, annullando il peccato (eis athetsin hamartias) mediante il sacrificio di s stesso (9,25-26).
5. - Riti non ripetitivi e deprimenti - Non solo versamento
del sangue ma obbedienza
Il tema della stria domina, poi, tutto lapprofondimento del tema del sacrificio di Ges (10,1-18). Dapprima lautore lo mette ancora a confronto con i sacrifici del giudaismo dei quali ribadisce linefficacia frustrante in quattro lucidi versetti (10,1-4), e poi ne definisce la natura e lefficacia, portando lEpistola al suo
vertice speculativo nei vv. 10,5-10. A questo modo: quanto alla stria, i sacrifici
giudaici anzitutto sono inefficaci (Non si sarebbe forse cessato di offrirli, dal
momento che gli offerenti, purificati una volta per tutte, non avrebbero pi alcuna
coscienza dei peccati?, 10,2); in secondo luogo sono deprimenti (In quei sacrifici si rinnova di anno in anno il ricordo dei peccati, 10,3), e, infine, sono essenzialmente inadeguati ( impossibile che il sangue di tori e di capri elimini i peccati, 10,4). Dopotutto la Scrittura stessa che ne dichiara linsufficienza e ne
annuncia la sostituzione. Secondo il Salmo 40, infatti, Dio li ha ripudiati e sostituiti: Non hai voluto n sacrificio n offerta [], n olocausti n sacrifici per il
peccato (10,5-6). Abolendo il primo sacrificio, Dio costituisce quello nuovo
(10,9), e il sacrificio nuovo il sacrificio della propria volont che Ges ha fatto
per compiere quella di Dio: Ecco io vengo per fare, o Dio, la tua volont (tou
poisai to thelma sou) (10,9). Quella volont stata salvifica una volta per tutte:
16

Le ricorrenze di [ep]hapax sono 11 in Eb, e solo sette sono quelle dei restanti scritti del NT.

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

163

Mediante quella volont siamo stati santificati () una volta per sempre (ephapax) (10,10).
Lautore non trovava nel Salmo 40 il termine sangue che lo aiutasse a parlare della sostituzione dei sacrifici cruenti giudaici con il sangue di Ges, e quella
felix absentia lo ha portato a scandagliare sino in fondo la natura e lessenza di ogni
sacrificio, e soprattutto del sacrificio di Ges e della sua efficacia. Ges aveva
bens offerto il suo proprio sangue e non il sangue di capri e vitelli, e tuttavia anche
il sacrificio del sangue non al riparo da ci che pu pregiudicarne la nobilt e
leroicit. Dopotutto, Paolo diceva che distribuire in cibo i propri beni e persino
dare il proprio corpo, a nulla servono se non sono ispirati dallagap (1Cor 13,3).
Commentando quel testo, R. Kieffer pu parlare di eroismo malsano e H. Schlier
pu scrivere: Luomo a volte si dona per sfuggire allamore17.
Mentre Paolo chiede che a motivare il sacrificio della propria vita sia lagap,
pena la sterilit del gesto, lautore dellEpistola afferma che lautenticit dellofferta
del proprio sangue da parte di Ges venuta dallobbedienza, lui che impar lobbedienza (tn hypakon) da ci che pat (5,8). Ancora pi che con 1Cor 13, il contatto di Eb 10,10 allora con Rm 5 dove lobbedienza di Ges ha vinto la disobbedienza di Adamo e ha riconciliato la famiglia umana con Dio: Come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori, cos anche per lobbedienza (dia ts hypakos) di uno solo tutti saranno costituiti giusti (Rm 5,19)18.
Non tanto il sangue ma lobbedienza di Ges, dunque, ha risanato una volta per
tutte (ephapax) le relazioni degli uomini con Dio perch, una volta riportato
nellobbedienza a Dio, lessere umano non ha bisogno pi di purificazione, essendo santificato in permanenza (10,10). a ragione, dunque, che lautore nei capitoli precedenti aveva parlato di disobbedienza per la generazione dellesodo (apeitheia, apeithe; 4,6.11; 3,18), e di obbedienza per Ges e per quelli che a lui si
sottomettono (hypako, hypakou; 5,8.9)19.
6. Vertice dogmatico e vertice retorico
Con ci lEpistola giunta al suo vertice dogmatico, ma non terminata, perch altro il vertice dogmatico, e altro il vertice retorico. Per questo, allautore
17 R. Kieffer, Le primat de lamour (LD 85), Paris 1975, 104; H. Schlier, Sullamore, in Il
tempo della Chiesa, Bologna 41981 (Freiburg i.B. 11956), 301.
18 Sul tema cristologico e soteriologico dellobbedienza cf. C.L. Rossetti di Valdalbero, Novissimus Adam. Saggi di antropologia ed escatologia biblica, Citt del Vaticano 2010 (soprattutto i
sottotitoli del cap. I: Il peccato originale come an-archia e carenza di filialit, p. 17; e Lavvento
del Figlio e la grazia dellautocoscienza filiale, p. 24).
19 Questi temi soteriologici saranno evocati unultima volta nella dossologia di Eb 13,20-21: in
virt del sangue (haima) dellalleanza eterna, il Dio della pace ricompone ora nellarmonia (katartisai) con s i credenti, e quella perfezione consiste nel fare la sua volont (thelma), sullesempio
di Ges e mediante lui (dia Isou Christou).

164

Giancarlo Biguzzi

resta ancora la parte pi difficile, quella di portare alla giusta decisione i suoi interlocutori. Egli tenter lardua impresa nei capitoli restanti20 i quali, nella strutturazione dellEpistola proposta da A. Vanhoye, hanno invece uno statuto in parte
minore (Eb 11-12) e in parte minimo (Eb 13). Basti ricordare che il titolo dato da
Vanhoye alla sua ultima sezione : Il frutto pacifico di giustizia. Ma quel titolo
porta il lettore nella terra di nessuno proprio nel momento pi importante, quello
di concludere21: la giustizia e il suo frutto hanno infatti poco a che fare dal punto
di vista tematico con il sacerdozio e il sangue del Cristo, ma ancora meno con la
situazione dei destinatari dellEpistola, come si deve vedere ora, nella grande
esortazione di Eb 11-13.
Daltra parte questi ultimi capitoli sono preziosi, non tanto per ulteriori spunti
di soteriologia che pure non mancano, ma per alcune indicazioni che contengono
circa i destinatari e circa le scelte di tipo religioso che essi hanno in animo di fare.
7. Prima esortazione: con la pistis dei Padri
Anche lesortazione finale ritmata triadicamente ed preannunciata in 10,3539, dove ai destinatari dellEpistola detto che hanno bisogno di perseveranzahypomon (i) e di pistis-fede (ii) per potere raggiungere la epaggelia-promessa (iii).
Dice il testo: Avete bisogno di hypomon, affinch () possiate raggiungere la
epaggelia (). Noi non siamo quelli della hypostol che porta alla rovina, ma
quelli della pistis per la conquista della vita (10,36-39).
La prima delle tre esortazioni a essere svolta quella annunciata per ultima,
quella della fede. Lautore vi propone una lunga serie di exempla introdotti anaforicamente con le formule kata pistin (11,7.13), dia pistes (11,33.39), chris pistes
(11,6) e pistei (17 volte), senza contare quelle composte con il pronome. La pistis
non la fede quae creditur, ma qu creditur. quella per la quale, di fronte a
unalternativa, si sa scegliere la parte migliore, anche se comporta precariet e
martirio. In una digressione di sapore teologico e non narrativo-evocativo lautore
dice infatti che tutti gli eroi della fede non conseguirono i beni promessi, ma che
solo li videro e li salutarono da lontano (11,13), restando alla ricerca della citt per
loro preparata da Dio (11,14-16).
In questa prima esortazione finale anzitutto lautore mostra ai suoi interlocuto20 Se questo vero, allora Eb 12-13 non una finale debole e fiacca di un testo dogmatico di
grandissima levatura, ma il punto darrivo di tutta largomentazione. Cf. in G. Violi, Usciamo
dallaccampamento verso di lui. Eb 13,13 e le parenesi della Lettera, Assisi 2008, la discussione
circa lintento dottrinale o esortativo dellautore (p. 243-252), e la sua presa di posizione: le parenesi della lettera sono collocate a coronamento d[elle] esposizioni dottrinali (p. 349), e la cura
retorico-stilistica delle esortazioni () non registra cali di tensione fino alla fine del documento.
Lindars, citato da Violi, ritiene invece che dopo il cap. 12 il cammino sia solo discesa (The
Rhetorical Structure of Hebrews, 352, e nota 336).
21 Le fruit pacifique de justice; cf. Vanhoye, La structure littraire, 59, 205, 216.

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

165

ri che lesempio dei padri contesta radicalmente le scelte che stanno facendo, la
hypostol (10,38-39) che progettano. Il vocabolario della hypostol nasconde una
metafora nautica, perch hypostellein lazione dellammainare le vele22, oltre che
quella del desistere, del ritirarsi impauriti di fronte alla difficolt. In secondo luogo,
con lesortazione di Eb 11 lautore invita invece i suoi interlocutori a vivere protesi in avanti con la fede dei padri verso il futuro e verso le promesse divine. Le
statistiche sono eloquenti: pistis e pisteuein ricorrono 25 volte, cinque volte ricorre
il vocabolario della visione o non-visione, e sette volte il vocabolario della epaggelia (vv. 9bis.11.13.17.33.39). In terzo luogo, a sorpresa, negli ultimi due versetti
lautore dice che i protagonisti della storia biblica, da Abele ai martiri pi recenti,
non hanno raggiunto ci in cui hanno creduto e sperato, perch Dio ha concesso
perfezione e pienezza non ai grandi credenti del passato, ma alla generazione di cui
fanno parte lui e i suoi corrispondenti: Tutti costoro, nonostante la loro fede non
hanno conseguito la promessa, avendo Dio preordinato per noi il kreitton, affinch
non ottenessero la perfezione (hina m teleithsin) senza di noi (chris hmn)
(11,39-40). C. Spicq descrive lapidariamente le due situazioni scrivendo: Gli Israeliti hanno atteso. I cristiani possiedono23.
8. Seconda esortazione: con la hypomon di cui Ges archetipo
Se vero che possediamo, abbiamo per bisogno di hypomon. Infatti, come
i padri furono protesi in avanti verso il futuro e verso le promesse, allo stesso modo anche noi dobbiamo correre con hypomon la corsa che ci sta davanti. In
questa metafora sportiva lexemplum proposto quello di una sola persona, di
Ges: Corriamo () tenendo lo sguardo fisso su Ges, archegos e teleits della
fede (12,1-2). Con la prima persona plurale (kai hmeis), lautore sembra mettersi nella massa dei credenti e sembra rivolgersi dunque a tutti indistintamente. In
realt, anche questa seconda esortazione per i destinatari dellEpistola perch,
prolungando il tema della esemplare hypomon di Ges, subito lautore passa alla
seconda persona plurale e dice: Pensate attentamente (analogisasthe) a colui che
stato perseverante (hypomemenkota) sotto il peso di una grande ostilit (12,3).
Dellesempio di Ges e della sua perseveranza essi hanno bisogno per non stancarsi, e per non perdersi danimo (12,3) e resistere fino al sangue (12,4).
Altre due metafore sportive, questa volta tratte dalla Scrittura (Is 35,3; Pr 4,26),
completano limmagine della corsa del v. 1: i destinatari devono tirare su le braccia
cascanti e le ginocchia rammollite (12,12), perch per dare il meglio di s latleta
22 Gli autori greci usano con lo stesso significato anche il verbo semplice (stellein) e il composto con syn- (systellein); Omero, Iliade 1,433 (histia steilanto); Odissea 3,10 (histia steilan);
16,353 (histia stellontas); Pindaro, Istmica 2,40 (histion hypesteil[e]); Aristotele, Mechanica
851.b.10 (histion hypostellontai); Plutarco, De tuenda sanitate praecepta 128.f.1 (histion systellein).
23 Spicq, Lpitre aux Hbreux,199: Les Isralites attendaient. Les chrtiens possdent.

166

Giancarlo Biguzzi

deve coordinare arti e movimenti. E devono raddrizzare le tortuosit della loro linea
di corsa perch in sentieri traversi si farebbero del male: Raddrizzate le vostre
storte trochiai (da trech, correre) perch ci che in voi zoppica non abbia a
storpiarsi e abbiate invece a guarire (12,13).
Coloro cui indirizzata lEpistola sembrano dunque essere sotto il tiro di qualche gruppo ostile per cui, stanchi e demotivati, gi hanno preso una direzione che
per lautore apostasia.
9. Terza esortazione: muovere verso la citt futura
Sul finire dellEpistola lautore giunge come a un ingorgo e, volendo dire tutto
di nuovo, moltiplica le immagini e i riferimenti. Una cosa sola tuttavia gli preme:
che i suoi interlocutori non perdano di vista la meta della grande corsa, il raggiungimento della promessa. Lo dice bene K. Backhaus che scrive: I nomi dei luoghi
e le immagini cambiano: il riposo, il santuario, la tenda, la terra, la citt, il regno.
Ma il tema dellepaggelia non cambia ed invece come il cantus firmus dellintera composizione24.
Anzitutto lautore invita a una triplice vigilanza: che non si disperda la grazia
di Dio; che non si avveleni la comunit con un influsso negativo (12,15); e che non
si ripeta tra loro il peccato di Esa il quale, per un vile cibo (brma), svendette la
primogenitura (prtotokia) (12,16-17). Poi, per dare pi forza agli ultimi imperativi, richiama per i destinatari dapprima i capisaldi della loro identit, e poi lopera
purificatrice e santificatrice del Cristo.
Anzitutto, la grazia di Dio che essi rischiano di svendere proprio la loro identit, segnata e configurata non dalla terrificante teofania del Sinai (12,18-21), ma
dalla partecipazione allassemblea dei primogeniti (prtotokn) sul Sion, nella citt del Dio vivente. In secondo luogo, quella citt, la Gerusalemme celeste, meta
di coloro che vengono portati alla perfezione da colui il cui sangue purifica (haimati rhantismou) e parla con una parola ben pi eloquente (kreitton lalounti) che
non quella del sangue di Abele. E subito aggiunge un ulteriore, minaccioso imperativo: Guardatevi perci di non rifiutare colui che parla dai cieli (ton lalounta
[] apourann), perch gi gli Israeliti non trovarono scampo per avere rifiutato colui che promulgava decreti semplicemente sulla terra (12,25). Per definire
lidentit propria e dei destinatari lautore torna dunque ai temi della lalia e della
stria le quali, invece di escludersi, qui si sovrappongono (12,22-24).
Poi lautore scende al concreto, esortando i suoi interlocutori a non lasciarsi
24 Backhaus, Das Land der Verheiung: Die Heimat der Glaubenden im Hebrerbrief, NTS
46 (2001) 171-188 (citazione a p. 185). Sullimportanza dellepaggelia in Eb cf. anche C. Rose,
Verheiung und Erfllung: Zum Verstndnis von epaggelia im Hebrerbrief, BZ 33 (1989) 60-80;
178-191; 179-180.

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

167

portare fuori strada o fuori dal porto (m parapheresthe, 13,9)25 circa dottrine varie
ed estranee26 e circa cibi che non sono mai stati di giovamento. Quanto alle
dottrine estranee, lautore le ha combattute in tutta lEpistola, e quanto ai cibi
(brmasin), inevitabile pensare al brma per il quale Esa perdette la primogenitura, e non pu non trattarsi che di cibi legati al culto perch poi lautore parla di
un thysiastrion cui non possono mangiare i giudei (quelli che prestano servizio,
o adorazione, alla Tenda, 13,10).
La motivazione di quel divieto tratta (gar) da Lv 16,27 ed illustrata con significativa precisione: le carni del giovenco e del capro che venivano immolati nel
giorno del kippur, essendo cariche dei peccati di tutto il popolo, non potevano n
essere mangiate, n essere bruciate sullaltare, e invece si dovevano incenerire
fuori del campo, in luogo non puro, mentre il sangue era portato dal sommo
sacerdote nel santuario per lespiazione dei peccati (13,11). Non cos Ges, dice
lautore , perch egli ha santificato il popolo (hina hagiasi ton laon) con il suo
sangue patendo fuori dalla porta cittadina (ex ts pyls; 13,12). Ancora il sangue
di Ges e la sua stria, dunque! E ancora un imperativo il quale, poich il sangue
di Ges santifica il popolo fuori citt, invita a uscire dallaccampamento per andare verso di lui, anche se c da portare il suo obbrobrio (13,13)27. Uscire dalla Gerusalemme del kippur andando verso di lui confessare che non si ha qui una citt
stabile ed sentirsi in cammino verso la citt futura (13,14), verso la Gerusalemme
celeste (cf. 12,22), verso il regno che non crolla (12,28), dove Ges sempre vivo
per intercedere a nostro favore (cf. 7,25).
Tutto questo era stato anticipato nellesordio secondo cui, dopo avere compiuto la purificazione dei peccati, il Figlio si assiso alla destra della Maest con un
nome (in pratica: con un ruolo di mediatore tra Dio e gli uomini) pi eccellente che
non il nome degli angeli. cos che, dallinizio dellEpistola alla fine, i destinatari
sono invitati ad accogliere la stria di Ges, e non solo la sua profezia.
III. La situazione dei destinatari
Dalla complessa risposta dellautore svolta in tutta lEpistola e dalle indicazioni circa i destinatari che da essa si possono trarre, si pu ora tentare una ri25 Cf. lanalogo mpote pararumen di Eb 2,1, e J.W. Thompson, Outside the Camp: A Study
of Heb 13,9-14, CBQ 40 (1978) 55-56, che scrive: Parapheresthe suggests the image of one
without an anchor (6,19), who is carried away by the winds.
26 Poikilos pu aver valore neutro (vario), positivo (piacevole perch variopinto, cf. il portico
Pecile di Atene, dipinto da Polignoto), e negativo (complesso, oscuro, equivoco). Xenos significa
non del proprio paese e, quindi, estraneo a ci che proprio.
27 Circa limportanza di questo versetto (e del contesto) cf. Thompson, Outside the Camp
( 13,9-14 is the lens through which the rest of the book is viewed, p. 54), e soprattutto Violi,
Eb 13,13 e le parenesi della Lettera.

168

Giancarlo Biguzzi

costruzione delle circostanze che richiesero la stesura dellEpistola, la quale


elabora una dottrina non fine a se stessa, ma finalizzata a esortare chi era in
difficolt e in bilico.
1. Parte di una comunit e non una comunit intera
La prima, importante deduzione da trarre dallultimo versetto. In 13,24 lautore chiede a coloro cui scrive di salutare i loro capi e tutti i santi: la richiesta di
salutare i capi dice che lautore non si rivolge ad essi (cf. anche 13,17)28, mentre la
richiesta di salutare tutti i santi dice che i destinatari non sono lintera comunit,
bens solo una sua porzione29.
Anzi, coloro cui lautore si rivolge sembrano essere causa di profonda preoccupazione per i capi: Obbedite ai vostri capi e state loro sottomessi: essi vegliano
per le vostre anime!, come chi ha da renderne conto. Obbedite perch facciano
questo con gioia e non gemendo (stenazontes). Il verbo stenaz descrive lo stato
danimo di chi fortemente scosso: in Euripide il verbo ha come complemento
oggetto addirittura parole di maledizione (stenazein aras)30. Il motivo del grave
disagio provato dai capi potrebbe essere il pericolo che quel gruppetto, come la
radice velenosa di cui parla il v. 12,15, eserciti un influsso negativo su molti (polloi)
della comunit. Si fatta addirittura lipotesi che i capi, non sapendo pi come
regolarsi a riguardo di quel gruppo, si siano rivolti allautore, probabilmente un
concittadino illustre, preparato, stimato da coloro cui scrive. Non potendo andare
di persona, lui avrebbe scritto31.
2. Appartenenza religiosa e pratiche cultuali
Allepoca dei fatti sembra che la rottura tra giudei messianici e giudei nonmessianici si fosse gi consumata, e non da poco tempo: lo fa pensare la separazione degli altari e limpossibilit per chi adora nella Tenda di mangiare allaltare cui
mangiano lautore e i suoi lettori (13,10). Pi difficile fare ipotesi sulla precisa
collocazione religioso-confessionale da cui i destinatari venivano, circa quella in
cui si trovano al momento della stesura dellEpistola, e quella verso la quale si
stavano forse muovendo.
senzaltro troppo poco dire che il documento indirizzato a cristiani interes28 Scrive O. Kuss, Lettera agli Ebrei (Il Nuovo Testamento commentato VIII/1), Brescia 1966
(Regensburg 1966), 248: Si noti come lAutore non dica una sola parola ai capi; piuttosto si direbbe egli parla mettendosi dal loro punto di vista.
29 Lindars, The Rhetorical Structure of Hebrews, 386: This verse [= 13,17] has persuaded
many commentators that the addressees are a dissident group within the church.
30 Euripide, Phoenissae 334: stenazn aras teknois.
31 Lindars, The Rhetorical Structure of Hebrews, 386 e 390 (The efforts of the leaders have
not been successful, and he has been approached as a last resort).

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

169

sati al rapporto tra Antico e Nuovo Testamento senza che la loro provenienza
giudaica o pagana sia rilevante32. Lopinione secondo cui lEpistola destinata a
giudeo-cristiani sostenuta ancora oggi dalla maggioranza dei commentatori33, e
ci sono buone ragioni per farlo, come: la non comune conoscenza dellAT che
lEpistola presuppone; lacuto interesse al culto, ai sacrifici, al tempio e al sacerdozio, e linsistenza sul carattere imperfetto e transitorio del culto giudaico, che
difficilmente poteva interessare un cristiano proveniente dal paganesimo. A titolo
di esempio, per i destinatari sembra esserci solo il sacerdozio di Aronne e dei Leviti, mentre per lautore dimostrabile in base alle Scritture lesistenza di un sacerdozio alternativo e pi perfetto. I confronti istituiti dallautore, poi, affermano con
molta monotonia la superiorit di Ges sugli angeli come mediatore e su Mos
quanto a credibilit sulla casa di Dio, del sacerdozio secondo Melchisedek sul sacerdozio secondo Aronne, del sacrificio di Ges sui sacrifici del giudaismo, del
Sion sul Sinai e sulla sua terrificante teofania che mise nel panico lo stesso Mos.
Se dunque giusto supporre che i destinatari dellEpistola siano di provenienza
giudaica, probabilmente si deve per escludere che ora essi siano intenzionati a
tornare alle pratiche giudaiche. Per Ceslas Spicq, invece, i destinatari erano alcuni
di quei sacerdoti che secondo At 6,7 avevano aderito alla fede in Ges34. B. Lindars
non accetta lipotesi di Spicq perch lEpistola non accenna neppure una volta alla
possibilit che i lettori stessi abbiano officiato nel tempio, e tuttavia parla anche lui
di nostalgia del giudaismo, anche se chiama in causa semplici fedeli: I lettori non
sono dei ribelli, pervicaci e insolenti, ma hanno la coscienza profondamente turbata e sono fortemente tentati di ricorrere allaiuto della comunit giudaica35. A

32 Sono sostenitori di questa opinione von Soden, Dibelius, Moffatt, von Harnack, Lagrange,
Kuss, Kmmel, Vanhoye ecc. Per tutti si pu citare E. Grsser, An die Hebrer, I-III, Zrich Neukirchen-Vluyn 1990-1997, vol. I, 1990, il quale, dopo avere scritto a p. 23: Hebr gib fr die
Adressatenfrage kaum etwas her, a p. 24-25 aggiunge: Daher wird es wohl richtiger sein, in den
Adressaten Christen ohne Rcksicht auf ihre Herkunft zu sehen, die in der zweiten christlichen
Generation leben (2,3) und nicht von einer bestimmten Irrlehre, sondern von der typischen Glaubensmdigkeit ernstlich bedroht sind. Die Verfasser blickt also bei seiner Mahnung nicht auf eine
Gemeinde, deren besonderes Schicksal ihm am Herzen lge; er blickt auf das, was alle oder die
meisten Gemeinden regelmig erleben: er blickt auf die Kirche.
33 Cos fanno C. Spicq, H. Montefiore, J. Bonsirven, B. Lindars ecc.
34 C. Spicq, Lpitre aux Hbreux, vol. 1, Paris 1953, 227-228 (colpiti dallostracismo giudaico,
sono stati spogliati dei loro averi [10,34]. Costretti ad abbandonare Gerusalemme, si sono rifugiati
per esempio a Cesarea Marittima o ad Antiochia di Siria, e hanno la psicologia degli sradicati, degli emigrati, dei senza-patria [cf. Eb 11; 13,14]. Ricostruiti a questo modo gli antefatti, Spicq conclude: Ils sont tents de revenir au judaisme).
35 B. Lindars, La teologia della lettera agli Ebrei (Letture bibliche 7), Brescia 1993, 18 e 61-62;
Idem, The Rhetorical Structure of Hebrews, 388 e 390. Su tutta la discussione cf. lo status quaestionis di C. Marcheselli-Casale, Lettera agli Ebrei. Nuova versione, introduzione e commento (I libri
biblici. NT 16), Milano 2005, 29-36 (per il quale destinatari sono giudeo-cristiani che correvano il
rischio di velare la loro fede cristiana con un ritorno al giudaismo, p. 31-32).

170

Giancarlo Biguzzi

Lindars si pu contro-obiettare che lautore non accenna mai neanche alla loro
presente volont di tornare a offrire sacrifici a Gerusalemme.
In base a 12,4 si pu al contrario ipotizzare che lostilit esperimentata dai
destinatari dellEpistola nel presente venga proprio dagli antichi correligionari. La
lotta contro il peccato (hamartia) nella quale essi non hanno ancora resistito fino
al sangue e che per loro occasione di paideia da parte di Dio (12,5-11), non pu
riguardare la loro hamartia personale per la quale non si vede chi possa osteggiare
fino al sangue, n pu riguardare la difesa della cristologia soteriologica che essi
ormai non condividono pi con lautore. E allora lulteriore possibilit che essi
siano incalzati e osteggiati dalla sinagoga di provenienza a motivo della cristologia
profetica, che si chiedeva loro di abbandonare per un rientro nella fede giudaica,
abbandono che invece per lautore sarebbe stato peccato gravissimo di apostasia.
Non per nulla la famosa crux dogmatica di Eb 6,6 dice che per lapostasia
esclusa la possibilit di un secondo perdono.
Per ricostruire la loro posizione, anzitutto decisivo dunque il loro disaccordo
con lautore dellEpistola circa la dottrina soteriologica. Per loro il sangue di Ges
non affatto eloquente pi di quello di Abele e non purifica n santifica. Nulla pi
dicono loro n il sacerdozio di Ges che per lautore colma invece labisso tra Dio
e luomo, n il suo sacrificio che per lautore ha annullato una volta per tutte la
disobbedienza umana a Dio, n, infine, la presenza di Ges alla destra di Dio,
sempre vivo a intercedere per gli uomini.
Invece che i riti gerosolimitani, ci che sembra attrarre i destinatari sono cibi
(brmata) che, come il piatto di lenticchie (brma) di Esa, per lautore fanno
perdere la primogenitura (ta prtotokia, 12,16), e cio lappartenenza allassemblea (cristiana) dei primogeniti (prtotokn) i cui nomi sono scritti nei cieli (12,23).
Fra laltro, Esa qualificato con i due aggettivi pornos e beblos i quali ambedue,
significativamente non presenti nel testo biblico, parlano di idolatria e di irreligiosit. Beblos ci che profano, ci su cui tutti possono muoversi (dalla radice:
bain), mentre il luogo sacro a-baton, inaccessibile, sacro, vietato, inviolabile
(ancora dalla radice: bain). Anche pornos ha qui il valore di macchiato di idolatria, pi che di scostumato in campo sessuale, perch non fu la scostumatezza
sessuale a fargli perdere la primogenitura. Non per nulla, pur essendo ampia e
dettagliata, la critica dellEpistola alle realt giudaiche non riguarda mai e in nessun
modo la trasgressione del primo comandamento, che per un giudeo era invece il
maggiore peccato dei non-giudei. Con la figura di Esa, che per un brma svende
la primogenitura, lautore vuole dunque bollare i destinatari in quanto stanno inclinando verso pratiche religiose dellambiente ellenistico-romano, per giudei e cristiani impregnate di idolatria e di irreligiosit.
In estrema sintesi: la posizione o la tendenza religiosa di coloro cui fu indirizzata lEpistola sembra essere fatta: (i) di provenienza dal giudaismo, (ii) di componenti di fede giudaiche, e anzitutto di fede nelle Scritture, (iii) di componenti di

Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei

171

fede cristiana, e anzitutto di una cristologia alta di stampo profetico, ma contemporaneamente (iv) di freddezza nei confronti della dimensione soteriologica della
cristologia, e infine (iv) di alcune pratiche alimentari greco-romane, pi che giudaiche. Questo significa che destinatari dellEpistola erano probabilmente persone
tentate di aderire a una corrente sincretistica la cui dottrina teneva insieme elementi giudaici, elementi cristiani, ed elementi della religione ambientale.
3. Scontro tra cristologia soteriologica e profetica tra sec. I e sec. II
Dottrine sincretistiche analoghe saranno molto diffuse nel II secolo. Di esse si
ha qualche sentore gi negli scritti del Nuovo Testamento: in particolare nelle lettere giovannee che con lEpistola hanno in comune almeno quattro decisivi temi
soteriologici.
La prima e seconda lettera, come noto, anzitutto prendono ferma posizione
contro chi nega la venuta del Cristo nella carne: Molti ingannatori sono usciti nel
mondo i quali non professano la fede in Ges Cristo venuto nella carne (erchomenon en sarki, 2Gv 7; en sarki ellythota, 1Gv 4,1-3). In secondo luogo, la Prima
Lettera aggiunge con sorprendente insistenza che la venuta nella carne fu caratterizzata dal sangue: Chi che vince il mondo se non chi crede che () Ges
Cristo venuto attraverso lacqua e il sangue (dia haimatos)?: non nellacqua soltanto, ma nellacqua e nel sangue (kai ti haimati) (1Gv 5,5-6). Comunque si interpreti linsistenza sullindispensabilit dello haima per la retta fede cristologica,
quel sangue certamente il sangue redentore della croce. In terzo luogo, la Prima
Lettera ha in comune con lEpistola agli Ebrei la stessa insistenza sia sui peccati (7
ricorrenze di hamartia), sia sulla purificazione e sullespiazione (kathariz, air/
aphimi hamartias - hilasmos), di cui detto che vengono da Ges, o dal suo sangue (haima), o dal suo nome (onoma)36. In quarto luogo, questo martellante magistero delle Lettere sullincarnazione e sul valore salvifico della morte di Ges
sembra volere ridurre lo spazio che il quarto vangelo riservava alla sua missione di
rivelatore. Nelle lettere si riprende bens il titolo cristologico di Logos, ma lo si
storicizza in senso incarnazionistico con i verbi della percezione visiva, auditiva e
perfino tattile che di lui si avuta (1Gv 1,1), e con linsistenza sui tradenti di quanto fu allinizio, dai quali non si pu prescindere per avere la retta fede nel Figlio e
per avere, attraverso di lui, accesso al Padre (cf. 1Gv 1,3 e passim)37.
36 Cf. 1Gv 1,9 (hina aph hmin tas hamartias kai katharis apo pass adikias); 1Gv 2,2
i
i
(autos hilasmos estin peri tn hamartin hmn); 1Gv 3,5 (hina tas hamartias ari); 1Gv 4,10 (hilasmon peri tn hamartin hmn); 1Gv 1,7 (to haima Isou katharizei hmas apo pass hamartias); Gv 2,12 (apheontai hai hamartiai hymin dia to onoma autou).
37 Differenziano lEpistola agli Ebrei dalle Lettere giovannee sia lassenza di polemica, sia la
speranza che lautore nutre di fermare in tempo i suoi interlocutori. Nelle comunit giovannee invece
la spaccatura si gi drammaticamente consumata (1Gv 2,19; 2Gv 10-11).

172

Giancarlo Biguzzi

Lo scontro tra cristologia profetico-rivelatoria e cristologia soteriologica si accentuer ulteriormente nei decenni seguenti. Secondo Ireneo di Lione, al tempo di
Traiano (98-117 d.C.), Cerinto affermava che il Cristo (= la messianit) abit in
Ges solo transitoriamente a partire dal battesimo38, abbandonandolo gi prima
della passione39, per cui la morte di croce non avrebbe valore salvifico: [Secondo
Cerinto] alla fine il Cristo se ne and via da Ges, e Ges sopport la passione, e
risuscit, mentre il Cristo, essere spirituale, continu a essere impassibile40. Dai
maestri gnostici del II secolo Ireneo cita molto altro circa il caposaldo della loro
fede nel Rivelatore che salva trasmettendo gnsis-conoscenza, e sul risoluto rigetto del crocifisso e della morte di croce: Il Salvatore non si sarebbe incarnato n
avrebbe patito: sarebbe soltanto disceso in forma di colomba nel Ges delleconomia e, dopo avere annunciato il Padre inconoscibile, sarebbe risalito nel Pleroma;
Se qualcuno riconosce il crocifisso ancora schiavo (), chi lo rinnega invece
liberato ()41. A met del secolo II, anche Policarpo di Smirne scriveva ad esempio: Chi non confessa che Ges venuto nella carne anticristo, aggiungendo:
chi non confessa la testimonianza della croce dalla parte del diavolo42.
***
In conclusione, per il ragionevole presupposto che dottrine analoghe siano da
ambientare in tempi vicini, e, in particolare, a motivo della analoga tendenza a
contrapporre il Cristo rivelatore al Cristo redentore, non si dovrebbe sbagliare di
molto se si dice che ai tempi della stesura dellEpistola agli Ebrei (e delle Lettere
giovannee) lo gnosticismo era alle porte.
Giancarlo Biguzzi
Pontificia Universit Urbaniana, Roma

38

Cf. laffermazione di 1Gv 5,6: Venne solo con acqua.


Cf. ibidem: Venne solo con acqua, e non anche con il sangue.
40 Ireneo di Lione, Adversus haereses I, 26,1. La dottrina docetistica o gnostica dellimpassibilit
del Salvatore combattuta da Ireneo ad ogni passo.
41 Ireneo di Lione, Adversus haereses III, 11,3 (prima citazione; dottrina attribuita ai Valentiniani); I, 24,4 (seconda citazione; dottrina attribuita a Basilide).
42 Policarpo di Smirne, Ad Philippenses 7,1.
39

Frdric Manns
A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

Introduction
During the year dedicated to the ministerial priesthood it is important for the
Church to remember the theology of Christ the Priest and the priestly prerogatives
of the Baptised according to first letter of Peter (1Pet). Only at the end of his letter,
in chapter 5, the author speaks of the presbuteroi, the Church leaders, in a Haustafel,
a domestic code. It means that it is impossible to speak about the ministerial priesthood without reflecting first on the priesthood of Christ and the priesthood of the
Baptised, because ministerial priesthood is only a service of the priesthood of the
Baptised. The text of 1Pet, which the Protestant reformers argued for the redundancy of the ministerial priesthood, is important since a harmonization of the idea
of the ministerial priesthood and the Royal priesthood of the Baptised is possible.
First of all some introductions problems have to be tackled1. Many exegetes
remain convinced that the author of 1Pet addresses pagan converts, while the patristic tradition saw in the recipients of the letter Judeo-Christians of the Asian diaspora. To ensure pagan converts that they are the elected people and the royal
priesthood means to have recourse to the theology of substitution. Moreover, the
use of many explicit and implicit quotations of the Scripture supposes that the listeners are able to understand them and that 1Pet was sent to Jewish converts to
Christianity.
Secondly, a text must be replaced in its context. The immediate context is a
catechesis on Baptism which entails incorporation into Christ who is the Priest2.
Christian priesthood results from Baptism and derives from the priesthood of Christ
as a participation in it. Scholars have been discussing what actually constituted the
content of the Epistle of 1Pet3. Recent scholarship has paid much attention to the
1 P.J. Achtemeier, 1Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. The
Bibliography contained is this book is exhaustive.
2 M.E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la premire Eptre de Pierre, Paris 1961.
3 C. Perrot, Etudes sur la premire lettre de Pierre. Congrs de lACFEB, Paris 1979, Paris 1980.

Liber Annuus 60 (2010) 173-187

174

Frdric Manns

many allusions to Baptism in the letter4. Fitzmyers conclusion is nevertheless that


1Pet is a real Epistle into which a baptismal exhortation5 has been incorporated. The
second part represents the Epistle proper6.
1Pet 2,2-10 in its Jewish context
At the beginning of the letter the author presents an original theology of Baptism: through the resurrection of Jesus from the death the believers have been regenerated to a living hope and to an inheritance kept in heaven for them7. 1Pet
2,2-10 continues to explain the theology of Baptism:
So laying aside all malice, and all guile, and hypocrisies, and envies, and all
slander,
[2] As newborn babes, desire the pure spiritual milk, that ye may grow thereby
to salvation:
[3] If so be ye have tasted that the Lord is gracious.
[4] Come to him, as unto a living stone, disallowed indeed of men, but chosen
of God, and precious,
[5] Ye also, as living stones, are built up a spiritual house, an holy priesthood, to
offer up spiritual sacrifices, acceptable to God through Jesus Christ.
[6] Wherefore also it is contained in the scripture, Behold, I lay in Sion a chief
corner stone, elect, precious: and he that believeth on him shall not be confounded.
[7]To you therefore who believe he is precious: but unto them who do not believe, the stone which the builders rejected, the same is made the head of the corner,
[8] And a stone of stumbling, and a rock of offence, even to them which stumble
at the word, being disobedient: whereunto also they have appointed themselves8.
[9] But ye are a chosen generation, a royal priesthood, an holy nation, a peculiar
people; that ye should declare the wonderful deeds of him who hath called you out
of darkness into his marvellous light:
[10] Once you were not a people, but now you are the people of God: once you
had not obtained mercy, but now you have obtained Mercy.
Two parts can clearly be distinguished in this text: 1. The priesthood of Christ,
2. The priesthood of the Baptised.
To prove that Christ is the Priest and that the Christian are a priestly body, 1Pet
cites the Scripture and makes Jewish exegesis of the quoted texts. Starting with the
4

1Pet 1,3; 2,2; 3,18.


1Pet 1,3-4,11.
6 J.A. Fitzmyer, The First Epistle of Peter, JBC 58 (1968) 362-368.
7 1Pet 1,3. The same idea is repeated in Tit 3,5; Jn 1,13; 3,5-7; 1Jn 2,29; 3,9; 2Cor 5,17.
8 The Greek verb etethsan is normally read as a passive form, but it can also be a medium.
5

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

175

definition of Christ the Priest he cites Ps 118: He is the living stone, rejected by
men, but in Gods sight chosen and precious.
In Jewish tradition it was not the stone which was rejected, but the son. The
Targum of Ps 118 has it. There is a play on words eben-ben known from Exodus
28,21: the high priest had twelve stones on his breast to remember the twelve sons
of Israel.
The second text quoted is Is 28,16: I am laying in Sion a stone, a corner stone
chosen and precious.
Again 1Pet supposes the Jewish interpretation known in the Targum: Behold I
am appointing in Sion a King, a strong, mighty and terrible King. I will strengthen
him and harden him. And the righteous who believe in these things will not be
shaken when distress comes.
Eben the stone becomes a melek, a king. Some passages from the Dead Sea
Scrolls9 using the images of stone and building of Is 28,16 saw in the Essene community their accomplishment. They were applied to the eschatological congregation of the last days.
Rom 9,33 quotes also the text of Is 28,16 and Hosea 1,6-9 reproduced in 1Pet,
which means that Is 28,16 and Hosea 1,6-9 belonged to a pre-petrine tradition.
In 1Pet the attention does not relate on the exact position of the stone, but to its
price and its choice by God. 1Pet insists on the personal destiny of Christ, the exaltation that God reserved to him by making him a living stone after his resurrection.
In verse 7, the author explains that the Christians have a share with the glory of the
Resurrected. The absence of shame in Is 28,16 meant a participation in the honour
of Christ. The quotations of Scripture in verses 7-8 belong to the testimonia texts
on the stone.
First the definition of Christ the Priest as the living stone is given. He is alive
after his resurrection, but he had to suffer before entering into his glory. Christ was
the rejected stone announced in Ps 118. But the main text about the sufferings of
the Messiah is Is 53. The interest for Is 53 appears clearly in 1Pet 1,11; 1,19 and
2,18. The hymn of 1Pet 2,21-25 cites explicitly Is 53,9. Verse 21 presents the passion of Christ under two aspects: its redemptive value and its exemplarity. The innocence of Christ is underlined in verses 22-23. The redemptive value of Christs
suffering is highlighted in verses 24-25.
The comparison between the faithful and sheep in 1Pet 2,25 is found also in Is
53,6. The topic of the atonement is present in this song of the Servant. This oracle
of Is 53 is an extraordinary transmutation under the influence of the prophetic
priesthoods traditions. Old Testament data pertaining to worship are present. However the Servant does not receive the title of priest. But he acts as a priestly ministry.
His priesthood is related to a new sacrifice which is the offering of his own life.
9

1QS 8,6-8.

176

Frdric Manns

Is 53 knew an evolution through its successive readings. The reinterpretations


of Is 53 are found in the book of Zech 12,13-13,1; Ps 22; Dan 12,1-4 and 2Mac
7,37-38. The aspects of rewards and rehabilitation in the destiny of the innocent
struck by the malicious ones provide the means of the proclamation of the Messiahs triumph. Ps 118,22 is interpreted in that direction.
The Targum of Isaiah 53 orchestrates the idea of the Servants intercession. The
Hebrew text of Is 53 affirmed twice that the Servant was broken (dakkah) because
of our sins10. God broke him, then returned him to life. Verse 12 has it: This is why
I will give him a portion among the many ones and with the strong he will divide
the spoil, because he poured out his life to death and was counted among the transgressors. Yet he bore the sin of many and interceded (yfgy) for the transgressors.
The Targum of Is 53 introduces three times the idea of the intercession of the
Servant. In Is 53,4 he translates: This is why he will pray (yby) for our sins, and
our offences will be forgiven for his sake. In Is 53,11 the Targum reads: By his
wisdom he will justify the meritorious in order to bring many to be subservient to
the Torah and he will pray (yby) for their sins. Finally in Is 53,12 the Targum adds:
And he will pray (yby) for transgressors and for his sake the rebellious shall be
forgiven.
It must be noted that in 1Pet 2,24 the plural form employed (tais hamartiais)
could come from the ms of Isaiah of Qumran, or from the Targum, which uses also
the plural.
It is known that early Judaism assimilated atonement and prayer. The oldest
witness is Wisdom 18,22. Targum Jerushalmi I Ex 32,30 takes up this theology.
The importance of the Word of God, of Scripture, for the definition of the royal
priesthood must be underlined. Baptism structures this priesthood giving the key of
Scriptures.
The definition of the Christians as a priestly body is given in the second place:
You are living stones. You are built into a spiritual house to be a holy priesthood,
to offer spiritual sacrifices accepted to God trough Jesus.
Through Baptism the believers become a Temple of the Spirit. Their vocation
is to offer spiritual sacrifices accepted by God through (dia) Jesus.
The priesthood of the Baptised is possible only because of the priesthood of
Christ. It signifies an incorporation into the priesthood of Christ.
Again 1Pet gives a Jewish interpretation of Scripture. According to Philo of
Alexandria11 there are three Temples: the Temple of Jerusalem, the Temple of the
soul of men, the Temple of nature.
In the Dead Sea Scrolls the community considered itself as a Temple made of
10

Is 53,5.10.
Cher 99-100; Mos 2,82; Her 112-113.123; QuaesEx 2,52. In a few texts Philo speaks of two
temples: the world and the soul: Plant 50; Spec 1,66; Cher 100; Her 75. The correspondence between the heavenly Temple and the earthy one is underlined in Targum Gen 28,17 and Ex 15,17. T.
11

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

177

men12, a Miqdash adam. Paul of Tarsus, knowing this tradition, repeats to the
Christians: You are the Temple of the Spirit13.
Then, to prove that Christians are the Temple of the Spirit, 1Pt quotes a text from
the book of Exodus 19-20. The fundamental text which defines Israel as a priestly
nation is found in Ex 19. Arrived at the Sinai after his exit of Egypt Israel is declared
a kingdom of priests, a holy nation. The Hebrew text of Ex 19,6 reads: A kingdom
of priests14 (mamleket kohanim), expression which the LXX translated differently:
basileion hierateuma which can mean: a kingdom, a priesthood. 1Pet 2,9 which
takes over this quotation can be translated in two ways: You shall be a royal priesthood, or You shall be a kingdom, a priesthood. Parallelism between 1Pet 2,5 and
2Mac 2,17 invites to translate basileion a royal residence which is also a house
where the Spirit dwells. This is the reading of the Book of Revelation 1,6: You
made us a kingdom, priests for God (epoisan hmas basileian, hiereis t the)
and Revelation 5,10: You made them a kingdom, priests (epoisas autous Basileian, hiereis).
This is also the translation of the Targum Jerushalmi I Ex 19,5-6: If you obey
my word and keep my covenant, you shall be loved more than all the peoples which
are on the surface of the earth. You, you will be before me kings girded with crowns,
officiating priests and a holy people.
In the Dead Sea Scrolls Ex 19,6 is commented in a liturgical book called the
Book of Luminaries 4Q 506 fr. 131-132: You gave us the Torah through Moses
a kingdom of priests and a holy nation You circumcise our hearts (Deut 10,6 and
1QS 5,5; 1QpHab 11,13). Give strength to our hearts to put into practice Blessed
be the Lord who made us know. This fragmentary text puts Ex 19 close to the
text of Deut 10,6 which spiritualises the commandment of circumcision.
1Pet 2,9 choose the text: basileion hierateuma, presenting probably basileion as
an adjective. Hierateuma is a collective name and doesnt mean an aggregate of
individual priests, but a priestly community. Such a priesthood is shared by all
members of the community, but only in so far as they are members of the whole
body. The idea of kingship is associated with priesthood, its adaptation of Exodus
19 having been suggested by Dan 7,18.22.27. Priesthood was essentially a service
to the Kingdom.
Etnos hagion (a holy nation): the holiness of the people comes from his conseSeland, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter, LeidenBoston 2005.
12 1QS 8,4b-10; 1QS 9,3-6; 4QFl 1,1-13; 11QTemple 29,7-10.
13 1Cor 6,19.
14 E. Osty - J. Trinquet, La Bible, Paris 1973, 181 quote H. Cazelles: Un royaume de prtres,
cest--dire un royaume gouvern par des prtres. Les Isralites pourront sapprocher de Dieu au
sanctuaire parce que leur vie nationale dpendra des prtres, les hommes du sanctuaire, alors que
les autres peuples ont des rois.

