(Biblica) Donatella Scaiola - I Dodici Profeti - Perché Minori - . Esegesi e Teologia-EDB (2011)

D O N A T E L L A S C A IO L A
I Dodici Profeti:
perché «Minori?»
Esegesi e teologia
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Donatella Scaiola
I D o d ic i P r o f e t i :
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ESEGESI E TEOLOGIA
Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale srl, Firenze
2011 Centro editoriale dehoniano

via Nosadella 6 - 40123 Bologna
www.dehoniane.it
EDB»
ISBN 978-88-10-22154-9
Stampa: Italiatt'/jolitografia, Ferrara 2011

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ArO r Archiv Orientaiui
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BA Biblical A rchaelogist
BASO R Bulletin o f thè American Schools o f Orientai Re
search
Bib. Biblica
BiKi Bibel tinti Kirche
BiTr . Bible Translator
BN Biblische Notizien
BO Bibliotheca Orientalis
BS Bibliotheca Sacra
BZ Biblische Zeitschrift
BZ.N F Biblische Zeitschrift. Neue Forschung
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CR.BS Currents in Research: Biblical Studies
DBAT Dielheimer B Hitter zum Alten Testament
Est Bib Estudios Bfblicos
E ThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
Exp Tini Expository Times ■
GCAJS Gratz College Annua! ofJewish Studies
HAR Hebrew Annual Revie w
HTIiR Harvard Theological Review
NUCA Hebrew Union College annual
IEJ Israel Exploration Journal
JA A R Journal o f thè A merican A cademy o f Religion
JA N ES Journal o fth e Ancient Near Eastern Society
8 Numero
JAOS Journal o f thè American Orientai Society

JB L Journal o f Biblical Literature
JBQ Jewish Bible Quarterly (Dor le dor fino al 1999)
JN SL Journal o f Northwest Semitic Languages
JR A S Journal o f thè Royal Asiatic Society
JSO T Journal fo r thè Study o f thè Old Testament
NRTh Nouvelle Revue Théologique
OTE Old Testament Essay
OTS Oudtestamentische Studièn
PaVi Parole di Vita
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PSV Parola Spinto e Vita
RB Revue Biblique
RdT Rassegna di Teologia
RH PR Revue d ’Histoire et de Philosophie Religieuses
RivBib Rivista Biblica
RT Ricerche Teologiche
ScE Science et Espirit
SEÀ Svensk Exegetisk Àrsbok
Sem Semeia
SJO T Scandinavian Journal o f thè Old Testament
StRh Studia Rhetorica
T hL Z Theologische Literature Zeitung
ThZ Theologische Zeitschrift (Basel)
TynB Tyndale Bulletin
VT Vetus Testamentum
ZAW Zeitschrift fiXr die Alttestamentliche Wissenschaft
PRESENTAZIONE
Il Libro dei dodici profeti minori è da qualche tempo oggetto di

attenzione da parte di molti esegeti, soprattutto di lingua tedesca e
inglese. In italiano non esistono, a nostra conoscenza almeno, interi
studi dedicati a questa problematica, né monografie di rilievo, ma
solo alcuni articoli di carattere più o meno scientifico.1 Questo stu
dio intende innanzitutto colmare un vuoto e far conoscere a un vasto
pubblico gli apporti che provengono da oltralpe, e poi offrire un con
tributo personale alla questione del Libro dei Dodici. Per chiarire
qual è la posta in gioco, si piiò dire che i libri dei profeti minori sono
stati studiati per secoli come testi autonomi e a sé stanti. Esistono
infatti numerosi commentari dedicati ai singoli libri: Osea, Amos,
Giona ecc., i quali affrontano spesso questioni relative alla storia
della formazione del libro, alla sua redazione, andando alla ricerca di
un ipotetico testo originario e dei vari strati che nel tempo si sono
aggiunti a tale nucleo. In linea con questo approccio, spesso gli auto
ri si occupano della teologia di singole parti del libro e si pongono
poche domande sul senso globale del testo.2
Senza nulla togliere a questo tipo di lettura, bisogna aggiungere
però che in ambito esegetico sono m aturate anche altre domande
che riguardano l’unità del libro e che studiano la forma finale del
testo in prospettiva canonica. L’idea soggiacente è che il testo conse
gnato alla Chiesa, quello dunque ispirato e canonico, sia quello
1 Ricordiam o, ad esem pio, che la rivista Parole di Vita ha dedicato tutti i num eri
d ell’annata 2008-2009 al L ibro dei Dodici. Cf. anche F. B a rg e llin i, «Il ruolo canonico di
G ioele, A bdia e G iona. E lem enti per una lettura unitaria dei X II Profeti Minori», in
R ivB ib 55(2007), 145-163.
2 E. Z enoer (ed.), «Wort JH W H S, das geshah...» (Hos 1,1). Studien zum Zwòlfpro-
phetenbuch (HBS 35), H erder, Freiburg-Basel-W ien 2002.
10 Presentazione
attuale, non quello che corrisponde alle sue diverse fasi di formazio
ne. In molti casi è evidente la presenza di una storia redazionale
alPinterno di un libro, ma il punto di vista qui adottato, quello che
guida la nostra lettura, è lo studio del libro nella sua forma attuale.
Questa prospettiva di lettura, o meglio, il tipo di domanda che sog
giace a tale lettura non vale esclusivamente per il Libro dei Dodici,
ma costituisce un interrogativo di carattere metodologico che già è
stato posto ad esempio nel caso del Libro dei Salmi,3 oppure di
Isaia,4 o dei Proverbi.5
Chiariti l’orizzonte metodologico e la dom anda che guida la
ricerca, il percorso che faremo è di tipo esegetico-teologico. Il libro
si articola in tre parti di lunghezza diseguale: la prima, che compren
de sostanzialmente il c. 1, ha lo scopo di presentare i motivi che giu
stificano la lettura unitaria del Libro dei Dodici, partendo dai dati
■’ In lingua italiana si possono m enzionare, in ordine cronologico, i seguenti autori