178

Frdric Manns

cration to God. Normally the Bible uses laos hagios. A holy nation means a separated nation15 and consecrated to God.
Laos eis peripoisin (a people for Gods possession): The text quotes Ex 19,5
and translates the Hebrew am segulah. Is 43,20 which knows the expression genos
eklekton has also the expression: laon mou hon peripoisamn tas aretas mou
digeisthai.
To specify the origin of this tradition several dated texts are at our disposal. The
book of Jubilees and 2Mac know this text. Isaac would become the portion of
Most High and his nation would be among those who adore God so as to be the
inheritance of the Lord among all the nations and would become a kingship, a
priesthood and holy people, affirms the author of the book of Jubilees 16,18 which
belongs to an apocalyptic milieu close to the Essenes.
In the letter of Judas Maccabee the same assertion is included: The God who
saved all his people and returned to all the heritage (klronomian), the royalty (basileion), priesthood (hierateuma) and sanctification (hagiasmon) will have pity
of us (2Mac 2,17).
Philo of Alexandria interprets Ex 19 in his treaties De Sobrietate 66 and De
Abramo 56. In De Sobrietate the words basileion and hierateuma are linked by a
coordination clause: kai. The two substantives have a collective meaning. In De
Abramo 56 the presence of the coordination (kai) demonstrates that basileion was
taken as a substantive and not as an adjective. In both cases the subjects bearing
these titles are the descendants of Abraham. The purpose of the allusion to Ex 19
was not to develop the theory of the priesthood of Israel, whether collective or levitical. The allusion was made to provide a proof that God has fulfilled the blessing
given by Noah to Shem.
The priesthood of the people results from the choice that God made of his liberated people from Egypt and to whom He gave his Law. The people which made a
covenant with God has direct access to God like the priests.
For 1Pet this covenant formula is applied to those who are reborn through Baptism. The believer in Christ takes part in the covenant that God has made with his
people at Sinai, because he belongs to an eschatological people and is a member of
the sanctified and elected people by God.
1Pet 2,9 after having quoted Ex 19,5, a text into which Is 43,21 is integrated,
makes an addition: People who was acquired to declare the wonderful deeds of
him who called you out of darkness to his marvellous light. The antithesis light
and darkness is present in Is 8,23-9,1 and also in the Testament of Joseph 19,33,
which is close to the pietist movement.

15

Deut 7,6; 14,2.21; 26,19; Is 62,12.

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

179

Another important text which defines Israel as priests is found in the book of Is
61,6, a passage written after the captivity of Babylon16:
MT: You shall be called priests of the Lord, servants of our God (weatem
kohaney Yhwh tiqareou, mesharetey eloheinou);
LXX: You shall be called priests of the Lord, servants of God (humeis de
hiereis kyriou klthesesthe, leitourgoi theou).
The entire Israel shall be called priests of Yhwh. They shall manifest the goodness of God among the nations.
Finally 1Pet ends with a quotation from the prophet Hosea: Once you were no
people, now you are Gods people. Once you had not received mercy, now you
received mercy.
In Jewish tradition Hosea comments on Ex 19-20. At Sinai Israel became Gods
people and was more believed than the other nations. The Midrash Mekilta repeats
it in different ways.
Not only does 1Pet quote Scripture, but he uses also Jewish exegetical techniques. The author quotes the three parts of the Bible as the Jewish method of the
araz17 requests it: the Torah (Ex), the prophets (Is, Hosea), the writings (Ps 118).
The risen Christ on the way to Emmaus does the same kind of exegesis18.
How do the Jews exercise their priesthood? Every day they have to pray three
times19. The celebration of the Sabbath with its blessings upon bread and wine and
the blessing upon the children, the habdalah ceremony with besomim (perfumes)
are done at home. The mother lights the candles on the Sabbath table saying a special blessing. For the Passover the Father has to answer to the questions of his child
and becomes the catechist of his own family.
A people of priests
The Pharisees, a spiritual movement of lay people, criticised the monopoly of
holiness and proximity of God implemented by the conformist priesthood, the
Sadducees. Many scribes animated this movement in their concern of teaching
and updating the Torah of Moses in order to make it accessible to the people20.
These men of great faith and high moral ideal considered the Torah, as more than
the worship, as a means to approach God. They wished to democratize the access to holiness by extending to all the people the reserved rules of ritual purity to
16

The Targum of Isaiah translates the text literally.


Sanh 90b. E.E. Ellis, Pauls Use of the Old Testament, Grand Rapids 1957, 49.
18 Lk 24,27.44.
19 F. Manns, Jewish Prayer in the Time of Jesus, Jerusalem 1994.
20 A.J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: a Sociological Approach, Wilmington 1988.
17

180

Frdric Manns

the priests in exercise. By giving importance to the Law of Holiness and making
the people to recognise that they must be holy in their daily life (Lev 19,2), the
Pharisees raised a great hope in the masses: these people also could be close to
God. Starting from the priestly model, this relation with God rested partly on the
principle of separation between sacred and profane, as their name Pharisee21
testifies it.
The Essenes called themselves also perouim, since in 4QMMT C 1-16 fr. 7-8
they say: ananou paranou: we have separated from the majority of the people
(col. 1419). Many texts show that they separated themselves22. Flusser thinks that
the early version of the birkat ha minim was first formulated against the Essenes23
who insisted on the holiness of Israel24 and criticised the priests who did not live a
holy life.
1Pet 2,13-3,5 underlines also the law of holiness which requires the holiness of
conduct. This new way of salvation is due to the fact that the blood of Christ liberated the believers and opened the way of a new hope. While accepting the truth the
Christian sanctifies his heart to love his brothers.
Independently from the Sinai covenant the Targum Jerushalmi of Gen 2,15
gives a definition of Adam as a priest whose vocation is to keep the Torah: The
Lord God took Adam from the mountain of worship where he had been created and
caused him to dwell in the garden of Eden to work in the Law and to keep his commandments. Ez 28,13 also describes the king of Tyre as Adam in the Eden garden
vested with the stones of the high priest. In other words he defines Adam as a priest.
This old tradition finds its accomplishment in the priesthood of the laity.
Florilegium on the stone
Speaking about the priesthood of the faithful, one often forgets to put it within
the framework of the primitive kerygma utilized by the author of 1Pet. The sufferings of Christ are mentioned by using the verb pasch in 2,21.23; 3,18 and 4,1. The
term pathma is quoted three times in opposition with the future glory25. The vocabulary of resurrection is present in the form of the substantive anastasis26 and of
the verb egeir27 which has a synonym: zopoie28.
21

The name comes from the root pr to separate.


1QSa 1,2-3; 1QS 8,12-14; CD 8,16 and 4QFlor 1,14-16.
23 D. Flusser, Das Schisma zwischen Judentum und Christentum, EvTh 40 (1980) 232. Later
the term notzrim was added to it.
24 4QMMT B 72-82 fr. 1, col. 4.
25 1Pet 1,11; 4,13; 5,1.
26 1Pet 1,3; 3,21.
27 1Pet 1,21.
28 1Pet 3,18.
22

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

181

In the reflection of 1Pet 1,18-21 the sacrifice of Christ is opposed to his resurrection. Elsewhere, the juxtaposition between the rejection of Jesus on behalf of
men and his rehabilitation by God (2,4), or his death and resurrection (3,18), are
underlined. The event of Passover remains fundamental. The resurrection of Jesus
is presented in 1,3 as the revival of the hope with the action of God. In the expression living stone which qualifies Christ in 2,4 the sense of the resurrected Christ
must be maintained. The living stone is an opposition to the rejected stone.
With this symbol the relationship that has been made between the lithos and the
people becomes clearer. It is a relation characterised by either belief or unbelief,
obedience or disobedience. Those who disbelieve have rejected the stone. For such
rejecters the stone has become a stumbling stone.
A feature of this composition results from the fusion of three Old Testament
texts, namely: Is 28,16; Ps 118,22 and Is 8,1429. The soteriological aspect is emphasised here. Salvation comes trough belief in the lithos. The lithos complex has been
cited not only to make a Christological statement, but also to provide the basis of
the believing community.
Justin in his Dialogue 70,1 and 76,1 brings back the lithos theology to the prophecy of Daniel 2,34-35 where a stone cut out by no human hand strikes the feet of
the colossal statue which is a symbol of the four kingdoms of the earth. It is certain
that the word play between eben-ben, already known in the Bible, is present in this
text. The synagogal tradition gave a Messianic interpretation of the stone symbol,
as the Targum of Isaiah has it.
The Jewish tradition30 saw in the stone of the book of Daniel an image of the
Messiah. Gen 49,24, in the blessing of Jacob to his sons, gives to God the title stone
of Israel (eben). Targum Onqelos translated this text: The Mighty of Jacob who
by his word nourished fathers and sons, the descent of Israel. This translation is
based on the notaricon technique: the word eben of the Hebrew text is cut into two:
ab (father) and ben (son).
We have seen that the members of the Essene community regarded themselves
as the eschatological Temple, since the Temple of Jerusalem was in the hands of an
illegitimate priesthood. A comment on Is 54,11-12 describes the glorious Sion,
probably the Temple. The stones are Israel, the foundations refer to the foundation
of the community, the stones of angle are the twelve men and the three priests who
shine thanks to the judgement of the Urim and Tummim. The doors are the chiefs
of the tribes during the last days. In 1QH 8,8 the Master of justice is compared with
a tower and a large wall of protection.
The new Temple constituted by the community is characterized by the presence
29 The Essenes started the literary genre of the Florilegium in which they assembled the messianic texts.
30 Tanhuma Buber, Temurah 7.

182

Frdric Manns

of the Spirit. The same conscience opens in the Church other prospects. It does not
only present the eschatological nature of the Church, it makes it possible to have a
penetrating sight of its internal structure. Already prophet Ezechiel had allotted to
Gods people of the last times a special eschatological function, that of purification
and sanctification.
For 1Pet 2,4 Christ is the living stone rejected by the builders while the believers
are living stones which enter into the construction of the spiritual house where the
Spirit of God is present. The image of the living stones changes then into that of
holy priesthood which performs the service in the holy place. Is 61,6 had already
promised: You will be called priests of the Lord, one will appoint you ministers of
our God. The Christians must present spiritual offerings in this Temple through
(dia) Christ.
Again the adjective spiritual refers to the Holy Spirit, thanks to which the
Temple of the community is built. The presence of the Spirit allows the birth of a
new worship and causes a new liturgical life and a spiritual worship. It is also the
Spirit which institutes the elders of the communities to be shepherds. It is thanks to
their assistance that the Church increases. It is necessary to have share in the Spirit
to belong to the Church.
The Pesher of Is 54,11 from Qumran31 has to be remembered. Addressing itself
to Jerusalem the text affirms: I will cement your stones (eben) with the stucco and
I will build you on sapphire. The Pesher comments: I will build you on sapphire.
They will found the council of the community, the priests and the people The
congregation of its elected officials, like a sapphire stone in the middle of the
stones. In 1QpHab 9,15-10,1 the stone represents the community: Because the
stone (eben) will cry out the wall and the beam from the woodwork responds (Ha
2,9-11). The explanation concerns the priest who so that his stones be for the
oppression and the beam of its frame for the robbery. The Pesher probably alludes
to the wicked Priest who caused problems to the teacher of the community.
Zech 10,4, speaking about the shepherds, announces: Out of them shall come
the cornerstone, out of them the tent peg, out of them the battle bow, out of them
every ruler. The Targum reads: Out of him comes the King, out of him comes the
Messiah, out of him comes his strength in battle, out of him shall grow all of his
leaders as one. The Targum takes every phrase in this verse as metaphor and gives
his own interpretation of each accordingly.
For the author of 1Pet God who liberated his people from Egypt and Babylon
will also redeem and liberate the believers of Asia Minor from persecution. Laos is
an important designation for the people of Israel. Christians are Gods chosen people. The election of God involves services and depends on obedience to Gods
word. The whole exhortation is anchored on the basic choice of the new people of
31

4Q 164.

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

183

God. The eschatological laos tou theou is no longer genetic or historical, but purely religious. The goal of the election is obedience and the actualisation of the central
sacrificial act of Christ in the life of the believers.
1Pet is insisting on the sufferings of the community members. In the Dead Sea
Scrolls the feeling to belong to the last generation conducted the sectarians to see
in the sufferings a sign of mercy and salvation. In 1Pet 1,13 sobriety (neph) is
recommended from the eschatological point of view. The same verb to be sober
is used again in 4,17 where the end of all things is declared as near. The verb once
again appears in 5,8 with the verb to be vigilant (gregore). The resurrection of
Christ caused among the disciples an intensification of eschatological hope.
Christian life which expresses the priesthood of Gods people is presented in
1Pet with two characteristic verbs which translate this intermediate period:
agathopoie and kakopoie. The recourse to good works belongs to the theology
of the author. The conscience of living the last days is clear: the first letter of Pierre
often orchestrates the eschatological topic. In 1,5 the salvation has to appear in the
last times (en kair eschat).
The author of the letter of Peter defines twice in an original way the community as a fraternity (adelphots)32. This term is a hapax in New Testament. It is
known that in the Dead Sea Scrolls the members of the community were called
brothers and indicated their community as a yaad, a term translated into Greek
by koinnia.
Presbuteroi and neteroi
Only in chapter 5 does 1Pet speak about the priesthood of the ministers: Tend
the flock of God that is in your charge, not by constraint, but willingly, not for a
shameful gain, but eagerly, not as dominating over those in your charge, but being
the examples for your flock.
We know that the priests in the Temple were divided into 24 classes and that
each class had to minister for two weeks during the year in the Temple. The priests
had to serve also for the three main festivals. Their function was to offer sacrifices
and to explain Scripture. Hos 4,6 condemns the priests for neglecting the teaching
of Scripture: You rejected my knowledge, I shall reject you from the priesthood.
Every day the priests in charge had to grant the priestly blessing in the Temple
(Num 6,4) putting his hands in a special manner in order to form a fence. In the
Canticle of Canticles 2,9 the beloved looks at his beloved through a fence. It is God
himself who blesses his people even if the priest is a sinner. Nevertheless the priest
had to be an example for his flock.
32

1Pet 2,7; 5,9.

184

Frdric Manns

To understand the meaning of priesthood, an important point must be made.


Judaism distinguished between conformist priesthood represented by the Sadducees, dedicated to the sacrificial worship of the Temple and the pietist priesthood
of the Palestinian diaspora, open to the prophetic ideal which provided its frameworks to the reformists movements. The pietist priesthood was penetrated with the
Jewish ideal of poverty and mercy, conditions of the imitation of God. Reformist
priesthood is known in the Essene texts and in the Testaments of the Twelve Patriarchs, especially the Testament of Juda 24 and the Testament of Levi 18 which
announce the coming of a Priestly Messiah. The Messiah was always presented as
a King, which in the Eastern world meant a Pastor, a Shepherd. The King had to
give food to his people and to deliver it from the enemies, as the Shepherd does.
The conformist priesthood was strongly criticised by many Jewish movements33. Stefan a member of the diaspora (Acts 6,9) and the spokesman of the
Hellenists attacked the Sadducee priests34. For the Hellenists, the cultual character
remained essential in the Messianic community. It is among them that the first
deacons were chosen. Judaism of the diaspora instituted people responsible for the
service of the tables and the poor. The author of the Acts of the Apostles, by noting
that many priests accepted the Christian faith, underlines that they were priests35
and Levites, such as Barnaba. They were representatives of the Jewish spiritual
elite, which guaranteed continuity between the two Testaments. Judeo-Christianity
of Jerusalem proceeds on the whole from Messianic Judaism. The Gospels introduce John the Baptist, of priestly family36 and of reformist origin, as the precursor
of the Christian movement. The text of Is 40,3, quoted in the Synoptic Gospels, was
also exploited by the Essenes as attested by 1QS 8,13-17 and 9,19-20. In the same
way, the author of the fourth Gospel, a disciple of the Baptist37, knows and utilises
priestly traditions.
The first letter of Peter, while speaking of priesthood and priests, bears in mind
the reformist priesthood and is close the Dead Sea Scrolls, even if it does not share
the ideas of predestination of the Essene community.
The spiritualization of the worship is obvious in 1Pet 2,5: the Christians who
form a spiritual house-a spiritual Temple (oikos pneumatikos) must offer spiritual sacrifices approved by God through Jesus. 1Pet 2,9 defines the community as
an elected nation, a kingdom and a priesthood, a holy nation, people acquired to
announce the virtues of whom called them from darkness to its marvellous light.
The Essenes defined themselves as a Temple made of men, as we have seen it. The
33 Conformist priests were the enemies of the early Christian community as it appears in Acts
4,1-22.
34 Acts 7,2-53.
35 Acts 4,36 and 6,7.
36 Lk 1,5.
37 Jn 1,35.

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

185

cult celebrated by the community is a participation in the cult of the angels of the
heavenly sanctuary38.
The image of the Shepherd is known in 1Pet 2,25; 5,2 and in CD 13,9-10: Like
a shepherd does it with regard to the herd, he will untie all the chains of their bonds
oppressed and crushed in his community. This passage contains the verb to untie
which is an essential component in the couple bind and untie. The verb to untie,
associated with the image of the Shepherd has a pastoral and disciplinary sense to
raise and rectify.
Finally the Essenes, as the early Christians, gave a great importance to Baptism.
1QS 2,19-3,12 is a community instruction about the ablution which is a sign of
spiritual cleansing. Its condition is the establishment of the spirit in humility, rightness and fidelity. 1QS 4,20-22 shows that the Spirit of holiness shall cleanse like
water the candidates of the community who shall be new creatures and find the
glory of Adam.
The first letter of Peter ends with a Haustafel, a domestic code, for the old ones
(presbyterous) and the young people (neteroi), terms used without the article. The
author of the letter is defined as synpresbyteros. The term of presbyteros which
corresponds to the Hebrew zaqen, expresses the function of the chief of the community. The Church of Jerusalem was directed by the apostles and the old ones39.
The latter exerted the function of monitoring40. Christ remained however the shepherd and the bishop of the hearts41. However the community needed a framing
which was ensured by the ancients, the presbyteroi.
This term appears only as a collective one. An exhortation centred on the pastoral task is addressed to the elders. Due to the fact that Peter is qualified as synpresbyteros in 5,1, the ancients, the presbyteroi of the community take part in the
apostolic authority. Their ministry must be characterized by the lack of lure of gain
and by the absence of authoritys abuse. A voluntary and generous engagement will
enable them to take care with attention of the herd which is entrusted to them. The
model of the episkopos remains Jesus42.
After having spoken about the ancient and the young people, the author widens
his recommendations as he used to do in the precedent domestic codes43. He does
it by forging a composite unit on the topic of humility. The call to humility is
justified by a quotation of Prov 3,34. Humiliation under the powerful hand of God
could evoke an exodial topic. The Mishna Tamid 1,1, one of the oldest treatises of
38 4Q ShirShab; 4Q 405, 20 II; 4Q 403, 1, II. The Gospel of Mk 14,58 speaking of a Temple
not made by human hands is part of the polemics against the Temple found also in Heb 8,1-2; 9,1112; 10,19-20.
39 Acts 15,2.4.6.22.23; 16,4.
40 1Pet 5,2: episkopountes.
41 1Pet 2,25.
42 1Pet 2,25.
43 1Pet 2,13; 3,17; 3,8-12.

186

Frdric Manns

all the collection of the oral law44, distinguishes among the priests the old ones
(ziqney beth ab) and the young priests (pirey kehounah), literally the flowers of
priesthood.
The Rule of the community of Qumran presents a reformist Jewish community
in which Priests and Levites lived very close to the lay people. The priests had
nevertheless precedence in the assemblies. It is between them that the Master of
wisdom, the maskil, and the supervisor were selected, the mebaqer, whose task it
was to take care of the realization of the Community ideal for the priests, the Levites
and the lay people. The Rule of the community passes quickly over the ritual functions of the priests and the Levites at the time of the plenary assemblies and supposes a spiritualization of the idea of sacrifice.
The priests were aware of the connection between the priesthood and the concept of sacrifice. However they rejected the sacrificial worship of the Temple in the
name of the spiritual purification that God granted to his elected ones. To safeguard
their priestly dignity they reconsidered the idea of sacrifice. The true sacrifice was
the generosity of heart which meant the offering of their lives to carry out the theocratic order and to prepare the assembly of the last days. In short, priesthood was
the call of eschatological perfection. The institution of the mebaqer is parallel to
that of the episkopos mentioned into 1Pet 2,25. Many authors recognized it. On both
sides the same function of religious and disciplinary vigilance found its expression.
According to CD 13,9 the mebaqer of the community of Qumran had to bring back
all the lost ones like a shepherd did with his herd. Goppelt45 compared 1Pet 1,2 to
the Rule of the Community 3,6-8.
Like the Essene priests, the responsible of the Judeo-Christian communities had
his code connected with the Church. The code of discipline, the Haustafel of 1Pet
5, takes into account the rights and duties of the old ones to which the young people must be subjected. The moral and religious directory for the old ones and the
young people takes up the requirements imposed to the priests. The neteroi of 1Pet
5 which the commentators translate the young people can be understood only in
the light of the Essenes texts. The least advanced are still under an imperfect condition and correspond to the beginners of the Rule of the Community.
Conclusion
It is not enough to underline the similarities between the first letter of Peter and
the reformist priesthood. The eschatology of Jesus evokes by more than one aspect
44 L. Ginzberg, Tamid. The oldest treatise of the Mishnah, Journal of Jewish Lore and Philosophy (1919) 33. The treatise Tamid was not a part of Rabbi Judahs Mishnah. Its method suggests
a different editor and its linguistic peculiarities are obvious.
45 L. Goppelt, A Commentary on 1Peter, Grand Rapids 1993.

A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10

187

that of the Essenes. Similarities must not hide the differences. The coming of the
judgement is imminent in the Dead Sea Scrolls, while Jesus does not see the arrival of the Son of man as immediate. The moral teaching of Jesus is close to that
of the Essenes, but does not contain their ideological segregation from the society.
Divergences remain, in particular in connection with Baptism. With the difference in the sadoquite purifications46, the Christian Baptism prefigured by the flood
is a Baptism of repentance. It is related to the conversion of Israel of whom it is the
sign and the achievement. It is a salvific reality with cosmic dimensions, the inaugural event of the Messianic times. For this reason it can not be repeated as the
sacerdotal purifications. Lastly, Baptism is not the prerogative of an elite. Because
of its purifying dimension, it is proposed to all the sinners.
The Christian innovation consists in the assertion of the kerygma: Christ is the
stone rejected by the men who became a living stone by his resurrection. The priesthood of Gods people consists in entering this dynamics to offer spiritual sacrifices
approved by God through Jesus. Gods people became the spiritual house, the
Temple where the Spirit lives47.
Since this priesthood is possible because of the incorporation in Christ the priest,
the servant who suffered and was risen from the death, it should be manifested in
prayer as the servant prayed and interceded for others. Priesthood finds its expression in spiritual sacrifices, in accepting sufferings and persecutions, in offering its
own life to God (Rom 12,1). Since the Baptised are the Temple of God, they must
approach God in their life. They must live the fraternity doing good (agathopoie).
The ministerial priesthood is nothing else than a service of the priesthood of laity.
Jewish reading of the New Testament can open some important hermeneutical issues, but must leave space for the newness of the Christian faith.
Frdric Manns, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

46

1QS 3,3-12; CD 10,10-13.


R.C. Halverson, The Tragedy of the Unemployed, Christianity Today 25 (1960) 6-20,
lamented the low level of the exercise of the royal priesthood in America. According to him in
spite of the Churchs affirmation of and commitment to the priesthood of the believers, there is no
function which has been so much neglected. Not only have the lay people not assumed the priestly
role, but until recently even the clergy have shunned it. E. Trueblood, The Priesthood of all Believers, Minneapolis 1962, 199, thinks that if we were to take peoples involvement in religion seriously as was done in the early Church, the dull picture presented by many churches would be radically
altered, as pastors would no longer have been left alone to be performing while others watch. For
O. Feucht, Every One a Minister, London 1974, 35, the recovery of the ministry of the laity demands
more than voluntary services in the Church. It involves the acceptance of ones daily work as an
expression of this priesthood.
47

Thomas Witulski
Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen
Schriften und bei Bar Kokhba ein Beitrag zur
ideologischen Einordnung des Bar KokhbaAufstandes

In seinem 1981 erschienenen grundlegenden Werk zum Bar Kokhba-Aufstand


uert sich P. Schfer im Blick auf die Frage, ob Bar Kokhba im Rahmen der
bernahme des ayXn-Titels auf eine entsprechende Konzeption dieser Figur in den
qumranischen Schriften zurckgegriffen habe, auerordentlich vorsichtig1. In Abgrenzung etwa gegen S. Abramsky2, D. Flusser3 und Y. Devir4, die einen engen
Zusammenhang zwischen dem in der bernahme dieses Titels zum Ausdruck
kommenden Selbstverstndnis Bar Kokhbas und dessen Deutung innerhalb der
Qumrangemeinde sehen5, hlt Schfer einen solchen Zusammenhang zunchst
grundstzlich nicht fr gnzlich ausgeschlossen. Angesichts der zeitlichen Nhe
des Bar Kokhba-Aufstandes zur Endphase der Qumrangemeinde und angesichts
ihres letzten Endes gemeinsamen Kampfes gegen Rom ist es Schfer zufolge
zwar nicht zu beweisen, aber doch denkbar, da Bar Kokhba mit dem Nasi-Titel
hnliche messianisch-endzeitliche Vorstellungen verbunden hat wie die Essener6.
Allerdings sei, wie Schfer dann einschrnkend fortfhrt, dieser Sachverhalt nicht
notwendig als unmittelbare und einlinige Beeinflussung7 Bar Kokhbas durch die
qumranische Gemeinschaft zu werten; vielmehr msse davon ausgegangen werden, da die qumranische Deutung der Figur des ayXn ihrerseits auf die im Ezechi1 Weitaus deutlicher weist Schfer den Vorschlag G. Alons, den Titel ayXn aus dem in der Makkaberzeit verwendeten Titel d abzuleiten, ab; Aufstand, 68f.
2 Vgl. hierzu larXy ayXn .abkwkrb, 61ff.
3 Vgl. hierzu wytwacwtw abkwk rb drm, 23.
4 Vgl. hierzu xyXmhw Xyah .abkwkrb, 105ff., bes 111. Devir vertritt darber hinaus die Ansicht,
da direkte Vorfahren Bar Kokhbas Angehrige der qumranischen Gemeinschaft gewesen sind; vgl.
hierzu insbesondere hyh swdrwh yklmm larXy xyXm hbyswk !b, 300.
5 Vgl. hierzu auch M. Jacobs, Institution, 26: Aufgrund dieser Beobachtungen deutet man den
Titel Ben Kosibas heute allgemein als Bezeichnung eines eschatologischen militrisch-politischen
Herrschers in Fortfhrung des nasi-Typs bei Ezechiel, wobei die Qumranzeugnisse ... als Zwischenglied der traditionsgeschichtlichen Kette betrachtet werden; auf eine Verknpfung der ezechielischen mit der qumranischen ayXn-Konzeption weist J. Zimmermann, Texte, 50 hin.
6 Aufstand, 70f.
7 Aufstand, 71.

Liber Annuus 60 (2010) 189-234

190

Thomas Witulski

elbuch vorliegende Konzeption des ayXn als einer endzeitlichen Gestalt zurckgreife, was wiederum die Mglichkeit erffne, die Figur des ayXn Bar Kokhba als eigenstndige und von der qumranischen Deutung dieser Gestalt letzten Endes dann
womglich doch unabhngige Weiterentwicklung des entsprechenden ezechielischen Konzeptes zu fassen8.
22 Jahre spter kommt Schfer im Rahmen der Diskussion der augenscheinlich
verfassungsmig fixierten Verankerung der Figur des ayXn Bar Kokhba in einem
priesterlichen Umfeld9 noch einmal auf die verschiedentlich verfochtene These
einer unmittelbaren ideologischen Verbindung zwischen der qumranischen Gemeinschaft und der Bewegung um Bar Kokhba zu sprechen; fr das Verstndnis
der Verfassungsverhltnisse in der Bar Kokhba-Zeit sei die Frage nach deren womglich qumranischer Herkunft s.E. weitgehend ohne Bedeutung, da sich diese
schluendlich unmittelbar auf das Alte Testament bzw. auf die in Ez 33ff. geschilderten Vorfindlichkeiten zurckfhren lieen: There was certainly no direct link
connecting Bar Kokhba with Qumran, but to argue in favor or against such a direct
link misses the point. Bar Kokhba shared with his predecessors10 an ideology that
was not invented at Qumran but goes back to the Hebrew Bible and later continued to be an important factor in the eschatological movements trying to implement
Ezekiels restoration program11. M.a.W.: Auch im Blick auf die in der Bar Kokhba-Zeit virulenten Verfassungsverhltnisse bleibt Schfer, was die Frage nach einer
ideologischen Verbindung zwischen der qumranischen Gemeinschaft und der Bewegung um Bar Kokhba angeht, vorsichtig und unentschieden.
Im Blick auf die Frage nach den ideologischen Grundlagen des zweiten jdischen Krieges helfen solche vorsichtigen und unentschiedenen Aussagen hinsichtlich einer entsprechenden Verbindung zwischen dem Kreis um Bar Kokhba und
der qumranischen Gemeinschaft nun allerdings kaum weiter. Insbesondere dann,
wenn die Rebellion nicht nur als judische Reaktion auf rechtliche oder politische
8 Vgl. hierzu durchaus hnlich G. Stemberger, Messias/Messianische Bewegungen II, 624:
Der auf Mnzen neben dem Nasi erwhnte Priester Elazar knnte als priesterlicher Messias verstanden werden: damit fnden hier die messianischen Ewartungen von Qumran ihre Fortsetzung,
was aber bloe Vermutung bleiben mu.
9 Hier verweist Schfer auf eine These von D. Goodblatt, dem zufolge sich die Konzeption
einer diarchy, d.h. der weitgehend gleichberechtigten und gemeinsamen Regentschaft eines priesterlichen und eines politischen Fhrers hier des ayXn , in verschiedenen alttestamentlichen und
nachalttestamentlichen Schriften nachweisen und an unterschiedlichen Punkten innerhalb der Geschichte Israels aufzeigen lt (vgl. Principle, 58ff.). Eine solche Verfassungskonzeption prge nach
Goodblatt und dies ist fr den vorliegenden Zusammenhang nicht ohne Bedeutung in hnlicher
Weise sowohl die Ausfhrungen in Ez 33ff. als auch die qumranische Gemeinschaft als auch die
Aufstandsbewegung um Bar Kokhba. Zu fragen ist allerdings: (a) Lt sich die von ihm innerhalb
der Aufstandsbewegung um Bar Kokhba konstatierte Verfassung einer diarchy tatschlich als eine
solche erweisen?, und (b) Ist diese diarchy mit der qumranischen oder der ezechielischen oder
womglich mit beiden oder gar mit keiner von beiden zu parallelisieren?
10 Vgl. hierzu Bar Kokhba and the Rabbis, 19.
11 Bar Kokhba and the Rabbis, 19f.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

191

Manahmen der rmischen Staatsmacht, sondern auch als aktive judische Aktion12 interpretiert wird, wird es fr deren Verstndnis unabdingbar, den theologischideologischen Hintergrund der Aufstandsbewegung selbst so przise wie mglich
auszuleuchten; in diesem Zusammenhang ergibt sich die Notwendigkeit, auch auf
die Frage eines mglichen ideologischen Bezugs Bar Kokhbas auf die QumranGemeinde eine zureichende Antwort zu finden. Damit ist die Fragestellung der
vorliegenden Studie gesetzt: Anhand der Konzeptionen der Figur des ayXn, so wie
sie in Ez 33ff., in den qumranischen Schriften und innerhalb des Kreises um Bar
Kokhba jeweils sichtbar werden, soll deren Verhltnis zueinander prziser bestimmt werden? Zugespitzt formuliert: Lt sich die auf die Person Bar Kokhbas
bezogene ayXn-Konzeption der Jahre 132135 n.Chr. plausibler als Weiterentwicklung oder (Wieder-)Aufnahme der entsprechenden, u.U. aus Ez 33ff. entwickelten
qumranischen Vorstellungen13 oder aber womglich doch als eigenstndige,
inhaltlich von der qumranischen Interpretation weitestgehend unabhngige Deutung und Aktualisierung der ezechielischen Vorlage erklren14?
Um hier Klarheit zu gewinnen, sollen zunchst die im Ezechielbuch und in den
Qumranschriften mit der Gestalt des ayXn verknpften Konzeptionen jeweils skizziert und das der einzelnen Konzeption jeweils inhrente Profil der Figur des ayXn
herausgearbeitet werden. Daran schliet sich ein Vergleich der entsprechenden
Konzepte und Profile mit der Konzeption der Figur des ayXn, so wie sie aus den
Quellen zu Bar Kokhba und zum zweiten jdischen Krieg ableitbar ist, an; dessen
Ergebnisse vermgen die o. formulierte Fragestellung zu beantworten und darber
hinaus erste Hinweise auf die in der Forschung m.W. bis dato nur ansatzweise in
Angriff genommene ideologische Einordnung des Bar Kokhba-Aufstandes zu
geben.

12 Dies heit letzten Endes, da die Ursache fr die Rebellion weniger bei den Rmern als
vielmehr zumindest auch bei den Judern selbst gesucht wird; eine solche judische Aktion mag
durch rmische Provokationen veranlat, aber letztlich eben nicht verursacht worden sein. Zur
Unterscheidung zwischen Ursache und Anla, die in der Diskussion um die Ursachen des Bar
Kokhba-Aufstandes bis dato keine Rolle spielte, vgl. T. Witulski, Bar Kokhba (im Erscheinen).
13 Zu Ez 33ff. als ideologischer Quelle der entsprechenden qumranischen Vorstellungen vgl. J.
Zimmermann, Texte, 49: Der entscheidende Hintergrund fr die singularische Verwendung [des
ayXn-Titels] ist bei Ez zu suchen.
14 Die brigen biblischen und nachbiblischen Belege fr den ayXn-Titel knnen im Rahmen der
vorliegenden Untersuchung unbercksichtigt bleiben, da es hier zunchst nur um die Frage einer
ideologischen Abhngigkeit des Bar Kokhba-Kreises von der qumranischen Gemeinschaft geht. Im
Rahmen des Versuchs, auf diese klar abgegrenzte Frage eine Antwort zu finden, reicht die Bezugnahme auf die entsprechenden ezechielischen und qumranischen Belege des ayXn-Titels aus (vgl.
hierzu auch o.); geht es darum, den ideologischen Hintergrund des Bar Kokhba-Aufstandes insgesamt und positiv zu beschreiben, sind sicherlich auch die hier nicht bercksichtigten biblischen und
nachbiblischen ayXn-Belege hinzuzuziehen.

192

Thomas Witulski

I. Methodische Vorberlegungen
Um die unterschiedlichen ayXn-Konzeptionen miteinander vergleichen zu knnen, ist es unabdingbar, ein diesen Konzeptionen adquates definitorisches Koordinatensystem zu entwickeln, das es ermglicht, diese einander gegenberzustellen und so deren jeweils unterschiedliche Akzentuierungen deutlich erkennbar
herauszuarbeiten. Heuristisch scheint es dabei sinnvoll, zwei grundstzliche Ebenen zu differenzieren, die Person des ayXn einer- und die mit seiner Person verbundenen politischen und gesellschaftlichen Strukturen andererseits.
U.a. folgende Fragestellungen vermgen das Koordinatensystem des ayXn-Begriffes zu umreien: (a) Handelt es sich bei dem zu erwartenden ayXn um eine rein
irdisch zu fassende oder um eine himmlische Gestalt, die im Unterschied zu irdischen politischen, militrischen oder auch religisen Fhrern mit explizit gttlichen und bernatrlichen Fhigkeiten ausgestattet ist15? (b) Ist das Wirken des ayXn
eher als ein religises und in diesem Sinne sakralisiertes oder aber eher als ein
wesentlich politisches bzw. militrisches zu verstehen; spielt sich das Wirken des
ayXn im nationalen oder aber im universalen Rahmen ab? (c) Stellt der ayXn eine
individuelle Fhrungspersnlichkeit dar oder ist er in ein Kollektiv aus mehreren
Fhrungspersnlichkeiten eingebunden? (d) Fhrt der ayXn im Unterschied zu anderen Fhrungspersnlichkeiten in seiner Zeit und in seinem Wirken die Geschichte zu ihrem Ende und installiert eine end-geschichtliche Periode, eine utopian
and ahistorical future16? (e) Realisieren sich das Reich bzw. die Herrschaft des
ayXn als irdische und mit bestehenden irdischen Paradigmen fabare, demzufolge
also innerweltliche oder aber als himmlische, der irdischen Erfahrungswelt letztlich unzugngliche Gre17? (f) Handelt es sich bei dem kommenden Reich des
15 Zu dieser Unterscheidung im Blick auf die Gestalt Bar Kokhbas vgl. A. Reinhartz, Rabbinic
Perceptions, 193: One tradition suggested that only a messianic leader could have achieved such
success. The other implied that his success should be attributed primarily to his personal strength
and leadership qualities. Aus der von Reinhartz hier vorgelegten Unterscheidung folgt, da derjenige Fhrer, der seinen Erfolg nur seinen persnlichen und rein menschlichen Fhigkeiten schuldet, nicht mehr als Messias im strengen Sinne bezeichnet werden kann. M.E. hier m.R. anders P.
Schfer, Bar Kokhba and the Rabbis, 17: I do not quite understand the trend in much of the relevant
scholarship to distinguish neathly between merely a down-to-earth military leader/warrior on the
one hand and a utopian figure with divine and supernatural qualities on the other. According to this
definition it is only the latter which merits the label Messianic in the supposedly true (religious)
sense of the word, whereas the former is reserved for earthly leaders. Bei der hier vorgeschlagenen
Unterscheidung geht es um eine Binnendifferenzierung innerhalb des Messias-Begriffs, nicht um
eine Differenzierung zwischen Messias und Nicht-Messias.
16 P. Schfer, Bar Kokhba and the Rabbis, 18.
17 Diese doppelte Fragestellung versucht, der Unterscheidung zwischen innerweltlich und
innergeschichtlich Rechnung zu tragen; durchaus denkbar ist, da das Reich bzw. die Herrschaft
des ayXn einen neuen und womglich dann ad infinitum fortdauernden Abschnitt der Geschichte
einlutet, in diesem Sinne also endgeschichtlicher Natur ist, ohne da es jedoch deswegen eine
berweltliche Gre darstellen wrde.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

193

ayXn um ein Gemeinwesen, das auf dem profanum einer gemeinsamen Nationalitt

basiert und in dem das sacrum als dieses Nationalbewutsein verstrkendes Band
ergnzend hinzutritt, oder um ein solches, in dem das profanum der gemeinsamen
Nationalitt das sacrum als dessen eigentliche identittsstiftende Grundlage ergnzt? Sind primr profane oder primr sakrale Kriterien magebend fr die Zugehrigkeit bzw. Nicht-Zugehrigkeit zum Reich des ayXn? Stellt dieses Reich
eine nationale oder aber eine universale Gre dar?
Diese Fragestellungen lassen sich innerhalb einer entsprechenden doppelten
definitorischen Systematik etwa folgendermaen visualisieren:
5

(1) Die Person des ayXn


(1) Die Person des

individuell

kollektiv

himmlische Gestalt
end-geschichtliche Gre

national-intern

national-intern

politisch-militrisches Wirken

religis-sakrales Wirken

universal

universal

irdische Gestalt
geschichtliche Gre

kollektiv

individuell

(2) Die mit der Person des verbundenen politisch-gesellschaftlichen Strukturen

berweltliches Phnomen
ber-geschichtliche Gre

national

profan konstituiert

national

sakral konstituiert

universal
universal

universal

irdische Gestalt
geschichtliche Gre

194

Thomas Witulski

kollektiv

individuell

(2) Die mit der Person des ayXn verbundenen politisch-gesellschaftlichen Strukturen (2) Die mit der Person des verbundenen politisch-gesellschaftlichen Strukturen

berweltliches Phnomen
ber-geschichtliche Gre

national

national

profan konstituiert

sakral konstituiert

universal
universal

geschichtliche Gre
innerweltliches Phnomen

Auf der Basis dieser definitorischen Systematik sind die drei aus Ez 33ff., den
qumranischen Schriften und den Quellen zum Bar Kokhba-Aufstand18 erhebbaren
ayXn-Konzeptionen miteinander zu vergleichen, um die eingangs gestellte Frage
nach einem Zusammenhang der in der Qumrangemeinde virulenten Konzeption
der Gestalt des ayXn mit derjenigen des Bar Kokhba-Kreises auch methodisch
reflektiert und zureichend beantworten zu knnen.
II. Das Konzept des ayXn nach Ez 33ff.19
II.1. Ez 34,131: Die schlechten Hirten und der kommende rechte Hirt
Im Rahmen einer Heilsverheiung an die in der Zerstreuung lebenden Israeliten
wendet sich der Prophet zunchst gegen die Praktiken der gegenwrtigen Fhrungseliten des Volkes Israel. Diese fhrten das ihnen zuteil gewordene Hirtenamt

18 Hier kommt sicherlich den von Bar Kokhba selbst verfaten Briefen und den unter seiner
gide geprgten Mnzen eine entscheidende Bedeutung zu; andere, etwa rabbinische oder auch
christliche Aussagen zu Bar Kokhba und seinem Selbstverstndnis stehen demgegenber von vornherein immer unter dem Verdacht, eine bestimmte Tendenz zu transportieren.
19 Zur Textabgrenzung vgl. K.-F. Pohlmann, Ez II, 448.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

195

nicht angemessen aus, was dazu gefhrt habe, da deren Herde sich zerstreut habe20
(Ez 34,110). Diesem unheilvollen Zustand will, so der Prophet im Auftrag
JHWHs, letzterer selbst ein Ende machen: JHWH will die Zerstreuten sammeln,
sie in ihre Heimat zurckfhren und dort selbst als guter Hirt und gerechter Richter
in rechter Weise weiden (Ez 34,1122). Offensichtlich ergnzend zu seiner eigenen
Hirtenttigkeit21 will JHWH den Mnnern und Frauen Israels darber hinaus einen
neuen David22 als rechten irdischen Hirten (Ez 34,23) erwecken. Ez 34,24 gibt
Auskunft ber das Verhltnis zwischen diesem und dem Hirten JHWH23: JHWH
wird als ihr Gott Herr des Volkes Israel sein, der irdisch-menschliche Hirt wird als
~kwtb ayXn unter ihnen wirken, also innerhalb des Volkes Israel das Amt des ayXn24
ausben25. Als Hirte und Herr ber Israel will JHWH einen Friedensbund mit seinem Volk schlieen und fr dessen Wohlergehen Sorge tragen (Ez 34,2531). Dabei deutet schon die Wendung larXytybym[hmhw~ta~hyhlahwhyyna ykw[dyw
Ez 34,30 an, da der Prophet hier das Volk Israel einerseits sakral als religise,
andererseits zugleich aber auch profan als politische bzw. nationale Gre in den
Blick nimmt26.
Im Hinblick auf die konzeptionelle Ausgestaltung der Figur des ayXn in Ez 34
20 Vgl. zu Ez 34,5 etwa W. Zimmerli, Ez II, 837: Als Folge dieses unverantwortlichen Verhaltens der Hirten hat die Herde sich zerstreut und ist den wilden Tieren zur Beute geworden.
21 Vgl. hierzu H.F. Fuhs, Ez II, 194: Dem ausdrcklichen Gotteswort 9f.1115 zum Trotz stellt
er einen neuen menschlichen Knig in Aussicht und rechnet mit der Wiederherstellung des davidischen Knigtums.
22 Vgl. hierzu M. Greenberg, Ez II, 468 mit Blick auf Ez 37,15ff.: Der Text hier verlangt nichts
Geringeres als einen neuen David, nicht nur den alten von den Toten auferweckten oder einen
Nachfahren desselben, sondern etwas dazwischen: einen knftigen Knig, der das moralische (und
physische) Ebenbild jenes Knigs David darstellt, wie er in sptbiblischen Schriften idealisiert
wird.
23 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 843: Dagegen wird sich die Frage erheben, wie dieses
kommende Herrschertum eines Menschen mit dem Herrschertum JHWHs zu verbinden sei. Der
abschlieend zusammenfassende [Vers] 24 will diese Frage beantworten.
24 Nach W. Zimmerli, Ez II, 842 sei die Vermeidung des $lm-Titels hier nicht als Polemik gegen
die Knigstitulatur zu deuten; vielmehr werde in der Verwendung des ayXn-Titels der Wille zu archaisch-feierlicher Benennung des Wrdentrgers mit einem genuin altisraelitischen Titel, die ein
abgentztes, international bliches Alltagswort vermeidet, erkennbar; anders hier D.O. Proksch,
Frst, 116f., der die Vermeidung des $lm-Titels mit dem Wegfall der politischen Funktionen des
weltlichen Fhrers im zuknftigen ezechielischen Tempelstaat erklrt, eine Annahme, die den Ausfhrungen in Ez 34,23f.; 37,24f. zumindest auf der Ebene des Endtextes nur schwerlich gerecht
wird. K.-F. Pohlmann, Ez II, 469, A. 46 macht darauf aufmerksam, da der Knigstitel ... im EzBuch mit wenigen Ausnahmen fr den babylonischen Knig, mehrfach auch fr den gyptischen
Pharao reserviert sei. Inwieweit die Verwendung des ayXn-Titels dazu beitragen konnte und sollte,
den Herrschaftsanspruch der Davididen (H.F. Fuhs, Ez II, 194) zu begrnden oder aber zu verstrken, mu hier dahingestellt bleiben.
25 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 844: Der ayXn hat ein Amt in Israel, ist aber nicht der Herr
Israels; in hnlicher Weise auch K.-F. Pohlmann, Ez II, 469.
26 Dies wird zumindest implizit - expliziert etwa bei W. Zimmerli, Ez II, 849: Dann aber
macht eine letzte Erweiterung ganz berschwnglich sichtbar, wie sehr Gottes Heilswille wirklich
das ganze Heil seines Volkes meint.