che hanno studiato questo problem a: S. B a z y l i n s k i , I Salm i 20-21 nel contesto delle pre
ghiere regali, M iscellanea Francescana, R om a 1999; T. Lorenzin, I Salm i (I Libri Biblici
14), Paoline Editoriale Libri, Milano 2000; D. S c a i o l a , «Una cosa ha detto Dio, due ne ho
udite». Fenomeni di com posizione appaiata nel Salterio Masoretico (Studia U rbaniana 47),
U rbaniana University Press, Rom a 2002; G. B arbiero, Il regno di JH W H e del suo Messia.
Salmi scelti dal prim o libro del Salterio (Studia Biblica 7), C ittà Nuova, R om a 2008.
4 Sem pre in ordine cronologico possiamo ricordare: R.E. C l e m e n t s , «The Unity of thè
Book of Isaiah», in Interpretation 36(1982), 117-129; G. Sheppard, «The Book of Isaiah:
Com peting Structures according to a Late M odem D escription of Its Shape and Scope», in
E.H . Lovering jr. (ed.), Society o f Bihlical Literature 1993 Seminar Papers, Scholars Press,
A tlanta 1992, 549-582; G. Sheppard, «The Book of Isaiah as a H um an Witness to Revela-
tion within thè Religions of Judaism and Christianity», in E.H . L overing jr. (ed.), Society
o f Biblical Literature 1993 Seminar Papers, Scholars Press, A tlanta 1993,274-280; R. Ren-
d to rff, «The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading», in
R .E M elugin - M.A. Sweeney (edd.), New Visions o f Isaiah (JSOT.S 214), Sheffield A cade-
mic Press, Sheffield 1996,32-49; M.A. T ate, «The Book of Isaiah in Recent Study», in J.W.
W atts - P.R. H ouse (edd.), Forming Prophetic Literature. Essays on Isaiah and thè Twelve
in H onor o f J.D.W. Watts (JSOT.S 235), Sheffield Academic Press, Sheffield 1996, 22-56.
Molto studiato è oggi anche il rapporto tra la redazione del libro di Isaia e quella dei dodi
ci profeti minori: E.W. C onrad, «Reading Isaiah and thè Twelve as Prophetic Books», in
C.C. Broyes - C.A. Evans (edd.), Writing and Reading thè Scroti o f Isaiah. Studies o f an
Interpretive Tradition (VT.S 70.1), Brill, Leiden-New York-Kòln 1997, 3-17; J.W. W a t t s -
P.R. House (edd.), Forming Prophetic Literature. Essays on Isaiah and thè Twelve in H onor
o f J.D.W. Watts (JSOT.S 235), Sheffield A cadem ic Press, Sheffield 1996; T. Collins, The
Mantle ofElijah. The Redaction Criticism o f thè Prophetic B ooks (BiSe 20), JSOT, Sheffield
1993,59-84.
5 Si possono ricordare gli studi di: D.C. S n e l l , Twice-Told Proverbs and thè Compo-
sition o f thè B o o k o f Proverbs, Eisenbrauns, W inona Lake 1993; R.N. W h y b r a y , The Com-
position o f thè B ook o f Proverbs (JSOT.S 168), Sheffield Academ ic Press, Sheffield 1994.
Presentazione 11
della tradizione antica e arrivando fino agli studi moderni e contem

poranei. La seconda, più ampia, offre almeno un saggio di lettura
esegetica tratto da ognuno dei singoli profeti minori. A volte si trat
ta di una pericope breve, in altri casi, invece, di testi più lunghi, per
cui l’analisi proposta è differente. Alcuni brani sono infatti oggetto
di considerazione approfondita, anche a motivo di problemi di carat
tere testuale o filologico che il testo presenta, mentre altri sono stu
diati soprattutto in prospettiva teologica. La terza parte, infine, più
sintetica, intende approfondire alcuni temi di carattere teologico,
presenti in uno o più profeti, e riprendere la questione più generale
relativa alla forma del Libro dei profeti minori.
In sintesi, il volume può essere considerato una sorta di introdu
zione e di commento al Libro dei Dodici, del quale però, data la
vastità, non si può offrire un’esegesi completa per cui ci limitiamo a
dei sondaggi, leggendo testi significativi dal punto di vista esegetico
e teologico, tenendo però sempre in mente l’orizzonte più generale.
P r im a P a r t e
IL QUADRO DELLA RICERCA
Capitolo 1
INTRODUZIONE AL LIBRO DEI DODICI
1. I DATI DELLA TRADIZIONE
Nella presentazione del volume abbiamo detto che la lettura

unitaria del Libro dei Dodici è un fenomeno moderno, ma in realtà
tale affermazione va corretta perché esistono dati a livello di tradi
zione che radicano tale operazione in un passato antico e la giustifi
cano quindi nel presente. Ci limitiamo a richiamare brevemente gli
elementi più salienti di tale tradizione.
1.1. Pratica scribale
Esistono antichi manoscritti greci1 ed ebraici2 che scrivono i

dodici profeti in un unico rotolo.3 Ciò potrebbe essere attribuito al
' Si possono m enzionare: il rotolo dei profeti minori proveniente da Nahal Hever,
SH evX Il gr, poi il più antico m anoscritto com pleto, un papiro che risale al III secolo d.C.,
e infine i grandi codici unciali dei secoli IV-V (Vaticanus, A lexandrinus e Sinaiticus).
2 A d esem pio si può ricordare il rotolo di cuoio scoperto nel Wadi M urabb’at, una
località sita nei pressi di Q um ran, che risale al II secolo a.C. e che, pur non essendo com
pleto (comincia infatti con Gl 2,20 e contiene parti di Amos, A bdia, G iona, M ichea, Naum,
Abacuc, Sofonia, A ggeo e Zaccaria fino a 1,4), conserva tuttavia un testo dei profeti mino
ri molto simile a quello masoretico.
3 R. F u l l e r , «The Form and Form ation of thè B ook of thè Twelve: The Evidence
from thè Judean D esert», in J.W. W a t t s - P.R. H o u s e (edd.), Forming Prophetic Literatu-
re. Essays on Isaiah and thè Twelve in H onor o f J.D.W. Watts (JSOT.S 235), Sheffield Aca-
demic Press, Sheffield 1996, 86-101; D.L. P e t e r s e n , «A B ook of thè Twelve?», in J.D.
N o g a l s k i - M.A. S w e e n e y (edd.), Reading and Hearing thè B o o k o f thè Twelve (SBL.SS
16 Capitolo 1
caso4 o alla lunghezza limitata dei singoli scritti che avrebbe favori
to questa pratica.5 Tuttavia già nel trattato talmudico Baba Bathra
13b si legge:
Tra uno dei cinque libri della Torah e un altro libro della Torah, q u at
tro linee (devono essere lasciate in bianco) e, similmente, tra un profe
ta e un altro profeta (quattro linee devono essere lasciate in bianco),
ma per quel che riguarda un profeta dei dodici tre linee (devono esse
re lasciate in bianco).6
A conferma di tale statuto particolare del Libro dei Dodici pos

sono anche essere menzionati i colofoni masoretici, cioè la nota
redazionale apposta alla fine dei singoli libri dell’Antico Testamen
to, nella quale vengono fornite alcune informazioni che riguardano
il libro in questione, ad esempio il computo del numero dei versetti
e l’indicazione del centro del libro, per impedire che il testo venga
manomesso. Nel caso dei Dodici si trova il colophon sia alla fine dei
singoli profeti che al termine del libro.
1.2. Riferimenti biblici ed extrabiblici
Il primo testo si trova nel libro del Siracide:
Le ossa dei dodici profeti