196

Thomas Witulski

lassen sich aus Ez 34,23f. folgende Feststellungen treffen: (a) Die Gestalt des ayXn
ist als zwar von JHWH berufener, aber gnzlich irdischer Amtstrger27 zu fassen,
der unter der Herrschaft JHWHs das Amt des Hirten in Israel und ber das Volk
Israel und damit natrlich auch ber die im weiteren Verlauf der Darlegungen
noch genannten Priester ausbt. Die Vorstellung des ayXn als des Gesalbten
JHWHs (xyXm) begegnet demgegenber in Ez 34 und darber hinaus auch im
gesamten Ezechielbuch28 nicht. (b) Mit der nheren Bestimmung des ayXn als
dywd ydb[ wird der Gedanke der Gleichartigkeit des verheienen gerechten Herrschers mit dem David der Vorzeit29 expliziert. Bei dem zuknftigen ayXn handelt
es sich aber nicht um einen David redivivus im strengen Sinne dieses Wortes;
eine solche Annahme zu vertreten, hiee, den Text zu eng auszulegen30. Zugleich
mu mit diesem Hinweis Ezechiels auch keinesfalls mit Notwendigkeit31 der Gedanke der Restitution der Davidsdynastie intendiert sein32; der Gedanke der Gleichartigkeit der Herrschaft Davids mit der Amtsfhrung des kommenden ayXn reicht
fr eine kohrente Auslegung von Ez 34,23f. vollkommen zu, zumal der Gedanke
der davidischen Abkunft des ayXn im Ezechielbuch eben nicht unmittelbar expliziert wird. Allerdings vermag der hier und auch in Ez 37,2533 vorliegende Hinweis
auf die Gestalt Davids einer spteren messianischen Interpretation der Figur des
ezechielischen ayXn34 im Sinne eines Nachkommens desselben durchaus Vorschub
zu leisten.
Nicht nur die etwa von K.-F. Pohlmann angefhrten, sondern auch smtliche andere in
diesem Zusammenhang zu nennende Belege aus dem Jeremiabuch mit Ausnahme vielleicht von Jer 30,9f. zeigen in ihrer jeweiligen Formulierung charakteristische Unterschiede zu Ez 34,23f. und weisen jeweils explizit auf den kommenden Herrscher als Nachfahren Davids hin; dies mag die folgende bersicht verdeutlichen:

27 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 841: Das Heilschaffen Jahwes mndet in [Ez 34,] 23f. in
die Verheiung eines guten irdischen Hirten aus.
28 Vgl. hierzu W. Khler/W. Baumgartner, Lexicon, 574 mit einer vollstndigen Liste der Belege fr den xyXm-Begriff.
29 W. Zimmerli, Ez II, 843.
30 Vgl. hierzu m.R. W. Zimmerli, Ez II, 843, der darauf hinweist, da sich ber den Gedanken
der Gleichartigkeit der Regentschaft hinausgehende weitere Spekulationen ber die Identitt des
historischen mit dem kommenden David ... verbieten drften.
31 Vgl. hierzu mit berechtigter Einschrnkung J. Zimmermann, Texte, 49f.: Von Ez 34,23f her
ist es wahrscheinlich[!], da mit dem ayXn der zuknftige Knig aus dem Haus Davids gemeint ist.
32 So allerdings etwa K.-F. Pohlmann, Ez II, 469 mit Verweis auf Jer 23,5f.; 30,8f.; hnlich hier
W. Zimmerli, Ez II, 843: Darber hinaus aber wird man auch den Hinweis auf die Treue Jahwes,
der seine anfngliche Verheiung ber Davids Haus nicht fahren lt, und J. Zimmermann, Texte,
127, der feststellt: Da bereits der ayXn in Ez 34,23f. und 37,2426 mit der Erwartung eines Davididen verbunden ist, ....
33 Vgl. hierzu u.
34 Vgl. hierzu o.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

Beleg
Jer 23,5
Jer 30,9i
Jer 33,15
Jer 33,17
Jer 33,22

197

Text

qydc xmc dwdl ytmqhw hwhy-~an ~yab ~ymy hnh


~hl ~yqa rXa ~klm dwd
hqdc xmc dwdl xymca ayhh t[bw ~hh ~ymyb
larXy-tyb ask-l[ bXy Xya dwdl trky-al
hbra!k~yhlwxdmyalw~ymXhabcrpsy-alrXa
ytaytrXm~ywlh-tawydb[dwd[rz-ta

In Ez 34 und auch sonst im Ez ist vom qydc xmc Davids aber gerade nicht die
Rede; auch andere, in diese Richtung weisende Wendungen, die den kommenden ayXn als
von David abstammend auswiesen, finden sich nicht. Eine Ez 34,23 hnliche Formulierung
findet sich noch in Hos 3,5: ~klmdwdtaw~hyhlahwhy-tawXqbwlarXyynbwbXyrxa;
auch hier fehlt der explizite Hinweis auf die davidische Abkunft des (kommenden) Knigs.
Wenn es nun Ezechiel darum gegangen wre, den Aspekt der davidischen Abstammung
des kommenden ayXn zu betonen, liee sich nur schwerlich erklren, warum er dies dann,
wie etwa Jeremia, nicht auch deutlicher zum Ausdruck gebracht htte. Die Frage der Abstammung von David war fr den Propheten also augenscheinlich und dies legt die zuvor
geuerte berlegung nahe von bestenfalls untergeordneter Relevanz; fr ihn stand es im
Vordergrund des Interesses, die Gleichartigkeit der Herrschaft des zuknftigen ayXn mit
derjenigen Davids herauszuarbeiten. Zugleich erffnet und dies knnte fr zuknftige
Herrscher, die sich als ayXn gerieren, ohne jedoch davidischer Abkunft zu sein diese Interpretation den notwendigen Spielraum fr die Begrndung der eigenen Herrschaft trotz
eines nicht vorhandenen oder nicht erbringbaren Nachweises der Zugehrigkeit zum
Stamm Davids.

(c) Dem ayXn kommt vor allem anderen die Aufgabe zu, das Volk Israel zu
weiden, also sich als Exekutivorgan JHWHs um dessen innere Angelegenheiten,
konkret um dessen Wohl und Wohlfahrt zu sorgen, was bedeutet, da sein Wirken
wesentlich politisch-national zu fassen ist. Eine universale Ausweitung dieser national-internen Fokussierung der Aufgabe des ayXn ist auch durch das Gerichtswort
ber Edom Ez 35 nicht indiziert; eben nicht der ayXn soll, sondern JHWH selbst
will das Gericht gegenber jenen vollstrecken (Ez 35,3f.9.14f.).
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, da nur der ayXn, nicht aber die ~ynhwk
als verlngerter Arm JHWHs dessen Herrschaft ber das Volk Israel als dessen Exekutive
ausben sollen. Daraus ergibt sich die Frage, ob innerhalb des wenn auch nur rudimentr
erkennbaren Verfassungskonzeptes in Ez 33ff. von einer diarchy35 im strengen Sinne
berhaupt die Rede sein kann. J.D. Levenson verneint dies und fhrt aus, da der Autor
bzw. der Autorenkreis von Ez 33ff. in ihren Ausfhrungen nicht auf die Errichtung einer
diarchy of Davidid and Zadokite abheben wollten36. Sollte sich nun besttigen, da in
35
36

Vgl. hierzu o. A. 9.
Vgl. hierzu J.D. Levenson, Theology, 143; da hilft es auch kaum weiter, da er zuvor die

198

Thomas Witulski

der aus den qumranischen Schriften ableitbaren constitutio eine andere, dem Gedanken der
diarchy eher entsprechende Konstruktion verankert ist, wre ein wichtiges Argument
zugunsten der ideologischen Unabhngigkeit des Kreises um Bar Kokhba von der Gemeinschaft von Qumran gewonnen37.

II.2. Ez 37,1528: Die Wiedervereinigung Israels unter einem ayXn


Im Anschlu an ein Gerichtswort ber Edom (Ez 35), eine Verheiung fr die
Berge Israels und die Erneuerung des Gottesvolkes (Ez 36) und die Vision ber die
Wiedererstehung des Totenfeldes Israel durch den Geist JHWHs (Ez 37,114)
kommt der Prophet im Zusammenhang von Ez 37,1528 zum zweiten Mal nach
Ez 34,23f. auf den ayXn und dessen Funktion und Amt in Israel zu sprechen. Wie
schon in Ez 34,23f. so wird auch in Ez 37,25 der ayXn als ausschlielich irdisch
gefater neuer David beschrieben, der als Amtstrger innerhalb des von JHWH
neu konstituierten, gereinigten und regierten Gottesvolkes wirkt, ohne da auf dessen konkrete Ttigkeit hier genauer eingegangen wird. Auffllig ist allerdings, da
der erst in Ez 37,25 erwhnte ayXn in Ez 37,24 bereits als $lm definiert wird, eine
Titulatur, die in Ez 34 keine Verwendung gefunden hat38. Das in Ez 34 Ausgefhrte weiterfhrend betont der Prophet im vorliegenden Zusammenhang, da die verheiene neue Zukunft des Volkes Israel auf dem Fundament einer ~lw[ tyrb39
JHWHs mit seinem Volk (37,26) beruhen wird, was bedeutet, da die neue, von
JHWH selbst initiierte Phase der Geschichte Israels als eine letzte, auf Endgltigkeit angelegte und in diesem Sinne also eschatologische zu verstehen ist40; der
ayXn ist somit noch deutlicher als in Ez 34,23f. als zwar irdische und innerweltPriesterschaft als eine counterbalance to the monarchy (D. Goodblatt, Principle, 58, A. 3; vgl.
hierzu J.D. Levenson, Theology, 115, A. 44) beschreibt. Es mag durchaus zutreffen, da die Priesterschaft in Ez 33ff. ein gewisses Gegengewicht zur Figur des ayXn darstellt; eine Funktion im
Rahmen der Exekutivgewalt kommt ihr aber, auch angesichts der ihr in Ez 44,24 zugeschriebenen
richterlichen Funktion (vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 1135), in keinem Falle zu. Vgl. hierzu auch
O. Proksch, Frst, 123: Wenn Hesekiel den Frsten und nicht einen Hohepriester an die Spitze des
Kirchenstaates stellt, so liegt eine klare Absicht vor; .... Es ist also nicht so, da Hesekiel, der doch
selbst Priester war, noch keinen Hohenpriester gekannt habe, sondern da er ihn absichtlich ausscheidet. Das Oberhaupt des Kirchenstaates ist der Frst ...; damit sollen augenscheinlich alle Herrschaftsansprche fr das Priestertum abgeschnitten werden; es hat lediglich den Dienst ... am Heiligtum zu verwalten.
37 Vgl. hierzu denn auch u.
38 W. Zimmerli, Ez II, 914 sieht den Terminus ayXn in Ez 37,25 als eine bewut vorgenommene
Ersetzung des im Vers zuvor verwendeten Begriffs $lm an; das mag durchaus sein, hat fr den im
Rahmen der vorliegenden Studie zu diskutierenden Sachverhalt aber keine Bedeutung.
39 W. Zimmerli, Ez II, 914 identifiziert diese ~lw[ tyrb mit der in Ez 34,25 zugesagten
~wlXtyrb; hnlich auch M. Greenberg, Ez II, 476.
40 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 920: Die letzte Erweiterung in [Ez 37,]24b28 hat dann ber
das Gesagte hinaus und aus ihm heraus hrbar gemacht, da dem, was Gott seiner Gemeinde zusagt,
Endgltigkeit eignen wird. Die Gemeinde des Gottesvolkes darf wissen, da sie einem Ziel entgegengeht, an dem sie im Lande zu Hause bleiben darf und nicht mehr in die Heimatlosigkeit hinaus
irren mu. ... Sie darf wissen, da der von Gott geschlossene heilvolle Bund unverbrchlich, der von

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

199

liche, aber letzten Endes doch eben auch endgeschichtliche Figur gefat41. Darber
hinaus lassen die Ausfhrungen des Propheten in Ez 37,1924.252842 in grerer Deutlichkeit als in Ez 34,30 erkennen, da das neue Gottesvolk sowohl durch
die gemeinsame Nationalitt als auch durch das gemeinsame religise Fundament
konstituiert ist43, wobei das neue Gottesvolk allerdings nicht als Restitution des
Zwlfstmmevolkes Israel, sondern als Wiedervereinigung der beiden IsraelTeilgren Joseph und Juda44 definiert wird.
Die endgeschichtliche Ausrichtung der gesamten Passage Ez 33ff. tritt zumindest
auf der Ebene des Endtextes insbesondere in Ez 38f., der Weissagung gegen Gog aus
Magog, klar zutage45, auch wenn die Gestalt des ayXn in diesen beiden Kapiteln gerade
nicht begegnet46. Gog aus Magog wird aus dem Norden mit einer groen Heeresmacht
ihm ber sie gesetzte Name seines Knechtes David unverrckbar sein und in alledem Gott ein fr
allemal Wohnung in seinem Volke nehmen wird.
41 Vgl. hierzu etwa P. Schfer, Bar Kokhba and the Rabbis, 17: The Nasi as portrayed in
Ezekiel and at Qumran is definitely an eschatological figure, und 18: The Messiah is part of
history and not of any utopian and ahistorical future.
42 Die Beobachtung von K.-F. Pohlmann, Ez II, 501: Die Schluverse 2528 mit dem darin
vorgestellten Israelkonzept wie auch der Betonung, da Israel mit dem Tempel seine zentrale Mitte
wiedergewinnt, heben sich deutlich von den vorausgehenden Ausfhrungen ab, korrespondieren
aber mit Auffassungen, wie sie sich in bestimmten Passagen von Ez 4048 artikulieren, gibt in
diesem Zusammenhang eine durchaus richtige Beobachtung wieder, die in die hier vorgelegte Interpretation des Endtextes einfliet.
43 Vgl. zu diesem Gedanken einer gleichsam doppelten Grundlage des neuen Gottesvolkes
etwa W. Zimmerli, Ez II, 919: Nicht eine menschliche Organisation ... wird diese Einheit [des
Volkes Israel] schaffen, sondern der von Gott in sein eines Volk gesetzte Knig wird das Zeichen
der Einheit sein. Und damit ist ganz unmittelbar das andere verbunden: Gott wird sein Volk heilen
und retten ..., da es die Gtzen und Greuel wegtut, um die es sich zuvor gesammelt und unter denen
es sich entzweit hat. Gott wird sein Volk rein machen .... Ohne die Abkehr vom alten wird Einheit
nicht wirklich werden knnen. In hnlichem Sinne durchaus H.F. Fuhs, Ez II, 211: Die Wiederherstellung des Volkes und seine Rckfhrung in JHWHs Land wird hier konkret als Inbesitznahme
der Berge Israels und als Wiedervereinigung des seit dem Tod Salomos politisch gespaltenen Volkes
verstanden, und 212: Das Heilswort [d.h. Ez 37,20ff.*] ... ist das dritte Bundeswort ... mit eigenem
theologischem Profil. Die Distanz zu den Nichtjuden ist gewachsen. ... Da JHWH die Zurckgefhrten zu einem einzigen Volk machen werde, lehnt sich an die Zeichenhandlung [Ez 37,] 15ff. an
und verweist zugleich auf [Ez] 11,19, .... Das volle Gewicht fllt hier auf die kultische Reinigung
Israels. Die Tendenz, das Verhltnis JHWHs zu seinem Volk in kultischen Vorstellungen zu fassen,
die sich in 36,1628* andeutete, ist hier beherrschend geworden.
44 K.-F. Pohlmann, Ez II, 501.
45 Vgl. hierzu etwa H.F. Fuhs, Ez II, 214: Es handelt sich [bei Ez 38f.] um eine breit angelegte, mit apokalyptischen Zgen ausgestattete Schilderung eines gewaltigen Vlkersturms gegen den
Zion, der hier an JHWHs Macht zerschellt und so die endgltige Gottesherrschaft JHWHs ber die
Vlker herauffhrt.
46 Vgl. hierzu etwa K.-F. Pohlmann, Ez II, 512: Und das endgltige Heil, wie es in Ez 4048
in einer Vision Ezechiels vorgestellt ist, nmlich die Realisierung der Planungen JHWHs zur Neuund Umorganisation seines ureigenen Bereiches ... ist dann gem der mit dieser Textfolge verbundenen Geschichtskonzeption erst fr die Zeit nach der Vernichtung der unheimlichen Feindmacht
aus dem Norden anzusetzen. Folglich war mit der Einschaltung bzw. Vorordnung von Ez 38f. vor

200

Thomas Witulski

heraufziehen gegen das Volk Israel ~ynXh tyrxab (Ez 38,8) bzw. ~ymyh tyrxab (Ez
38,16). Nicht der ayXn, sondern JHWH selbst wird dann seine Heiligkeit erweisen, diesen Angriff zurckschlagen und Gog aus Magog vernichten (Ez 38,1623); nach dieser
berwindung des letzten Feindes ist [dann] das vollkommene Heil [erst] mglich47.

II.3. Ez 44,1348: Das verschlossene uere Osttor49


In Ez 44,13 uert sich der Prophet, nachdem er in Ez 4043 das uere Erscheinungsbild und den Umfang des neuen, das kommende Friedensreich JHWHs
prgenden Heiligtums und den Einzug der larXy yhla dwbk in dasselbe beschrieben hat, ber das verschlossene Osttor dieses Heiligtums; lediglich der ayXn habe
das Recht, sich dort niederzulassen und vor JHWH das Opfermahl zu essen, wobei
er durch die Vorhalle des Tores hinein- und auch wieder herausgehen soll (44,3).
Damit erhlt das Tor die Funktion eines Kultraumes50, den nur der ayXn als das
angesehenste Glied der Laiengemeinde51 betreten und benutzen darf52. Diese Vorschrift deutet, hier durchaus in Entsprechung zu den Ausfhrungen des Propheten
in Ez 37,152853, an, da dem von JHWH konstituierten neuen Friedensreich Israel zwar eine eschatologische Dimension innewohnt, da es zugleich aber als solches, anders als etwa die Darstellung des neuen Himmels und der neuen Erde in
Jes 65,17ff., durchaus mit innerweltlichen Kategorien und insgesamt als innerweltliche Gre beschrieben werden kann54.
II.4. Ez 45,1855: Die Verteilung des Landes
In diesem Abschnitt bespricht der Prophet, nachdem er in Ez 44,4ff. Weisungen
fr den Dienst im Tempel und fr das Verhalten der Priester formuliert hat, besondere Landzuteilungen an das Heiligtum und diejenigen, die dort Dienst tun (45,15),
Ez 4048 zugleich verbunden, da am sog. Verfassungsentwurf trotz seiner eigenartigen und fter
unrealistischen Planungen festgehalten werden konnte.
47 K.-F. Pohlmann, Ez II, 519.
48 Auf die im Zusammenhang mit Ez 4048, dem sog. Verfassungsentwurf, diskutierten exegetischen, insbesondere auch literarkritischen Probleme kann hier nicht eingegangen werden; vgl.
zur Einfhrung in die Diskussion etwa T. Rudnig bei K.-F. Pohlmann, Ez II, 527ff.
49 Vgl. hierzu den Grundri des ezechielischen Heiligtums bei H.F. Fuhs, Ez II.
50 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 1112.
51 W. Zimmerli, Ez II, 1112.
52 T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 583 macht darauf aufmerksam, da mit dieser Vorschrift
die endgltige Schlieung des Osttores ber Ez 44,2 hinaus motiviert wird.
53 Vgl. hierzu o.
54 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 528 im Blick auf Ez 4048 insgesamt: Hier
scheint wirklich ein architektonisches, gesetzliches und territoriales Programm fr die Zukunft des
aus dem Exil zurckgekehrten Israel festgehalten zu sein.
55 Zur Abgrenzung dieses Textabschnittes vgl. etwa W. Zimmerli, Ez II, 1141; anders hier T.
Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 598, der in Ez 45,8b den Beginn eines neuen Abschnittes sieht.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

201

an die Stadt Jerusalem (45,6) und an den regierenden ayXn (45,7f.). Dieses klar umrissene Gebiet (45,756) soll in das Eigentum des jeweiligen ayXn bergehen, damit
der jeweils regierende Frst zuknftig keinerlei womglich willkrliche und unberechtigte Ansprche auf das Land des Volkes Israel erhebt; dem ayXn wird also ein
bestimmtes Areal in den Grenzen des Knigreiches Israel als von ihm zu bewirtschaftendes und seine Einknfte sicherndes Kronland zur Verfgung gestellt. Auch
in dieser Bestimmung wird die innerweltliche Dimension sowohl des neuen Reiches
Israel als auch des in ihm wirkenden kommenden ayXn deutlich erkennbar.
Im Anschlu an diese Regelung mahnt Ezechiel die larXyyayXn, von Frevel und Gewalttat abzulassen und Recht und Gerechtigkeit im Lande zu ben (45,91257). Unklar
bleibt aber, wer hier mit den larXyyayXn gemeint ist und in welchem Verhltnis diese zu
dem zuvor erwhnten ayXn stehen. Auf der Ebene des Endtextes scheint es sich bei diesen
Frsten um smtliche zuknftige58 potentielle Hirten des Volkes Israel zu handeln, die
dieses unter der Herrschaft JHWHs weiden werden59; sie sollen aufhren, die Israeliten
von ihren Husern und Hfen zu vertreiben und insbesondere innerhalb des im folgenden
nher beschriebenen Abgabenwesens dafr Sorge tragen, da rechte und zuverlssige Mae und Gewichte verwendet werden60, die im Rahmen der Eintreibung der jeweils verordneten Abgaben eine Bereicherung der Frsten verunmglichen61. Bemerkenswert ist, da
somit zumindest auf der Ebene des Endtextes en passant neben den bisher zur Bezeichnung
des Frsten verwendeten Titel ayXn die Titulatur larXy ayXn tritt62.
56

Vgl. hierzu auch Ez 48,21f.


Die etwa von T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 599ff. vorgenommene Aufteilung des
Abschnitts Ez 45,912 in Ez 45,9 und 1012, die damit begrndet wird, da eine so detaillierte
Einzeldefinition der Mae und Gewichte wie in V. 11f. ... nicht recht zum allgemeinen Chrarakter
der Mahnung in V. 9 (601) passe, kann fr die in der vorliegenden Studie bearbeitete Fragestellung,
die ausschlielich auf den Endtext des Ez rekurriert, unbercksichtigt bleiben.
58 Anders hier W. Zimmerli, Ez II, 1148f., der Ez 45,9 nicht auf den ayXn als eine zuknftige
Gestalt, sondern auf die Sndengeschichte der frheren Knige Israels bezogen wissen will; dabei
versteht Zimmerli Ez 45,9 als Analogie zu Ez 43,79. Dem widerrt allerdings, da die in Ez 45,9
und darber hinaus auch in 45,1012 formulierten, an die larXy yayXn gerichteten Mahnungen doch
nur einen Sinn machen, wenn sie auf zuknftige Personen und damit auf zuknftig regierende Frsten zu beziehen sind.
59 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 600: Auf kompositioneller Ebene sollen V.
1012.1315 wahrscheinlich so gelesen werden, als seien hier wie in V. 9 die Frsten angeredet.
hnlich auch W. Zimmerli, Ez II, 1152: So wird man der Folgerung kaum entgehen knnen, da
im vorliegenden Kontext die direkte Anrede in [Ez 45,]10ff. noch auf die in 9 genannten Frsten
Israels bezogen sein will.
60 Vgl. hierzu etwa T. Rudnig bei K.-F. Pohlmann, Ez II, 600: Aber dann zeigt die ebenfalls in
2.pers. plur. gehaltene Abgabeordnung von [Ez 45] V. 1315, wozu die Mae und Gewichte eigentlich nur dienen sollen, nmlich zur exakten Abmessung der vegetabilisierten Opfer; hnlich auch
W. Zimmerli, Ez II, 1153. Zimmerli macht m.R. darauf aufmerksam, da die Angaben in Ez 45,12
in der anschlieenden Abgabenordnung Ez 45,13ff. keinerlei Entsprechung haben und vermutet
daher hier eine nachtrgliche Erweiterung.
61 Vgl. hierzu H.F. Fuhs, Ez II, 251.
62 Der Titel larXy ayXn begegnet in Ez bis auf wenige Ausnahmen fast immer im Plural, in den
Bar Kokhba-Dokumenten hingegen nur im Singular; vgl. hierzu auch u.
57

202

Thomas Witulski

II.5. Ez 45,1325: Die Aufgaben des ayXn im Opferdienst


Im Anschlu an Ausfhrungen ber die Abgaben, die das Volk Israel an den

larXyb ayXn63 abzufhren hat (Ez 45,1315.16)64, uert sich der Prophet ber
dessen Aufgaben im Rahmen der Kultpraxis. Der ayXn, dem offensichtlich im

Zusammenhang der Vorbereitung und wohl auch der Durchfhrung der hier angesprochenen kultischen Handlungen eine deutliche Vorrangstellung gegenber dem
brigen Volk zukommt65, soll an den Festen und Feiertagen Brand-, Speis- und
Trankopfer ausrichten (Ez 45,17a)66. Zustzlich obliegt ihm die Darbringung der
zur Entshnung des larXy-tyb notwendigen Opfergaben67; der Prophet nennt konkret Snd-, Speis-, Brand- und Mahlopfer68. Darber hinaus soll der ayXn am Tag
des Passah fr sich und fr das gesamte Volk einen Stier als Sndopfer opfern und
an den darauffolgenden sieben Tagen der Woche der ungesuerten Brote69 tglich ein Brand-, ein Snd- und ein Speisopfer darbringen (Ez 45,2124); dabei
bentigt der ayXn fr das Brandopfer tglich sieben Jungstiere und sieben Widder
ohne Fehler (Ez 45,23a), fr das Sndopfer tglich einen Ziegenbock (Ez 45,23b)
und fr das Speisopfer fr jeden Stier und jeden Widder jeweils ein Epha Mehl und
pro Epha Mehl jeweils ein Hin l (Ez 45,24)70. Schlielich wird ihm geboten, vom
15. Tag des siebten Monats an sieben Tage lang das Herbstfest71 zu feiern und

63 Auf

die Aufflligkeit dieser Titulatur weist T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 602 hin.
Da das Volk die in Ez 45,1315 aufgefhrten Abgaben an den Frsten zu entrichten hat,
stellt erst Ez 45,16 klar; vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 601.
65 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 601; vgl. hierzu auch W. Zimmerli, Ez II,
1155: Die ursprngliche Ordnung drfte die Meinung vertreten haben, da die Gaben vom Volke
direkt an das Heiligtum zu geben seien. Im heutigen Kontext wird die Forderung aufgestellt, da
bei der Lieferung dieser Gaben der Frst eingeschaltet sei, der dann dafr sorgt, da hxnm, hlw[ und
~ymlv dargebracht werden.
66 Es ist immerhin auffllig, da das Opferhandeln des Frsten in Ez 45,22.24 mit dem gleichen
Verbum beschrieben wird wie dasjenige der Priester in Ez 46,2, nmlich mit hX[. Vgl. hierzu auch
T. Rudig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 605: Whrend der Frst in [Ez 45,] V. 16f.21ff. als Hauptfigur
des Kultes wirkt [!], kommt er in V. 1820 gar nicht vor.
67 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 602: Dagegen folgen in V. 17 Aussagen, die
vom vorherigen Kontext unabhngig sind, indem sie ganz grundstzlich die Aufgaben des Frsten
definieren. Er soll bestimmte Opfer zu bestimmten Anlssen darbringen, um Shne fr das Haus
Israel zu schaffen.
68 Zur nheren Charakterisierung dieser unterschiedlichen Opferhandlungen vgl. W. Zimmerli,
Ez II, 1155ff.
69 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 1162, der in Ez 45,21ff. eine Verschmelzung des Passah- und
des Mazzotfestes konstatiert.
70 Vgl. hierzu auch W. Zimmerli, Ez II, 1164.
71 Zur Deutung des in Ez 45,25 nicht nher benannten Festes als Herbstfest vgl. T. Rudnig in
K.-F. Pohlmann, Ez II, 604. W. Zimmerli, Ez II, 1162 macht darauf aufmerksam, da dieses Fest in
Dtn 16,13.16 und Lev 23,34 als Httenfest (twksh gx) bezeichnet wird.
64

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

203

Opfer zu vollziehen, die denjenigen, die er whrend des Passah- und Mazzotfestes
darzubringen hat, entsprechen (Ez 45,25)72.
Unklar ist, welche Rolle dem ayXn innerhalb des am ersten und am siebten Tag des ersten
Monats zu begehenden Festes zur Entshnung des Heiligtums, das in Ez 45,1820 thematisiert wird, zukommt. Auch wenn die Person des ayXn in diesen Versen nicht explizit genannt wird73 und die Entshnungshandlung selbst von einem Priester vorgenommen werden soll74, so scheint doch der Kontext zumindest auf der Ebene des ezechielischen Endtextes zu fordern, die in Ez 45,18 in der 2. Pers. Sing. formulierte Anrede eben auf jenen
zu beziehen75.

II.6. Ez 46,115: Die Przisierung der Rolle des ayXn innerhalb des
Opferdienstes
Whrend aufgrund der Darstellung in Ez 45 der Eindruck erweckt werden
konnte, da der ayXn selbst an den entsprechenden Fest- und Feiertagen die von ihm
geforderten Opfer darbringt und die dazugehrigen Opferhandlungen von eigener
Hand vollzieht, werden in Ez 46 das Gewicht und die Bedeutung des ayXn innerhalb
des Vollzugs der kultischen Rituale zugunsten der ~ynhwk verschoben (Ez 46,2)76.
Auf der Ebene des Endtextes ist diese Neuakzentuierung weniger als eine
Einschrnkung als vielmehr als eine Przisierung der Rolle des ayXn innerhalb des
Opferdienstes zu verstehen. Der Frst soll zunchst gilt dies fr die Sabbat- und
die Neumondfeiern die von ihm bereitgehaltenen Opfergaben den Priestern
bergeben, die dann die Opfer darbringen und die Opferhandlungen vollziehen
sollen77; er selbst hat unter der Vorhalle bei den Pfosten des Tores am inneren
Vorhof im Osten stehenzubleiben, auf der Schwelle des Tores seine
Anbetungshandlung in Form einer Proskynese zu vollziehen und danach wieder
72 Keinesfalls unwichtig ist an dieser Stelle der Hinweis W. Zimmerlis, Ez II, 1163, da dieses
Fest hier in Ez 45 nicht zuletzt auch durch die Parallelisierung der Opferrituale in seiner Bedeutung
auf die Ebene des Passahfestes gehoben wird.
73 Vgl. hierzu etwa W. Zimmerli, Ez II, 1160: Das im Ritualstil gehaltene Stck [Ez 45,] 18
20a lt vom Frsten nichts erkennen.
74 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 604f.
75 H.F. Fuhs, Ez II, 252 will diese Anrede auf einen Oberpriester beziehen; woher aber soll der
Leser das wissen, da ein solcher Oberpriester zumindest im unmittelbaren Kontext nicht begegnet?
76 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 605f.: Ziel des Textes ist vielmehr, die
Rolle des Frsten im Kult radikal einzuschrnken, der im Kontext die vollkommene Vorrangstellung
innehat. Er darf nur von auen am Trpfosten/an der Schwelle stehenbleiben, whrend die Priester
sein Brand- und sein Mahlopfer darbringen; gegen [Ez] 45,17a.2125* opfert er also pltzlich nicht
mehr selber; hnlich auch O. Proksch, Frst, 117: Bei Hesekiel hat er [d.h. der Frst] fr die
Staatsopfer aufzukommen, darf aber die Opferhandlung, die den Priestern vorbehalten ist, nicht
selbst vollziehen, sondern mu nur bei ihrem Vollzuge anwesend sein.
77 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 606: Im Kult wirken nurmehr ausschlielich
die Priester.

204

Thomas Witulski

aus dem Tor hinauszutreten (Ez 46,2.878), d.h.: der ayXn darf den inneren Vorhof des
Heiligtums selbst nicht betreten. Diese Przisierung in der Beschreibung der Rolle
des ayXn innerhalb der Opferhandlungen an den Sabbat- und den Neumondfeiern
rckt diesen nicht zuletzt auch aufgrund der Einlassungen in Ez 46,3 de facto
wieder nher an die versammelte Laiengemeinde heran und lt die herausgehobene
Stellung der ~ynhwk innerhalb des Kultes und der kultischen Zeremonien deutlich
hervortreten.
Diese Tendenz zeigt sich in gleicher Weise in Ez 46,9f.; hier wird beschrieben,
durch welches uere79 Tor die versammelte Gemeinde an Feier- und Festtagen das
Heiligtum betreten und wieder verlassen soll. Ez 46,10 stellt klar, da der ayXn sich
dabei nicht von der Gemeinde lsen soll; der Frst ist hier in aller Strenge als
erster Vertreter der Gemeinde verstanden80.
In Ez 46,12 kommt der Prophet ber die bisherigen Ausfhrungen zum Opferdienst des
Frsten auf dessen Mglichkeit, ein Brand- oder Dankopfer als freiwillige Gabe darzubringen, zu sprechen (Ez 46,12). Darber hinaus ist er aufgefordert, jeden Morgen ein Brandund ein Speisopfer zur Verfgung zu stellen (Ez 46,13f.). Trotz des hebrischen hX[t, das
die 2. Pers. Sing. indiziert, sind die Ausfhrungen in Ez 46,13f. zumindest auf der Ebene
des Endtextes auf den ayXn zu beziehen eine Auslegung, die sich auch einige Abschreiber
zu eigen gemacht haben81.

Als Fazit von Ez 46,115 bleibt im Blick auf die Stellung des ayXn innerhalb
des Kultus zu konstatieren: Er gehrt, wenn er auch als deren herausragender Vertreter beschrieben wird, auf die Seite der Laiengemeinde, nicht auf die Seite der
~ynhwk. Er hat und dies ergibt sich, wenn Ez 45f. als kohrenter Text gelesen wird
die Aufgabe, die ntigen Materialien und Utensilien fr die unterschiedlichen
Opfer- und Kulthandlungen zur Verfgung zu stellen; die eigene aktive Teilnahme
an kultischen und rituellen Zeremonien ist ihm aber nicht gestattet.
II.7. Ez 46,1618: Das Kronland des ayXn
Das Kronland bleibt, so Ezechiel in diesen Versen, im Besitz des ayXn und seiner
Familie. Wenn er einem seiner Shne etwas von diesem Land weitergibt, so bleibt
dieses Land in dessen Besitz (Ez 46,16); der Verleih von Lehensgtern ist zeitlich

78 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 606: V. 8 ... wehrt dem ... Miverstndnis,
der Frst knne das Tor durch den inneren Vorhof wieder verlassen.
79 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 606.
80 W. Zimmerli, Ez II, 1173. Anders hier Y. Yadin, Documents, 370, der den ezechielischen ayXn
als a largely sacral ruler within a temple-centered administration interpretiert.
81 Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 1168.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

205

befristet und wird durch das Erlajahr82 wieder rckgngig gemacht83 (Ez 46,17).
Diese Regelung soll vermeiden, da sich der Frst unrechtmig am Landbesitz
seiner Untertanen vergreift84. Die Intention dieser Regelung entspricht somit dem
bereits in Ez 45,7f. Formulierten85.
II.8. Fazit: Das Konzept des ayXn nach Ez 33ff.
Die in Ez 33ff. sichtbar werdende ayXn-Konzeption beinhaltet folgende wesentlichen Aspekte: (a) Der kommende ayXn, der auch als larXy ayXn oder larXyb ayXn
tituliert wird86, wird als in gewissem Sinne eschatologische, aber letzten Endes
doch innerweltliche Gre und als irdischer Amtstrger definiert87, der unter der
Herrschaft JHWHs und als dessen Exekutivorgan das Amt des Hirten in Israel
ausbt88. (b) Im Hinblick auf seine Position in Israel und auf seine Amtsfhrung
entspricht der kommende ayXn der idealen Figur des Knigs David, ohne da er
aber explizit als Davidide bezeichnet wird89. (c) Die Amtsfhrung des kommenden
ayXn zielt auf die Wohlfahrt des Volkes Israel und wird im wesentlichen nationalpolitisch definiert90. (d) Dem ayXn und seinen Erben wird innerhalb der Grenzen
des Reiches Israel ein abgegrenztes Areal als Besitz, als Kronland zur Verfgung
gestellt. Damit soll ein etwaiger ungerechtfertigter Zugriff des Frsten auf das
Land seines Volkes unterbunden werden91. (e) Dem ayXn kommen innerhalb des
Kultus keinerlei priesterliche Funktionen zu; vielmehr steht er, allerdings als deren
herausragender Reprsentant, auf der Seite der Laiengemeinde und hat die fr die
Durchfhrung der unterschiedlichen Opferhandlungen notwendigen Materialien
und Utensilien bereitzustellen92. Umgekehrt lassen sich in Ez 33ff. aber auch keine
Belege fr eine etwaige womglich sogar leitende politisch-exekutive Funktion
der Priester beibringen. (f) Der ayXn hat sein Amt gerecht auszuben und insbesondere auch bei der Eintreibung der Opfergaben auf die Verwendung korrekter Mae

82

Zum Begriff rwrdh tnX vgl. W. Zimmerli, Ez II, 1179.


Vgl. hierzu W. Zimmerli, Ez II, 1178: Das Erlajahr wird dann auch hier den ursprnglichen
Zustand wiederherstellen und das Land an den Frsten zurckfallen lassen.
84 Vgl. hierzu T. Rudnig in K.-F. Pohlmann, Ez II, 609: Ez 46,1618 befassen sich mit dem
Thema Bodenrecht; sie legen dem Frsten klare Beschrnkungen seiner Verfgungsgewalt ber
das Land auf.
85 Vgl. hierzu entsprechend o.
86 Vgl. hierzu entsprechend o.
87 Vgl. hierzu entsprechend o.
88 Vgl. hierzu entsprechend o.
89 Vgl. hierzu entsprechend o.
90 Vgl. hierzu entsprechend o.
91 Vgl. hierzu entsprechend o. und o.
92 Vgl. hierzu entsprechend o.
83

206

Thomas Witulski

und Gewichte zu achten93. (g) Das Reich des kommenden ayXn stellt letzten Endes
eine im profanum konstituierte Gre dar.
Aufgrund dessen lt sich die ezechielische ayXn-Konzeption in die beiden o.
entwickelten Koordinatensysteme94 folgendermaen einordnen:
Reich des ayXn
innerweltliches Phnomen

ayXn

individuell wirkende irdische Gestalt


mit eigenen Lndereien (Kronland)
ausgestattet
Entsprechung zur Gestalt Davids und
zu dessen Herrschaft
nationales politisch-militrisches Wirken
verantwortlich fr die Bereitstellung
der Opfergaben
end-geschichtliche Gre

profane nationale Gre mit gemeinsamer Religiositt


ber-geschichtliche Gre

III. Das Konzept des ayXn in den Qumranschriften


III.1. Die Titulatur
Die Titulatur ayXn als Titel einer einzelnen herausgehobenen Fhrungsfigur ist
in den bis dato verffentlichten, der Gemeinde von Qumran zuzuordnenden Schriften an folgenden Stellen belegt:

CD VII 20

Beleg

Datierung

frhmakkabischii

1QSb V 20

hasmonischiv

4Q 496 IV, Frg. 10, 3f.

um 50 v.Chr.v

4Q 376, Frg. 1, III 1(.3)

herodianischvii

1QM V 1

herodianischviii

4Q 161, Frg. 5 + 6, 3

herodianischx

93
94

Vgl. hierzu entsprechend o.


Vgl. hierzu entsprechend o.

Titulatur
iii hd[h lwk
hd[h
vihd[h lwk
hd[h lwk
ix hd[h lwk
hd[h

ayXn
ayXn
ayXn
ayXn
ayXn
ayXn

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

4Q 285, Frg. 4, 1

frhes 1. Jh. n.Chr.xi

4Q 285, Frg. 5, 4

frhes 1. Jh. n.Chr.

4Q 285, Frg. 6, 2

frhes 1. Jh. n.Chr.

4Q 285, Frg. 6, 6

frhes 1. Jh. n.Chr.

hd[h
hd[h
xiilarXy lwkw hd[h
hd[h

207

ayXn
ayXn
ayXn
ayXn

Wie die bersicht zeigt, wird der Titel in den qumranischen Schriften annhernd ausschlielich in Verbindung mit dem Genitiv hd[h lwk verwendet, die
Figur des ayXn also nicht auf das Volk Israel als nationale Gre, sondern exklusiv
auf die Gemeinde als die eschatologische Restituierung des Zwlfstmmevolkes
Israel95 bezogen. Dementsprechend ist der Titel larXy ayXn oder larXyb ayXn in den
Qumranschriften, zumindest so weit sie heute vorliegen, nicht belegt, ein erstes
Indiz dafr, da innerhalb des Herrschaftsbereichs des qumranischen ayXn das nationale constituens durch ein sakrales berhht wird96, dessen Herrschaftsbereich
in diesem Sinne also ein sacrum darstellt.
III.2. CD VII 20
In CD VII 20 begegnet die Gestalt des hd[h lwk ayXn im Rahmen einer Auslegung von Num 24,17: Und der Stern, das ist der Erforscher des Gesetzes, (19) der
nach Damaskus kommt, wie geschrieben steht: Es geht ein Stern auf aus Jakob und
ein Szepter hat sich erhoben (20) aus Israel .... Das Szepter, das ist der Frst der
ganzen Gemeinde; und wenn er auftritt, wird er niederwerfen (21) alle Shne Seths
(tX ynb). Diese entrannen zur Zeit der ersten Heimsuchung (VIII 1), aber die Abtrnnigen wurden dem Schwert berliefert. Und ebenso wird das Gericht ber alle
sein, die in seinen Bund eingetreten sind, aber (2) nicht an diesen (Geboten) festhalten, da er sie heimsuchen wird zur Vernichtung durch Belial97.
Die crux interpretum dieser Passage besteht in der Frage, wer mit den tX ynb
gemeint ist, die niederzuwerfen bzw. zu zerschmettern98 die Aufgabe des
hd[hlwkayXn ist. Nach einer Diskussion der unterschiedlichen wissenschaftlichen Deutungsversuche hlt A.S. van der Woude es mit Verweis auf TPsJ und
95 Vgl. hierzu H. Stegemann, Essener, 229: Die Essener haben sich von vornherein nie anders
betrachtet denn als Reprsentanz des gesamten Zwlf-Stmme-Volkes Israel in ihrer Gegenwart;
hnlich auch J. Zimmermann, Texte, 49: Aufgrund der Bezeichnung Frst der ganzen Gemeinde
... kann man ... annehmen, da damit das restituierte Israel der Endzeit gemeint ist.
96 Vgl. hierzu, wenn auch in anderer Begrifflichkeit, S. Talmon, Waiting, 125f.: However, the
Yaad infused into the ascriptive designation People of Israel the idea of elective association. They
are the chosen remnant of biblical Israel ... to whom alone out of all Israel God had granted a new
lease on life, the right to reconstitute Israels souvereignty.
97 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 560; bersetzung nach E. Lohse,
Texte I, 81.
98 So die bersetzung von J. Maier, Texte I, 18.

208

Thomas Witulski

1QM XI 16 zumindest fr nicht unwahrscheinlich, da die Erklrung von


Shne Seths als Truppen Gogs ... eine alte Tradition widerspiegeln [knnte],
die einst in apokalyptischen Kreisen lebendig gewesen ist99. In jedem Falle
kommt nach CD VII 20 dem hd[h lwk ayXn die Aufgabe der endgltige[n]
Vernichtung der Gottlosen100 zu101, was bedeutet, da er hier als endzeitlicher
Heerfhrer bzw. Knig in einem eschatologischen Krieg dargestellt wird102.
Daraus aber folgt: Bei dem hd[h lwk ayXn handelt es sich zumindest hier in
CD VII 20 um eine eschatologische und zugleich auch endgeschichtliche Figur, die die Geschichte der Gottlosen und damit auch die Weltgeschichte selbst
zu ihrem endgltigen Ende bringt und eine gnzlich neue Phase des Weltgeschehens jenseits aller bestehenden Geschichte und aller existierenden geschichtlichen Vorfindlichkeiten beginnen lt103. In diesem Sinne eignet der Figur des
hd[hlwkayXn durchaus eine universale, das Weltgeschehen in seiner Gesamtheit betreffende Dimension; dementsprechend lt sich hier zumindest implizit durchaus die Tendenz wahrnehmen, ihm ber das natrliche Ma hinausgehende besondere Fhigkeiten zuzuschreiben. Besteht darber hinaus dessen
Aufgabe darin, die Gottlosen zu vernichten, besttigt auch dieser Beleg die o.
formulierte Charakterisierung seines Herrschaftsbereiches als eines sakralen104.
Bemerkenswert ist, da hier, auf der Basis von Num 24,17, von zwei Heilsgestalten die
Rede ist, einem Ausleger der Thora und eben dem hd[h lwk ayXn. D. Goodblatt sieht hier,

99

Messianische Vorstellungen, 60.


van der Woude, Messianische Vorstellungen, 60; hnlich auch J. Zimmermann, Texte,
98, A. 176. Anders P. Schfer, Bar Kokhba and the Rabbis, 16, der diese Wendung als Hinweis auf
Rom verstanden wissen will.
101 Dem entspricht, da das vom hd[h lwk ayXn vollzogene Gericht an den Gottlosen in CD
VII 21 als erste Zeit der Heimsuchung (!wXarh hdwqph #q) bezeichnet wird, zumindest nach der
bersetzung der Wendung !wXarh hdwqph #q bei J. Zimmermann, Texte, 96 und bei J. Maier,
Texte I, 18; anders hier E. Lohse, Texte I, 81, der mit Zeit der ersten Heimsuchung bersetzt. Zum
Begriff der hdqp als einer Vernichtungsstrafe vgl. etwa Jer 50,27; 51,18.
102 Vgl. hierzu auch J. Zimmermann, Texte, 98: CD 7 entspricht mit der Niederschlagung
aller Shne Seths auch inhaltlich dem politisch-militrischen Charakter des Frsten in den anderen Qumrantexten, die in der Vernichtung der Feinde im eschatologischen Krieg ihren Ausdruck
findet.
103 In diesem Sinne, wenn auch mit anderer Terminologie, S. Talmon, Waiting for the Messiah,
128: The Anoited will not come at the end of time, but rather after a turn of times, after a profound
crisis in history, marked by tribulations of cosmic dimensions.
104 Vgl. hierzu den Hinweis von H. Stegemann, Essener, 227: Die nachweislich von ihnen
selbst verfaten Texte aus den Qumran-Funden zeigen in aller Klarheit, da die Essener so eindeutig, bewut und massiv auf dem Boden der ihnen vorgegebenen biblischen Tradition gestanden
haben wie kein anderer Teil des ihnen zeitgenssischen Judentums. Daraus aber folgt, da in der
qumranischen Gemeinschaft der sakrale Aspekt als gemeinschaftsbildendes Element den nationalen
deutlich berhht, was dann bedeutet, da in ihr das kommende messianische Reich als sakrales
gedacht ist.
100 A.S.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

209

m.E. durchaus mit einem gewissen Recht, die beiden Mitglieder einer eschatological
diarchy105 aufgelistet.

III.3. 1QSb V 20ff.


In eine hnliche Richtung weisen die Ausfhrungen zur Gestalt des
hd[hlwkayXn in 1QSb V 20ff.; hier finden sich Anweisungen fr den lykXm106
im Blick auf die von ihm durchzufhrende Segnung des Frsten der Gemeinde107:
(20) Fr den Unterweiser, um den Frsten der Gemeinde zu segnen, welcher [...]
(21) [...] und den Bund der [Ge]meinschaft108 mge er ihm erneuern, um die Knigsherrschaft seines Volkes aufzurichten auf ewi[g und die Armen in Gerechtigkeit zu richten] (22) [und] in Red[lichkeit die Dem]tigen des Landes zurechtzuweisen und vollkommen vor ihm zu wandeln auf allen Wegen [...] (23) und [seinen
heiligen] Bund aufzurichten [whrend] der Bedrngnis derer, die [ihn] suchen. Der
Herr [er]he[be dich] zur ewigen Hhe und wie einen stark[en] Turm auf einer hohen Mauer, (24) und [du wirst die Vlker schlagen]109 mit der Kraft deines [Mundes], mit deinem Szepter wirst du die Erde verwsten, und mit dem Hauch deiner
Lippen (25) wirst du die Gott[losen] tten, [mit dem Geist des Ra]tes und mit
ewiger Kraft, mit dem Geist der Erkenntnis und der Furcht Gottes. Und es wird
sein (26) Gerechtigkeit der Grtel [deiner Lenden und Treue] der Grtel deiner
Hften. [Und] er mache deine Hrner aus Eisen und deine Hufe aus Erz. (27) Mgest du stoen wie ein Jung[stier und niedertreten die Vl]ker wie den Kot der
Straen. Denn Gott hat dich erhoben zum Szepter (28) ber die Herrscher. Vor [dir
werden sie sich erheben und sich niederwerfen, und alle Natio]nen werden dir
dienen, und durch seinen heiligen Namen wird er dich stark machen. (29) Und du
wirst sein wie ein L[we...] Raub, und niemand holt [zurck]. Und deine-[Sch]
nellen werden sich verbreiten ber [...]110.
In dieser Passage tritt der hd[h lwk ayXn zunchst als Trger eines erneuerten
Gemeinschaftsbundes in Erscheinung, der folgende Inhalte umfat: Die Aufrich105 Monarchic Principle, 68. Auffllig ist, da dieser Beleg von M.G. Abegg Jr., der in seinem
Aufsatz zu den qumranischen Messiasvorstellungen die These vertritt, da the dual messiah that
we have come to accept a dogma in discussing of the DSS must be tempered (Messiah, 143), nicht
bearbeitet wird.
106 Nach J. Zimmermann, Texte, 55 handelt es sich bei dem lykXm um einen Unterweiser mit
womglich liturgischen und katechetischen Funktionen; A. Lange, Weisheit, 148 weist ihm darber
hinaus auch noch halachische und magisch-mantische Funktionen zu.
107 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 55: Wozu der Abschnitt dienen soll, ergibt sich aus den
folgenden Worten: ... zu segnen den Frsten der Gemeinde.
108 An dieser Stelle anders J. Zimmermann, Texte, 54, der mit W. Stegemann, Remarks, 499
Bund Davids liest.
109 Zu dieser Ergnzung des Textes vgl. J. Zimmermann, Texte, 54.
110 bersetzung nach E. Lohse, Texte I, 59.61.

210

Thomas Witulski

tung der ewig whrenden Knigsherrschaft111 des Volkes Gottes112, das gerechte
Gericht ber die Armen und Bedrftigen im Lande113 und schlielich der untadelige Lebenswandel des Frsten. Im Anschlu daran finden sich Aussagen ber die
von Gott selbst zu vollziehende Erhebung des hd[h lwk ayXn zu ewiger Hhe114, die mit den Bildern des starken Turmes und der hohen Mauer als Garanten
des sicheren Schutzes des von Turm und Mauer bewachten Ortes115 verknpft ist
hier wird demnach auf die defensiv-militrische Funktion des hd[h lwk ayXn
als desjenigen, der das Volk Gottes schtzt und sicher wohnen lt, rekurriert116.
In Z. 24f. kommt der Verfasser dieses Textes dann auf die offensiv-militrischen
Aufgaben und Fhigkeiten des Frsten der Gemeinde zu sprechen; er soll und wird
Vlker besiegen, die Erde verwsten und und hier erhalten die Aufgaben und
Fhigkeiten des hd[h lwk ayXn einen geradezu sakralen Akzent die Gottlosen
tten. Das aufgrund der augenscheinlichen sachlichen Parallelitt der Wendungen
hk[yp]z[b [~ym[ htyk]hw hbgXn (Z. 24) und ~y][XrtymthkytpXxwrbw (Z. 24f.)
wohl nicht nur politisch, sondern vor allem auch religis-sakral konnotierte Motiv des von JHWH ermglichten Sieges ber die Vlker und deren Herrscher wird
nach einem Verweis auf Gerechtigkeit und Treue als die entscheidenden handlungsleitenden Eigenschaften des Frsten dann in Z. 2729 wieder aufgenommen
und mit weiteren Bildern weiter ausgebaut; damit wird der Aspekt der
militrische[n] Strke des Frsten ..., mit der er seine Feinde niederwirft und
vernichtet117, zum bestimmenden und prgenden Grundton in der Konzeption der
Figur des hd[h lwk ayXn, so wie sie hier in 1QSb V 20ff. vorliegt.
Eine grndlichere inhaltliche Analyse lt innerhalb dieses Textes deutliche
sachliche und inhaltliche Spannungen zutage treten: So ist etwa nicht zu erklren,
111 Vgl. hierzu 1QM XVII 6f.; hier ist von der Herrschaft Israels unter allem Fleisch (E.
Lohse, Texte I, 219) bzw. ber alles Fleisch (J. Zimmermann, Texte, 56) die Rede. Damit wird die
Knigsherrschaft des Volkes Gottes als die gesamte Schpfung umfassende definiert.
112 Anders hier J. Zimmermann, Texte, 56, der die Deutung der entsprechenden Wendung
wm[twclm als Volk Gottes aufgrund des unmittelbaren Kontextes ablehnt: Die Parallelitt zu den
folgenden Infinitiven, bei denen aus inhaltlichen Grnden nur der Frst als Subjekt in Frage kommt,
spricht eher dafr, auch schon diese Aussage auf den Frsten zu beziehen und in seinem Volk
dasjenige des Frsten zu sehen: Im Auftrag Gottes wird er die Knigsherrschaft seines Volkes aufrichten. Dem steht entgegen, da als Subjekt der Erneuerung des Bundes nur Gott selbst in Frage
kommen kann, was im Verein mit der entsprechenden biblischen und nachbiblischen Tradition die
Annahme wahrscheinlich erscheinen lt, da es sich bei dem hier angesprochenen Volk um das
Volk Gottes handeln mu; hnlich auch A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 114.
113 J. Zimmermann, Texte, 56 spricht in diesem Zusammenhang von der innenpolitische[n]
(bzw. sozialpolitische[n]) Seite der vom Frsten auszubenden Gerechtigkeit.
114 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 54 und die dort ausgewiesene Textrekonstruktion nach
J.T. Milik; hnlich auch A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 113.
115 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 57: Zwei aus dem AT stammende Bilder werden miteinander verbunden, um einen doppelt geschtzten Ort auszudrcken.
116 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 57.
117 J. Zimmermann, Texte, 57.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

211

warum dem kommenden hd[h lwk ayXn explizit die defensiv-militrische Funktion des Beschtzers des Volkes Gottes zugeschrieben wird (Z. 23), wenn er doch
zugleich als offensiv-militrisch operierender Kriegsherr smtliche Vlker besiegen und smtliche Gottlosen tten wird (Z. 24f. u..), so da es letzten Endes
niemanden mehr geben kann, vor dem er das Volk Gottes beschtzen mte. Darber hinaus mu etwa verwundern, da dem hd[h lwk ayXn als jemandem, der
alle Gottlosen tten wird (Z. 24f.), dann alle Nationen dienen sollen (Z. 28), wiewohl doch die letzten Endes gottlosen Angehrigen eben dieser Nationen von jenem selbst zuvor gettet worden sein mten118. Diese Spannungen weisen darauf
hin, da das erwartete und erhoffte Handeln des hd[h lwk ayXn innerhalb dieser
Passage von 1QSb letzten Endes weitestgehend in topischen und damit generalisierenden Formulierungen dargestellt wird; diesem Befund entspricht, da die
Ausfhrungen insgesamt zu einem nicht unbetrchtlichen Teil aus Anspielungen
an messianisch gedeutete oder zumindest deutbare alttestamentliche Texte oder
aber aus ebensolchen unmittelbar alttestamentlichen Zitaten zusammengesetzt
sind, ohne da eigene, auf den Verfasser des Textes rckfhrbare Anstze zu einer
kohrenten und konkretisierenden Applikation dieses alttestamentlichen Materials
sichtbar wrden.
Die nachfolgende bersicht vermag deutlich zu machen, wie weitgehend der Verfasser
von 1QSb V 20ff. auf vorliegendes alttestamentliches Material zurckgegriffen und dieses
in seine Darstellung des Segens des lykXm fr den hd[h lwk ayXn eingearbeitet hat:
Text aus 1QSb V 20ff.
Z. 21:

~]lw[l wm[ twklm ~yqhl

Z. 21f.:
(22) [~ynwybaqdzb

jwpXlw]
xykwhl[w]
xiii #ra ywn[[]l rwXymb

alttestamentlicher Bezugstext
Ps 145,13:
Jes 11,4a:

~yml[-lk twklm $twklm

rwXymbxykwhw~yldqdcbjpXw
#ra-ywn[l

Form der
Bezugnahme

Stichwortassoziation
Zitat

118 Diese Interpretation von Z. 24f. legt sich, wenn auch nicht unmittelbar aus dem Text, so aber
doch aufgrund des Selbstverstndnisses der Qumrangemeinde als Volk Gottes bzw. Gesamtgemeinde Israel (vgl. zu diesen Begriffen H. Stegemann, Essener, 229) nahe; fr diejenige Gemeinschaft, die sich selbst exklusiv als Gottesvolk begreift, mssen alle auerhalb ihrer als nicht zum
Gottesvolk gehrig und somit als Gottlose gelten. Vgl. hierzu auch J. Zimmermann, Texte, 58, der
in diesem Zusammenhang von einer Spannung zwischen den Aussagen der Vernichtung und denjenigen des Untertanseins bzw. Dienens spricht; unter Verweis auf PsSal 17 vermutet Zimmermann, da hier nicht an eine universale Vernichtung, sondern nur an die Niederschlagung der
Frevler, der ~y[Xr gedacht ist.

212

Thomas Witulski

Z. 23:

Pr 18,10f.:

hmwxb [z]w[ ldgmkw bgXnw qydc #wry-wb hwhy ~X z[-ldgm StichwortassoziahbgXnhmwxkwwz[tyrqryX[ !wh (11)
tion
wtykXmb

Z. 24f.:
tymt(25)hkytpX

Jes 11,4c:

Z. 25f.:

Jes 11,5:

xwrbw
xiv [Xr

hkyntwm]rwzaqdc (26)hyhw
h[nwmaw
xv hkyclx rwzh

Z. 26:

Z. 27:

lzrbhkynrq ~Xy[w
xvi hXwxn hkytwsrpw

twcwx jyjk ~y[m[ swmrtw

Z. 27f.:

jbXlhkmyqh la ayk
xvii ~ylXwml (28)

Z. 29:

hyr]ak htyyhw

xix

[Xr tymy wytpX xwrbw

Zitat

rwza hnwmahw wyntm rwza qdc hyhw


wyclx

Zitat

Mi 4,13:

~yXa$ytsrpwlzrb~yXa$nrq-yk
hXwxn

Mi 7,10:

Num 24,17f.:

twcwx jyjk smrml

Anspielung
Stichwortassoziation

bawmytap#xmwlarXymjbX ~qw Stichwortassorqrqw ziationxviii (zum


hXry ~wda hyhw(18)tX-ynb-lk Begriff jbX vgl.
hXry hyhw bereits Z. 24)
lyx hX[ larXyw wybya ry[X

Gen 49,9:

hdwhy hyra rwg

Stichwortassoziationxx

Dem Verfasser dieses Textes ging es an dieser Stelle offensichtlich primr


darum, den kommenden und erwarteten hd[h lwk ayXn in allgemeinem Sinne
als universal ausgerichtet gedachte messianische Gestalt und idealen Herrscher zu
charakterisieren und zu definieren119. Mit dem Kommen dieser messianischen
Gestalt120 geht zumindest eine radikale Wende in der Weltgeschichte, wenn nicht
gar deren Ende einher, das sich etwa in der Verwstung der gesamten Erde
(Z. 24: #ra byrxt hkjbXb) und in der Vernichtung der Gottlosen (Z. 24f.:
119 Vgl. hierzu m.R. E. Lohse, Texte I, 283: Der Frst der Gemeinde ist der weltliche Herrscher..., der wie das Zitat aus Jes. 11,4f. zeigt als messianische Gestalt erwartet wird. hnlich
auch A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 115: Es unterliegt demnach keinem Zweifel, da 1Q Sb V, 20ff ein Segenswunsch fr den erwarteten Messias-Knig vorliegt, der auch hier
als Davidide betrachtet sein mu: das bezeugen die zahlreichen Anfhrungen aus Jes 11 (vgl.
Jes11,1!), und J. Zimmermann, Texte, 127: Vor allem jedoch wird in den wahrscheinlich spteren,
in Qumran selbst verfaten Texten die Verbindung zu atl. messianischen Texten, unter denen Jes 11
eine besondere Rolle spielt, der davidische und damit zugleich der messianische Charakter des
Frsten strker hervorgehoben.
120 Zur Messiaserwartung in Qumran vgl. in neuerer Zeit L. Monti, comunit, passim.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

213

~y[XrtymthkytpX xwrb)121 manifestiert, ohne da allerdings eine neue kosmische


Realitt installiert wrde122. Auch in 1QSb V 20ff. ist der hd[h lwk ayXn somit

als eschatologisch-endgeschichtliche Figur qualifiziert, deren Wirken als dasjenige


eines heiligen Kriegers die gesamte Welt betrifft und daher universal ausgerichtet
ist123. Wie schon die Ausfhrungen in CD VII 20, so lassen auch diejenigen in
1QSb V 20ff. das Bild eines mit bernatrlichen Fhigkeiten begabten ayXn
erkennen, der ein universales Reich aufrichten wird, dessen identittsstiftendes
Band die gemeinsame und gleiche Religiositt darstellt.
III.4. 4Q 496 IV, Frg. 10, 3f.
Innerhalb dieses Fragments wird der hd[h lwk ayXn als endzeitlicher Feldherr
dargestellt, der an der Spitze seines Volkes in die eschatologische Schlacht zieht,
eine Interpretation, die allerdings nur auf dem Hintergrund der brigen Belege aus
den qumranischen Schriften indiziert wird: (2) Or[dnung der Feldzeichen] der
[ganzen] Gemeinde[ -- ] (3) Das [groe Feldzeichen {des Frsten}] welches an der
Spitze[ -- ] (4) Volk[ Gottes und] de[n Namen Israels {und den [Namen] des Frsten} [und] Aaro[ns -- ] (5) zu den (je) drei (?) St[m]me[n -- ] (6) .... der d[r]ei(?)
[Stmme -- ] (7) [ ]..[ -- ]124. Bemerkenswert ist, da die Wendungen yXnh in Z. 3
und yXnh ~X thw in Z. 4, hier in geschweifte Klammern gesetzt, von einer zweiten
Hand nachtrglich ber den entsprechenden Text gesetzt worden sind, der ursprngliche Text also keinerlei Aussagen ber die Figur des hd[h lwk ayXn gemacht hat.
III.5. 4Q 376, Frg. 1, III 1(.3)
In diesem womglich bereits vorqumranischen Text125 begegnet der
121

Vgl. hierzu bereits o.


Vgl. hierzu S. Talmon, Waiting, 127: Some texts give the impression that initially the age
of aart haymm was considered to be part of the q aarn, the positive ending of its negative
beginning .... The basic continuity of these time spans in the Covenanters view of history shows in
passages like [1QpHab II 5 7]; hnlich auch 126: The new eon was seen by the founding members [der Qumran-Gemeinde] to be only one step away from their own days. They were standing on
the threshold of a new epoch in history, infinitely sublime, but basically not different from preceding
stages in actually experienced history.
123 Vgl. hierzu S. Talmon, Waiting, 131: Qumran Messianism reflects the political ideas of the
postexilic returnees community. It is the politeia of the New Commonwealth of Israel and the New
Universer.
124 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls II, 988.990; bersetzung nach J. Maier,
Texte II, 568.
125 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 52.127; nach Zimmermann knnte der Sachverhalt, da
der hd[h lwk ayXn hier als hd[h lwkl rXa ayXn bezeichnet wird, darauf hinweisen, da die
Terminologie noch im Flu ist (127), was dann dafr sprche, in 4Q376 den frhesten der ausgelegten Texte zu sehen (127).
122

214

Thomas Witulski

hd[hlwkrXaayXn als militrischer Fhrer126, ohne jedoch zumindest in


diesem Text explizit als endzeitliche messianische Herrschergestalt in Erscheinung zu treten127: (1) entsprechend diesem ganzen Gesetz. Und wenn im
Lager der Frst ist, welcher ber die ganze Gemeinde (gesetzt ist), dann ..[ -- ]
(2) sein(e) Fe{i}nd(e) und Israel mit ihm, oder wenn sie gegen eine Stadt ziehen,
um sie zu belagern oder zu jeglicher Sache, die[ --] (3) dem Frsten [...].[...].
.[...].[..] das Feld fern[ --]128. Wird jedoch die als Apposition zum ayXn-Begriff
zu verstehende Wendung hd[hlwklrXa in Z. 1 als Hinweis auf [die Gemeinde als] das eschatologisch restituierte Zwlfstmmevolk129 Israel interpretiert,
ist damit zugleich gesagt, da die Figur des hd[hlwkayXn dann letzten Endes
doch messianisch qualifiziert wre130. Das aber hiee, da in 4Q 376 Vorschriften fr die Endzeit vorliegen131, eine Interpretation, die zumindest J. Zimmermann zufolge in 4Q 375 und 4Q 376 mehrfach indiziert wird132.
III.6. 1QM V 1
In durchaus hnlichem Sinne interpretiert J. Zimmermann die ersten beiden
Zeilen der fnften Kolumne der Kriegsregel; auch hier drfte s.E. die vom Frsten
gefhrte ganze Gemeinde mit dem eschatologisch restituierten Zwlfstmmevolk gleichzusetzen sein133: (1) Und auf den Sch[ild] des Frsten der ganzen
Gemeinde soll man seinen Namen schreiben [und] den Namen Israel und Levi und
Aaron und den Namen der zwlf Stmme Israels nach ihren Geschle[ch]tern (2)
und die Namen der zwlf Fhrer ihrer Stmme134. Offensichtlich kommt dem
hd[h lwk ayXn im Heer der rwa ynb (1 QM I 1) eine besondere Bedeutung zu; bei
ihm scheint es sich, wie der Kontext der Kriegsregel insgesamt nahelegt, um den
Heerfhrer der Gemeinde von Qumran als des eschatologisch restituierten Volkes
Israel135 in ihrem sakralen endzeitlichen Kampf gegen die $Xwx ynb zu handeln,
126

J. Zimmermann, Texte, 52.


Diese Mglichkeit wird zumindest erwogen von J. Zimmermann, Texte, 52.
128 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls II, 742; bersetzung nach J. Maier,
Texte II, 326.
129 J. Zimmermann, Texte, 52.
130 In diesem Sinne etwa J. Zimmermann, Texte, 52, der zur Begrndung darauf verweist, da
der Begriff hd[h lwk ayXn sich im AT nicht findet.
131 J. Zimmermann, Texte, 52.
132 Vgl. hierzu Texte, 52; im Blick auf 4Q 375 und 4Q 376 anders M.G. Abegg Jr., Messiah,
140: The documents do not appear to be dealing with particular eschatological issues, but rather
with testing the reliability of a prophet.
133 Texte, 53.
134 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 120; bersetzung nach E. Lohse,
Texte I, 191.
135 Vgl. hierzu auch den o.a. Beleg 4Q 285, Frg. 6, 2, der durchaus in diesem Sinne gedeutet
werden knnte.
127

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

215

somit um eine eschatologisch und messianisch qualifizierte Figur, die mit ihrem
Handeln dazu beitrgt, die bestehende Geschichte ihrem Ende zuzufhren136. Die
in 1QM insgesamt sichtbar werdende Differenzierung zwischen den rwa ynb auf
der einen und den $Xwx ynb auf der anderen Seite zeigt, da hier das u.a. durch das
Wirken des ayXn zu errichtende Reich des hd[h lwk ayXn als im wesentlichen
religis bzw. sakral definierte Gre zu denken ist.
III.7.137 4Q 285, Frg. 5, 4
4Q 285, Frg. 5, 4 stellt unter den qumranischen Belegen fr den Begriff des
hd[h lwk ayXn den einzigen dar, innerhalb dessen diese Figur mit dem Gedanken
der davidischen Abstammung unmittelbar verknpft wird138: (1) [ -- ]Jesaja, der
Prophet (Is 10,34): abgeschlag[en werden die Dickichte des Waldes und der
Libanon, wird durch einen Mchtigen] (2) [ -- ]fallen. (Is 11,1) Da geht hervor ein
Schling aus dem Wurzelstock Isais[ -- ] (3) [ -- ]. der Spro Davids, und sie
fhren einen Proze gegen den[ -- ] (4) [ -- ]und es lt ihn tten der Frst der
Gemeinde, der Sp[ro Davids139 (?) -- ] (5) [ -- ]. und mit Reigentnzerinnen. Und
es befiehlt [der Haupt-(?)140] Priester[ -- ] (6) [ -- ]..[..]...[ -- ]141. Diese Verknpfung
lt die Annahme wahrscheinlich erscheinen, da der hd[h lwk ayXn hier als
messianische Gestalt gedacht ist142, eine Annahme, die besttigt wird durch die
136 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 53: Wenn die Namen der zwlf Stmme auf dem Schild
auf das eschatologisch restituierte Zwlfstmmevolk verweisen, kommt der Gestalt eschatologische
Bedeutung zu, es ist davon auszugehen, da es sich um eine messianische Gestalt handelt, auch
wenn ein davidischer Charakter dieser Gestalt in 1 QM 5,1 ansonsten nicht erkennbar ist. Differenzierter hier W. Stegemann, Essener, 146, der die davidisch-messianische Deutung der Gestalt des
hd[h lwk ayXn fr die ursprngliche Fassung der Kriegsregel verneint: In der vor-essenischen
Grundschrift der Kriegsregel war der Anfhrer der ganzen Volksgemeinschaft nur der oberste
Heereskommandant ... Erst in einer spteren essenischen Fassung der Kriegsregel, 4Q 285, wird der
Anfhrer der ganzen Volksgemeinschaft darber hinaus ... als davidischer Messias dargestellt.
137 Die Belege 4Q 161, Frg. 5 + 6, 3; 4Q 285, Frg. 4, 1; 4Q 285, Frg. 6, 2 und 4Q 285, Frg. 6,
6 sind schlecht erhalten und daher wenig aussagekrftig, so da eine Analyse im Rahmen der in
dieser Studie zugrundegelegten Fragestellung wenig sinnvoll ist; vgl. hierzu die entsprechenden
Texte bei F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 314f. und dies., Scrolls II, 640643.
138 Vgl. hierzu die bersicht bei J. Zimmermann, Texte, 126; diese bersicht ist insofern unprzise, als die dort fr 4Q 161 postulierte Bezeugung der davidischen Abkunft des hd[h lwk ayXn
zwar immerhin denkbar und womglich auch wahrscheinlich, der Beleg aber keinesfalls so eindeutig und sprechend ist wie 4Q 285, Frg. 5,4, eine Tatsache, die J. Zimmermann allerdings ebenfalls
sieht.
139 J. Zimmermann, Texte, 86 hlt die in der Forschung zu 4Q 285, Frg. 5,4 bisweilen vertretene Annahme, da an dieser Stelle von einem getteten ayXn die Rede sei, fr sehr unwahrscheinlich.
140 Zu dieser Ergnzung vgl. J. Zimmermann, Texte, 85; er weist darauf hin, da in 1QM unbestimmtes !hwk immer mit Xawrh; oder [~Xh] !hwk ... steht.
141 Text nach J. Maier, Texte II, 243.
142 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 126: Die wahrscheinliche Identifizierung in 4Q 285 5,
der Gebrauch beider Bezeichnungen in 4Q 161 (wenn auch nicht im selben Zusammenhang), vor

216

Thomas Witulski

Tatsache, da in 4Q 252 V 3f. der xyXm-Titel unmittelbar mit der Bezeichnung


dywdxmc verbunden ist143.
Bemerkenswert, aber aufgrund der Parallelen in 1QM und 4Q 161 nicht
berraschend144, ist die Erwhnung des Xawrh] !hwk in Z. 5 im vorliegenden
Zusammenhang. Nach 4Q 161, Frg. 8 + 9 +10, 24 wird der dywd xmc, nach 4Q
285, Frg. 5,4 also der hd[h lwk ayXn in seinem Gericht gegen die Vlker (Z.
22), d.h. also auch in der letzten, eschatologischen Schlacht, nach Anweisungen
verfahren, die ihm von den Priestern aufgetragen werden145. Das aber heit, da
der hd[hlwkayXn als eine in ein Kollektiv eingebundene, den ~ynhwk letzten
Endes untergeordnete Fhrungspersnlichkeit zu denken ist146, was seinerseits
die o. bereits angesprochene147 Interpretation der qumranischen Gemeinschaft
als einer sakralen untermauert.
In diesem Zusammenhang ist ein Blick auf 1Q 21, Frg. 1, 2 nicht unwichtig; nach A.S.
van der Woude wird in diesem winzigen Fragment des Testamentes Levis die Bedeutung
der Herrschaft des Priestertums ber diejenige des Knigtums gestellt148, eine Vorstellung,
die s.E. auch der Ansicht der griechisch geschriebenen Testamente, wenigstens in der
Originalgestalt ihrer Quellen149 entspricht.
In eine hnliche Richtung weisen die Darlegungen in 1QSa II 11ff., in denen zunchst
die Ordnung einer Sitzung der dxyh tc[l d[wm [yayrq] ~Xh yXna, der Mnner des Namens, der [zur Festversammlung] Berufenen, fr den Rat der Einung150 (Z. 1117) mit
Blick auf den Sonderfall der Anwesenheit des Messias151, dann die Ordnung der Versammallem aber die Tatsache, da sowohl der Frst in 1QSb 5 und 4Q 285 als auch der Spro in 4Q
161 mit Jes 11,1ff in Verbindung gebracht werden, spricht dafr, da mit diesen Bezeichnungen
jeweils eine davidisch-messianische Gestalt gemeint ist.
143 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 126; hnlich auch M.G. Abegg Jr., Messiah, 134: This
messiah is then defined in 4Q252 as the Branch of David ... who will reign in perpetuity ... over
Israel.
144 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 88.
145 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 88: In 4Q161 sind die Priester diejenigen, die den
Frsten der Gemeinde belehren werden, wobei Jes 11,3a ... dahingehend interpretiert wird, da der
Frst die Anweisungen der Priester befolgt .... Auch hier knnte ebenfalls von Jes 11 her eine
hnliche Auffassung vorliegen. Ebenfalls mglich sind die Parallelstellen aus der Kriegsregel, wo
die atl. Lehre vom heiligen JHWH-Krieg zugrundeliegt und deshalb den Priestern innerhalb der
eschatologischen Schlacht verschiedene Aufgaben ... zukommen.
146 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 474: Die Tatsache, da eine priesterliche Gestalt (bzw.
mehrere Priester) Weisungsbefugnis ber den politisch-militrischen Fhrer hat (bzw. haben),
spricht wie der Text vom messianischen Mahl (1QSa 2,11ff) dafr, da der Priester in der Wrde
vorgeordnet ist; hnlich auch 311.
147 Vgl. hierzu o.
148 Vgl. Messianische Vorstellungen, 101, wobei in 1Q 21, Frg. 1, 2 das Wort Knigtum allerdings zu ergnzen ist.
149 Messianische Vorstellungen, 101.
150 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 102; bersetzung nach J. Maier,
Texte I, 243f.
151 Vgl. hierzu A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 99: In unserem Abschnitt

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

217

lung der Gemeinde (Z. 1721) zum messianischen Mahl152 beschrieben werden153:
(12)154 der Gesalbte mit ihnen. Es komme [der Priester an der Sp]itze der ganzen Gemeinde Israels155 und [all (13) seine Brder, die Shne] Aarons, die Priester, Festversammlungs[Berufene], Mnner des Namens, und sie setzen sich (14) v[or ihn hin, ein jeder] entsprechend seiner Wrde. Danach [kommt der Gesal]bte Israels und es setzen sich vor ihn hin
die Hupter (15) der Tausendschaften Israels, ... (17) ... [Und wenn sie zum Tisch] sich
gemeinschaftlich verein[en zu Brot und Neu]wein, und es ist zubereitet der Tisch (18) der
Einung [, um zu essen und um den] Neuwein zu trink[en, strecke nie]mand seine Hand aus
nach der Erstlingsgabe (19) des Brotes und [dem Neuwein] vor dem Priester156. Sonder[n
er be]nedeie das Erstlingsbrot (20) und den Neuwei[n und er strecke aus] seine Hand nach
dem Brot zuvor, und dana[ch strec]ke der Gesalbte Israels seine Hand aus (21) nach dem
Brot, [und danach benedei]e die ganze Gemeinde der Einung, ein jeder nach seiner
Wrde157. Diese beiden die Verhltnisse in der messianischen Zeit betreffenden Beschreibungen lassen die hhere Wrde und den Vorrang des Hohenpriesters (und seines
Gefolges)158 vor dem Messias (und dessen Gefolge) deutlich erkennen159. Dies gilt insbehandelt es sich offenbar das lsst sich dem Text noch entnehmen um einen Sonderfall bei der
Versammlung des Gemeindeausschusses: wie soll man sich setzen, wenn der Messias von Israel im
Rate anwesend ist?.
152 Vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 34: Dabei bezieht sich das Mahl von 1QSa 2 wahrscheinlich auf die Zukunft und beschreibt die Unterschiede des Mahles in der messianischen Zeit
gegenber dem in der Gegenwart der Gemeinde praktizierten Mahl (vgl. auch 29).
153 Eine andere Struktur sieht M.G. Abegg Jr., Messiah, 132: Lines 11 and 12a might rather,
in light of the structure of the Rule, be interpreted as an introductory statement concerning the messianic banquet.
154 Zu den unterschiedlichen Vorschlgen fr die Rekonstruktion des Textes am Ende von Z. 11
bzw. am Beginn von Z. 12 vgl. J. Zimmermann, Texte, 30f.
155 Nach J. Zimmermann, Texte, 28 ist hier entweder der Xawrh !hwkh oder aber der Xawrb!hwkh,
in jedem Falle aber der Hohepriester gemeint.
156 J. Zimmermann, Texte, 32 spricht sich dafr aus, den in Z. 11ff. erwhnten Priester mit
demjenigen von Z. 17ff. zu identifizieren: Es sei insgesamt am wahrscheinlichsten, da der Priester in 1Qsa der Hohepriester ist, bei dem es sich dann wohl um den eschatologischen Hohenpriester bzw. im Gegenber zum Gesalbten Israels um den Gesalbten Aarons handeln drfte; anders
hier A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 105f.
157 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 102; bersetzung nach J. Maier,
Texte I, 244.
158 Ob es sich bei diesem Hohenpriester um einen realen Hohenpriester oder aber um einen
priesterlichen Messias handelt, lt sich aus dem Text kaum sicher entnehmen; vgl. hierzu J.J. Collins, Scepter, 76: It is reasonable, then to refer to the chief priest in this passage as the messiah of
Aaron, even though he is not explicitly so called in the extant text. Anders hier J. Zimmermann,
Texte, 32, der in dem in 1QSa II 11ff. erwhnten Hohenpriester den eschatologischen Hohenpriester bzw. ... den Gesalbten Aarons sieht.
159 Vgl. hierzu im Blick auf Z. 11ff. A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 104: So
steht der Messias von Israel zwar neben dem Hohenpriester bzw. Hauptpriester. Aber aus dem
Wortlaut des Textes 1Q Sa II, 1117 geht mit Deutlichkeit hervor, dass der Hauptpriester dem endzeitlichen Knig an Wichtigkeit berlegen ist und als erster kommt; im Blick auf Z. 17bff. hnlich
auch J. Zimmermann, Texte, 29: Es geht um den Beginn des Mahles bei der Anwesenheit des
Gesalbten Israels. Auch dann bleibt der priesterliche Vorrang gewahrt: Zuerst spricht der anwesende Priester die Benediktion, dann erst folgt der Gesalbte Israels, der somit in dieser Hinsicht
dem Priester untergeordnet ist.

218

Thomas Witulski

sondere angesichts der Z. 21b.22 angefhrten ergnzenden, den Fall der Teilhabe des Messias an einem gemeinsamen Mahl einer beliebigen Gruppe von mindestens zehn Mnnern
betreffenden Regelung160: Und nach dieser Vorschrift verfahre [man] (22) in bezug auf
jeden [Po]sten, wenn sie [sich vers]ammeln zu (mindestens) zehn Mnn[ern]161. Diese
prcision supplmentaire zeigt: Wenn auch die kleinstmgliche Gruppe innerhalb der
Sekte speist, so ist der Priester immer die hchste Autoritt. Auch dem geringsten Priester
gebhrt mehr Ehre als dem wichtigsten Laien, dem Messias von Israel162 ein klares Indiz
fr die Konstitution der qumranischen Gemeinde als einer sakralen.
Zuletzt soll im vorliegenden Zusammenhang noch auf die Ausfhrungen in 1QM XV
48a verwiesen werden, in denen es um die letzte, eschatologische Schlacht geht: (4) Der
Hauptpriester tritt hin und seine Brder, die P[riester] und die Leviten und alle Mnner der
Schlachtordnung mit ihm. Er liest ihnen zu Ohren (5) das Gebet fr den Zeitpunkt des
Krie[ges, wie es aufgezeichnet ist im Bu]che der Ordnung seiner Zeit mit allen Worten
gem ihres Lobpreisens. Und dort formiert er (6) die ganzen Schlachtreihen gem al[len
Vorschriften des Krie]ges. (Dann) geht der fr den Zeitpunkt der Rache (7) gem all seinen
Brdern bestimmte Priester hin und strkt [ihre Hnde zum Kampf] und hebt an und spricht:
Seid stark und fest und werdet wehrhafte Leute! (8) Frchtet euch nicht und seid nicht
[erschrocken] ...163. M.R. weist A.S. van der Woude darauf hin, da hier der Haupt- bzw.
Hohepriester164 als Haupt der Gemeinde, jenes sakralen Verbandes, der, wie in der Frhzeit des Volkes, auch in der Endzeit Israel konstituiert165, erscheint. Auffllig ist, da der
hd[h lwk ayXn an dieser Stelle nicht in Erscheinung tritt, sondern nur der Xarh !hwk, der
Anweisungen fr die Schlacht gibt. Dies belegt zweierlei: (a) Selbst im eschatologischen
Kampf kommt dem Xarh !hwk offensichtlich eine wichtigere Rolle zu als dem Frsten der
Gemeinde166. (b) Die eschatologische Schlacht wird als heiliger Krieg charakterisiert,
ein deutliches Indiz fr die sakrale Verfatheit der qumranischen Gemeinde167.

160 J. Zimmermann, Texte, 32 deutet Z. 21b.22 im Anschlu an E. Puech als eine prcision
supplmentaire.
161 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 102; bersetzung nach J. Maier,
Texte I, 244.
162 A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 106.
163 Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 136; bersetzung J. Maier, Texte I, 149.
164 Auch hier mu offenbleiben, ob es sich bei diesem Hohenpriester um einen realen Hohenpriester oder um einen priesterlichen Messias handelt; vgl. hierzu o.
165 Messianische Vorstellungen, 127.
166 Vgl. hierzu A.S. van der Woude, Messianische Vorstellungen, 127: Das alles beweist unzweideutig, wie wichtig der Verfasser die Gestalt des Hohenpriesters der Endzeit empfunden hat: er
gibt die Anweisungen. Vom kniglichen Messias, d.h. vom Frsten der Gemeinde, verlautet gar
nichts.
167 Vgl. hierzu auch den weiteren Text in 1QM XV 8ff. und A.S. van der Woude, Messianische
Vorstellungen, 127f.: Die alte Tradition vom sakralen Verbande, der den heiligen Krieg fhrt, ist
hier noch vllig lebendig, .... Der Endkampf wider die Kitter ist in erster Linie ein sakraler Akt und
nicht eine rein-politische Angelegenheit. Daher kann man auch verstehen, dass eben der Hohepriester die Schlachtlinien ordnet.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

219

III.8. Fazit
Die in den qumranischen Quellen nachweisbaren Belege fr den ayXn-Begriff
lassen im Blick auf die konzeptionelle Ausgestaltung dieser Figur folgendes erkennen: (a) Die Figur des ayXn begegnet durchgngig als hd[h lwk ayXn, d.h. nicht
als eine auf die national-politische Realitt der Gesamtheit der Juder Palstinas,
sondern als eine ausschlielich auf die Qumrangemeinde als eschatologischer Restituierung des Zwlfstmmevolkes Israel bezogene Gestalt. (b) Das kommende
Reich des erwarteten hd[h lwk ayXn stellt sich, wie schon die qumranische Gemeinschaft selbst, als ein sakrales dar; in ihr wird die gemeinsame nationale Basis
der Abstammung vom Volk Israel durch ein sakral-religises constituens zugespitzt und damit zugleich berhht. (c) Der hd[h lwk ayXn wird als Anfhrer des
Heeres der Shne des Lichts, die in einer eschatologischen Schlacht die Shne
der Finsternis endgltig vernichten werden, beschrieben, also als eschatologischendgeschichtliche politisch-militrisch wirkende Figur interpretiert, deren Wirksamkeit auf das gesamte Universum zielt. Dabei werden dem hd[h lwk ayXn
zumindest in Anstzen bernatrliche Fhigkeiten beigelegt. Allerdings erscheint
er aber auch in seinem militrischen Wirkungsfeld als den Priestern bzw. zumindest dem Xarh !hwk unter- bzw. nachgeordnet. (d) Nicht zuletzt auch durch den
Hinweis auf seine davidische Abkunft (dywd xmc) zeigt sich der u.U. erst in Qumran entwickelte Gedanke des messianischen Charakters des hd[h lwk ayXn.
All dies lt sich auf dem Hintergrund der o. entwickelten Koordinatensysteme
zum Messias- bzw. ayXn-Begriff168 folgendermaen visualisieren:

ayXn
Reich des ayXn
prinzipiell irdische, aber mit besonderen
innerweltliches Phnomen
bernatrlichen Fhigkeiten begabte Gestalt
in ein Kollektiv eingebunden und zumindest dem Xarh !hwk nachgeordnet (!)
Nachkomme Davids
Identifikation mit dem kommenden xyXm
universales politisch-militrisches Wirken
end-geschichtliche Gre

168

Vgl. hierzu o.

universal gedacht und sakral konstituiert


ber-geschichtliche Gre

220

Thomas Witulski

IV. larXy

ayXn abswk !b

IV.1. Die Titulatur und das Selbstverstndnis Bar Kokhbas


In den von ihm verfaten Briefen und in den whrend der Zeit des Aufstandes
im Einflubereich der Rebellen geprgten Mnzen bezeichnet sich Bar Kokhba
oder eigentlich richtiger, weil historisch zutreffender: abswk !b durchgehend und
ausnahmslos als larXy l[ ayXn169; andere Herrschaftsbezeichnungen wie etwa
$lm oder auch xyXm fehlen in diesen primren Quellen in gleicher Weise wie etwa
Hinweise auf eine etwaige davidische Abstammung170 des Fhrers der Aufstndischen oder auch messianische Deutungen seines Namens171. Dies legt die Annahme nahe, da Bar Kokhba sich selbst weder als xyXm inszeniert hat noch als Nachkomme Davids verstanden wissen wollte, was im Umkehrschlu bedeutet, da
jener selbst als irdische Gestalt und Erscheinung wahrgenommen werden wollte172.
Dies gilt auch angesichts des y Taan IV 8, 68d beschriebenen Treffens Rabbi Akibas
mit Bar Kokhba; bei dieser Gelegenheit soll ersterer den letzteren als Knig Messias
bezeichnet haben. Ungeachtet der Diskussion ber die Frage, ob hier eine historisch zuverlssige berlieferung vorliegt173, gilt, da dieses Dictum Rabbi Akibas allenfalls als Beleg
fr die Fremdwahrnehmung Bar Kokhbas als Messias und des von ihm initiierten Aufstandes als messianischer Bewegung, nicht aber als Indiz fr eine etwaige messianische Selbst169 Vgl. hierzu Y. Yadin, Documents, 369 mit weiteren Literaturhinweisen und L. Mildenberg,
Coinage, 29. Eine Ausnahme bildet lediglich der sog. Holzbrief, auf dem der Titel larXy l[ ayXn
begegnet; vgl. hierzu Y. Yadin, Expedition D, 41.
170 Ob dies damit zusammenhngt, da Bar Kokhba fr sich keine davidische Abkunft reklamieren konnte, mu, da ber dessen Herkunft Sicheres nicht gesagt werden kann (vgl. hierzu P.
Schfer, Aufstand, 55), dahingestellt bleiben. Htte er allerdings seine Abstammung von David
bewut propagieren wollen, htte er und dies zeigen bereits die von P. Schfer dargestellten neuzeitlichen Rekonstruktionsversuche (Aufstand, 52 mit A. 15) sicherlich auch Mittel und Wege
gefunden, eine solche zu konstruieren. Zu den Ausfhrungen des Abraham Ibn Daud aus dem 12.
nachchristlichen Jahrhundert und deren (fehlendem) historischem Wert vgl. P. Schfer, Aufstand,
53. Vgl. hierzu auch die Diskussion bei D. Jaff, Figure messianique, 106ff., der die unterschiedlichen Versuche, Bar Kokhba als Davididen zu erweisen, zurckweist.
171 Vgl. hierzu m.R. P. Schfer, Aufstand, 55: Weder auf Mnzen noch in den Briefen und
Dokumenten aus der Wste Juda erscheint der Titel Messias oder Knig; hnlich hier auch A.
Reinhartz, Rabbinic Perceptions, 188: The Bar Kosiba letters contain no hints of or allusions to ...
a messianic understanding.
172 Vgl. hierzu m.R. A. Oppenheimer, wtwyxyXm, 153ff., insbesondere 160162, der, hier gnzlich anders als Y. Devir (vgl. hierzu bereits o.) Bar Kokhba als a general and leader of ordinary
human stature whose title merely emphasizes his royal rank (B. Issac/A. Oppenheimer, Revolt, 57)
charakterisiert; vgl. hierzu auch D. Jaff, Figure messianique, 114f.
173 Auf diese Frage kann im Zusammenhang der vorliegenden Studie nicht eingegangen werden; vgl. hierzu nur die bei D. Jaff, Figure messianique, 105, A. 9 nachgezeichnete Diskussion, in
der insbesondere P. Schfer die historische Zuverlssigkeit des y Taan IV 8, 68d Dargestellten bestreiten mchte.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

221

darstellung Bar Kokhbas dienen kann. Immerhin lt auch das Dictum Rabbi Akibas Bar
Kokhba als einen roi Messie politique et national extirpant la prsence romaine de la terre
dIsral ... et non un rdempteur bouleversant lordre naturel en imposant de nouvelles
normes religieuses174 erkennen175.

Diese Beobachtung wird besttigt durch eine Einlassung des Justinus in apol. I
31,6; als einer der ganz wenigen zeitgenssischen Nachrichten ber den Bar
Kokhba-Aufstand176 kommt ihr gerade auch im Blick auf die Frage nach der Titulatur Bar Kokhbas und nach dessen Selbstverstndnis besondere Bedeutung zu:
r N d v E y E
P P, k , k x
Ps E r s, d P177. Justinus bezeichnet Bar Kokhba hier weitgehend neutral als den P des jdischen Aufstandes, ohne hier etwaige messianische Ansprche oder eine davidische Abstammung desselben zu reflektieren. Insbesondere angesichts des im gleichen Atemzug beschriebenen rigorosen Vorgehens Bar Kokhbas gegen die Christen und gegen das immerhin von jenen im Mund gefhrte Bekenntnis Jesu von
Nazareth als des Messias mu dieser Sachverhalt verwundern nichts wrde doch
die Darstellung des Justinus in diesem Zusammenhang glaubwrdiger erscheinen
lassen als der Hinweis darauf, da Bar Kokhba selbst als xyXm aufgetreten ist und
entsprechende Verehrung einforderte; diese Beobachtung lt sich kaum anders als
mit der Annahme erklren, da Bar Kokhba selbst, zumindest in den Augen des
Justinus, eben keinerlei explizit messianische Ambitionen an den Tag gelegt hat.
Im Blick auf die Ausfhrungen des Justinus schlgt etwa A. Reinhartz eine andere Interpretation vor. Sie schliet aus dem Sachverhalt, da jener den Namen und
eben nicht die historisch korrekte Namensform abswk !b verwendet und Bar Kokhba als
jemanden beschreibt, der die Christen um ihres Glaubens willen verfolgt178, da Justinus
Bar Kokhba als Messias und den von ihm angefhrten Aufstand als messianische Bewegung wahrgenommen habe; die Darstellung des Justinus lasse insgesamt erkennen, that
Bar Kosibas revolt had a messianic basis and indeed forced belief in Bar Kosiba as the
Messiah upon all who were under his control179, wiewohl sie selbst unmittelbar im An-

174 Auch diese Feststellung widerrt dem Verstndnis des Reiches Bar Kokhbas als einem sakral
konstituierten; vgl. hierzu u.
175 D. Jaff, Figure messianique, 115.
176 P. Schfer, Aufstand, 60.
177 Whrend des jngst entbrannten jdischen Krieges befahl nmlich Bar Kokhba ..., der
Anfhrer des Aufstandes der Juden, nur die Christen zu schwersten Strafen abzufhren, wenn sie
nicht Jesus Christus verleugneten und lsterten; Text nach M. Marcovich, Apologiae 77; bersetzung nach P. Schfer, Aufstand, 59.
178 Vgl. Rabbinic Perceptions, 189.
179 Rabbinic Perceptions, 189.

222

Thomas Witulski

schlu an diese Erwgungen feststellt: There is no evidence in the letters or elsewhere that
Bar Kosiba had such a [d.h. ein messianisches] self-understanding180.
Die Grnde allerdings, die Reinhartz zu der Annahme fhren, Justinus habe die Person
Bar Kokhbas als Messias und den zweiten jdischen Krieg als messianische Bewegung
wahrgenommen, knnen kaum berzeugen: (a) Inwieweit Justinus, der, wenn er auf das
Alte Testament verweist, den LXX-Text zitiert, die mit dem Namen aufgrund der entsprechenden Deutung des hebrischen Textes von Num 24,17 verbundenen
messianischen Implikationen bewut als solche wahrgenommen hat, mu noch sehr dahingestellt bleiben. Genauso gut ist denkbar, da er diesen Namen als Eigennamen des Fhrers
der Aufstndischen angesehen hat, ohne dessen eigentlichen Namen, abswk !b, berhaupt
zu kennen181. (b) Die Darstellung der Verfolgung christlicher Gruppen oder Gemeinden
durch Bar Kokhba in dessen Herrschaftsbereich lt keineswegs mit Notwendigkeit darauf
schlieen, da Justinus jenen als Messias interpretiert bzw. wahrgenommen hat. Angesichts
der Tatsache, da Justin eine gewisse Vorliebe fr das Motiv der Lsterung Jesu durch
die Juden erkennen lt182, vermag sie noch nicht einmal das Faktum der Verfolgung von
Christen durch Bar Kokhba mit Sicherheit zu belegen, wiewohl einer solchen Verfolgung
durchaus historische Plausibilitt eignet183.

Wiewohl womglich bereits in der Zeit des Aufstands selbst, aber auch in spterer Zeit mit dem Bar Kokhba-Aufstand und seinem Fhrer [sicherlich] messianische Implikationen verbunden waren184 bzw. verbunden worden sind, zeigt ein
Blick auf die von ihm selbst verantworteten uerungen, untermauert durch die
Ausfhrungen des Justinus, da Bar Kokhba selbst sich offensichtlich weder als
xyXm oder als Nachkomme Davids definiert oder propagiert hat noch seinen Herrschaftsanspruch auf diesem Wege zu legitimieren und zu begrnden suchte185.
Eine mgliche Erklrung fr den Verzicht Bar Kokhbas, seine davidische Abstammung
nachzuweisen bzw. zu propagieren, knnte sich aus der Annahme ergeben, jener habe sich
bei der Konzeption des von ihm bekleideten Amtes des larXy ayXn unmittelbar an Ez 33ff.
angelehnt; die dortigen Ausfhrungen nmlich lassen durchaus Spielraum fr die Figur

180

Rabbinic Perceptions, 190.


In diesem Sinne etwa S. Zeitlin, Bar Kokhba, 79: Justin Martyr who was a contemporary
of the leader called him Barchocheba, which apparently he thought was a proper name.
182 P. Schfer, Aufstand, 60.
183 Vgl. hierzu P. Schfer, Aufstand, 60.
184 P. Schfer, Aufstand, 55.
185 Anstelle etwa der Wendung dywd !b, die seine davidische Abkunft expliziert htte, verwendet
Bar Kokhba zur Bezeichnung seiner Herkunft ausschlielich die Bezeichnung abswk !b; vgl. hierzu neben zahlreichen anderen Belegen etwa Mur24 B, Z. 3. Vgl. in diesem Zusammenhang instruktiv D. Jaff, Figure messianique, 123, der die Bar Kokhba zugeschriebene Messianitt als aus dessen
uerer Erscheinung und dessen militrischen Fhigkeiten resultierend beschreibt: La thse suggre est que laspect messianique de Bar Kokhba ne peut tre compris quen fonction de la nature
mme du personnage, savoir un guerrier farouche dont la force deviendra lgendaire.
181

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

223

eines ayXn, der zwar in Entsprechung zu David sein Amt ausfhrt, ohne allerdings selbst
seinen Stammbaum auf diesen zurckfhren zu knnen bzw. zu mssen186.

Als eine offensichtlich durchaus nicht unwichtige Figur im Rahmen der jdischen Erhebung gegen Rom187 ist neben der Person Bar Kokhbas selbst die Person
des Priesters Elazar numismatisch belegt; sein Name findet sich immerhin auf
Mnzen188 der ersten drei Kriegsjahre189, was zunchst den Schlu zult, da jener
innerhalb des den politischen und militrischen Fhrer Bar Kokhba anscheinend
umgebenden priesterlichen Zirkels190 sicherlich eine Vorrangstellung einnahm. Bemerkenswert ist allerdings, da Elazar auf den entsprechenden Mnzen der Titel
!hkh, nicht aber der Titel Xarh bzw. Xawrh !hwk191 und auch nicht der fr die Hasmonerzeit numismatisch belegte Titel ldgh !hkh192 beigelegt ist. Diese hufig
nicht ausreichend gewrdigte Beobachtung legt die Annahme nahe, da Bar Kokhba im Rahmen seines Versuches der Restituierung eines judischen Staatswesens
ideologisch gerade nicht an das Konzept einer aus einem weltlichen und einem
geistlichen Fhrer bestehenden staatlichen Doppelspitze, einer diarchy193 also,
anknpfen wollte; innerhalb solcher Konzeptionen ist der geistliche Fhrer immer
als Xarh bzw. Xawrh !hwk oder aber als ldgh !hkh tituliert worden. Da dieser
Rebellion ein dezidiert priestly background194 eignete, mag durchaus zutreffen;
die Titulatur des Priesters Elazar lt aber in gleicher Weise wie auch die Briefe
Bar Kokhbas erkennen, da diesem allein die Fhrung des von ihm beherrschten
Gemeinwesens oblag195; Hinweise auf etwaige Belehrungen, Unterweisungen oder
Beratungen von priesterlicher Seite, also fr eine diarchy im eigentlichen Sinne,
186

Vgl. hierzu o.
Y. Meshorer, Jewish Coins, 94 formuliert im Blick auf Elazar: Elazar the priest, the enigmatic personality mentioned on the coins of the Bar Cochba war, was associated with the reinstitution of the Temple service, which Bar Cochba, being a layman, was debarred from performing, and
hence he required the aid of this Elazar the priest, of whom we know nothing other than his name
mentioned on the coins.
188 Zur Funktion von Mnzen als Medium staatlicher Propaganda vgl. etwa K. Christ, Numismatik, 61f.
189 Vgl. hierzu L. Mildenberg, Coinage, 29.
190 U.a. aus den numismatischen Belegen fr den Priester Elazar zieht P. Schfer, Bar Kokhba
and the Rabbis, 20, sicherlich nicht zu Unrecht, den Schlu, that the Temple cult and the priests
must have played an important role in the ideology of the revolt.
191 Vgl. hierzu Y. Meshorer, Jewish Coins, 94.
192 Vgl. zu dieser Beobachtung auch E. Schrer/G. Vermes/F. Millar, History I, 603ff. und P.
Schfer, Aufstand, 99, der angesichts dessen im Blick auf den mglichen Status Elazars erwgt:
Eine Fhrungsgestalt neben Bar Kokhba ist er zweifellos gewesen, aber welche konkrete Funktion
er whrend des Aufstandes ausbte, lt sich den Mnzen nicht entnehmen. Seine Stellung mag die
eines Priesters neben dem weltlichen Fhrer Bar Kokhba gewesen sein.
193 Vgl. hierzu entsprechend o.
194 P. Schfer, Bar Kokhba and the Rabbis, 20.
195 Vgl. hierzu M. Jacobs, Institution, 26: Die erhaltenen Briefe Ben Kosibas und die militrischen Kommuniqus lassen erkennen, da er der Befehlshaber der Bewegung war und in ihr die
exekutive Gewalt besa.
187

224

Thomas Witulski

finden sich nicht196. Dies entspricht durchaus den o. bereits diskutierten Einlassungen des Justinus, der den jdischen Aufstand gegen Rom nur von einem P
gefhrt sieht, nmlich .
L. Mildenberg versucht diesen Sachverhalt mit dem Hinweis zu erklren, da a High
Priest could not, in truth, exist after the destruction of the Temple in the Bellum Judaicum197.
Dies vermag allerdings insbesondere angesichts der Tatsache, da sich auf allen in den
Jahren des Bar Kokhba-Aufstandes geprgten Tetradrachmen auch das Abbild des Jerusalemer Tempels findet198, ein Sachverhalt, der in der Forschung immer wieder zur Begrndung der Annahme eines unter den Aufstndischen begonnenen (Neu-)Baus des Jerusalemer Tempels oder der provisorischen Wiederaufnahme des Opferdienstes angefhrt
worden ist199 kaum zu berzeugen. Im vorliegenden Zusammenhang sind nmlich zwei
Mglichkeiten denkbar: Entweder: (a) Die Rebellen haben Jerusalem tatschlich erobert,
mit dem (Neu-)Bau des Tempels und der Wiederaufnahme des Opferdienstes begonnen;
dann ist im Rahmen der Logik Mildenbergs nicht zu erklren, warum der Priester Elazar
nicht den Titel Hoherpriester fhrt, es sei denn, ein ldgh !hkh Elazar pate nicht in das
ideologische Konzept Bar Kokhbas; oder: (b) Die Aufstndischen haben Jerusalem nicht
erobert, das Motiv des Tempels aus propagandistischen Zwecken aber numismatisch verarbeitet; auch dann lt sich der einfache Titel !hkh fr Elazar nur plausibilisieren, wenn
angenommen wird, da Bar Kokhba eben nur einen Priester, nicht aber einen Hohenpriester neben sich propagieren wollte. In beiden denkbaren Fllen zeigt sich: Da Elazar
nur den Titel !hkh, nicht aber den Titel Xawrh !hwk o.. fhrt, legt den Schlu nahe, da Bar
Kokhba innerhalb der ideologischen Konstituierung des von ihm beherrschten Bereiches
das traditionelle Konzept einer diarchy, einer Doppelspitze, bestehend aus einem Knig
oder Statthalter als weltlichem und einem Hohenpriester als geistlichem Fhrer200, eben
nicht wieder aufzunehmen beabsichtigte.

IV.2. Das Reich Bar Kokhbas sakral konstituiert?


Bereits der von ihm gefhrte Titel larXy l[ ayXn legt die Annahme nahe,
da sich Bar Kokhba nicht als Fhrer einer bestimmten, nach religisen Kriterien aus- oder abgesonderten sakralen Gemeinschaft innerhalb des Volkes Israel201,
sondern der politisch-nationalen Gre Volk Israel in seiner Gesamtheit bzw.
196 Damit ist die Auffassung P. Schfers, Bar Kokhba and the Rabbis, 20, der zufolge the
Temple cult and the priests must have played an important role in the ideology of the revolt (vgl.
hierzu hnlich im Blick auf die Darstellung von Trompeten auf den Mnzen der Aufstndischen D.
Goodblatt, ayXn rawzh, 127ff.) durchaus nicht bestritten, sehr wohl aber die These der Verfatheit
des von Bar Kokhba gefhrten Staatswesens im Sinne einer diarchy.
197 Coinage, 30.
198 Vgl. hierzu L. Mildenberg, Coinage, 31.123ff. und P. Schfer, Aufstand, 98.
199 Vgl. hierzu, letztlich allerdings m.R. ablehnend, P. Schfer, Aufstand, 98ff.
200 Vgl. hierzu entsprechend o.
201 Vgl. hierzu entsprechend o.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

225

des von jenem in der Zeit des Aufstandes beherrschten Teiles dieses Volkes gesehen hat. Diese Annahme untermauert eine Passage aus einem Brief Bar Kokhbas an die ydgny[ yXna, konkret an albXm und !tnwhy, offensichtlich die dortigen
Reprsentanten202 Bar Kokhbas (P. Yadin 49). In diesem Brief wirft er jenen vor:
rbdlwkl!kyxal !ygad alw larXy (4) tyb yskn !m !ytXw !ylka ![y]bXwy!ta(3)bjb203.
Y. Yadin zufolge gebraucht Bar Kokhba die biblische Wendung larXy tyb (Z. 3f.)
in primr verwaltungstechnisch-politischem Sinne, idiomatically, as a way of
designating the network of communities under Shimons command204, ohne
damit ein sakrales Verstndnis des Volkes Israel etwa als der eschatologischen
Restitution des Zwlfstmmevolkes zu implizieren. Diese Deutung der Wendung larXytyb wird besttigt durch eine Analyse ihrer zahlreichen entsprechenden alttestamentlichen Belege, die smtlich auf die durch die gemeinsame Religion definierte nationale Gre Volk Israel abheben205.
Darber hinaus sprechen die auf Mnzen und in Briefen Bar Kokhbas nachweisbaren Formulierungen, mit denen die jeweiligen einzelnen Jahre des Aufstandes datiert werden, gegen die Deutung des Reiches Bar Kokhbas als eines sakral
konstituierten; ist in ihnen jedoch ausnahmslos von der Befreiung oder aber von
der Freiheit Israels die Rede (twrx oder larXytlagl)206. Der von Bar Kokhba
gefhrte Aufstand zielte demzufolge auf die Verwirklichung der militrisch-politischen Befreiung und Freiheit des politisch-national definierten Gemeinwesens
Israel von der rmischen Fremdherrschaft207 und nicht auf die (Wieder-)Herstellung eines sakral zugespitzten und berhhten Stmmeverbandes aus der Vterzeit208; das von Bar Kokhba beherrschte und verwaltete Staatsgebilde kann dem-

202

Vgl. hierzu Y. Yadin, Documents, 279.


In guten Zeiten wohnt, et und trinkt ihr vom Eigentum des Hauses Israel, ohne in irgendeiner Weise Interesse an den Anliegen eurer Brder zu zeigen; Text und bersetzung nach Y. Yadin,
Documents, 282.
204 Documents, 284.
205 Ein Blick in die Konkordanz zeigt, da innerhalb des Alten Testaments die Wendung
larXytyb insbesondere im Ezechielbuch, insbesondere auch in Ez 33ff. gehuft belegt ist.
206 Vgl. hierzu etwa L. Mildenberg, Coinage, 29ff.; P. Benoit/J.T. Milik/R. de Vaux, DJD II, 120
und auch Y. Meshorer, Jewish Coins, 94f. und ders., Treasury, 135165. Weitere Ausdifferenzierungen der unterschiedlichen Wendungen, etwa im Blick auf unterschiedliche Jahre der Rebellion,
knnen im vorliegenden Zusammenhang unbercksichtigt bleiben.
207 Vgl. hierzu S. Applebaum, Prolegomena, 17 mit Verweis auf CIG 4033.4034: ... would
answer very well to the term applied by at least one source to the rising, viz. , which means,
inter alia, a political movement, or even a revolution.
208 Vgl. hierzu D. Jaff, Figure messianique, 115: R. Aquiba considrait Simeon Bar-Kokhba
comme un librateur national, un combattant livrant une lutte sans merci contre lenvahisseur tranger qui opprimait les juifs et souillait la terre dIsral. Bedauerlicherweise verweist Jaff im Rahmen seiner Darstellung nicht auf die Legenden der in der Bar Kokhba-Zeit geprgten Mnzen, die
doch eine gnzlich unmittelbare Quelle darstellen.
203

226

Thomas Witulski

nach kaum als sakrales, sondern mu als nationale, durch nationale Religiositt
konstituierte Gre gefat werden209.
Diesem entsakralisierten und primr national-politisch gefaten Verstndnis des Herrschaftsbereiches Bar Kokhbas entspricht, da jener im Rahmen seiner Erhebung gegen
Rom durchaus auch mit Nichtjudern zusammenarbeiten konnte. Dies belegt etwa P. Yadin
52: Bei , dem Verfasser des in diesem Papyrus berlieferten Briefes (Z. 1.30) und
offensichtlichem Sympathisanten Bar Kokhbas, handelt es sich augenscheinlich um einen
Nabater210, der den Aufstndischen Stbe und Zitronen fr ein bevorstehendes Fest, offensichtlich das Laubhttenfest211, liefern soll212. Demgegenber mu aber fraglich bleiben, ob der innerhalb der qumranischen Gemeinschaft entwickelte Gedanke der Konstitution des Volkes Israel als einer sakralen Gre, deren Verwirklichung mit der Vernichtung
smtlicher Nichtjuden bzw. Gottlosen einhergeht213, Spielraum fr die Akzeptanz eines
solchen heidnischen Lieferanten liee214.
Gnzlich unvereinbar mit dem Gedanken einer im Sakralen wurzelnden Konstitution
scheint der Sachverhalt, da in seiner Armee heidnische Soldaten mitkmpfen eine Sichtweise, die B. Kanael angesichts des P. Yadin 52, Z. 5 erwhnten E entwickelt, den
er fr einen der Heiden, die in der jdischen Armee kmpften215, hlt.
In eine hnliche Richtung wie P. Yadin 52 weisen die Ausfhrungen des Cassius Dio
LXIX 13,2: T r P du
216. Selbst wenn Cassius Dio oder sein Epitomator Xiphilinos den hier
dokumentierten Sachverhalt berzeichnet dargestellt haben sollte, so belegen die Ausfhrungen dennoch eine Zusammenarbeit Bar Kokhbas mit Nichtjuden etwas, das im Rahmen des Verstndnisses des Volkes Israel als eines sacrum nur schwer denkbar erscheint.
209 Vgl. hierzu auch D. Jaff, Figure messianique, 114 mit Verweis auf I. ben Shalom: Le
combat pour recouvrer la souverainet juive sur la Jude est une conviction politique aux fortes
colorations religieuses qui a entran la Grande Rvolte juive contre Rome en 66 et a accompagn
le peuple durant des dcennies pour finalement aboutir linsurrection de Bar-Kokhba. Cest donc
dune mme idologie politique dont il sagit durant prs de 70 ans; und 123: Ainsi, sa [d.h. Bar
Kokhbas] dmarche rdemptrice est concrte, terrestre et se revt dune unique dimension politiconationale.
210 Vgl. hierzu u.
211 Vgl. hierzu H. Cotton, Bar Kokhba Revolt, 148.
212 H. Cotton, Bar Kokhba Revolt, 148 sieht durchaus Bezge zu P. Yadin 57, in dem es augenscheinlich ebenfalls um das Laubhttenfest geht; vgl. hierzu u.
213 Vgl. hierzu entsprechend o.
214 Vgl. hierzu etwa H. Stegemann, Essener, 279, der mit Blick auf die qumranische Gemeinschaft, die er auch unter die Essener subsumiert (274f.), feststellt: Auerhalb der gesamtisraelitischen Union der Essener im Heiligen Land konnte es letztlich kein Heil geben, weder fr Juden noch
fr Heiden. Diese fr die Essener charakteristische Abstoung nicht nur alles Heidnischen (!), sondern auch alles mit dem Toragehorsam Unvereinbaren innerhalb des zeitgenssischen Judentums
hat die Sonderstellung der Essener begrndet.
215 Simon Bar Kochba, 40.
216 Auch viele Angehrige fremder Vlker machten aus Gewinnsucht mit den Rebellen gemeinsame Sache; Text nach U.P. Boissevain, Cassius Dio III, 233; bersetzung nach O. Veh,
Cassius Dio V, 234.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

227

IV.3. Das Kronland des larXy l[ ayXn


Wie etwa S. Applebaum in seiner 1976 erschienenen Untersuchung zu den
Prolegomena to the study of the Second Jewish Revolt gezeigt hat, sind Bar
Kokhba als dem secular head217 des Aufstandes und der Verwaltung der von den
Aufstndischen kontrollierten Gebiete bestimmte Lndereien als Kronland zugeteilt worden, die er oder seine Administratoren in seinem Auftrag zumindest z.T.
(weiter-)verpachtet haben218 und aus denen er seine Einknfte bezog. Dies belegen
etwa die Einlassungen in Mur24 D, Z. 17f.; hier wird ausgefhrt, da dem persnlichen Vermgen Bar Kokhbas219 pro Jahr ein entsprechender Zins fr die verpachteten Lndereien zuzufhren ist: sydrh[b l]arXy aysn | [rcwa gg] l[[] l[qwX ahtX.
IV.4. Der larXy l[ ayXn und der jdische Festkalender
Einen wichtigen Blick auf die Rolle und die Funktion Bar Kokhbas im Rahmen
der Feier religiser Feste innerhalb des von ihm beherrschten Gemeinwesens
gestattet ein offensichtlich in die letzten Monate des Aufstandes zu datierender220
Brief221 des Rebellenfhrers an einen gewissen hXnm rb hdwhy, der sich in
hybr[tyrq222 befindet; in diesen Zeilen wird letzterer mit auerordentlich przisen
Anweisungen223 aufgefordert, dafr Sorge zu tragen, da dem camp Bar Kokhbas,
in dem sich mittlerweile offensichtlich eine groe Zahl von Personen versammelt
hat224, die notwendigen Beigaben fr die Feier des Laubhttenfestes zur Verfgung
stehen225. Diese Anweisungen des larXy l[ ayXn Bar Kokhba weisen jenen
217

Prolegomena, 14.
Vgl. hierzu Prolegomena, 14: It is evident ... that Ben Kosba ... was vested with the control
of various lands, some of which he rented out. Zum mglichen Umfang der Bar Kokhba zugewiesenen Lndereien vgl. 15.
219 Anders hier G.S. Oegema, Anointed, 229, der ausfhrt, da die Zins- und Abgabenertrge
in einen community fund flieen.
220 Vgl. hierzu H. Cotton in Y. Yadin, Documents, 361: The writer is not a Jew but a Nabatean,
like his namesake in the Babatha archive; hnlich auch dies., Bar Kokhba Revolt, 146. Im Blick
auf die Datierung von P. Yadin 52 stellt sie fest: It seems reasonable to assume that all the letters
discovered in the Cave of Letters, although undated, belong to the very last months of the revolt, i.e.
to the period immediately before the rebels left Ein Gedi and escaped to Naal ever (148).
221 Vgl. P. Yadin 57 in Y. Yadin, Documents, 322ff.
222 Zu diesem Ortsnamen und dessen unterschiedlichen Deutungsmglichkeiten vgl. Y. Yadin,
Documents, 322f.
223 Y. Yadin, Documents, 327 erwgt, die Wendung !hty !qtw in P. Yadin 57, Z. 4 im Sinne eines
Verzehntens der Z. 3 erwhnten !ygrta zu verstehen (vgl. hierzu auch P. Schfer, Aufstand, 76),
urteilt aber dann: Although this is possible, it would be simpler to relate these instructions to all of
the components in general, because three of the four had to be tied together, and even the citron had
to be detached from its branch in a certain way.
224 Vgl. hierzu Z. 5 des Briefes Bar Kokhbas und Y. Yadin, Documents, 322.
225 Vgl. hierzu Y. Yadin, Documents, 322: Yehudah is ordered to assemble and prepare four
items that, no doubt, were required for the celebration of the Sukkoth festival.
218

228

Thomas Witulski

augenscheinlich als denjenigen aus, der innerhalb des von ihm verwalteten
Herrschaftsbereiches grundstzlich fr die Bereitstellung der fr die Feier der
jdischen Feste notwendigen, in der Thora vorgeschriebenen Materialien
verantwortlich zeichnete226 unabhngig davon, ob diese Anweisungen im Blick
auf die Feier des Sukkotfestes etwa der Hoffnung auf ein wunderhaftes gttliches
Eingreifen angesichts der aussichtslosen militrischen Lage in den letzten
Kriegsmonaten geschuldet oder ob sie womglich als Beleg fr die individuelle
Frmmigkeit Bar Kokhbas anzusehen sind227.
D. Jaff deutet diese auf die Feier des Laubhttenfestes bezogene Anweisung Bar
Kokhbas mit Verweis auf 2Makk 10,18 in einem politischen Sinn; die Feier dieses Festes
und bereits das Zusammenstellen der zu diesem Zweck notwendigen Materialien symbolisiere une victoire de guerre sur loppresseur und sei von den damaligen Judern als un
vnement messianique caractre politico-national228 wahrgenommen worden. Diese
Deutung Jaffs lt sich zumindest nicht auf die Person Bar Kokhbas beziehen, da zum
Zeitpunkt der Abfassung des entsprechenden Briefes die militrische Lage augenscheinlich
so aussichtslos gewesen ist, da von dessem militrischem Sieg ber den Bedrcker Rom
nicht mehr gesprochen werden konnte; die geplante Feier dieses Festes lt sich also kaum
unmittelbar in militrischem bzw. politischem Sinne als Siegesfeier Bar Kokhbas deuten.
Durchaus zuzustimmen ist D. Jaff allerdings, wenn er im Zusammenhang seiner Darlegungen auf den politischen Charakter und die politischen Implikationen der jdischen Feste hinweist229; dies entspricht durchaus dem o. definierten230 Begriff einer auf dem profanum einer gemeinsamen Nationalitt basierenden Religiositt 231.

IV.5. Fazit
Im Blick auf die aus den primren Quellen ableitbare konzeptionelle Ausgestal226 Vgl. zur politischen Bedeutung der fr das Sukkotfest notwendigen Utensilien D. Jaff,
Figure messianique, 116f.: On peut donc supposer, ..., que Bar-Kokhba faisait des quatre espces
de la fte de Sukkoth un usage rituel mais peut-tre aussi au vu de caractre politico-national de
ces vgtaux un usage politique in dieser Aussage schlgt deutlich das Verstndnis der von Bar
Kokhba beherrschten Gebietskrperschaft als einer nationalen, durch nationale Religiositt konstituierten Gre durch.
227 Vgl. hierzu B. Kanael, Simon Bar Kochba, 41; im Gegensatz zu Kanael hlt P. Schfer,
Aufstand, 76 diese Anweisungen durchaus m.R. zusammen mit anderen Hinweisen, [fr] ein klares
Indiz fr die rituelle Observanz und Torahfrmmigkeit Bar Kokhbas. Ein weiteres Indiz fr die
Thoraobservanz Bar Kokhbas liefert P. Yadin 50, Z. 5f.; hier fordert Bar Kokhba im Zusammenhang
mit der berstellung eines Verhafteten die Beachtung des Sabbats ein (vgl. hierzu Y. Yadin, Documents, 290). Zu diesem Beleg auch P. Schfer, Aufstand, 75. Darber hinaus lassen sich als Hintergrund der Anweisungen Bar Kokhbas auch andere, etwa soziale oder aber die kollektive Frmmigkeit innerhalb seines Herrschaftsbereichs betreffende Grnde denken.
228 Figure messianique, 116.
229 Vgl. Figure messianique, 117f. mit A. 40.
230 Vgl. hierzu bereits o.
231 Vgl. hierzu durchaus passend A. Oppenheimer, abkwk-rb, 145.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

229

tung des ayXn-Begriffs durch Bar Kokhba und seinen Kreis lassen sich folgende
Feststellungen treffen: (a) Offensichtlich unterlie Bar Kokhba es bewut, sich als
xyXm oder als Nachkomme Davids zu profilieren; er fhrte ausschlielich den Titel
larXy l[ ayXn und verstand sich als individuell wirkender irdischer Herrscher im
Volk Israel. (b) Bar Kokhba oblag als larXy l[ ayXn die Verantwortung fr die
Bereitstellung der notwendigen Materialien zur Durchfhrung der religisen Feste
und der entsprechenden kultischen Handlungen; zur Sicherung seiner eigenen Einknfte wurde ihm Kronland berlassen. (c) Bei seinem Reich handelte es sich nicht
um ein sakrales Gebilde, sondern um eine durch das profanum der gemeinsamen
Nationalitt konstituierte Gre, an dessen Spitze der ayXn Bar Kokhba stand.
Diese Ergebnisse ergeben, eingetragen in die o. entwickelten Koordinatensysteme232, im Blick auf das Selbstverstndnis des ayXn Bar Kokhba und die Definition des von ihm regierten und reprsentierten politischen Gebildes folgendes Bild:

ayXn

individuell wirkende irdische Gestalt

mit eigenen Lndereien (Kronland)


ausgestattet
kein expliziter Bezug auf die Gestalt Davids und zu dessen Herrschaft
keine Verwendung des xyXm-Titels
nationales politisch-militrisches Wirken
verantwortlich fr die Bereitstellung der
Utensilien fr die Feier von Festen
(?)

Reich des ayXn


innerweltliches Phnomen (?)

Profane nationale Gre mit gemeinsamer Religiositt


(?)

V. Zusammenfassung
Ein Vergleich der drei tabellarischen bersichten zur Konzeption des ayXnBegriffes bei Ezechiel, in den Qumranschriften und in dem Kreis um Bar Kokhba
ergibt folgendes Ergebnis233: Die vor und whrend des zweiten jdischen Krieges
entwickelte und propagierte ayXn-Konzeption weist auf der einen Seite deutliche
bereinstimmungen mit der in Ez 33ff. vorliegenden234, auf der anderen Seite erhebliche Unterschiede zu der aus den Qumranschriften erhebbaren235 auf. Im einzelnen sind hier zu nennen: (a) Weder in Ez 33ff. noch innerhalb des Kreises um
232

Vgl. hierzu entsprechend o.


Vgl. hierzu entsprechend o.
234 Vgl. hierzu entsprechend o.
235 Vgl. hierzu entsprechend o.
233

230

Thomas Witulski

Bar Kokhba wird eine Verbindung zwischen dem Titel ayXn und der Figur des
Messias oder dem Gedanken der Abstammung von David hergestellt. In den Qumranschriften lt sich hingegen ein klarer interpretativer Zusammenhang zwischen
den Titulaturen ayXn, dywd xmc und xyXm nachweisen. (b) Wie die Priester in Ez
33ff., so trgt auch Elazar als der offensichtlich fhrende jdische Priester in der
Zeit des zweiten jdischen Krieges nur den Titel !hwk, nicht aber, wie der fhrende
Priester innerhalb der qumranischen Gemeinschaft, den Titel Xawrh !hwk bzw.
Xarh. Dem entspricht, da weder das Reich Bar Kokhbas noch dasjenige des ezechielischen ayXn im strengen Sinne als diarchy zu fassen sind. (c) Das Reich des
ayXn ist sowohl nach Ez 33ff. als auch nach den primren Quellen aus der Bar
Kokhba-Zeit als nationale Gre gefat, die durch das Momentum der nationalen
Religiositt konstituiert wird. Den qumranischen Schriften zufolge stellt das Reich
des ayXn hingegen ein sakrales dar. (d) Sowohl nach Ez 33ff. als auch nach den
Zeugnissen Bar Kokhbas erwirtschaftet der ayXn seine Einknfte mit Hilfe des ihm
zur Verfgung gestellten Kronlandes. In den Qumranschriften ist ein solcher Gedanke nicht belegt. (e) Der ezechielische ayXn zeichnet genauso wie Bar Kokhba
fr die Bereitstellung der notwendigen Materialien zur thorakonformen Durchfhrung der entsprechenden religisen Handlungen verantwortlich, ein Gedanke, der
in den qumranischen Zeugnissen ebenfalls fehlt.
Im Blick auf die zu Beginn formulierte Frage: Lt sich die auf die Person Bar
Kokhbas bezogene ayXn-Konzeption der Jahre 132135 n.Chr. plausibler als (Wieder-)Aufnahme oder Weiterentwicklung der entsprechenden, u.U. aus Ez 33ff. entwickelten qumranischen Vorstellungen oder aber womglich doch als eigenstndige, inhaltlich von der qumranischen Interpretation weitestgehend unabhngige Deutung und Aktualisierung der ezechielischen Vorlage erklren?236, folgt aus
alledem: Fr den Versuch, die auf die Person Bar Kokhbas bezogene ayXn-Konzeption der Jahre 132135 n.Chr. als (Wieder)-Aufnahme oder Weiterentwicklung
qumranischer Vorstellungen zu erklren, spricht nur wenig; erheblich plausibler ist
die Annahme, in ihr eine eigenstndige, inhaltlich von der qumranischen Interpretation weitestgehend unabhngige Deutung und Aktualisierung der ezechielischen
Vorlage zu sehen. Das aber heit, da der zweite jdische Krieg bzw. die Aufstandsbewegung um Bar Kokhba nicht in die theologische Matrix der qumranischen Gemeinschaft bzw. der Essener eingetragen werden und auf diesem Hintergrund erklrt werden knnen.
Thomas Witulski
Universitt Bielefeld, Deutschland

236

Vgl. hierzu entsprechend o.

Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar Kokhba

231

Endnotes
i W. Zimmerli, Ez II, 843 sieht die von ihm als Einschub (vgl. 842) charakterisierten Ausfhrungen in Jer 30,9f. sachlich und inhaltlich nahe bei Ez 34,23 (vgl. 842) und deutet sie in dem
Sinne, da hier ... nun ganz ausdrcklich ausgesprochen [werde], da Jahwe in der Zukunft einen
David aufstehen lassen werde.
ii Datierung nach J. Maier, Texte I, 1: Die Hauptinhalte von CD stammen allerdings wohl aus
der Vorgeschichte der Jachad-Gemeinschaft von Qumran, also aus der Zeit der hellenistischen
Reformen und der frhmakkabischen Periode, als man noch am Tempelkult zu Jerusalem teilnahm.
In Qumran wurde dann der Text teilweise an die neue Situation adaptiert; zum Zusammenhang des
in der Kairoer Geniza gefundenen Exemplars der CD mit den Fragmenten weiterer, in Qumran
gefundener Exemplare oder Exzerpte vgl. 2ff.
iii Vgl. zu diesem Beleg auch 4Q 266, Frg. 3, IV 9.
iv Datierung nach J. Maier, Texte I, 240.
v Datierung nach J. Maier, Texte II, 566.
vi Diese Ergnzung ergibt sich aus dem Kontext von 4Q 496, Frg. 10,1; hier ist von den Feldzeichen der ganzen Gemeinde (vgl. J. Maier, Texte II, 568) die Rede.
vii Datierung nach J. Maier, Texte II, 325.
viii Datierung nach J. Maier, Texte I, 125.
ix Vgl. zu diesem Beleg 1QM XIII 10; hier ist von einem von lngsther zu unserer Hilfe
befohlen[en] (J. Maier, Texte I, 145) Licht-Frsten die Rede.
x Datierung nach J. Maier, Texte II, 68.
xi Datierung nach J. Maier, Texte II, 242.
xii Der Bezug der Wendung larXy lwkw auf den ayXn-Titel mu angesichts des fragmentarischen
Zustandes des Textes unsicher bleiben; vgl. hierzu J. Zimmermann, Texte, 88; Zimmermann selbst
merkt an, da mit ganz Israel ... die vom Frsten angefhrte (ganze) Gemeinde gemeint sein
[knnte], also das eschatologisch restituierte Israel. Auffllig ist aber, da in Z. 6 des hier diskutierten Fragments dann aber wieder nur die Titulatur hd[h ayXn begegnet.
xiii Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108. Zwar ist zu beachten, da etwa
J.T. Milik in seiner Ausgabe dieses Textes Teile dieser Passage im Anschlu an Jes 11,4a rekonstruiert hat; allerdings lassen die sicher identifizierbaren Textteile aufgrund ihrer deutlichen Parallelitt
zu Jes 11,4 diese Rekonstruktion als auerordentlich naheliegend erscheinen.
xiv Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108.
xv Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108.
xvi Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108.
xvii Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108.
xviii Vgl. hierzu E. Lohse, Texte I, 283; anders hier J. Maier, Texte I, 248, A. 648, der hier eine
Anspielung auf Ez 19,11.14 vermutet.
xix Text nach F. Garca Martnez/E. Tigchelaar, Scrolls I, 108.
xx Vgl. hierzu E. Lohse, Texte I, 283.

232

Thomas Witulski

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Mauro Maria Morfino


Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero
(Regola I,1).

Studio della Scrittura e ministerium Verbi in Gregorio Magno

I. Introduzione
Quanto la titanica figura di Gregorio Magno abbia segnato il suo periodo storico e lintera storia successiva, universalmente noto1. Un tratto di particolare interesse rintracciabile lungo tutti i suoi scritti, la peculiare attenzione che questo
papa attribuisce alla categoria Ordo dei predicatori e dei maestri della Parola.
Diventa eloquente, a questo proposito, la semplice rassegna di metafore vivide,
colorate, plastiche che Gregorio utilizza per indicare la valenza superlativa dei

1 Rimando agli studi di S. Acerbi, La societ ecclesiastica nellItalia del VI secolo: clericalis
ordo et scrinia apostolica, HispSac 48 (1996) 541-560 e H. Heinz, Eignung und Aufgaben kirchlichen Amtstrger. Zur Regula Pastoralis Gregors des Grossen, in Id., Fr eine dialogische Kirche.
Leitmotive und Zwischentne, Mnchen 1996, 95-122. Per un orizzonte pi ampio sulla figura di
Gregorio si possono utilmente vedere le ricerche pubblicate in Gregorio Magno e il suo tempo.
Incontro di studiosi dellantichit cristiana in collaborazione con lEcole franaise de Rome, Roma,
9-12 maggio 1990, I-II, Roma 1991; cf. anche P. Battifol, Saint Grgoire le Grand, Paris 1928; S.
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Liber Annuus 60 (2010) 235-252

236

Mauro Maria Morfino

componenti tale Ordo: fondamenta2; basi-piedistalli3; tetto-volte4; porte5; finestre6;


angeli7; collaboratori di Dio8; piedi di Dio9; piedi di Cristo10; tenda di Dio11; tesori12; colonne-baldacchino13; re14; principi15; cnsoli16; collo17; denti18; occhi19; labbra20; cieli21; sole22; stelle23; nuvole24; stelle di pioggia25; pioggia26; stille di rugiada27; grandine28; folgori29; monti30; fiumi31; torrenti32; zaffiro33; cardini della terra34; cerve35; buoi36; cani37; gallo38; corvi39. Una reale sindrome di immagini che
pone i predicatori/maestri, sia sul piano storico, che per la loro funzione in una
posizione di vertice; essi, infatti, seguono i profeti, gli apostoli e i martiri e il compito loro affidato quello di proclamare la parola della fede agli uomini di tutti i
tempi40. Ma se per Gregorio, quella dei maestri della Parola una categoria di
2

Moralia in Job (Mor) 28,5,14: CCL 143B, 1405.


Mor 28,7,17: CCL 143B, 1408.
4 In Ez 1,10,41: CCL 142, 164-165.
5 In Ez 2,7,1: CCL 142, 315.
6 In Ez 1,11,26: CCL 142, 182.
7 Mor 5,38,69: CCL 143, 269.
8 Mor 17,18,27: CCL 143A, 866-867.
9 Mor 19,14,22: CCL 143A, 973-974.
10 Mor 18,31,50: CCL 143A, 918.
11 Mor 27,11,19: CCL 143B, 1344-1345.
12 In Ez 2,6,2: CCL 142, 295-296.
13 In Ez 2,3,14: CCL 142, 246.
14 Expositio in Librum Primum Regum (1Re) 5,175: CCL 144, 528.
15 Mor 4,31,61: CCL 143, 205.
16 Mor 4,29,56: CCL 143, 200-201.
17 Expositio in Canticum Canticorum (Cant) 46: CCL 144, 46.
18 Mor 11,33,45: CCL 143A, 610.
19 1Re 2,118: CCL 144, 183.
20 1Re 30: CCL 144, 71.
21 Mor 9,10,10: CCL 142, 462.
22 Mor 9,8,8: CCL 143, 461.
23 Mor 9,8,8: CCL 143, 461.
24 Mor 27,31,55: CCL 143B, 1374.
25 Mor 27,8,12: CCL 143B, 1338.
26 Mor 9,11,15: CCL 143A, 466-467.
27 Mor 29,27,54: CCL 143B, 1471-1472.
28 Mor 29,20,37: CCL 143B, 1459.
29 Mor 30,2,6: CCL 143B, 1494.
30 Mor 9,6,6: CCL 143, 459.
31 In Ez 1,5,16: CCL 142, 65-66.
32 Mor 20,14,35: CCL 143A, 1028.
33 Mor 18,47,76: CCL 143A, 940.
34 1Re 1,105: CCL 144, 117.
35 Mor 30,10,43: CCL 143B, 1521.
36 Mor 7,12,14: CCL 143, 343.
37 Mor 20,6,15: CCL 143A, 1014.
38 Mor 30,3,9: CCL 143B, 1497.
39 Mor 30,9,33: CCL 143B, 1514.
40 L. La Piana, Teologia e ministero della Parola in S. Gregorio Magno, Palermo 1987, 117. Si
3

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

237

eccellenza, tale eccellenza postula una eccedenza: uneccedenza di familiarit con


le cose di Dio nello studio diuturno (contemplatio); uneccedenza di opere buone
a utilit e beneficio dei fratelli (actio); uneccedenza di sinergia tra fede e vita, tra
creduto e vissuto, vale a dire uneccedenza di santit (evangelica testificatio)41.
In queste pagine soffermiamo la nostra attenzione su quella eccedenza irrinunciabile che, per Gregorio Magno, lo studio diuturno et sine cunctatione ulla, da
compiersi da ogni maestro e annunciatore della Parola42.
II. Lo studio della sacra Scrittura
1. La sfrontatezza del maestro incolto
Allesordio del Regulae Pastoralis Liber43, papa Gregorio chiarisce per chi
veda anche 1Re 4,90: CCL 144, 340-341.
41 Cf. a proposito M.M. Morfino, Nimirum necesse est ut qui ad officium praedicationis excubant, a sacrae lectionis studium non recedant. (Regola II, 11). Rilievi sullofficium praedicationis
in Gregorio, in A. Piras - L. Casula - G.P. Mele (ed.), Per longa maris intervalla. Gregorio Magno
e loccidente mediterraneo fra tardoantico e altomedioevo. Atti del Convegno Internazionale di
studi, Cagliari 17-18 dicembre 2004, Cagliari 2006, 191-236.
42 Sul valore della sacra Scrittura nella vita del credente in Gregorio Magno si vedano gli studi
di B. Calati, San Gregorio Magno e la Bibbia. La vita spirituale come risposta e compimento della
parola ispirata: esegesi spirituale, in Bibbia e spiritualit, Roma 1967, 121-178; C. Dagens, Saint
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le orme di Dio, in Id., Lettera e Spirito. Lettura della Bibbia dalle origini cristiane ai nostri giorni,
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Casale-Marcheselli (ed.), Parola e Spirito. Studi in onore di S. Cipriani, II, Brescia 1982, 867-913.
Sul testo biblico usato da Gregorio cf. J. Gribomont, Le texte biblique de Grgoire, in Fontaine et
alii (ed.), Grgoire le Grand, 467-474.
43 Composta dal Pontefice agli albori del suo pontificato (cf. B. Judic, Introduction, in Grgoire le Grand, Rgle Pastorale [SC 381], intr. B. Judic - d. F. Rommel - tr. C. Morel, Paris 1992,
21-22) e dedicata al vescovo Giovanni di Ravenna, ebbe immediatamente uneccezionale fortuna:
limperatore Maurizio la fece tradurre in greco dal Patriarca Anastasio II di Antiochia; il vescovo
San Leandro di Siviglia la diffuse nelle Chiese iberiche; i primi evangelizzatori dellInghilterra,
discepoli dello stesso Gregorio, la portarono con loro, divenendo patrimonio fondativo di quelle
Chiese (tradotta in sassone nel IX secolo); nel sec. VIII, per opera di S. Bonifacio il libro giunse in
Germania e anche qui venne tenuta in grande considerazione. soprattutto in Francia, allepoca
carolingia, che la Regola riceve una consacrazione ufficiale attraverso le deliberazioni di diversi
concili di quella Chiesa. Dove si tratta della formazione del clero e della preparazione dei vescovi

238

Mauro Maria Morfino

scrive: per coloro che sono chiamati al pi alto grado del governo pastorale, affinch valutino seriamente come vi sono giunti e se vi sono giunti legittimamente
considerino qual la loro vita; e se la vita buona, soppesino attentamente il loro
insegnamento e se questo corretto non dimentichino, cotidie, la loro debolezza44.
Gregorio, subito dopo, allinizio della prima parte del suo libro, indica lo studio
come elemento portante di chi assume il regimen animarum e, con esso, linsegnamento45:
Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero. Non c arte che si possa presumere di insegnare se non dopo che la si appresa attraverso uno studio attento e
ponderato. Chi, senza alcuna preparazione assume il magistero pastorale d prova
di grande temerariet, perch il governo delle anime larte delle arti46.

e dei preti, non solo si raccomanda ma si ordina che la Regola non sia ignorata. In concilio Moguntino an. 813, post sanctum Evangelium, Epistolas Actusque Apostolorum ac Canones propositus
est hic liber, in quo scrutarentur episcopi, quibus modis statum Ecclesiae Dei, et Christianae plebis
profectum, sana doctrina et exemplis justitiae inconvulsum, largiente gratia Dei, perficere et conservare potuissent; ut in huius concilii praefationis legitur. In concilio Rhemensi II, ejusdem anni,
can. 10: Lectae sunt sententiae libri Pastoralis beatii Gregorii, ut pastores Ecclesiae intelligerent,
quomodo ipsi vivere, et qualiter sibi subjectos deberent admonere; quoniam, teste eodem beato
Gregorio, aliter admonendi sunt praelati atque aliter subditi. In Concilio Turonensi III, sub idem
tempus habito, promulgatum est, can. 3: Nulli episcopo liceat Canones, aut Librum Pastoralem a
beato Gregorio papa, si fieri potest, ignorare. In quibus se debet unusquisque quasi speculo assidue
considerare. Concilii Cabilonensis II prius canon decerint ut episcopi canones intelligant, et librum
beati Gregorii Papae cura pastorali; et secundum formam ibidem constitutam et vivant et praedicent. Denique in concilio Aquisgranensis ann. 836, cap. 1, de Vita episcoporum, idem liber commendatur can. 7,9 et 10, ac cap. 2, de doctrina episcoporum, can. 3.5,6. Ad haec accedit quod ex
Hincmaro Rhemensis archiepiscopo (In Prae. Opusc. 55 Capit.) intelligimus, in more tunc positum
fuisse ut ordinandus et consecrandus episcopus coram altari, una cum libro sacrorum Canonum
Regulam Pastoralem beati Gregorii in manu acciperet, cum hac obtestatione: ut ita servaret in vivendo, docendo et judicando, sicut ibidem descriptum est: Praefatio in Librum Regulae Pastoralis:
PL 77, 11. Per una visione panoramica e dettagliata sulla diffusione e influenza della Regola si veda
Judic, Introduction, 88-102. Vedi inoltre M. Andrieu, Le sacr piscopale daprs Hincmar de
Reims, RHE 48 (1953) 22-73 e S. McMillan, The Structure of the Ordination of the Bishop, EO
14 (1977) 37-48. Nella presente ricerca si citer ledizione critica edita dalle Sources Chrtiennes
(nn. 381-382), Grgoire le Grand, Rgle Pastorale, intr. B. Judic - d. F. Rommel - tr. C. Morel,
Paris 1992. Per la traduzione italiana ci siamo rifatti, anche se talvolta discostandocene, a quella
curata da M.T. Lovato, Gregorio Magno. La Regola Pastorale, Roma 1990.
44 Cos nella lettera dedicatoria al Reverentissimo et Sanctissimo fratri Ioanni coepiscopo:
Regola: SC 381, 124: Nam dum rerum necessitas exposcit, pensandum valde est, ad culmen quisque regiminis qualiter veniat; atque ad hoc rite perveniens, qualiter vivat; et bene vivens, qualiter
doceat; et recte docens, infirmitatem suam cotidie quanta consideratione cognoscat.
45 Sulla cura/regimen animarum si veda B. Lebre, Lesprit du gouvernement des mes daprs
Grgoire le Grand, Revue du Moyen ge Latin 14 (1929) 127-138; J. Hernando Prez, El arte de
gobernar las almas segn San Gregorio Magno, Teologa del Sacerdocio 3 (1971) 45-77; S. Boesch Gajano, Teoria e pratica pastorale nelle opere di Gregorio Magno, in Fontaine et alii (ed.),
Grgoire le Grand, 181-188.
46 Regola I,1: SC 381, 128: Ne venire imperiti ad magisterium audeant. Nulla ars doceri praesumitur, nisi intenta prius meditatione discatur. Ab imperitis ergo pastorale magisterium qua temeritate suscipitur, quando ars est artium regimen animarum. Sulla tradizione manoscritta del testo
della Regola cf. E. Dekkers, Introduction. IX. Le texte, in SC 381, 103-111.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

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Chi non studia imperitis e pretende di insegnare, definito da Gregorio temerario. Potremmo dire che la stima che si evince dalle prime battute della Regola per il ministero pastorale, che per Gregorio si identifica con il ministerium docendi, davvero superlativa. Ma lintera opera gregoriana pervasa da tale consapevolezza47. Nessuna disinvolta autocandidatura ammessa da Gregorio nel compiere lars artium della predicazione e del magistero, ma uno studio previo e profondo prius meditatione , studio che scende e tocca i livelli profondi dellessere.
Nella conclusione della lettera dedicatoria al vescovo ravennate Giovanni48, il
dire di Gregorio non meno vivido e trasparente. utile notare inoltre la posizione di questi due testi cristallini e non fraintendibili: siamo nellouverture della
Regola. evidente che il pontefice, in qualche modo, intende indicare immediatamente al lettore una preziosa chiave ermeneutica per addentrarsi nella Regola e
coglierne i piloni portanti dellintero impianto, focalizzando, proprio nellincipit,
quello che sar il fil rouge del suo magistero sulla predicazione e i predicatori.
Cos suona il testo:
[] Molti bramano insegnare ci che non hanno imparato e giudicano tanto pi
leggero il peso del magistero, quanto meno sanno valutarne la grandezza. Costoro
si sentano biasimati fin dallinizio di questo libro e poich, ignoranti e faciloni
quali sono, mirano ad occupare la rocca della dottrina, siano allontanati fin dalla
soglia del nostro discorso dalla temerariet della loro leggerezza49.

Gregorio sintetizza in due parole la stolta identit di coloro che concupiscono


vanamente e irresponsabilmente il ministero: indocti e praecipites, ignoranti e
faciloni e, proprio perch indocti, incapaci di valutare equamente quel pondus
ministerii, quel peso davanti al quale lo stesso Gregorio ebbe il fortissimo desiderio di sottrarvisi. Costoro vengono biasimati perch presumono di assidersi su
quellarcem doctrinae quindi in luogo alto, dominante, stabile senza rendersi
47 Studi interessanti che pongono in luce le virt irrinunciabili del pastore sono quelli di J.C.
Hedley, Lex levitarum. La formation sacerdotale daprs saint Grgoire le Grand, Maresdous 1922;
G. Hocquard, Lidal du pasteur des mes selon saint Grgoire le Grand, in La tradition sacerdotale, Paris 1959, 143-167; Judic, Introduction, 63-75; G. Moioli, La spiritualit del predicatore,
in Predicare oggi, Milano 1982, 163-199; V. Paronetto, La figura del Praedicator nella Regola
Pastorale di Gregorio Magno, in Miscellanea A.P. Frutaz, Roma 1978, 167-182; Id., Connotazione del Pastor nellopera di Gregorio Magno. Teoria e prassi, Benedictina 31 (1984) 325-343; J.
Hernando Prez, El sacerdote y su ministerio en San Gregorio Magno, Teologa del Sacerdocio 4
(1972) 223-253; J.M. Zambaleta, El ministerio en San Gregorio Magno, Claretianum 13 (1973)
81-186; H. Zwick, Il predicatore nella dottrina di San Gregorio Magno (Dissertazione per il dottorato alla PUL), Roma 1962.
48 Sul problema della dedica al vescovo Giovanni di Ravenna o a Giovanni il Digiunatore,
patriarca di Costantinopoli, cf. Judic, Introduction, 16-17.
49 Regola I,1: SC 381, 126: Sed quia sunt plerique mihi imperitia similes, qui dum metiri se
nesciunt, quae non didicerint docere concupiscunt; qui pondus magisterii tanto levius aestimant,
quanto vim magnitudinis illius ignorant; ut qui indocti ac praecipites doctrinae arcem tenere appetunt, a praecipitationis suae ausibus in ipsa loquutionis nostrae janua repellantur.

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Mauro Maria Morfino

conto che su quella rocca non possono collocarsi perch non hanno imparato. La
temerariet della loro leggerezza, la loro faciloneria e il loro non conoscere la
dottrina, vengono assunti dallo scrivente come motivo fondante e indiscutibile per
chiudere senza tentennamento alcuno la possibilit di qualsivoglia contrattazione circa la loro immissione nel ruolo dellinsegnamento: siano allontanati fin
dalla soglia del nostro discorso.
Sempre a proposito di praecipites, Gregorio ci ha lasciato unaltra pagina di
rara bellezza e di sorprendente eloquenza, dove le immagini e le metafore si rincorrono e si accavallano, chiarificano e spalancano largomentazione; dove il discorso del papa trasuda di vera passione pastorale tanto da diventare tangibile;
dove la Scrittura e limitatio Christi fanno da vera impalcatura e zoccolo duro
dellintero costrutto testuale, con lo scopo di attrarre lattenzione e risvegliare la
coscienza di questi praecipites, s che non si impadroniscano con fretta precipitosa dellofficium praedicationis, rovinando innanzitutto se stessi oltre che gli altri:
Coloro ai quali, o unimperfezione naturale o let proibisce lufficio della predicazione e tuttavia vi sono spinti dallirruenza, bisogna ammonirli a non tagliarsi la
via di un miglioramento successivo, con larrogarsi, nella loro irruenza, il peso di
un ufficio cos grave; e a non perdere anche ci che avrebbero potuto compiere,
prima o poi ma al tempo giusto, collimpadronirsi, fuori tempo, di ci di cui non
sono capaci; e quindi di non mostrare di avere giustamente perduto questa scienza
della predicazione, perch si sono sforzati di ostentarla impropriamente. Bisogna
ammonirli a considerare che, se i piccoli degli uccelli50 vogliono volare prima di
avere tutte le penne, dal luogo che abbandonano, nella brama di salire in alto,
precipitano nel profondo. Bisogna ammonirli a considerare che, se si pone il peso
di una travatura sopra strutture recenti e non ancora consolidate, non si fabbrica
unabitazione, ma un crollo. Bisogna ammonirli a considerare che se le donne
partorissero i figli concepiti prima che fossero pienamente formati, non riempirebbero le case, ma le tombe. perci infatti che la Verit stessa, che pure avrebbe
potuto dare subito una tale forza a chi voleva, per lasciare un esempio a quelli che
sarebbero venuti in seguito, perch non avessero la presunzione di predicare quando non fossero ancora in grado di farlo, dopo aver pienamente istruito i discepoli
sulla virt della predicazione, aggiunse immediatamente: Voi per rimanete in
citt finch siate rivestiti della virt dallalto (Lc 24,29). Dunque noi restiamo in
citt se ci chiudiamo nel chiostro del nostro animo per non andare vagando coi
discorsi allesterno; e usciamo invece fuori di noi stessi per istruire anche gli altri,
solo allora quando ci siamo rivestiti pienamente della virt divina. Perci detto
per mezzo di un sapiente: Giovane, parla solo se ti proprio necessario, e se sei
interrogato due volte, allora incomincia a parlare (Sir 32,10). perci che il
medesimo nostro Redentore, pur essendo creatore e sempre, nella manifestazione

50 Per il variegato bestiario gregoriano cf. R.J. Hesbert, Le bestiaire de Grgoire, in Fontaine
et alii (ed.), Grgoire le Grand, 455-465 e G. Penco, Il simbolismo animalesco nella letteratura
monastica, StMon 6 (1964) 7-38.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

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della sua potenza, dottore degli angeli nei cieli, in terra non volle essere maestro
degli uomini prima dei trentanni; ci evidentemente per infondere nei precipitosi
la forza di un santissimo timore, in quanto anchegli stesso che non avrebbe potuto cadere, non predicava la grazia di una vita perfetta se non dopo aver compiuto
let; poich sta scritto: Quando ebbe dodici anni, il bambino Ges rimase a Gerusalemme (Lc 2,42), e poco dopo si aggiunse di lui, il quale era stato ricercato dai
genitori: Lo trovarono nel Tempio che sedeva in mezzo ai dottori, li ascoltava e li
interrogava (Lc 2,46). Dunque, bisogna considerare attentamente che, quando si
parla di Ges dodicenne che sedeva in mezzo ai dottori, si dice che viene trovato
a interrogare, non ad insegnare. Con questi esempi, evidentemente, si vuole dimostrare che nessuno, che non ne abbia la forza, deve osare insegnare, se quel bambino, con le sue domande, volle essere istruito; lui, che per la potenza della sua
divinit aveva dispensato la parola della scienza ai suoi stessi dottori51.

Un preoccupato e vibrante ammonendi sunt, ribadito incalzantemente quattro


volte, svela il tono magistrale dellinsegnamento, imprimendogli, come nella
prima parte52, un andamento solenne. importante sottolineare come le ammonizioni conservano un sapore affettuoso, carico di paternit, che svela lattenzione
e linteresse di chi scrive al futuro di questi praecipites. vero che svela la motivazione stolta e avventata di questa intempestivit nel voler insegnare una prae51 Regola III,25: SC 382, 434-438: At contra ammonendi sunt quos a praedicationis officio vel
imperfectio, vel aetas prohibet, et tamen praecipitatio impellit, ne dum tanti sibi onus officii praecipitatione arrogant, viam sibi subsequentis meliorationis abscidant; et cum arripiunt intempestive
quod non valent, perdant etiam quod implere quandoque tempestive potuissent; atque scientiam,
quia incongrue conantur ostendere, juste ostendantur amisisse. Ammonendi sunt ut considerent
quod pulli avium si ante pennarum perfectionem volare appetant, unde ire in alta cupiunt, inde in
ima merguntur. Ammonendi sunt ut considerent quod, structuris recentibus necdumque solidatis, si
tignorum pondus superponitur, non habitaculum, sed ruina fabricatur. Ammonendi sunt ut considerent quod conceptas soboles feminae si priusquam plene formentur proferunt, nequaquam domos,
sed tumulos replent. Hinc est enim quod ipsa Veritas, quae repente quos vellet roborare potuisset, ut
exemplum sequentibus daret, ne imperfecti praedicare praesumerent, postquam plene discipulos de
virtute praedicationis instruxit, ilico adjunxit: Vos autem sedete in civitate quoadusque induamini
virtute ex alto (Lc 24,29). In civitate quippe considemus, si intra mentium nostrarum nos claustra
constringimus, ne loquendo exterius evagemur; ut cum virtute divina perfecte induimur, tunc quasi
a nobismetipsis foras etiam alios instruentes exeamus. Hinc per quendam sapientem dicitur: Adulescens loquere in causa tua vix; et si bis interrogatus fueris, habeat initium responsio tua (Sir 32,1011). Hinc est quod idem redempter noster, cum in coelis sit conditor, et ostensione suae potentiae
semper doctor angelorum, ante tricennale tempus in terra magister fieri noluit hominum; ut videlicet
praecipitatis vim saluberrimi timoris infunderet, cum ipse etiam, qui labi non posset, perfectae vitae
gratiam non nisi perfecta aetate praedicaret. Scriptum quippe est: Cum factus esset annorum duodecim remansit puer Jesus in Jerusalem (Lc 2,42-43). De quo a parentibus requisito, paulo post
subditur: Invenerunt illum in templo sedentem in medio doctorum, audientem illos et interrogantem
(Lc 2,46). Vigilanti itaque consideratione pensandum est, quod cum Jesus annorum duodecim dicitur in medio doctorum sedens, non docens, sed interrogans invenitur. Quo exemplo scilicet ostenditur ne infirmus docere quis audeat, si ille puer doceri interrogando voluit, qui per divinitatis potentiam verbum scientiae ipsis suis doctoribus ministravit.
52 Parte dedicata a Come bisogna ammonire coloro che rifiutano lufficio della predicazione
per eccessiva umilt, cadenzata dal medesimo ammonendi sunt.

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Mauro Maria Morfino

cipitatio che li porta ad arrogarsi, arrogant, lofficium praedicationis ma altrettanto vero che Gregorio pone in primo piano quale potrebbe essere il danno di tale
intempestivit, come potrebbe negativamente segnare il domani di coloro che vengono ammoniti. Impadronendosi fuor di tempo arripiunt intempestive e da
incapaci quod non valent del ministero dellinsegnamento, senza rendersene
conto si precludono la via di un miglioramento successivo. Qui riemerge quanto
a Gregorio stesse a cuore lofficium praedicationis: lintempestivit di questi praecipites potrebbe bruciare oggi chi domani, rispettando i tempi, sarebbe potuto
essere un buon annunciatore e maestro della Parola. Lintempestivit, mossa
dallirruenza, pu far perdere, per sempre, la possibilit di apprendere la scienza
della predicazione e questo, per Gregorio, uno sperpero di bene, per i singoli e
per il popolo di Dio, davvero funesto.
LAutore, poi, invita questi faciloni a prendere in considerazione alcune immagini didascaliche a tutti familiari. Gli ambiti metaforici con cui Gregorio supporta il suo dire per fustigare lintempestivit sono tre: animale, architettonico,
umano. Tre immagini nitide, che non danno possibilit di fraintendimento alcuno
e, tutte, eloquentissime nella loro logica: se luccellino che vuole volare in alto
implume, precipita in basso ima ; se una travatura posta su strutture fragili e
non consolidate, il risultato sar un crollo ruina ; se il feto partorito prima di
essersi conclusa la normale gestazione, ci sar solo morte tumulos .
Il passo successivo che Gregorio mette in atto nella sua argomentazione il
ricorso alle Scritture. Se gi nellimpiego delle tre immagini familiari, appena esposte, lo stridore tra intempestivit e capacit di attesa era palese, a fortiori, con le
prove scritturistiche, linsostenibilit della fretta in ambito magisteriale, raggiunge
lacme. Il procedimento impiegato sempre quello del minore a majus53. Quattro
testi biblici: tre lucani e uno sapienziale, Siracide. Anche per i testi scritturistici si
deve fare il discorso fatto per i tre fotogrammi sopra richiamati: testi trasparenti, di
immediata decifrabilit: come si deve uscire dalla citt solo dopo che ci si rivestiti pienamente della divina virtus, cos solo quando la divina virtus ha completamente rivestito il discepolo, questi pu uscire per insegnare agli altri (cf. Lc 24,49).
Cos come il giovane bene che parli solo dopo essere stato invitato ripetutamente si bis interrogatus , cos per coloro che vel imperfectio, vel aetas devono attendere un tempo congruo per poter insegnare (cf. Sir 32,10). Ma il detto sapienziale di Siracide riveste anche, nellargomentazione gregoriana, la funzione di
battistrada allesempio del Cristo: cos come colui che era il doctor angelorum
nei cieli ha atteso trentanni prima di farsi magister hominum in terra, a fortiori i
precipitosi devono astenersi, in forza di un santissimo timore vim saluberrimi
53 Tecnica assai comune anche nellinterpretazione rabbinica della Scrittura. Cf. M.M. Morfino,
Lapporto della tradizione giudaica alla cultura e al vissuto cristiano. Lermeneutica rabbinica e il
suo reimpiego nella letteratura neotestamentaria, in M. Contu - N. Melis - G. Pinna (ed.), Ebraismo
e rapporti con le culture del Mediterraneo nei secoli XVIII-XX, Firenze 2003, 117-138.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

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timoris dallammaestrare intempestivamente il prossimo. Infine, citando Lc


2,42.46, Gregorio offre ancor pi esplicitamente ai praecipites, nella imitatio Christi, la giusta strada da seguire: se Ges dodicenne, nel Tempio, domanda e non
insegna, lui che aveva dispensato la parola della scienza ai suoi stessi dottori, a
fortiori, nessuno che non ne abbia la forza osi salire in cattedra ne infirmus docere quis audeat .
Partendo ancora da un dato esperienziale incontrovertibile, Gregorio offre
unulteriore motivazione se vogliamo molto umana ma quanto mai saggia
alla sua decisione di tenere lontano dal ministero/magistero questi incolti-facilonipresuntuosi:
Nellinsegnamento anche la lingua si ingarbuglia quando si insegna qualcosa che
non si imparato54.

Nessuno d ci che non ha, soprattutto in un ambito magisteriale come quello


evangelico. Di pi. Il papa intravede e denuncia la vera motivazione, nascosta ma
non invisibile, che spinge taluni ad autocandidarsi al ministero:
Poich ormai [] ogni autorit del secolo si inchina con riverenza di fronte alla
religione, aspirano alla gloria di una dignit nella Chiesa, con lapparente orpello
del governo delle anime. Aspirano a passare per maestri, bramano di superare gli
altri e, come afferma la Verit, amano i primi posti nelle cene e le prime sedie
nelle riunioni55.

Costoro, perci non sono a servizio della Chiesa ma si servono della Chiesa con
motivazione smaccatamente mondana. Mossi dallorgoglio di essere considerati
maestri, risultano inetti per tale ministero.
Tra le molte prove scritturistiche che Gregorio adduce a conferma che lignoranza dei pastori deleteria per tutto il gregge vi il testo di Is 56,11: Perch i
pastori non hanno saputo comprendere, il testo di Ger 2,8: Pur avendo in mano
la legge non mi hanno conosciuto, e il testo di Mt 15,14: Quando un cieco guida
un altro cieco, tutti e due cadranno in un fosso. Vale a dire che le conseguenze che
scaturiscono dallincompetenza dei pastori le paga inevitabilmente il gregge: se
questi non sanno certo che inciampano coloro che li seguono:

54 Regola I,1: SC 381, 130: Ipsa quippe in magisterio lingua confunditur, quando aliud discitur,
et aliud docetur.
55 Regola I,1: SC 381, 130: Sed quia auctore Deo ad religionis reverentiam omne jam praesentis saeculi culmen inclinatur, sunt nonnulli qui intra sanctam Ecclesiam per speciem regiminis gloriam affectant honoris; videri doctores appetunt, transcendere ceteros concupiscunt, atque attestante
Veritate, primos in coenis recubitus, primas in conventibus cathedras quaerunt (Matth 23,6-7).

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Mauro Maria Morfino

Quando coloro che guidano perdono la luce56 della conoscenza, coloro che seguono si curvano inevitabilmente sotto il peso dei peccati57.

Ma largomentazione tratta dalla 1Cor 14,38 che merita una particolare attenzione. la stessa Veritas che Gregorio invoca per stigmatizzare coloro che bramano onori senza oneri, pulpiti senza meditazione e cattedre senza aver studiato:
La Verit si lamenta di non essere conosciuta da costoro e dichiara di non riconoscere il primato di chi non la conosce, poich certo che coloro che non conoscono le cose del Signore, non sono da Lui conosciuti, secondo la testimonianza di
Paolo che dice Se qualcuno poi ignora, sar ignorato (1Cor 14,38)58.

Questa prova scritturistica che Gregorio adduce disarmante e insieme stringente, e tratta, in fondo, del principio di relazione o di reciproca conoscenza: la
Verit non pu riconoscere il primato che costoro arbitrariamente si attribuiscono
e bramano nella Chiesa, proprio perch tali incolti, faciloni e vanagloriosi non si
son premurati di conoscere la medesima Verit e perci certo che coloro che non
conoscono le cose del Signore, non sono da Lui conosciuti. In fondo, dice il pontefice, la stessa Verit a destituire di fondamento un primato ecclesiale vale a
dire il ministerium Verbi che non ha cercato, assimilato, obbedito e dato credito
al primato della Veritas. Un primato fasullo, costruito di vacuit perch misconoscente ea quae sunt Domini le cose di Dio. Ergo: nessun primato a chi primato
ha snobbato.
Lintera prima parte della Regola pensata da Gregorio per stilare il modo con
cui ci si pu e ci si deve accostare al magistero pastorale59. Per Gregorio, la differenza nel ministerium la fa la conoscenza: in tutta intera la Regola, ma non solo,
come si vedr, il pastore colui che ha la missio docendi, a lui affidato il servizio
dellistruzione. Va da s che per portare a buon fine tale impegno, al pastore urge
una previa, soda, acquisita preparazione.
Il confronto con il medico del corpo, esempio del resto sempre riformulato e
valido in ogni tempo, porge a Gregorio il destro per continuare a non essere per
nulla tenero contro le autocandidature al ministero, di ogni marca:
56 Il termine lux molto usato da Gregorio: unimmagine che ricorre con frequenza nei suoi
scritti e che serve al pontefice per descrivere il vero atteggiamento del credente, e a fortiori, del
Pastore nei riguardi della parola di Dio: Vero figlio della luce colui che ascolta volentieri le parole della Scrittura, sapientemente le comprende e quelle cose che raccoglie con lintelligenza le
apprende con laffetto dellamore: 1Re 5,183: CCL 144, 533.
57 Regola I,1: SC 381, 132: Quia cum lumen scientiae perdunt qui praeesunt, profecto ad
portanda peccatorum curvantur onera qui sequuntur.
58 Regola I,1: SC 381, 130-132: Et nesciri ergo se ab eis Veritas queritur, et nescire se principatum nescientium protestatur, quia profecto hi qui ea quae sunt Domini nesciunt, a Domino nesciuntur, Paulo attestante qui ait: Si quis autem ignorat, ignorabitur (I Cor 14,38).
59 Regola I,11: SC 381, 172: Quia igitur paucis ad pastoralem magisterium dignus qualiter
veniat, atque hoc indignus qualiter pertimescat ostendimus, nunc is qui ad illud digne pervenerit, in
eo qualiter vivere debeat demonstremus.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

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Si d il caso di persone che non conoscono neppure le regole della vita spirituale,
ma non temono di professarsi medici dellanima, mentre chi ignora la virt terapeutica delle medicine si vergognerebbe di passare per medico del corpo60.

La sfrontatezza e la presunzione, in connubio con lignoranza, possono creare


indotti dottori senza pudore. Davvero: medice, cura te ipsum61!
2. Uno studio diuturno e indefesso
Cotidie studiose meditetur sacri eloquii praecepta. Loggetto di questa esortazione gregoriana62 la Legge/Parola sacra, la sacra Scrittura, la Lectio divina63.
Questo pressante invito segna di s, a mo di parola-chiave, lintera Regola. Per il
pastore questo studiose meditetur gravita primariamente nellordine della necessit prima che in quello dellobbligatoriet:
evidentemente necessario che chi veglia allufficio della predicazione non cessi
dallamoroso studio della sacra Scrittura64.

La stessa metodica ripresa della terminologia e il continuo allargamento e approfondimento della stessa fino a toccare il cuore, luogo antropologico dellessere
e dellagire per eccellenza, ci pongono nella giusta comprensione del pensiero
gregoriano:
La guida delle anime, mossa dallo spirito del timore e dellamore ogni giorno
medita con diligenza i precetti della Parola sacra. [] Nel parlare con gli uomini
il cuore si disperde e constatando con certezza che, spinto dal tumulto delle occupazioni esteriori, decade dalla sua condizione, deve avere [scilicet il pastore] una

60 Regola I,1: SC 381, 128. Allargando lo sguardo il testo recita: Quis autem cogitationum
vulnera occultiora esse nesciat vulneribus viscerum? Et tamen saepe qui nequaquam spiritalia praecepta cognoverunt, cordis se medicos profiteri non metuunt: dum qui pigmentorum vim nesciunt,
videri medici carnis erubescunt.
61 Sullo studio in ambito rabbinico rimando a M.M. Morfino, Metti in pratica pi di quello
che hai studiato (Pirq Abot 6,4). Alcuni tratti esistenziali caratteristici del maestro della Parola nel
trattato Pirq Abot e nel Midrash Abot de-Rabbi Natan e in alcuni Commenti posteriori, RivBib
50/3 (2002) 257-310; Id., Rimirala, invecchia e consumatici sopra! (Pirq Abot 5,24). Il dono e
lo studio della Torah e le sue implicanze esistenziali in alcuni testi rabbinici, in T. Cabizzosu (ed.),
Studi in onore del Cardinale Francesco Mario Pompedda, Cagliari 2002, 3-26; Id., Moltiplicare
la Torah moltiplicare la vita (Pirq Abot 2,8). Maestri e Discepoli in alcuni Commenti Rabbinici,
LA (2004) 141-234; Id., Lo studente che non studia e non permette che altri studino completamente malvagio. Tipologie di studenti della Torah in alcuni scritti rabbinici, in T. Cabizzosu - L.
Armando (ed.), Juventuti docendae ac educandae. Per gli ottantanni della Facolt Teologica della
Sardegna, Cagliari 2007, 305-364.
62 Cf. Regola II,11: SC 381, 252-256.
63 Lo si evince dalla titolatura del cap. 11 della seconda parte della Regola: Quantum rector
sacrae legis meditationibus esse debeat intentus. Cf. lo studio di G. Cremascoli, La Bibbia nella
Regola Pastorale di San Gregorio Magno, VetChr 6 (1969) 47-70.
64 Nimirum necesse est ut qui ad officium praedicationis excubant, a sacrae lectionis studio
non recedant (Regola II,11).

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Mauro Maria Morfino

cura incessante di rialzarsi attraverso la dedizione allo studio. [] Bisogna cercare maestri forti e perseveranti come legno che non imputridisce, i quali [sono]
sempre intenti allo studio dei libri sacri, annuncino lunit della Santa Chiesa. []
[per] condurre la Santa Chiesa alle rozze menti degli infedeli attraverso la predicazione65. [] Perch evidentemente necessario che coloro che vegliano allufficio della predicazione non cessino dallamoroso studio della sacra Scrittura. []
Quando un pastore viene interrogato dai sudditi riguardo a un qualche contenuto
spirituale veramente vergognoso se egli si mette a cercare la risposta proprio
quando deve risolvere una questione. [] I maestri meditino sempre nei loro cuori la Parola sacra66.

Ci troviamo di fronte a un testo ad alta densit concettuale e programmatica,


quasi manifesto gregoriano sullargomento e, non forzato precisarlo, di unattualit quasi sconcertante67. Mi pare si possano evincere alcune linee-guida del
pensiero di Gregorio il Grande ma anche di assoluta pertinenza per il nostro oggi
ecclesiale (e accademico). I testi suscitano domande e offrono risposte.
Cosa studiare? detto a chiare note: lex sacra, sacri eloqui praecepta, volumina sacra, lectio sacra, lectio divina, sacra eloquia. La parola di Dio il ring ove il
praedicator chiamato a combattere prima di qualsivoglia atto magisteriale.
Quando studiare? Cotidie, semper, sine recessione. Si tratta perci di unattivit ben caratterizzata, propria di ogni giorno e tipizzante il fluire quotidiano
della vita del pastore. Certo che dai testi gregoriani si evince che lo studio, nella
vita di chi chiamato alla missione evangelizzatrice e di docenza, non qualcosa
legato allimmediatezza del bisogno, meramente funzionale alla professione e
tanto meno riservata ad alcune categorie scelte dellOrdo: Gregorio si rivolge alle
guide delle anime, ai pastori, ai dottori, ai maestri in quanto tali, senza
distinzione di ranghi. Tutto perci concorre a indirizzarci a interpretare che lo stu-

65 Si vedano a proposito Y. Congar, Lecclsiologie du Haut Moyen ge. De Saint Grgoire le


Grand la dsunion entre Bysance et Rome, Paris 1968; C. Dagens, Lglise universelle et le
monde orientale chez saint Grgoire le Grand, Istina 4 (1975) 457-475; C. Pietri - L. Pietri, glise universelle et respublica christiana selon Grgoire le Grand, in Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Citt del Vaticano 1992, 647-665.
66 Regola II,11: SC 381, 252-256: Sed omne hoc rite a rectore agitur, si supernae formidinis
et dilectionis spiritu afflatus, studiose cotidie sacri eloquii praecepta meditetur. [] Valde namque
inter humana verba cor defluit; cumque indubitanter constet quod externis occupationum tumultibus
impulsum a semetipso corruat, studere incessabiliter debet, ut per eruditionis studium resurgat. []
Quia fortes perseverantesque doctores velut imputribilia ligna quarendi sunt, qui instructioni sacrorum voluminum semper inhaerentes, sanctae Ecclesiae unitatem denuntiet [] sanctam Ecclesiam
ad rudes infedelium mentes praedicando deducere. [] Quia nimirum necesse est ut qui ad officium
praedicationis excubant, a sacrae lectionis studio non recedant. [] Quia videlicet cum spiritale
aliquid a subditis Pastor inquiritur, ignominiosum valde est si tunc quaerat discere, cum quaestionem
debet enodare. [] Doctores semper in suis cordibus eloquia sacra meditantes.
67 Sul problema dello studio delle discipline teologiche dei futuri pastori rimando a M.M. Morfino, Studio della Teologia e unit di vita. Problemi e prospettive, Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facolt Teologica della Sardegna 13 (2004) 111-126.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

247

dio della Scrittura deve avere una sua quantit oggettiva, deve materialmente compiersi, attribuendogli tempi veri, reali, caratterizzati dalla continuit metodica.
Come studiare? Se indispensabile una quantit oggettiva, indubbia la necessit di una qualit oggettiva dello studio della Scrittura. Gregorio latinamente
lapidario: studiose, avverbio scultoreo che significa: con zelo, con diligenza, con
ardore, con amore, con passione, con affetto. Ma specifica anche, da assiduo
frequentatore della Pagina sacra68, che si tratta di un lavoro condotto formidinis et
dilectionis spiritu afflatus: mosso dallamore e dal timore, quel biblico timore che
sta a significare, usando un vocabolario colloquiale, prendere sul serio Dio e le sue
cose. Deprivato di queste connotazioni studiose, formido e dilectio lo studio
perde il suo fascino di res pulchra-vera-bona, smette di gravitare nellambito della necessit ed entra in quello della obbligatoriet funzionale. Vale a dire nella sua
tomba.
Perch studiare? Si possono intravedere nel testo del capitolo 11 della seconda
parte della Regola, almeno tre motivazioni.
La prima. Nello sporgersi continuamente ad extra, il tanto quotidiano fare del
pastore, e nellinevitabile commercio delle humana verba, il doveroso e problematico parlare, il cuore si disperde, cor defluit. Il cuore, cio, si cor-rompe, si parcellizza. Detto biblicamente diventa impuro, idolatra, sperdendosi in molteplici
appartenenze, finendo per non essere pi centro, luogo di scelte libere, responsabili, corrispondenti al proprio essere e alla propria vocazione69. Se il pastore decade dalla sua condizione per linevitabile (e necessario) logoro causato dalle
occupazioni esteriori, Gregorio gli indica che proprio la dedizione allo studio
della Scrittura che lo sottrae alla dis-trazione e riconduce ad unit il cuore smembrato. Al pastore che familiarmente e con intelletto damore frequenta la Pagina
sacra, certamente non nuocer il mischiarsi con le realt mondane. Salvato e
68 Gregorio Magno non ha una conoscenza vaga delle Scritture: le ha frequentate a lungo e,
davvero, studiose. Tutti i suoi scritti testimoniano una vera perizia sia nel Primo che nel Nuovo
Testamento. Oltre i commenti a libri biblici, le citazioni desunte da tutta la Bibbia sono una massa
davvero considerevole. Sia che parli al popolo, sia che si rivolga a monaci, sia che scriva ai vescovi
per dare indicazioni pastorali, per esortare, per rimproverare o per risolvere controversie, egli fa un
uso abbondantissimo della Scrittura che, tra laltro, padroneggia con un vocabolario assai vario. Cf.
a proposito P. Catry, Lire lcriture selon Saint Grgoire le Grand, Collectanea Cistercensia 34
(1972) 177-179; G. Cremascoli, Lesegesi biblica di Gregorio Magno, Brescia 2001; L. Giordano,
Saggi di ermeneutica gregoriana, Catania 1995; S.C. Kessler, Gregor der Grosse als Exeget. Eine
theologische Interpretation der Ezechielhomilien, Innsbruck - Wien 1995; Id., Gregor der Grosse
und seine Theorie der Exegese: die Epistula ad Leandrum, in Lesegesi dei Padri latini. Dalle
origini a Gregorio Magno. Atti del XXVIII Incontro di studiosi dellantichit cristiana, II, Roma
2000, 691-700; Id., Gregory the Great: A Figure of Tradition in Church Exegesis, in M. Saeb
(ed.), Hebrew Bible - Old Testament. The History of Its Interpretation. 1/2: The Middle Ages, Gttingen 2000, 135-147; V. Recchia, Gregorio Magno papa ed esegeta biblico, Bari 1996.
69 Rimando per questo aspetto a M.M. Morfino, Scoprire le tue parole entrare nella luce.
La Parola di Dio informa la vita del credente, Theologica & Historica 8 (1999) 16ss.

248

Mauro Maria Morfino

protetto dalla Parola non subir il seducente fascino della mondanit70. In una parola: per eruditionis studium resurgat: lo studio della Scrittura lo fa continuamente
risorgere come pastore.
La seconda. Il pastore non pu non studiare anche per un altro fatto: interrogato dalla sua gente circa le realt spirituali (spiritale aliquid), questi non pu
mettersi a ricercare e farfugliare vane risposte quando invece il momento di offrire chiarezza, prospettare credibili e fondate soluzioni. Ci classificato da Gregorio come ignominiosum valde. Non solo e non tanto per la figuraccia, anche, ma
soprattutto perch un atto magisteriale cos fallimentare risulterebbe essere il tradimento della stessa identit e missione del maestro, del dotto-per-gli-altri, pienamente a loro utile e fruttuoso servizio.
La terza. Se nello studio della Scrittura c sempre un beneficio esistenziale e
spirituale ad alto livello che ricade primariamente, cronologicamente parlando,
sullo stesso pastore, di questo beneficio ne trae grande utilit lintera Chiesa. Anzi,
muovendo la sua interpretazione allegorica da Es 25,12ss, Gregorio intravede
nellarca la figura della Chiesa e nelle stanghe con le quali trasportata la conduzione
di essa alle rozze menti degli infedeli attraverso la predicazione. Fuor di metafora:
i pastori che sono sempre intenti semper inhaerentes allo studio dei libri sacri
instructioni sacrorum voluminum e che vengono paragonati da Gregorio alle
stanghe robuste che trasportano larca, questi pastori resi immarcescibili dallo
studio diuturno dei libri sacri, sono gli unici veri e affidabili maestri, gli unici che
devono essere cercati quaerendi sunt doctores fortes perseverantesque ma
anche gli unici capaci di sostentare e assicurare lunit della Chiesa sanctae
Ecclesiae unitatem denuntient e gli unici, attraverso la loro predicazione
sostanziata dallo studio, atti a far breccia nel cuore di chi non crede rudes
infidelium mentes deducere . Gli unici pertanto, che permettono allEvangelo di
continuare la sua corsa nella storia71. dunque da questo speciale e ininterrotto
contatto con la parola di Dio e nellannuncio generoso e forte di essa, che papa
Gregorio vede e indica lo strumento privilegiato per la crescita della Chiesa72.
Dove studiare? Si tratta evidentemente di una disposizione interiore e non
primariamente di un luogo. Per Gregorio, i pastori sono chiamati a studiare la
Scrittura in suis cordibus, nel loro cuore. evidente che il cuore, zona centrale e non periferica dellessere, quando non abitato dalla Parola non pu che
partorire ed esportare, apostolicamente parlando, imparaticcio, paccottiglia e vacu70 Sulla potenza salvifica e apotropaica della Parola in ambito patristico cf. M.M. Morfino,
Leggere la Bibbia con la vita. La lettura esistenziale della Parola: un aspetto comune allermeneutica rabbinica e patristica, Magnano 1990, 91ss.
71 Per una teologia gregoriana della storia cf. C. Fauci, Il senso della vita, il destino delluomo.
La teologia della storia nelle epistole ed omelie di Gregorio Magno, Napoli 2000 e C. Ricci, Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno, Roma 2002.
72 Si veda B. Calati, Comunit e Scrittura nel pensiero di Gregorio Magno, Vita Monastica
80 (1965) 3-24.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

249

it inconsistenti. qui perfettamente valido quanto detto sopra circa la valenza


biblico-antropologica del cuore.
3. Linscindibilit del binomio studio-magistero
Nel suo Commento a Giobbe, Gregorio dice chiaramente che il vero annunciatore-maestro solo colui che pone i propri passi sulle orme della sacra Scrittura73.
Ma in tutti gli scritti gregoriani salta immediatamente alla vista che lAutore
pervaso dallintima e granitica convinzione che deve essere lo studio della Scrittura e la sua meditazione la struttura portante del predicatore e della predicazione.
Chi parla delle cose di Dio, nei suoi atti magisteriali non pu e non deve sfarfalleggiare: inventando, distorcendo o facendo passare per sana e santa dottrina o
la sua confusione mentale o le sue fisime. Ogni atto magisteriale pu e deve avere
un solo fondamento, la Scrittura. Commentando Gb 28,1: Certo, per largento vi
sono miniere e per loro luoghi dove esso si raffina74, Gregorio paragona i Libri
sacri a vene argentifere, le sole pagine autorevoli da cui attingere quando si parla
al popolo credente, e precisa:
necessario che colui che predica la verit assuma i principi del suo parlare dalla
sacra Pagina, in modo che tutto quello che dice abbia il fondamento della divina
autorit, sulla quale possa fondare ledificio della sua predicazione.

Lindicazione del Pontefice di supportare il proprio ministerium Verbi non con


una qualsiasi autorit ma con lautorit divina di cui le Scritture grondano. La
predicazione che non obbedisce a tale requisito non nutrimento ai credenti e non
edifica la Chiesa75. Questi pseudomaestri, pieni di s e vuoti della scienza divina,
73 Mor 18,30,49: CCL 143A, 64. Si vedano gli studi di M. Doucet, Lordo expositionis dans
les Moralia de Saint Grgoire le Grand, BLE 101 (2000) 99-120 e P. Salmon, Le texte de Job
utilis par S. Grgoire dans les Moralia, in A. Metzinger (ed.), Miscellanea biblica et orientalia
R.P. Athanasio Miller oblata, Roma 1951, 187-194.
74 Mor 26,39: CCL 143A, 910-911: Habet argentum venarum suarum principia; et auro locus
est in quo conflatur. In argento eloquium, in auro vitae vel sapientiae claritas designari solet. Et quia
haeretici sic de eloquii sui nitore superbiunt, ut nulla sacrorum librorum auctoritate solidentur; qui
libri ad loquendum nobis quasi quaedam argenti venae sunt, quia de ipsis locutionis nostrae originem
trahimus; eos ad sacrae auctoritatis paginas revocat ut si vere loqui desiderant, inde sumere debeant
quid loquantur. Et ait: Habet argentum venarum suarum principia. Ac si aperte dicat: Qui ad verae
praedicationis verba se praeparat, necesse est ut causarum origines a sacris paginis sumat, ut omne
quod loquitur ad divinae auctoritatis fundamentum revocet atque in eo aedificium suae locutionis
firmet.
75 Pensando a tante omelie sature di erudizione anche sacra tranne che di parola di Dio,
viene in mente ci che Gregorio scrive al vescovo di Vienna, Desiderio, che amava tanto la classicit da insegnarla anche quando avrebbe dovuto fare altro: la stessa bocca non pu cantare le lodi
di Giove e quelle di Cristo, ed cosa grave per un vescovo recitare versi che non si convengono
neppure alle labbra di un laico che sia vero cristiano: Epistula 9,34: CCL 140A, 992. Sullepistolario gregoriano si veda D. Norberg, Qui a compos les lettres de saint Grgoire le Grand?, Studi

250

Mauro Maria Morfino

divengono inutili collaboratori di Dio76. Lannunciatore della Parola, prima deve


aprire la bocca del cuore alla voce del Creatore e poi quella del suo corpo alle
orecchie del popolo77.
Rispunta in obliquo il tema della temerariet: il Predicatore non pu presumere
di dire agli altri ci che prima egli stesso non ha ascoltato dentro di s. Il vero pastore, per Gregorio, colui che rumina dentro di s quello che poi offre come
nutrimento agli ascoltatori. Coloro che sanno e possono parlare di Dio sono solo
coloro che lo hanno ascoltato nella sua Parola, gli hanno obbedito e lo hanno amato cordialmente78.
In molti testi gregoriani, nelle pi svariate circostanze, si ribadisce che dalla
sapienza della Scrittura che i pastori ricevono il nutrimento per le proprie comunit79.
Anche le occasioni, per cos dire, apparentemente meno propizie si rivelavano
mezzo efficace per far sentire la sua voce su ci che al vescovo di Roma pi stava
a cuore. Aveva rimproverato severamente il vescovo Natale, episcopo Salonitano,
il quale amava le tavole profusamente imbandite e vi stava assiso abbondantemente80. Assai piccato, il presule aveva replicato al pontefice di essere un ottimo conoscitore delle Scritture e, per dar prova di tale effettiva conoscenza, aveva intessuto
la sua difesa di passi biblici, portando come, per lui, validissimo argomento il testo
di Gen 18 in cui Abramo invita a banchettare con lui i tre angeli visitatori e il testo
Medievali 21 (1980) 1-17 e E. Pitz, Papstreskripte im frhen Mittelalter. Diplomatische und
rechtsgeschichtliche Studien zum Brief-Corpus Gregors des Grossen, Sigmaringen 1990. Per uno
spaccato interessante sullepiscopato italiano del periodo gregoriano si pu utilmente consultare
J. Durliat, Lvque et sa cit en Italie byzantine daprs la correspondance de Grgoire le Grand,
in Lvque dans lhistoire de lglise. Actes de la 7e rencontre dhistoire religieuse tenue Fontevraud, Angers 1984, 21-32. Sul vocabolario dellepistolario cf. J.F. ODonnel, The Vocabulary of
the Letters of Saint Gregor the Great. A Study in Late Latin Lexicography, Washington 1934.
76 Coloro che sono pieni di stima per le proprie idee non possono essere umili collaboratori di
Dio, perch credendosi utili a Dio non sono pi in grado di essere utili davvero: Qui de sensu suo
alta sapiunt, esse humiliter Dei adiutores nolunt; quia dum se Deo utiles esse aestimant, a fructu se
utilitatis alienant: Mor 18,18,27: CCL 143A, 867.
77 Cf. In Ez 1,11,18: CCL 142, 173.
78 Cf. In Ez 1,10,12: CCL 142, 149-150.
79 Nutrimento unaltra immagine cara a Gregorio in riferimento alle Scritture. Commentando
Giobbe ai suoi monaci, cita alcuni versetti di Pr 9,1-3 e spiega: Il Signore immol le vittime, offrendo se stesso per noi [] ha imbandito la tavola, cio la sacra Scrittura; noi che affaticati con i
pesi del mondo ci accostiamo ad essa ne veniamo ristorati col pane della Parola e fortificati contro
le avversit: Mor 17,29,43: CCL 143A, 876. Cf. anche In Ez 1,10,3: CCL 142, 145; In Ez 1,10,6:
CCL 142, 146; Mor 1,21,29: CCL 143, 40-41; Mor 6,5,6: CCL 143A, 287-288; Mor 10,30,51: CCL
143, 573; 1Re 4,88: CCL 144, 339.
80 Sulla figura del vescovo cf. A. Guillou, Lvque dans la socit mditeranenne des VIeVIIe sicles. Un modle, Bibliothque de lcole des Chartes 131 (1973) 5-19; H. Huerten, Gregor der Grosse und der mittelalteriche Episkopat, Zeitschrift fr Kirchengeschichte 73 (1962) 1641; C. Mohrmann, Episkopos-Speculator, in C. Mohrmann (ed.), tudes sur le latin des chrtiens,
IV, Rome 1977, 231-252.

Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1)

251

di Gen 27, dove Isacco dona la sua beraka al figlio solo dopo aver mangiato. Certo che largomentazione interpretativa del vescovo Natale per lo meno sportiva,
se non vistosamente ad usum delphini!
E in una lettera dellagosto del 59281, Gregorio gli risponde, impiegando un
diverso registro ermeneutico che forse, Natale, non era avvezzo ad usare. Nella
missiva papale vien fuori tutto Gregorio il Grande, pastore, esegeta, uomo di governo, aduso a padroneggiare la parola in modis et formis82. Pur rivolgendosi a
Natale col titolo solenne di Vostra beatitudine, e quello affettuoso di Vostra
fraternit, il pontefice va gi duro: ricorda al destinatario che i testi genesiaci citati devono essere sottoposti a diversa interpretazione. Allegoricamente, il pasto di
Isacco simbolo di un altro nutrimento, quello divino delle Scritture, di cui Natale
farebbe bene a nutrirsi pi abbondantemente, schiodandosi cos dai tavoli imbanditi di vivande e ricevendone una ben diversa saziet:
Se, dunque, leggerai assiduamente la sacra Scrittura, se ne penetrerai i sensi interiori83, traendo esempi per le cose esteriori, verrai quasi saziato nel ventre del tuo
spirito, cos come di una cacciagione, affinch, posto davanti al figlio, che immagine del popolo, annuncerai le cose venture.

Gregorio usa un vocabolario che la (in)sensibilit spirituale del prelato pu


percepire. Per saziare se stesso, e soprattutto il suo popolo, pi urgente unaltra
cacciagione che porta diversa saziet, perch divinae epulae sacri eloquii verba
sunt. a questa tavola che assidue, Natale deve sedersi se vuole trarre esempi che
possano aiutare la sua comunit e, soprattutto, per poter parlare sapientemente dei
misteri, ventura nuntiare.
Lintero magistero di Gregorio sullargomento, pur con accentuazioni diversificate e ricche, ruota intorno ad un perno: lannuncio della salvezza e il messaggio
81 La lettera, tra laltro un frammento prezioso sullermeneutica biblica gregoriana: [] In
conviviorum etenim defensione vestra fraternitas Abrahae convivium memorat, in quo, teste sacro
eloquio, tre angelos suscepisse perhibetur. Sed hoc exemplo neque nos beatitudinem vestram de
convivio reprehendimus, si hanc suscipere angelos in hospitalitate cognoscimus. Rursum narrat
Isaac satiatum filio benedictionem dedisse. Quae utraque veteris testamenti, quia ita sunt gesta per
historiam, ut tamen signarent aliquid per allegoriam, utinam valeamus sic res gestas legendo percurrere, ut possimus etiam gerendas providendo sentire. Ille quippe in tribus angelis unum salutans
Trinitatis subsistentias unius substantiae esse declaravit. Iste vero satiatus benedicit filium, quia, qui
divinis epulis repletur, illius sensus in prophetiae virtutem tenditur. Divinae autem epulae sacri
eloquii verba sunt. Si igitur assidue legitis, si exemplum ab exterioribus trahentes interna penetratis,
quasi de agri venatione satiati mentis ventrem repletis, ut ante posito filio, suscepto videlicet populo, possitis ventura nuntiare: Epistula 2,44: CCL 140, 133.
82 Cf. B. Judic, Grgoire le Grand, un matre de la parole, in R.M. Dess - M. Lauwers (ed.),
La parole du prdicateur. Ve-XVe sicle, Nice 1997, 49-107.
83 A questo proposito si veda P. Aubin, Intriorit et extriorit dans les Moralia in Job de Saint
Grgoire le Grand, RSR 62 (1974) 117-166 e B. Judic, Confessio chez Grgoire le Grand, entre
lintriorit et lextriorit. Laveu de lme et laveu du corps, in Laveu. Antiquit et Moyen ge,
Paris 1986, 69-190.

252

Mauro Maria Morfino

della fede giunge ai quattro angoli del mondo84 attraverso la predicazione della
Scrittura e il vissuto dei pastori85. Gregorio certo che attraverso questa tipologia
di pastori, assidui frequentatori della Parola e facitori di essa nel quotidiano, Dio
continua davvero a parlare e a governare la sua Chiesa86.
Unanalisi dettagliata dellepistolario, da questa prospettiva, sarebbe di eccezionale interesse87. Solo qualche fugace accenno. Gregorio invita costantemente i
pastori a parlare in modo serio e nello stesso tempo comprensibile a tutti: n sminuendo le possibilit di comprensione dei fedeli, n passando sopra le teste delluditorio. Comunque sia, certamente e sempre parlare dopo aver studiato, pregato,
vissuto la Parola che si deve spiegare88. Chi viene eletto al servizio episcopale,
deve offrire la testimonianza di una buona conoscenza della Scrittura89, ma chiunque deve essere ammesso al ministero ordinato deve avere una cultura confacente90. Anche perch la lingua del praedicator era lunico codex decifrabile da chi
non sapeva leggere91. Un ministero, quello della predicazione della Parola anche,
e per certi versi soprattutto, a beneficio di coloro che non hanno possibilit di gustarla o perch illetterati o, anche, perch pigri e negligenti nellavvicinare il testo
sacro92. In Gregorio riscontriamo lidea di una reciprocit tra le parole di esortazione del pastore e la Lectio divina a cui egli deve applicarsi quotidianamente. La
Lectio divina e lesortazione devono muoversi di pari passo, luna deve riferirsi
allaltra93. Non si pu salire n allambone n in cattedra, cio non si pu n esortare, n spiegare, n insegnare, n ammonire, n correggere, n incoraggiare, n
governare se il pastore non pu rifarsi, perch non avvenuta, alla sua divina lectio
quotidiana.
Mauro M. Morfino, sdb
Pontificia Facolt Teologica della Sardegna, Cagliari

84

Cf. In Ez 1,6,12: CCL 142, 73.


Cf. 1Re 4,119: CCL 144, 356.
86 Cf. Mor 30,4,17: CCL 143B, 1503-1504 e Mor 30,5,19: CCL 143B, 1504.
87 Cf. M. Banniard, Zelum discretione condire: languages et styles de Grgoire le Grand dans
sa correspondance, in P. Guichard et alii (ed.), Papaut, monachisme et thories politiques. Mlanges Marcel Pacaut. I: Le pouvoir et linstitution ecclsiale, Lyon 1994, 29-46.
88 Cf. Epistula 12,6: CCL 140A, 975.
89 Cf. Epistula 14,11: CCL 140A, 1081.
90 Cf. Epistula 2,31: CCL 140, 117-118.
91 Cf. Epistula 7,11: CCL 140, 460: Qui nescit legere, lingua vestra illi sit codex.
92 Cf. Epistula 2,13: CCL 140, 160.
93 L. La Piana, Teologia e ministero della Parola, 51. Si veda anche B. Calati, La lectio divina
nel pensiero di Gregorio Magno, in S.A. Panimolle (ed.), Ascolto della Parola e preghiera. La
lectio divina, Citt del Vaticano 1987, 159-167. Cf. Epistula 2,17: CCL 140, 102.
85

Massimo Pazzini
Le strade della terra di Israele.
Itinerario in Terra Santa di un discepolo anonimo
del Nachmanide (XIII secolo)*

In un interessante articolo dedicato al pellegrinaggio ebraico in Terra Santa nei


secoli XII e XIII Ayelet Oettinger1 segnala litinerario di un anonimo discepolo del
Nachmanide (= Discepolo) conosciuto solo tramite il testo ebraico e non ancora
tradotto in altra lingua. Per questo motivo credo utile fornire al grande pubblico
questo testo che contribuisce ad aumentare la nostra conoscenza del pellegrinaggio
ebraico in Erez Israel.
Il testo stato scritto dopo il 1270 che lanno della morte del Nachmanide
(Mos figlio di Nahman di Gerona, pi noto come Ramban), ricordata dal Discepolo. Il ricordo degli ebrei che emigrano in Terra Santa2 pu fare pensare alla fine
del secolo XIII, oppure ai primi anni del XIV, quando gli ebrei vennero espulsi
dallInghilterra (1290), dalla Germania (1298) e dalla Francia (1306) ed emigrarono in massa verso la Terra Santa.
Il testo ebraico qui tradotto stato pubblicato in: Avraham Yaari, Viaggi della
terra di Israele di pellegrini ebrei dal Medioevo fino allinizio del ritorno a Sion
(in ebraico), Tel Aviv 19463. Il testo ebraico stato scaricato in formato pdf dal
sito http://jnul.huji.ac.il/eng/ejudaica.html (Biblioteca nazionale di Gerusalemme,
sezione Hebrew books). A questa istituzione vada il nostro ringraziamento per
avere messo a disposizione del pubblico questo e altri preziosi testi ormai irreperibili sul mercato librario. Le pagine che contengono il testo ebraico qui tradotto
vanno da 83 a 98.
Questo itinerario sembra scritto da un pellegrino che ha realmente visitato i
* Un sentito grazie alla dottoressa Ronit Nikolsky (universit di Groningen, Olanda) che mi ha
assistito nella traduzione di alcuni passi controversi dellitinerario.
1 A. Oettinger, Making the Myth Real: The Genre of Hebrew Itineraries to the Holy Land in
the 12th-13th Century, Folklore (An Electronical Journal of Folklore) 36 (2007) 41-66 / online:
http://www.folklore.ee/folklore/vol36/oettinger.pdf.
2 Si dice verso la fine del testo: Ora si svegliano molti e si accingono generosamente a salire
alla terra di Israele. Molti pensano che noi siamo vicini alla venuta del redentore, quando vediamo
che le nazioni del mondo hanno appesantito il loro giogo su Israele nella maggioranza dei luoghi.
3 Titolo ebraico: NwyxtbyCymytyCardowMynybhymymMydwhyMylwolClarCyXratwosm.

Liber Annuus 60 (2010) 253-272

254

Massimo Pazzini

principali luoghi santi e ne conosce le strade4; forse si tratta di un abitante di Akko,


visto che da questa localit parte il suo itinerario (o, meglio, i suoi itinerari) e qui
si conclude. La descrizione del viaggio a Gerusalemme e Hebron molto dettagliata, per quanto riguarda le strade, le diverse possibilit di scelta e le cose viste.
Litinerario parte da nord e procede verso Gerusalemme: Akko, Haifa, Monte Carmelo, Usha, (Seforis/Zippori), Sichem, Gerusalemme, Betlemme (tomba di Rachele) e Hebron. Poi il ritorno ad Akko per la stessa strada. Un secondo itinerario,
in Galilea, dedicato in particolare alle tombe dei personaggi illustri del passato
(ma vi compaiono anche personaggi anonimi). Vi vengono menzionate, fra tante
altre, le seguenti localit: Meron, Gush Halav, Kefar Baram, Tiberiade, Arbel,
Araba, Kefar Kenna, Seforis, Akko. Vengono appena accennati anche itinerari
verso Damasco e verso la regione di Tiro e Sidone che, per, lasciano limpressione che il nostro pellegrino non sia mai stato in quei luoghi5.
Elementi comuni a questo tipo di letteratura6: lamentazione sulla Terra Santa, o
sulla citt santa, al vedere la sua desolazione (con rituale di lutto); limportanza di
essere testimoni oculari delle cose narrate; il ricordo delle tombe dei personaggi
illustri del passato, sia personaggi biblici che post-biblici (questi ultimi in
particolare)7; ricordo di qualche miracolo operato dalla preghiera; panegirico sulla citt santa o sulla Terra Santa8. Il nostro pellegrino un pio e dotto israelita, con
una buona conoscenza della letteratura giudaica, orgoglioso e fiero delle sue conoscenze; grazie ad esse identifica i luoghi che visita e, talvolta, discute identificazioni dubbie.
Il testo del Discepolo, in alcune sue parti, molto simile a un itinerario precedente tradotto da Adler9: Rabbi Jacob, the Messenger of Rabbi Jechiel of Paris
4

Il titolo dellitinerario , infatti: Queste sono le strade della terra di Israele.


certo punto il Discepolo scrive: Quando ero in Damasco ho trovato che c stato un re
in Ismaele. Queste parole sembrerebbero confermare una visita, forse in un diverso momento, a
questa citt.
6 In lingua italiana si possono vedere i nostri contributi con bibliografia: (con A. Veronese),
Due lettere in ebraico da Gerusalemme (XV secolo). R. Yosef da Montagnana e R. Yiaq Latif da
Ancona. Introduzione, traduzione e note, Liber Annuus 56 (2006) 347-374; Lettera di Rabbi Elia
da Ferrara (circa 1435). Traduzione letterale dalloriginale ebraico, in W. Binni (a cura di),
Larmonia della Scrittura. Saggi in onore di padre Bernardo Boschi o.p. (Monografia di Sacra
Doctrina 51/6), Bologna 2006, 190-201; Dai viaggi di Petachia di Regensburg (XII secolo). Descrizione della terra dIsraele. Traduzione annotata, Liber Annuus 57 (2007) 405-421.
7 Il ricordo delle tombe, anche anonime, serve ai pellegrini ebrei per affermare che la terra di
Israele stata sempre abitata da ebrei anche nel periodo della diaspora. Per lo studio delle tombe dei
giusti in Terra Santa si veda M. Ish-Shalom, Holy Tombs. A Study of Traditions concerning Jewish
Holy Tombs in Palestine, Jerusalem 1948 [in ebraico] e Z. Ilan, Tombs of the Righteous in the Land
of Israel, Jerusalem 1997 [in ebraico].
8 Particolarmente abbondante nel nostro caso. Ben cinque pagine (94-98) infarcite di citazioni
bibliche e della letteratura rabbinica che narrano i pregi della terra di Israele.
9 E.N. Adler, Jewish Travellers in the Middle Ages. 19 Firsthand Accounts, New York 1987
(ristampa invariata delledizione del 1930); la traduzione del resoconto di viaggio di R. Jacob si
trova alle pagine 115-129.
5 A un

Le strade della terra di Israele

255

(1238-1244). Si ha limpressione che il Discepolo parta da questo testo e, di tanto


in tanto, ne precisi e ne completi le informazioni basandosi sulla sua buona conoscenza della letteratura rabbinica.
Traduzione
[Yaari, p. 83] Io spero nella tua salvezza, Signore!10 Queste sono le strade11
della terra di Israele.
La citt di Akko si trova sulla riva del mare grande12 e al confine delleredit di
Asher; dopo di essa si esce dalla Terra (di Israele), come la cosa ben conosciuta
nella tradizione fino ad oggi. Fino a qui arriva il limite della terra di Israele. Da
Akko a Tiro lincoronata13 ci sono sette parasanghe14, da Tiro a Sidone sette parasanghe e da Sidone a Beirut dieci parasanghe. Sono tutte citt fortificate sulla riva
del mare; si va dalluna allaltra sia via terra che via mare. Vicino a Akko, nellambito di un sabato, c un monte e l c il cimitero (ancora) nella terra di Israele. C
chi dice che vi sia la tomba di Debora, la profetessa. Nella citt di Akko c una
porta (anchessa) entro il confine della terra di Israele; la chiamano Porta asmonea; si dice che vi sia una tomba asmonea15.
Da Akko a Haifa [circa tre parasanghe]. L si trova un cimitero, nella parte bassa
del monte Carmelo, e l si trova la sepoltura del grande Rav, il nostro maestro
Shimshon figlio di Rav Abraham baal ha-tosafot16, il ricordo del giusto santo sia
in benedizione. L sepolto il Rav nostro maestro Yosef di Borgogna, il ricordo
del giusto santo sia in benedizione e il Rav nostro maestro [Yosef Armeli] figlio del

10 Il testo comincia con la sigla yql = hDwhyyItyIw q


I KtV oD w vyIl (Gen 49,18): Io spero nella tua
salvezza, Signore.
11 Letteralmente: le uscite. Il Discepolo usa la parola ebraica pl. twaxwt nel senso di yaxwm.
12 Il mare Mediterraneo per distinguerlo dal Mare di Galilea o Lago di Tiberiade.
13 Si riferisce a Is 23,8: Chi ha deciso questo contro Tiro lincoronata (hryIfo
S m;A hA ), i cui mercanti erano principi, i cui trafficanti erano i pi nobili della terra?. La nuova Bibbia CEI (2008)
traduce: Chi ha deciso questo contro Tiro, la dispensatrice di corone. Le due traduzioni sono
entrambe possibili. Esprimono il concetto di Tiro la magnifica.
14 La parasanga (dal persiano farsang o anche farsakh) unantica misura lineare persiana,
utilizzata anche in Egitto e presso altri popoli del Vicino Oriente. Il nome occidentale deriva dal
greco parasngs. A causa dellimprecisione fra le corrispondenze delle varie misure impossibile
determinare con esattezza la lunghezza della parasanga in relazione al sistema metrico decimale. A
seconda dei riferimenti a stadi, cubiti e piedi, a cui, a loro volta, ogni popolo dava un valore differente, la lunghezza della parasanga varia fra i 5,5 e i 6,5 chilometri circa.
15 Nellitinerario di Yaaqov ben Netanel ha-Kohen viene detto esplicitamente: L, dentro la
porta, c il sepolcro di Elazar ben Hashmonay. Cf. Yaari, p. 83, nota 5.
16 Segue la sigla lqxz: hkrblCwdqqydxrkz che significa il ricordo del giusto santo sia in
benedizione. Il termine baal ha-tosafot attribuito a Rav Abraham indica il suo ambito di lavoro e
non significa che egli lautore esclusivo delle tosafot.

256

Massimo Pazzini

nostro maestro Yechiel da Parigi, chiamato Sir Delicieux17, il ricordo del giusto
santo sia in benedizione, e il Rav nostro maestro Yosef da Sens18 e il Rav nostro
maestro Yaaqov da Segura19, il ricordo del giusto santo sia in benedizione e il Rav
nostro maestro Yaaqov il piccolo figlio del nostro maestro Shimshon baal hatosafot, il ricordo del [giusto] santo sia in benedizione, e il mio maestro il Rav
nostro maestro Mos figlio di Rav Nahman da Gerona20, il ricordo del giusto santo
sia in benedizione, e alcuni altri grandi (personaggi) di cui non conoscevamo il
nome. L sul monte Carmelo, nella parte bassa del monte, c una grotta, e l si
trova la sinagoga del benemerito (profeta) Elia. Al di sopra, in cima al monte, c
la grotta di Eliseo. Da Haifa si va lungo il monte Carmelo circa quattro parasanghe
e di l si sale sul monte; l c [laltare di] Elia, il suo ricordo sia in benedizione,
sul monte Carmelo. Al di sotto del monte, di fronte allaltare, si trova vicino il
torrente Kison, dove Elia, il suo ricordo sia in benedizione, scann i profeti di Baal;
il fiume scende al mare grande nei pressi di Haifa, a circa mezza parasanga. Dal
luogo dellaltare fino a Izreel c circa mezza parasanga, il luogo nel quale [Yaari,
p. 84] and Acab a causa della pioggia21. Nel luogo dellaltare vi un edificio e gli
ismaeliti vi accendono lumi in onore della santit del luogo.
Da Akko a Usha e Shefaram22 ci sono circa quattro parasanghe. Da Akko a
Zippori circa sette parasanghe. L si trova la sepoltura del nostro maestro santo23.
Allentrata della grotta c una porta di marmo. Alla distanza di circa quaranta
cubiti c la sepoltura della moglie del nostro maestro santo. Da Akko a Kefar
Hananya c il cammino di un giorno. L sepolto Rav Eliezer24 (autore di) Qab
we-Naqi, figlio di Yaaqov, insieme a Rav Yaaqov suo padre, Abba Halafta, sua
moglie e i suoi figli.
Da Akko a Gerusalemme la citt santa, che sia ricostruita e resa stabile in fretta
ai giorni nostri, si sale attraverso il monte Carmelo nel senso della sua lunghezza,
(lasciando) Izreel alla sinistra della strada di circa mezza parasanga. Alla sinistra
della strada si vede anche il monte Carmelo, molto distante. Di l si va verso Me17

In caratteri ebraici CwClydryC.


In caratteri ebraici CwnyyC.
19 In caratteri ebraici arwgyz.
20 In caratteri ebraici anwryg. Con queste parole lanonimo estensore dellitinerario si dichiara
discepolo del Nachmanide.
21 Cf. 1Re 18,45: Subito il cielo si oscur per le nubi e per il vento; la pioggia cadde a dirotto.
Acab mont sul carro e se ne and a Izrel.
22 aCwa e MorpC sono cittadine della Galilea nelle quali ha avuto sede il Sinedrio. Le due localit
sono menzionate anche nellitinerario di Petachia di Regensburg.
23 Cio la tomba di Yehudah ha-Nasi redattore della Mishnah.
24 Cf. Adler, Jewish Travellers, 115 e nota 2 (p. 374). Ma cf. anche M. Saeb, Hebrew Bible/
Old Testament - The History of Its Interpretation. Part 2: From the Renaissance to the Enlightenment,
Gttingen 2008, 283, dove si afferma che il commentario di David b. Solomon ibn Yachya (non di
Rav Eliezer) al libro dei Proverbi dal titolo Qab we-Naqi fu pubblicato da Eliezer Toledano a
Lisbona nel 1492.
18

Le strade della terra di Israele

257

ghiddo, l si trova Taanach25 nelle vicinanze, e l si trova il fiume Kison, come


scritto nella guerra di Sisara26. Da l si va a Sichem, ma c anche una via alternativa, attraverso la Samaria per Sichem; i monti di Samaria, quanto a bellezza, sono
unici! C unaltra strada da Akko a Gerusalemme, via Giaffa. Si lascia Sichem da
parte; c chi va da Akko a Giaffa via mare, e di l a Gerusalemme via terra, circa
otto parasanghe attraverso le alture. A Sichem c la sepoltura di Giuseppe il giusto,
sulla quale ci sono due colonne di marmo, una per la sua testa e una per i suoi
piedi. Attorno alla tomba c un muro basso di pietre. L si trovano il monte Garizim e il monte Ebal, luno di fronte allaltro, e la citt di Sichem sta in mezzo in
luogo pianeggiante. Il monte Garizim tutto giardini, frutteti e vigne; da esso
sgorgano settanta sorgenti e lo chiamano Monte benedetto. Il monte Ebal, invece, molto arido; non c una goccia dacqua che esca da esso, e lo chiamano
Monte maledetto. possibile che a causa delle benedizioni e delle maledizioni
siano chiamati in questo modo27. (In Sichem) ci sono ancora Samaritani che sacrificano la Pasqua ogni anno sul monte Garizim; io ho discusso col loro Rav un sabato. Da Sichem si sale a un luogo di nome Abarta; l ci sono due monti, luno di
fronte allaltro, mentre la strada in mezzo, in luogo pianeggiante, e il villaggio di
Abarta (rimane) sulla sinistra della strada che sale a Gerusalemme; l si trova il
sepolcro di Ittamar figlio del sacerdote Aronne, un luogo molto ameno. Sempre l
c un sepolcro, dicono [Yaari, p. 85] che sia la tomba di Pincas figlio di Elazar il
sacerdote. Gli ismaeliti hanno l un luogo per pregare vicino alla tomba. Sempre
l nel villaggio c una caverna nella quale ci sono (le tombe di) settanta anziani;
gli ismaeliti vi hanno un luogo di preghiera. Sul secondo monte che si trova sulla
destra (della strada) che sale a Gerusalemme si trova la tomba di Elazar figlio del
sacerdote Aronne, un edificio veramente splendido. Di l si sale a Gerusalemme
via Givat Binyamin; siccome (vi) si arriva a Zofim28, di l si vede Gerusalemme e
ci si strappa il vestito29 su di essa una prima volta. Quando si arriva a Gerusalemme
si sale su una delle sue rovine e di l si vede il monte del tempio (la spianata) e il
muro del recinto sacro30, il cortile delle donne e tutto il cortile (dei sacerdoti) e il
cortile di Israele, il luogo dellaltare e il luogo del tempio, il santo e il santo dei
santi; e si strappa (il vestito) una seconda volta riguardo al tempio.
25 Cf. Gdc 5,19: Vennero i re, diedero battaglia, combatterono i re di Canaan, a Taanach sulle
acque di Meghiddo, ma non riportarono bottino dargento.
26 Gdc 4,7: Io attirer verso di te al torrente Kison Sisara, capo dellesercito di Iabin, con i suoi
carri e la sua numerosa gente, e lo metter nelle tue mani.
27 Dt 11,29: Quando il Signore tuo Dio ti avr introdotto nel paese che vai a prendere in possesso, tu porrai la benedizione sul monte Garizim e la maledizione sul monte Ebal.
28 Per Har ha-Zofim lodierno Monte Scopus, dal quale si gode unottima vista sulla citt santa.
29 Il discepolo anonimo racconta di questo rituale di lutto ripetuto due volte: prima alla vista
della citt santa e, in seguito, alla vista delle rovine dellarea del tempio (cf. Oettinger, Making the
Myth Real, 47-49 e nota 11; Adler, Jewish Travellers, 117).
30 In ebraico hrz o
S .

258

Massimo Pazzini

Da Gerusalemme si scende alla piscina di Siloe; le sue acque escono dal monte
del tempio, da sotto il monte, fino a che arrivano l e di l giungono ai giardini
della citt per irrigarli. L ci si bagna; si dice che quelle acque curino i malati; per
questo gli ismaeliti vi nuotano. Di l si sale al Monte degli Olivi, ma c chi va
attraverso la valle, cio la valle di Giosafat. L c un cimitero di Israele, nella
parte bassa del monte del tempio; si va nella valle fino a che si giunge di fronte
alla piattaforma che si trova sul Monte degli Olivi, il luogo nel quale scannavano
la vacca rossa, e si sale sul monte fino alla piattaforma, un monte molto alto, e
quella piattaforma rivolta in direzione della porta del tempio; di l si vede il
monte del tempio e tutte le costruzioni che vi si trovano; perci si prega in quel
luogo (situato) di fronte al tempio.
La valle di Giosafat circonda tutta la parte orientale e meridionale del monte del
tempio; nella sua parte meridionale si trova il cimitero che ho ricordato, il quale
contiene molti giusti. Di l si scende attraverso la valle e si entra, fra due monti ai
lati, al luogo che si chiama la Valle del figlio di Hinnom31. Nella valle di Giosafat,
di fronte al tempio, si trova il monumento di Assalonne32: quadrato, molto alto, con
colonne allintorno e fatto di ununica pietra, un edificio molto bello. Sempre l
nella valle di Giosafat, nella parte bassa del monte, abbastanza vicino alla fonte di
Siloe, c un edificio quadrato; si dice che era un luogo di culto33 dei greci, ma io
ho trovato nella Mishnah che ho acquistato nella terra di Israele, nel trattato Zabim34
questa versione: Se uno vide [Yaari, p. 86] in una volta una quantit uguale a tre
volte, cio che duri tanto tempo quanto ce ne vuole per andare da Gad Iavan35 a
Shiloah, cio da fare due bagni rituali e due asciugamenti ( un blenorreato definitivo). Da l si vede Demah che noi interpretiamo come maged di Grecia a Silo,
ma commettiamo un errore; infatti non altro che Siloe che si trova a Gerusalemme. Inoltre la prima parola scritta ivi con due parole, una alla fine della riga e la
A kV ) di Grecia.
seconda allinizio della riga e la vocalizzazione kemaged (dEgm
Al di sopra della sorgente di Siloe, sul monte, si trova la fortezza di Sion, e ivi
si trovano i sepolcri dei re36; l vi un edificio antico, chiamato palazzo di Davide,
31 In ebraico Mwnyhayg ge-hinnom da cui la reminiscenza neotestamentaria Geenna, nome ricordato nei vangeli sinottici e nella lettera di Giacomo (3,6).
32 In ebraico MwlCbady.
33 La sigla ebraica zo significa hrz hdwbo e indica il culto idolatrico dei non-ebrei, compresi i cristiani. Qui si tratta di una chiesa bizantina costruita, in parte, sulla piscina di Siloe ed evidenziata dagli scavi archeologici.
34 Tratta dei malati di blenorrea. Capitolo 1, mishnah 5. Il testo italiano citato da V. Castiglioni, Mishnaioth, Roma 1962, 328.
35 Castiglioni spiega in nota: Gad di Grecia, un luogo presso Gerusalemme cos chiamato perch i Siri vi eressero un idolo.
36 Il riferimento alla cosiddetta tomba di Davide, un sarcofago di epoca crociata, visibile fino
ad oggi sotto il cenacolo cristiano. Per le vicende storiche di questo luogo, e come fu sottratto ai
francescani, si veda Ovadiah da Bertinoro, Lettere dalla Terra Santa, Rimini 1991, 63 (traduzione
italiana di G. Busi).

Le strade della terra di Israele

259

rivolto verso il (luogo del) tempio; l si accendono ceri a causa della santit del
luogo. Si dice che sia una costruzione di Davide, il luogo nel quale si trovava larca di Dio dal tempo in cui Davide la port a casa sua fino a quando fu edificato il
tempio. Vicino a quel luogo si trova la torre di Davide, un edificio di pietre molto
grandi; si riconosce che si tratta di un edificio antico e ora si trova allinterno di
Gerusalemme.
Il muro del cortile quadrato; si dice che sia di trecentosessanta cubiti per trecentosessanta cubiti, e ledificio di Salomone era di trecentosessanta cubiti per
trecentosessanta cubiti37. cos, secondo la mia povera opinione, forse perch i
sessanta cubiti in pi dipendono dal fatto che i cubiti attuali sono pi piccoli rispetto ai primi. Quella costruzione fatta di grandi pietre, alcune delle quali di trenta
spanne38. La lunghezza della pietra e la sua ampiezza di sei spanne. C chi dice
che quelle pietre appartengano alledificio di Esdra. La citt di Gerusalemme oggi
si trova a occidente e a nord del monte del tempio, non come era una volta, quando
era al sud del monte del tempio, come detto: Su di essa sembrava costruita una
citt, dal lato di mezzogiorno39; e dice (ancora): Il monte Sion sul pendio di
nord40 perch il monte a nord di Gerusalemme.
Sulla pietra di fondamento i re di Ismaele hanno costruito un edificio molto
bello41; lo hanno costituito luogo di preghiera e vi hanno costruito sopra una cupola molto bella. La costruzione si trova sul santo dei santi e sul santo. Davanti alla
costruzione, dal lato orientale c un edificio su colonne con una cupola sopra le
colonne42. Sembra che sia (il luogo del)laltare esterno che si trovava nel cortile di
Israele. Abbiamo visto gli ismaeliti radunarsi l nel loro giorno di festa, circa tremila, e circondare quel luogo come in una danza, per distinguere fra impuro e
puro, come gli israeliti circondavano laltare nel settimo giorno di festa. Davanti
37

Questo dato non biblico, ma corrisponde allincirca alle dimensioni attuali della spianata.
Nel ms. si dice trenta cubiti. Yaari pensa si tratti di un errore, quindi corregge la misura. In
realt gli scavi degli ultimi anni hanno evidenziato pietre di epoca erodiana della dimensione di
circa trenta cubiti, come quelle descritte dal Discepolo. Esse sono visibili fino ad oggi nei pressi del
muro occidentale.
39 Questo lintero versetto di Ez 40,2: In visione divina mi condusse nella terra dIsraele e mi
pose sopra un monte altissimo sul quale sembrava costruita una citt, dal lato di mezzogiorno.
40 Sal 48,3. Si tratta di un versetto di difficile resa, dove compare la parola ebraica Nwpx nord
che nelle traduzioni italiane recenti non viene data. La Bibbia CEI (1971/2) traduce: Il monte Sion,
dimora divina, la citt del grande Sovrano. La nuova Bibbia CEI (2008) rende: Il monte Sion,
vera dimora divina, la capitale del grande re. Invece la Nuova Diodati rende: Bello per la sua
altezza, gioia di tutta la terra il monte Sion, dalla parte del settentrione, la citt del gran Re. La
stessa sfumatura viene colta nella versione Luzzi/riveduta: Bello si erge, gioia di tutta la terra, il
monte di Sion, dalle parti del settentrione, bella la citt del gran re.
41 La cosiddetta moschea di Omar, pi propriamente Cupola della roccia. Questo nome ricorda la roccia venerata nelle tradizioni ebraica, cristiana e islamica.
42 Si tratta evidentemente della sagrestia del vicino edificio, il tesoro dove si conservavano
gli arredi sacri e gli oggetti del culto. I recenti restauri hanno evidenziato la struttura semplice della
cupola sorretta da colonne che corrisponde alla descrizione del nostro pellegrino.
38

260

Massimo Pazzini

alla casa grande c una recinzione [Yaari, p. 87] muraria sottile e bassa, modello
del muro del recinto di Israele. Verso sud c un abbassamento (del terreno); vi si
sale come (sul) piano inclinato43 che cera [a sud]. Ci sono grotte aperte al di fuori
del muro del cortile esterno e penetrano [sotto il monte del tempio] e si entra in
esse fino a di fronte la pietra di fondamento; si tratta forse degli antri che si trovavano sotto il tempio. Ecco che mi sono meravigliato quando ho visto il Monte
degli Olivi molto alto [e non sembra] cos dalle parole dei nostri maestri, la loro
memoria sia in benedizione, che dicono44: Ti alzerai e salirai45 insegna che il
tempio [ pi alto di tutta la terra di Israele, ecc.] per costruire alla fonte di Etam46,
ecc., ma vero! Quando ero in Damasco, ho trovato che sorto un re in Ismaele
che ha reso il monte del tempio come un luogo piano; sembra che ne abbia raddrizzato le basi e (vi) abbia costruito sulla misura antica.
Vicino a Gerusalemme si trova la grotta di Simeone il giusto e dei suoi discepoli; l si trova anche unaltra grotta, del profeta Aggeo. Dallaltro lato di Gerusalemme c la grotta del leone; vi si trovano ossa di giusti che sono stati uccisi per
la santificazione del nome (di Dio) dal re di Grecia (che) disse di bruciarli il giorno
seguente; fu notte e venne [il leone] e li prese uno a uno dalla piscina inferiore che
era piena di loro e li port in quella grotta. E avvenne (che) al mattino si trov il
leone sulla porta della grotta con gli uccisi; allora cap il re e tutto il suo popolo che
erano dei santi e le loro ossa rimasero l fino a questoggi. Si trova a Gerusalemme
(anche) la grotta di Sedecia47. Allinterno di Gerusalemme c la sinagoga di Elia,
la sua memoria sia in benedizione, nella quale c un incavo nel muro, (come)
luogo per il libro della Torah. Il nome di quattro lettere48 vi graffito sulla roccia.
A circa due parasanghe da Gerusalemme verso Hebron si trova la stele49 della
sepoltura di Rachele, sulla strada, circa la distanza di un sabato da l a Betlemme.
La stele composta di undici pietre, a due a due. La larghezza della pietra (corrisponde) alla larghezza della tomba e la lunghezza di due pietre alla lunghezza
della tomba. Sono cinque file una sullaltra per un totale di dieci pietre, mentre una
pietra al di sopra delle dieci, la sua lunghezza (corrisponde) alla lunghezza del
sepolcro e la sua larghezza alla larghezza del sepolcro. La tradizione dice che le
43 La parola ebraica Cbk sgabello, piano inclinato. Si veda, ad es., 2Cr 9,18: Il trono aveva
sei gradini e uno sgabello doro connessi fra loro.
44 Talmud di Babilonia, trattato Zebachim, foglio 54b.
45 Dt 17,8: ti alzerai e salirai al luogo che il Signore tuo Dio avr scelto.
46 Oppure in En-Etam. Nel testo talmudico MfyoNyo.
47 Appena fuori della Porta di Damasco, verso est, alla base di un alto sperone roccioso sul quale
corrono le mura della citt vecchia di Gerusalemme, si apre una grande caverna che penetra per
diverse centinaia di metri nelle viscere della citt. Nel sito internet dello SBF di Gerusalemme
(sezione SBF taccuino) si trova una pagina ben documentata sullargomento, curata da E. Alliata,
contenente utili informazioni sul luogo e corredata da diverse fotografie (di R. Pierri).
48 Cio il tetragramma sacro hwhy YHWH che il nome di Dio.
49 La parola ebraica hbxm significa stele, monumento.

Le strade della terra di Israele

261

dieci trib diedero dieci pietre, mentre Giacobbe, il loro padre, diede la superiore.
Beniamino non diede (alcuna pietra) in quanto era un bambino appena nato. Giuseppe non diede o perch era ancora piccolo, di circa otto anni, oppure a causa
della tristezza, perch (Rachele) era sua madre. Vicino a l si trova Teqoa, ivi (si
trova) una grotta [Yaari, p. 88] per i giusti; e di l si va a Hebron (incontrando) sul
lato della strada Halhul. L si trova la grotta dei giusti.
In Hebron c la grotta di Macpela, le tombe dei patriarchi, e la nuova Hebron
(costruita) presso la grotta, mentre lantica Hebron si trovava in alto sul monte
dove c un sepolcro per Israele. L, da un lato, c una grotta con il sepolcro di
Iesse, mentre alcuni dicono che si tratti del sepolcro di Ioab. In Hebron c pure il
sepolcro di Abner50. A circa un terzo di parasanga da Hebron in direzione di Gerusalemme, sulla sinistra della strada, sul monte, c Allone Mamre51. L c la pietra
sulla quale sedette Abramo nostro padre quando si circoncise la carne del suo prepuzio. Gli uomini prendono dalla pietra per passarla sulla circoncisione per la sua
guarigione52. Alla destra della strada c un monte e l si trova la casa di Abramo
nostro padre che era aperta ai quattro venti del mondo; l c un albero, si dice che
sia lalbero sotto il quale mangiarono gli angeli. Pi sotto rispetto a quel luogo,
nella parte bassa del monte, c una sorgente; si dice che sia il bagno rituale53 di
Sara nostra madre. La strada nella valle (passa) fra i due monti; di essa detto
(nella Scrittura): Lo fece dunque partire dalla valle di Ebron54 per realizzare ci
che dissero i nostri saggi: il testo va inteso nel suo significato letterale55. Perci
bisogna dire che Giacobbe nostro padre accompagn Giuseppe fino a quella valle
e Giuseppe gli chiese come mai si dava pena a scendere quel monte che avrebbe
dovuto salire di nuovo essendo vecchio [e allora gli spieg Giacobbe]: La compagnia , insieme, ricompensa e punizione; e perci gli spieg riguardo alla stessa halakhah della giovenca decapitata56. Perci le giovenche erano segno della
cosa57, perch si trascinavano con esse carri da bestiame; e per causa loro il carro
50 Ioab e Abner sono ricordati insieme, in particolare nelle vicende narrate nei capitoli 2-3 del
secondo libro di Samuele.
51 Le Querce di Mamre, localit ricordata pi volte in Genesi.
52 Cio per affrettarne la guarigione.
53 In ebraico hwqm miqweh. Il nostro pellegrino mostra spesso interesse per la purit legale, interesse tipico della sua epoca pi che dei personaggi biblici.
54 Gen 37,14. Si tratta di Israele che invia Giuseppe in cerca dei fratelli.
55 wfwCpydymaxwyarqmNya: nel Talmud di Babilonia, trattato Shabbat, foglio 63a.
56 In ebraico hpwro hlgo cio la giovenca che veniva decollata per espiare luccisione di chi
veniva trovato ucciso in campagna ad opera di ignoti. Cf. Dt 21.
57 Bereshit rabbah, parashah Cgyw: R. Levi in nome di R. Johanan b. Shaul. Se vi creder,
bene; se non vi creder, voi direte: Quando io mi sono allontanato da te, mi stavo occupando della
giovenca (eglh) decollata. E qui dice E vide i carri (aglt) e lo spirito di Giacobbe si ravviv.
La traduzione presa da Commento alla Genesi (Bereit Rabb). Introduzione, versione, note di A.
Ravenna (a cura di T. Federici), Torino 1978, 791. Il midrash sfrutta la somiglianza fra le parole
ebraiche che indicano vitella, giovenca (eglh) e carro (aglh).

262

Massimo Pazzini

divino si chiama aglh. Si realizzato il senso letterale (fCp) e vi potrai cercare


il senso metaforico (Crdm).
Da Gerusalemme a Rama ci sono due parasanghe; ed ecco sulla strada c una
grotta, laccademia del profeta Aggeo. C l unaltra grotta con moltissime sepolture a kokhin58, un belledificio, una grotta dentro la grotta. In Rama c il sepolcro
di Samuele [Yaari, p. 89] il ramatita e ivi c Anna, sua madre, in un edificio molto bello, e davanti alledificio c una edificio di preghiera degli ismaeliti; nei
pressi c una sorgente; si dice che sia il bagno rituale59 di Anna. Dalla stele della
sepoltura di Rachele si vede Rama; fra di esse ci sono circa tre parasanghe. Chi
ritorni verso Akko da Gerusalemme attraverso Rama andr da Rama a un luogo
che si chiama Sarfit60. Si trova fra alti monti e l si trova un piccolo torrente; forse
si tratta di Sarepta alla quale and Elia, il ricordo del giusto sia in benedizione,
presso la vedova61. Di l si sale sul monte a Kefar Heres, cio Timnat Heres; l si
trova la tomba di Giosu figlio di Nun, la tomba di Nun padre di Giosu e la tomba di Caleb figlio di Iefunne; di l (si va) a Abarta dove ci sono Elazar, Ittamar e
Pincas e settanta anziani; di l a Sichem e di l ad Akko.
Benedetto sia YHWH Dio di Israele che ci ha concesso di vedere tutte queste
cose; ci ha mostrato anche la Galilea superiore e la Galilea inferiore e i sepolcri dei
giusti che vi si trovano. E questa la strada per la quale siamo andati. Da Akko a
Shezur ci sono circa quattro parasanghe; l si trova R. Shimon Shezuri, su di lui sia
pace, vicino al villaggio nella parte bassa del monte, mentre poco distante da esso,
su un altro monte, R. Ismael figlio di Eliseo il sommo sacerdote, che era fra i dieci
uccisi del regno. Da l ci sono circa tre parasanghe fino a Kefar Hanin dove c
Yaaqov da Kefar Hanin e R. Eliezer suo figlio; ci sono circa sessanta cubiti fra di
loro, si tratta di R. Eliezer figlio di Yaaqov (autore di) Qab we-naqi62; l c R.
Halafta e il suo figlio R. Yose figlio di Halafta e la sua moglie, luno vicino allaltro, e il suo discepolo vicino a loro. L sul monte c un cimitero nel quale si
trova R. Zaccaria. L sotto c una grotta nella quale ci sono 24 discepoli; ci sono
due grotte aperte luna allaltra63, una aperta e una chiusa. Ivi c la sinagoga di R.
Shimon ben Yochay. Da l fino a Meron ci sono circa due parasanghe e sulla strada,
vicino a Kefar Hanin, a circa mezza parasanga, Nahum Ish Gimzo64; il monumento posto su di lui molto bello. Lentrata alla grotta chiusa e lacquedotto gli
58

Tombe a fornetto, scavate nella roccia.


Chiamato in ebraico miqweh come quello di Sara.
60 Cio Kefar Salfit (cf. Yaari, nota 36).
61 Cf. 1Re 17,9-10: Alzati, va in Zarepta di Sidne e ivi stabilisciti. Ecco io ho dato ordine a
una vedova di l per il tuo cibo. Egli si alz e and a Zarepta. Entrato nella porta della citt, ecco
una vedova raccoglieva la legna. La chiam e le disse: Prendimi un po dacqua in un vaso perch
io possa bere.
62 Vedi nota 24.
63 Cio intercomunicanti.
64 Nel testo ebraico wzMgCya.
59

Le strade della terra di Israele

263

passa davanti. Il nome [Yaari, p. 90] del villaggio Paradia65; c chi dice che sia
Nahum da Paruz.
A Meron si trova la grotta di Shammay e Hillel e dei loro discepoli, tutti insieme
trentadue. L si riuniscono israeliti e ismaeliti per la seconda Pasqua66; gli israeliti
vi pregano, vi vengono recitati i salmi e quando [vedono] che esce acqua dalla
grotta si rallegrano tutti, perch un segno che lanno sar benedetto; mentre molte volte che non vi si trovata acqua, nel momento della loro preghiera lacqua
compariva allistante. L si trova R. Shimon ben Yochay e su di lui c un monumento bello, al suo fianco R. Elazar suo figlio; si dice che in quel luogo si trovasse
laccademia di R. Shimon ben Yochay. Vi si trova (anche) R. Yose ben Qisma fra
le vigne; l c un altro giusto e si dice che si chiami R. Yehuda. L c Nahman
Hatufa e R. Yochanan il calzolaio e l si trova la sinagoga di R. Shimon ben Yochay,
un edificio magnifico, e vi si trova una pietra incavata dalla sua testa fino a sopra
vicino alla terra; si dice che vi si trovasse un altare e il sangue gocciolava e scendeva attraverso quel luogo incavato.
Da Meron a Gush Halav c circa una parasanga. A Gush Halav si trovano i
figli di Sennacherib re di Assur, Adram-Mlech e Sarzer67, suoi figli che colpirono
il loro padre e vennero nella terra di Israele e si convertirono al giudaismo. Vicino
a loro (si trovano) Shemaya e Abtalion che erano fra i figli dei loro figli. L si
trova Meir Tazon68 con sua moglie; il ricordo del giusto santo sia in benedizione.
L si trova la sinagoga di R. Shimon ben Yochay; i muri esterni e le scale sono di
ottima fattura. L si trovano due giusti: il primo un Gaon69 e il secondo di
queste generazioni. C una bella grotta e vi si trovano molte sepolture70.
Da Gush Halav a Kefar Baram ci sono circa due parasanghe e l si trova il
profeta Abdia, su di lui sia pace, e su di lui un grande albero posto sul suo monumento nel senso della lunghezza. L vicino si trova la sua scuola, un edificio magnifico. L si trova R. Menachem ben Yair e, l vicino, la regina Ester; la bocca
della grotta in alto e una grande pietra copre la sua entrata. L vicino si trova un
giusto; si dice che sia [Yaari, p. 91] Rav Nahman, ma c chi dice che sia Rav
Isacco. L, allinterno del villaggio, si trova la sinagoga di R. Shimon ben Yochay,
un edificio magnifico, con pietre grandi e rivestite (con intonaco) e colonne grandi
e lunghe; non ho visto un (altro) edificio magnifico come esso. Di l tornammo a
Gush Halav e da Gush Halav a Almah, circa due parasanghe. A lato della strada, a
65

Oppure Afarzia (da cui Paruz). Il nome incerto.


Pesach Sheni, cio il 15 del mese di Iyyar.
67 Cf. 2Re 19,37: Mentre pregava nel tempio di Nisroch suo dio, Adram-Mlech e Sarzer suoi
figli luccisero di spada.
68 Oppure Kazon o anche Kazin. Il nome incerto.
69 Il termine Gaon un titolo attribuito ai maestri/rabbini ebrei che hanno presieduto centri di
studio talmudici, sia in Babilonia che in terra dIsraele, nel periodo compreso fra il settimo e il
tredicesimo secolo.
70 Molte sepolture a kokhin, cio a fornetto, scavate nella roccia.
66

264

Massimo Pazzini

circa mezza parasanga da Gush Halav, c R. Zimra; e l in Almah si trova R. Elazar ben Azariah sotto un grande albero. L (si trova) Yehudah ben Tema, dallaltro
lato della citt. Da Almah andammo a Dalta, a circa mezza parasanga, e sulla strada maestra una grotta piena di acqua buona da bere; la chiamano la grotta dei babilonesi e (vi sono seppelliti) molti giusti che sono stati portati da Babilonia alla
terra di Israele. Vicino ad essa unaltra grotta di Rav Huna e Rav Hamnuna in
Dalta, dentro il villaggio, e R. Yose il galileo. Di l andammo a Nevortayin. Vicino
alla valle ai piedi del monte, accanto alla strada c un giusto; c chi dice che sia
R. Yaaqov da Nevurya. Di l andammo a Chiomea e l si trova R. Yose da Yukrat.
Di l andammo a Amoqa. L c Yonatan ben Uzziel, sotto un albero grande e
bello. Non ne ho visto uno simile! Da Amoqa andammo a Piram, circa due parasanghe, l (si trova) Honi il disegnatore di circoli, mentre sua moglie vicina
nella valle. Un ismaelita ci ha mostrato un giusto del quale non conoscevamo il
nome. Di l salimmo un monte molto alto vicino al villaggio e vi salimmo dalla
parte del monte di fronte alla sorgente. L sul monte c Abba Helqia, ma c chi
dice che sia Hanan Hanachba. Di l andammo a En Zait, nella quale si trova un
giusto di cui non conoscevamo il nome; egli si trova sotto Safed71. A Safed c la
grotta di R. Yehudah figlio di R. Illay e dei suoi discepoli, ma non siamo andati l
per il fatto che non (ci) permettevano di entrare nella grotta. Di l andammo a
Akbarah. L si trovano R. Nehoray, R. Yose e R. Dostay nei giardini; le acque
scorrono fra di loro per la larghezza di due palmi. Di l andammo a Yaquq. L si
trova il profeta Abacuc e su di lui un monumento bello dentro quattro muriccioli.
Di l andammo a Tiberiade. L c una grotta, nella parte medio-bassa, di R.
Hiyya, dei suoi figli e dei suoi discepoli. Al di sopra (si trova) la grotta di R. Aqiba
e il cimitero molto grande; l ci sono i discepoli di R. Aqiba. Vicino al cimitero
[Yaari, p. 92] la grotta di R. Yochanan e dei suoi discepoli e unaltra grotta di Rav
Kahana. Nel cimitero (c) il nostro maestro Mos figlio del giudice R. Maimon,
il ricordo del giusto santo sia in benedizione, e si dice che vi sia (anche) un Gaon
che si chiama Rav Zemach. Da un altro lato della citt, sul monte, R. Meir e sotto
di lui il bagno termale di Tiberiade chiamato col nome di R. Meir.
Da Tiberiade siamo tornati via Arbel. Lungo la strada, a circa un miglio da
Tiberiade, si trova una grotta. L c Yokebed, madre di Mos nostro maestro, e
Miriam sua sorella e Sefora moglie di Mos. Vicino ad Arbel tre trib dei figli di
Giacobbe e Dina loro sorella; vicino al monumento cresce un bel mirto. Nessuno
pu prenderne un rametto, sia egli giudeo o ismaelita, senza essere punito. L vicino c un altro giusto e lacquedotto passa su di lui per cui coperto dalla terra
e dalla costruzione; le acque cadono nella fonte come in una specie di cisterna. Si
dice che sia Set, il figlio del primo uomo. L in Arbel, vicino alla fonte del villaggio, (c) Nitay di Arbel; su di lui una costruzione bella, una specie di cupola, di
71

Scritto in caratteri ebraici fypC Safed invece di tpx.

Le strade della terra di Israele

265

pietre grandi ognuna delle quali (corrisponde) alla lunghezza della cupola. Di l
andammo a Kefar Hittim. L (si trova) Ietro, suocero di Mos, e su di lui c una
bella costruzione che gli ismaeliti hanno trasformato in oratorio (casa di preghiera). Vi abbiamo visto lapertura della grotta, perch costume degli ismaeliti fare
i loro luoghi di preghiera vicino ai giusti. Questo villaggio citato in Wayyiqra
rabbah72: R. Abba figlio di Kahana e R. Hanan73, entrambi in nome di R. Azaria
di Kefar Hittaya74, [dissero una parabola] riguardo a un re che aveva due cuochi75;
gli cucin il primo, ecc.. L vicino c una fonte le cui acque scendono fin l
dalla cima del monte in fenditure di roccia grande e non si vede il posto, mentre
la voce dellacqua si sente come se scendesse in un vaso di rame. Si dice che sia
il secchio di Miriam, ma non possibile in quanto Miriam non entr viva nella
terra di Israele.
Di l ci recammo a Araba. L c R. Hanina ben Dosa e sua moglie in ununica
grotta. Da un altro lato della citt si trova R. Ruben Istrobilita e ne ho trovato prova
nel (Talmud) gerosolimitano, nella preghiera dellaurora76: Disse R. Ami (che) R.
Yochanan non approva questo; ma non era necessario disapprovare questo per il
fatto che si prende dal (tempo) profano per (aumentare) il (tempo) sacro; e inoltre
salirono (un venerd) degli asinai dallArabia77 a Zippori/Seforis e dissero: [Yaari,
p. 93] R. Hanina ben Dosa ha gi cominciato il sabato nella sua citt. Se (R.
Yochanan) si espresso in questo modo, questo in conseguenza di ci che ha detto
R. Hanina, ecc.. Questa Araba che abbiamo ricordato, dove sono sepolti R.
Hanina ben Dosa e sua moglie; e si trova vicino a Seforis. Di l siamo andati a
Kefar Sikhnin, dove si trova R. Yehoshua da Sikhnin in un sarcofago di pietra, con
il coperchio di pietra sopra, un oggetto molto bello; due giusti (sono) presso di lui
in sarcofagi, come ne consegue, e si trovano in un (unico) edificio; al di sotto di
loro, nel campo, c un altro giusto del quale non conoscevamo il nome.
Di l andammo a Kefar Kenna78. L si trova Giona figlio di Amittai; su di lui
un edificio bello, un oratorio per gli ismaeliti. Di l andammo a Seforis, dove (si
trova) il nostro maestro santo79 con alcuni discepoli in una grotta; al di sotto di lui
c unaltra grotta nella quale si trova sua moglie. Da Seforis siamo andati a Rumi
72

Parashah 7, allinizio della sezione 4.


Nel testo del Discepolo edito da Yaari compare Hanin (Nynj).
74 Kefar Hittaya la forma aramaica di Kefar Hittim.
75 Cos abbiamo tradotto la parola ebraica di difficile resa Nysrygm (varianti: Nysyrgm o anche
Nysrwgm).
76 Talmud di Gerusalemme, trattato Berakhot, capitolo 4, halakha 1.
77 Oppure da Araba. Il testo talmudico riporta bro che solitamente viene tradotto con Arabia.
Si vedano in proposito C. Horowitz, Der Jerusalemer Talmud in deutscher bersetzung. Bd. 1:
Berakhoth, Tbingen 1975, 118; M. Schwab, Le Talmud de Jrusalem. Traduit pour la premire fois
en franais, Paris 1960 (ristampa), 77. In questo caso il Discepolo propone di identificare la localit
di bro con Araba che si trova vicino a Seforis (e non con lArabia).
78 il villaggio oggi identificato con Cana del vangelo di Giovanni, dove si svolsero le nozze.
79 Cio la tomba di Yehuda ha-Nasi, il redattore della Mishnah.
73

266

Massimo Pazzini

dove si trova la grotta di Beniamino il giusto, figlio di Giacobbe nostro padre, in


un sarcofago di pietra. La sua chiusura di pietra, sembra che sia di marmo. La
tradizione (dice) che di l uscir il messia. Io ho dimostrato, con varie prove, che
l cera la grande Roma e il re romano Antonino era di casa presso il nostro maestro
santo in Seforis che l vicina; arrivava fino a Tiro lincoronata80 che veniva chiamata Tiro nella lingua dei profeti, mentre viene chiamata Rumi nella lingua dei
saggi, come dissero i nostri maestri, il loro ricordo sia in benedizione81: Ogni
luogo nel quale compare Tiro scritto in forma difettiva82 lo scritto si riferisce a
Rumi la malvagia. Di l andammo a Kefar Mende dove si trova un giusto: si dice
che sia Aqiba figlio di Mehallelel. Di l tornammo ad Akko, a circa quattro parasanghe di distanza. Quello stesso villaggio ( ricordato) nel (Talmud) gerosolimitano83 (e) in Wayyiqra rabbah84: Disse R. Issakar di Kefar Mende: Lespressione
rqyw non indica altro se non impurit, ecc..
Da Akko si va a Damasco via Kefar Hananya; sulla strada maestra c un giusto;
si attraversa il Giordano attraverso il ponte che vi costruito sopra. A Damasco c
la sinagoga di R. Elazar ben Erekh, un edificio magnifico [Yaari, p. 94] che si
trova dentro la citt. Ancora l fra i giardini c la sinagoga di Elia, sia la sua memoria in benedizione, un edificio magnifico; non ce n un altro simile nei dintorni; gli ismaeliti erano gioiosi, perch quelledificio non era (riservato per altri) se
non per il re-messia. E fu cos che il re non lo vide completato perch mor e se ne
and (allaltro mondo). Voglia il cielo che possiamo vedere il re-messia che governa su di esso.
Ecco dobbiamo sapere che di tutti i settanta paesi che ha creato Dio, sia Egli
benedetto e innalzato nel suo mondo, fra tutti scelse Israele, come scritto: Paese
del quale il Signore tuo Dio ha cura e sul quale si posano sempre gli occhi del Signore tuo Dio dal principio dellanno sino alla fine85. E nelle parole dei saggi:
Forse che non ha cura di tutte le terre, come scritto: per far piovere sopra una
terra senza uomini8687, come se non avesse cura che di lei; e per quella stessa
cura con la quale se ne prende cura, si prende cura di tutte le terre. Gli occhi del
Signore tuo Dio sono sempre su di essa, perch detto riguardo al tempio: I miei
occhi e il mio cuore saranno rivolti verso di essa per sempre88; e la questione che
non ha fatto regnare su di essa uno dei principi dellalto, come ha fatto con le terre
restanti, ma il Santo, sia Egli benedetto, da solo governa su di essa, come detto:
80

Si veda la nota 13.


Pesiqta rabbathi, edizione Ish-Shalom, foglio 90a. Citato da Yaari, nota 57.
82 Si tratta di un gioco di parole fra Tiro (rwx) e ristrettezza (rx).
83 Talmud di Gerusalemme, trattato Rosh ha-Shanah, capitolo 1, halakhah 3.
84 Parashah 1, paragrafo 13.
85 Dt 11,12.
86 Gb 38,26.
87 Sifre, parashah har.
88 1Re 9,3.
81

Le strade della terra di Israele

267

Gli di stranieri del paese89, significa che Dio straniero in quella terra, perch
tutti gli di, persino i principi dellalto, sono stranieri nella terra di Israele; che non
c un re su di essa eccetto Dio, sia benedetto Lui solo, e viene chiamato Dio della
terra di Israele, come scritto: Non conoscono la religione del Dio del paese90.
E cos (pure): Essi parlarono del Dio di Gerusalemme come di uno degli di degli
altri popoli della terra91. Ed scritto: Non potranno restare nella terra del
Signore92. scritto (ancora): Dividendosi poi la mia terra93. E dice: Costoro
sono il popolo del Signore e tuttavia sono stati scacciati dal suo paese94. E per il
fatto che essa la parte scelta di tutte le terre, il Signore, sia benedetto, lha data a
Israele che la parte scelta fra tutte le nazioni. E siccome non fece regnare il Signore, sia benedetto, su Israele uno dei principi dellalto, come ha fatto con il resto
delle nazioni, detto: cose che il Signore tuo Dio ha abbandonato in sorte a
tutti i popoli che sono sotto tutti i cieli. Voi invece, il Signore vi ha presi, vi ha
fatti uscire dal crogiuolo di ferro, dallEgitto, perch foste un popolo che gli appartenesse, come oggi difatti siete95. Perch tutti i popoli hanno un principe, una
stella e un pianeta come detto in Daniele: Principe del regno [Yaari, p. 95] di
Persia, [principe] del regno di Grecia96. E anche se detto l: Michele, il vostro
principe97, non altro se non un incaricato di vigilare su di loro e non a regnare su
di loro, come scritto: Voi invece, il Signore vi ha presi98. [E dice: Perch porzione del Signore] il suo popolo99. E dice: Il Signore lo guid da solo, non cera
con lui alcun dio straniero100. E nelle parole dei saggi101: Voi sarete per me102,
come dire Io non pongo e non costituisco su di voi alcuno se non io solo. E cos
dice: Non si addormenter, non prender sonno, il custode dIsraele103. E riguardo a queste cose (scrive) Devarim rabbah: Come scese il Santo, sia Egli benedetto, sul Sinai, scesero con lui gruppi di angeli: Michele e il suo gruppo, Gabriele e
il suo gruppo. Ci sono nazioni del mondo che si sono scelte Gabriele, mentre Israele si scelto il Santo, sia Egli benedetto104. Mia parte il Signore, dice la mia
89

Dt 31,16.
2Re 17,26.
91 2Cr 32,19.
92 Os 9,3.
93 Gl 4,2.
94 Ez 36,20.
95 Dt 4,19-20.
96 Cf. Dn 10,20.
97 Dn 10,21.
98 Dt 4,20.
99 Dt 32,9.
100 Dt 32,12.
101 Mekhilta, ad locum.
102 Es 19,6.
103 Sal 120(121),4.
104 Parashah Nnjtaw.
90

268

Massimo Pazzini

anima105. Ascolta, Israele: il Signore il nostro Dio, il Signore uno solo106. E


poich la terra di Israele non ha un governante (preso) fra i principi dellalto, come
invece hanno il resto delle terre, dissero i saggi: Ogni bellezza al di fuori della
terra (dIsraele) come se non avesse una divinit perch abita sotto il governo dei
principi dellalto e non simile ci che fa il re nel suo palazzo a chi lo fa in un altro
regno107. E ancora: Siccome lessenza del culto di Dio, sia benedetto e innalzato,
consiste nel mettere in pratica la Torah e i comandamenti nella terra dIsraele consacrata al Nome santo solamente, e non si sono obbligati gli israeliti al di fuori
della terra circa i comandamenti e persino nei precetti del corpo che non dipendono dalla terra, se non affinch non fossero a loro nuovi quando ritornassero alla
terra108, dissero i saggi109: Sempre torner uno e abitera nella terra di Israele,
persino in una citt che per la maggioranza abitata da non-ebrei, e non abiter al
di fuori della terra, persino in una citt che per la maggioranza abitata da israeliti; perch ognuno che abita nella terra di Israele applica su di s lo scritto come se
ricevesse su di s il giogo del cielo; perch scritto: per darvi il paese di Canaan,
per essere il vostro Dio110. Forse che se uno abita nella terra di Canaan ha una
divinit, mentre se abita nel resto del mondo non ha Dio? (No!) ma per dirti che
chiunque non abita nella terra di Israele non ha preso su di s il giogo del regno dei
cieli. E cos dice di Davide: perch oggi mi scacciano lontano, impedendomi di
partecipare alleredit del Signore. come se dicessero: Va a servire altri di111.
forse come se gli avessero detto: Va, servi [Yaari, p. 96] altri di?. (No!) ma
per dirti: [Chiunque esce] dalla terra di Israele, al di fuori della terra, applica a se
stesso lo scritto come se si desse allidolatria. Cos disse Giacobbe: Il Signore
sar il mio Dio112, quando ritorn dalla terra straniera. E nelle parole dei nostri
maestri, la loro memoria sia in benedizione113: Disse R. Yose ben Halafta a R.
Ismael suo figlio: Vuoi vedere la Shekhinah114 in questo mondo? Studia la Torah
nella terra di Israele, come scritto: Cercate il Signore, mentre si fa trovare115. Ed
scritto: Cercate il Signore e la sua potenza, cercate sempre il suo volto116. E i
105

Lam 3,24.
Dt 6,4.
107 Talmud di Babilonia, trattato Ketubbot, 106b. Cio: Il re che fa qualcosa nel suo palazzo
non simile al re che fa qualcosa in un altro regno; oppure: Ci che il re fa nel suo palazzo non
simile a ci che fa in un altro regno.
108 Sifre, parashah bqo.
109 Talmud di Babilonia, trattato Ketubbot, ad locum.
110 Lv 25,38.
111 1Sam 26,19.
112 Gen 28,21.
113 Midrash tehillim 105.
114 Shekhinah un termine teologico che designa la Divina presenza che segue Israele ovunque, anche nellesilio.
115 Is 55,6.
116 Sal 104(105),4.
106

Le strade della terra di Israele

269

saggi dissero117: Il primo fiume si chiama Pison118; questo Babilonia per Pi


veloci (dei leopardi) sono i suoi cavalli119. Esso scorre intorno a tutto il paese di
Avla; che salito e ha circondato tutta la terra di Israele, come scritto: Spera in
Dio: ancora potr lodarlo120. Dove c loro; queste sono le parole della Torah,
come scritto: pi preziosi delloro, di molto oro fino121. E loro di quella terra
fine122 insegna che non c Torah come la Torah della terra di Israele e non c
sapienza come la sapienza della terra di Israele, ecc.123. In Devarim rabbah: Quando ancora non aveva fatto la terra e i campi (n le prime zolle del mondo)124.
Terra significa il resto delle terre; campi significa i deserti; mondo significa terra
di Israele. Perch l viene chiamata mondo? Per luniverso che c in essa! E quale ? La Torah, perch scritto: Fra i popoli non c pi legge (= Torah)125. Ne
consegue che la Torah nella terra di Israele. Dissero i saggi, la loro memoria sia
in benedizione126: Aspettiamo lambiente della terra di Israele. Dissero i nostri
maestri, la loro memoria sia in benedizione127: Torna al paese dei tuoi padri, nella
tua patria e io sar con te128, perch le propriet fuori della terra non sono benedette. Dissero: Le propriet al di fuori della terra non sono convenienti129. Un
tannaita della famiglia di R. Anan (dice)130: Chi sepolto nella terra di Israele
come se fosse sepolto sotto il mio altare; (infatti) scritto: Farai per me un altare di terra131; e in seguito dice: purificher la sua terra e il suo popolo132. Disse
R. Elazar: Chiunque abita nella terra di Israele senza colpa133; infatti scritto:
Nessuno degli abitanti dir: Io sono malato; il popolo che vi dimora [Yaari,
p. 97] stato assolto dalle sue colpe134. R. Hiyya Bar Abba disse135: Persino a una
serva che nella terra di Israele promesso di essere (degna) del mondo a venire,
come scritto: D il respiro alla gente che la abita136. scritto qui: alla gente
117

Bereshit rabbah, parashah 16.


Gen 2,11.
119 Ab 1,8.
120 Sal 41(42),6.
121 Sal 18(19),11.
122 Gen 2,12.
123 Bereshit rabbah, parashah 16; Sifre, parashah bqo.
124 Pr 8,26.
125 Lam 2,9.
126 Talmud di Babilonia, trattato Baba batra 158a.
127 Bereshit rabbah, parashah 74.
128 Gen 31,3.
129 Pesiqta rabbathi, edizione Ish-Shalom, 2b. Citato da Yaari, nota 107.
130 Talmud di Babilonia, trattato Ketubbot 111a.
131 Es 20,24.
132 Dt 32,43.
133 Talmud di Babilonia, trattato Ketubbot 111a.
134 Is 33,24.
135 Talmud di Babilonia, trattato Ketubbot 111a.
136 Is 42,5.
118

270

Massimo Pazzini

che la abita; ed scritto l: Fermatevi qui con lasino137, popolo somigliante


allasino. Dissero in Sifre138: Un episodio di R. Yehudah ben Batira, R. Mattia ben
Heresh, R. Hanina ben Achi, R. Yehoshua e R. Yonatan che uscirono fuori dalla
terra (di Israele) e arrivarono a Kilulum e si ricordarono della terra di Israele e alzarono i loro occhi e versarono le loro lacrime e strapparono i loro vestiti e lessero
questo passo biblico: Voi lo possiederete e lo abiterete. Avrete cura di mettere in
pratica tutte le leggi139. Dissero: Labitare nella terra di Israele ha lo stesso peso
di fronte a tutti i comandamenti che sono nella Torah. Un episodio di R. Eliezer
ben Shamoa e R. Yochanan il calzolaio che andavano a Nisibi presso R. Yehudah
ben Batira per studiare la Torah presso di lui. Arrivarono a Sidone e si ricordarono
della terra di Israele; alzarono i loro occhi e versarono le loro lacrime e strapparono
i loro vestiti e lessero questo passo biblico: Voi lo possiederete e lo abiterete.
Avrete cura di mettere in pratica tutte le leggi140. Dissero: Labitare nella terra di
Israele ha lo stesso peso di fronte a tutti i comandamenti che sono nella Torah e
tornarono alla terra di Israele. Disse R. Helbo141: Perch i padri amano la sepoltura nella terra di Israele?. Perch i morti della terra di Israele (ri-)vivono prima nei
giorni del messia e godono142 gli anni del messia.
Ora la terra (di Israele) santa di dieci santit che sono queste: le citt cinte di
mura dai giorni di Giosu figlio di Nun sono pi sante della terra di Israele; la parte
anteriore del muro di Gerusalemme pi santa delle citt cinte di mura dai giorni di
Giosu figlio di Nun; il monte del tempio pi santo della parte anteriore del muro
di Gerusalemme; il fosso fra i due muri pi santo del monte del tempio; il cortile
delle donne pi santo del fosso fra i due muri; il cortile di Israele pi santo del
cortile delle donne; il cortile dei sacerdoti pi santo del cortile di Israele; (lo spazio)
fra il santuario e laltare pi santo del cortile dei sacerdoti; il santo pi santo
del(lo spazio) fra il santuario e laltare; il santo dei santi pi santo del santo.
In Pesiqta rabbathi ( scritto)143: Tu, Pascr, a Babilonia morirai e l sarai
sepolto144. [Yaari, p. 98] Dice R. Helbo: Chi muore fuori della terra e viene seppellito fuori della terra incontra due disgrazie; una la difficolt della morte e
laltra la difficolt della sepoltura. Profezia a le sue dimore (wytwnkCm) nella
gematria145: la terra di Israele. E cos i regni della terra (Xrahtwklmm), loffer137

Gen 22,5.
Parashah har.
139 Dt 11,31-32.
140 Dt 11,31-32.
141 Bereshit rabbah, inizio parashah yjyw.
142 Letteralmente mangiano (Nylkwa) gli anni del messia. Cf. Commento alla Genesi (Bereit
Rabb). Introduzione, versione, note di A. Ravenna (a cura di T. Federici), Torino 1978, 809.
143 Edizione Ish-Shalom, foglio 50, pagina a. Citato da Yaari, nota 119.
144 Ger 20,6.
145 Gematria lo studio delle parole ebraiche basato sul valore numerico delle lettere che le
compongono.
138

Le strade della terra di Israele

271

ta superiore (hnwyloh hmwrth), per me ho giurato (ytobCn), la madre di sette


figli (hobChtdlwy).
Ecco abbiamo visto le parole dei nostri maestri che ci hanno preceduto i quali
hanno parlato della venuta del re nostro messia; voglia il cielo che venga in fretta,
ai nostri giorni, e questa la loro lingua146: non salga nel cuore di alcuno che si
riveli il re-messia in una terra non pura; e anche non sbagli a pensare che venga
anche nella terra di Israele fra i popoli (stranieri); chi sbaglia in questo non sensibile alla gloria del re-messia; invece Israele studia la Torah, pii e uomini di azione, dai quattro angoli del mondo, uno da ogni citt e due da ciascuna famiglia, ogni
uomo dal cuore saldo e dallo spirito generoso e puro e che lamore per la santit ha
reso adatto a venire nella terra di Israele; a loro si riveler il re-messia, come
scritto: Io vi prender uno da ogni citt e due da ciascuna famiglia e vi condurr
a Sion147. E beati coloro con i quali si realizzer: In voi sar infuso uno spirito
dallalto148. L si cerca di chiarificare la questione della redenzione da parte di due
messia: un messia figlio di Efraim e un messia figlio di Davide; voglia il cielo che
vengano ai giorni nostri. Ora si svegliano molti e si accingono generosamente a
salire alla terra di Israele. Molti pensano che noi siamo vicini alla venuta del redentore, quando vediamo che le nazioni del mondo hanno appesantito il loro giogo su
Israele nella maggioranza dei luoghi e il resto dei segni conosciuti sono stati rivelati agli umili. In conclusione: Israele ha bisogno di conversione e opere buone e
di rinforzare le parole delle persone amate che sono migliori del vino della Torah.
Massimo Pazzini, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

146

Cio: questo il loro modo di esprimersi e il senso delle loro parole.


Ger 3,14.
148 Cf. Is 32,15.
147

Ilaria Sabbatini
Libro di preghiere e racconto di viaggio.
Il diario di Bernardino Dinali tra liturgia e odeporica
alla fine del Quattrocento

Il manoscritto membranaceo 1301 della Biblioteca Statale di Lucca tramanda


la relazione del pellegrinaggio compiuto nel 1492 dal mercante milanese Bernardino Dinali, nominata dallautore jerosolomitana peregrinatione1. A differenza
della maggior parte dei diari conservati da codici compositi o miscellanei, il testo
del Dinali occupa da solo il piccolo manoscritto che a tuttoggi risulta lunico testimone del memoriale cui interamente dedicato. Come suggeriscono la buona
fattura, il piccolo formato, limpostazione delle rubriche e lampio spazio dedicato
agli elementi liturgici, lopera doveva essere destinata a un esercizio privato della
pratica religiosa. Si pu supporre che la natura sia quella del libro da mano2 ovvero di un testo confacente alluso personale a carattere devozionale edificatorio.
Non pi libro dore, di cui mantiene il formato e limpostazione, e non ancora libro
umanistico, lopera in questione una sorta di cerniera tra il manuale di devozione
e il racconto odeporico: una propaggine di medioevo protesa verso la rinnovata
sensibilit del XV secolo.
Lo spunto per la composizione del testo di carattere religioso, ma il diario
viene presentato non solo come personale occasione di piet bens come strumen1 Piatto di copertina: 18 x 12 cm; carte: 16,5 x 10,5 cm; specchio di scrittura: 11,5 x 7,5 cm;
margine interno: 1 cm; margine esterno: 2 cm; margine superiore: 2 cm; margine inferiore: 3 cm;
spessore: 1,5 cm.
Avvertenza: Nella trascrizione del testo lapocope stata indicata con lapostrofo posposto, ci anche per permettere di distinguere la forma fo, fui, della prima persona dalla forma fo, fu,
della terza. Si usato il corsivo nel riportare un esempio dellapparato liturgico per indicare il testo
destinato allesecuzione orale o cantata. Nel rispetto del testo si mantenuta loscillazione tra forme
diverse come pontalmente e puntalmente, insieme e insiemi. Si avverte inoltre che i patronimici sono stati trascritti cos come riportati dalle fonti documentarie. Pur essendo la forma
Dinali la pi attestata ragione per cui si preferita ad altre per indicare lautore del testo in
questione si sono rispettate le variabili riscontrate come nel caso di Francisco de Dinalis o
Vincenzo Dinalli.
2 A. Petrucci, Alle origini del libro moderno. Libri da banco, libri da bisaccia, libretti da mano, in Id. (ed.), Libri, scrittori e pubblico nel Rinascimento. Guida storica e critica, Roma - Bari
1979, 137-156 (qui 151 ss).

Liber Annuus 60 (2010) 273-285

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Ilaria Sabbatini

to di edificazione offerto alla pratica religiosa di qualunque altra divota persona,


avallando lipotesi di un testo finalizzato in senso liturgico rispondente alla nuova
spiritualit della devotio moderna. Solo in questa temperie storica e spirituale si
pu capire il senso delloperazione sviluppata dalla scrittura del Dinali in cui traspare lintenzione di una fruibilit non solo genericamente devozionale ma anche
peculiarmente interiore e individuale.
Il codice Dinali, come attesta la nota di possesso3, nel XIX secolo faceva parte
della collezione di Cesare Lucchesini, censore del ducato di Lucca sotto Maria
Luisa di Borbone e direttore della prima Biblioteca Pubblica4. Verosimilmente il
Lucchesini, acquist il manoscritto assieme ad altri codici senza dargli eccessiva
importanza, infatti non lo si trova citato nelle sue carte, solitamente attente a registrare ogni transazione con dovizia di particolari. Questa lacuna impedisce di ripercorrere a ritroso la storia del manoscritto ma non esenta dal tentarne comunque una
ricostruzione.
Poco sappiamo dellautore che scarsa testimonianza ha lasciato di s nella documentazione darchivio e una traccia ancor minore nella sua opera. Conosciamo
il nome e lattivit di Bernardino Dinali solo perch si autonomina al principio del
racconto. Dal breve discorso dellincipit appare chiaro che il mercante milanese
svolgeva la sua attivit in Venezia, citt da cui partiva nel 1492 per compiere il
pellegrinaggio a Gerusalemme. Altre tracce relative al Dinali riguardano alcuni
atti notarili e una supplica, conservati presso lArchivio di Stato di Milano. Nella
supplica il Dinali rivendica un credito da parte di Alessandro de Surigoni per una
transazione non specificata e nel qualificarsi elemento piuttosto interessante usa
lappellativo di merchator Mediolani et utens stratis5. Lindicazione significativa, poich informa che il Dinali era iscritto alla Camera dei Mercanti di Milano e
si occupava di commercio allingrosso, ovvero a largo raggio6. Non apparteneva
alla categoria degli imprenditori tessili, come conferma il fatto che il suo nome non
3 Al centro della terza di copertina nellattuale legatura, il codice conserva la nota di possesso
autografa di Cesare Lucchesini. Si tratta di un frammento cartaceo recuperato da una precedente
legatura, il cui stato di conservazione suggerisce trattarsi di una carta interna. Sopra la nota di possesso il frammento riporta la scritta [n]i e subito sotto p. 3. Ruotato di 90 sulla sinistra, un
ulteriore frammento in peggiore stato di conservazione presumibilmente facente parte della coperta conserva il titolo: Dinali = Peregrinazione Ierosolimitana. Unaggiunta posteriore disposta
perpendicolarmente a incrociare il titolo riporta: Ce, a capo L, spazio uc, a capo che,
spazio si[n], a capo n 3. In matita rossa, si legge laggiunta moderna di un numero 96. Un
cartellino a stampa, sotto il frammento autografo, riporta la segnatura Codici Lucchesini N. 31:
si tratta della segnatura attribuita allingresso del manoscritto nella Biblioteca Statale e catalogata
dal bibliotecario Bini nel 1855-56.
4 M. Paoli, I codici di Cesare e Giacomo Lucchesini. Un esempio di raffinato collezionismo tra
Settecento e Ottocento, Lucca 1994, 8-9, 17 n. 39.
5 Archivio di Stato di Milano (da ora ASMi), Famiglie, cartella 65, fascicolo Dinali, sine data.
6 P. Mainoni, Economia e politica nella Lombardia medievale. Da Bergamo a Milano fra XIII
e XV secolo, Cavallermaggiore 1994, 211; E. Verga, La Camera dei Mercanti di Milano nei secoli
passati, Milano 19874, 17, 23, 25.

Libro di preghiere e racconto di viaggio. Il diario di Bernardino Dinali

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risulta dalla relativa matricola; impossibile per stabilire con precisione di cosa
si occupasse, per la perdita di documentazione7. Sappiamo solo che Bernardino era
importatore ed esportatore di merci ed in questa veste che lo troviamo a Venezia
nel 1492 pronto a partire alla volta di Gerusalemme. Un Bernardino Dinali, che
probabilmente lo stesso del diario lucchese, compare anche come editore, insieme
col fratello Stefano, di alcuni libri pubblicati a Venezia e delle lettere di Seneca
tradotte da Sebastiano Manilio, allievo di Pomponio Leto, stampate nel 14948.
La prima testimonianza datata del Dinali successiva al pellegrinaggio risulta da
alcune pergamene del Pio Istituto Santa Corona, sorto a Milano per assistere a
domicilio gli ammalati poveri9. Si tratta di una transazione, datata 3 dicembre 1519,
tra Francesca dAdda e Bernardino Dinali relativa a un sedime sito a Milano, porta Vercellina, nella parrocchia di San Matteo alla Moneta10. Un documento del
1541 vede il mercante chiamato in causa, insieme al figlio Francesco, come erede
di Elena de Seplana, dopo che costei ha preso i voti nel monastero di Santa Chiara
di Milano11. Latto riferisce la paternit di Bernardino del fu Filippo e la sua
residenza con il figlio nella parrocchia di San Vittore e Quaranta Martiri di Porta
Nuova. Anche la documentazione dellarchivio diocesano colloca la famiglia nella
parrocchia di San Vittore, dove nel 1576 abitava tale Vincenzo Dinalli nella stessa
casa con il padre Francesco12. La ricorrenza del nome di Francesco e la pertinenza
temporale portano a ritenere che si tratti del figlio di Bernardino, il quale per non
viene citato in quanto da tempo non pi in vita. Infatti il 12 agosto 1541 il notaio
7 La categoria di mercanti facientes laborare lanam si era staccata dalla societ dei grandi
mercanti e aveva assunto un regolamento autonomo almeno dal 1330. In quellanno, infatti, ne furono approvati gli statuti, contemporaneamente a quelli del Comune e dei mercanti, ma tutto questo
corpus di regolamenti and perduto al pari di quello del 1351. Gli statuti dei mercanti di lana del
1396 giunti sino a noi sono la riproduzione quasi integrale delle due compilazioni precedenti, ma
per quanto riguarda la matricola dei mercanti non ne rimasta, a quanto sappiamo, alcuna traccia.
Cf. C. Santoro, La matricola dei mercanti di lana sottile, Milano 1940, X-XI, XV-XVI.
8 Pistole del moralissimo Seneca nuovamente fatte volgare da Sebastiano Manilio, impresse
nella inclita citt di Venetia negli anni MCCCCLXXXXIIII per Stefano e Bernardino Dinali fratelli.
9 Le pergamene sono adesso conservate presso ASMi. Listituto fondato nel 1497 da frate Stefano da Seregno dellordine dei predicatori era una confraternita intesa come tutte le istituzioni simili a dare una regola di vita ai laici cattolici. La confraternita destinava i soccorsi a coloro che pur
essendo poveri potevano essere assistiti nelle loro case. Ben presto la distribuzione delle elemosine
fu abbandonata e si prefer praticare lassistenza a domicilio, quindi di aprire una spezieria. Per
rendere stabile il sistema di beneficenza, nel 1512 si convenne che ciascun confratello faces