rifioriscano dalla loro tom ba,
perché essi hanno consolato Giacobbe,
lo hanno riscattato con la loro confidente speranza (Sir 49,10).
15), Society of Biblical L iterature, A tlanta 2000,4-5; D. S c a i o l a , «Il libro dei Dodici P ro
feti M inori nell’esegesi contem poranea. Status Quaestionis», in RivBib 48(2000), 319-320.
4 N ell’antichità i testi si scrivevano su singoli rotoli, il che, secondo alcuni autori, ren
derebbe difficile ipotizzare l’esistenza di un ordine dato. Personalm ente però riteniam o
che il fatto stesso che ci fossero im portanti biblioteche nel m ondo antico fa supporre che
fosse stato anche elaborato un sistema di catalogazione dei rotoli i quali dovevano poter
essere trovati in caso di bisogno.
5 N el trattato talmudico Baba Bathra 14b i rabbi afferm ano che Osea fu il prim o pro
feta col quale D io parlò e per questo egli si trova all’inizio del Libro dei Dodici, e aggiun
gono anche che un libro così breve avrebbe potuto andare perso se fosse stato lasciato da
solo. La conclusione è che i D odici sono stati scritti insieme per im pedire che si perdesse
ro. Cf. I . E p s t e in (ed.), The Babylonian Talmud, The Soncino Press, London 1935, 7 0 .
6 T radotto da E p s t e in ( e d . ) , The Babylonian Talmud, 6 6 .
Introduzione al Libro dei Dodici 17
Nel Nuovo Testamento esiste poi la citazione del libro degli Atti
che recita: «Ma Dio si allontanò da loro e li abbandonò al culto degli
astri del cielo, come è scritto nel libro dei Profeti» (A t 7,42, cui segue
un testo tratto dal libro di Amos).
Tra le citazioni extrabibliche sono da ricordare alcuni apocrifi: il
4Esdra 14,44-45,7 il quale sembra aver considerato i Dodici uno dei
ventiquattro libri che Esdra avrebbe dettato e reso pubblici. Inoltre
4Esdra 1,39-40 riporta i nomi dei dodici seguendo l’ordine della
LXX.8
Un altro apocrifo, il Martirio e ascensione di Isaia 4,22, riporta
l’elenco dei dodici secondo il seguente ordine:9Amos, Osea, Michea,
Gioele, Naum, Giona, Abdia, Abacuc, Aggeo, Sofonia, Zaccaria,
M alachia.10
7 Si tratta di un libro apocrifo che risale probabilm ente al tem po di D om iziano (81-
96 d.C.). M olte versioni inglesi della Bibbia (KJB, RSV, NRSV, N EB ecc.) chiam ano que
sto libro 2 Esdra, la Vulgata invece si riferisce a esso col titolo di 4Esdra, m entre la Bibbia
georgiana gli dà il titolo di 3Esdra. A ltri titoli sono Esdra latino o 4Ezra. Si tratta di
un’apocalisse giudaica, scritta originariam ente in ebraico e successivamente tradotta in
greco, latino, arm eno, etiopico, arabo e georgiano. Per quel che riguarda il contenuto, il
libro consta di sette visioni avute dallo scriba Esdra, l’ultima delle quali riguarda i libri
biblici. Dio appare a E sdra e gli ordina di restaurare la Legge. E sdra allora raduna cinque
scribi e comincia a dettare. D opo quaranta giorni vengono scritti 94 libri, i 24 dell’AT e 70
libri segreti. D io allora gli dice di rendere pubblici i 24 libri della Bibbia così che essi pos
sano essere letti, ma di secretare gli altri. Cf. R .H . C h a r l e s , The A pocrypha and Pseudepi-
grapha o f thè O ld Testament, 2: Pseudepigrapha, Clarendon, O xford 21968,624; P. S a c c h i
(ed.), A pocrifi dell’A ntico Testamento, U TET ,T orino 1989,11,376-377.
8 La traduzione della NRS è la seguente: «To them I will give as leaders A braham ,
Isaac, and Jacob and H osea and Am os and Micah and Joel and O badiah and Jonah and
Nahum and H abakkuk, Zephaniah, Haggai, Z echariah and Malachi, who is also called thè
messenger of thè Lord». Traduzione: «D arò loro com e capi A bram o, Isacco, G iacobbe, e
Osea, Amos, M ichea, Gioele, A bdia, G iona, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria e
Malachia, che è chiam ato anche il messaggero del Signore».
9 Q uesto apocrifo risale probabilm ente alla seconda m età del II secolo d.C. e la sua
origine è discussa. Senza entrare nel m erito della questione, che esula dal nostro scopo
precipuo, possiamo com unque dire che esso si com pone di tre parti. La prim a, più antica,
com prende i cc. 1-5 e fu scritta probabilm ente da un giudeo. In questa parte si racconta la
storia del m artirio di Isaia, prendendo com e spunto il testo di 2R e 21 e am pliandolo. In
mezzo a questi capitoli si trova un’apocalisse cristiana intitolata il «Testamento di E ze
chia», che descrive una visione della venuta di Cristo. L’ultima parte (cc. 6-11) è un’appen
dice cristiana che riferisce una visione di Isaia, scritta chiaram ente in prospettiva cristia
na, dal m om ento che l’autore si concentra sulla m orte e risurrezione di G esù, e in modo
particolare sulla sua ascensione.
10 II testo è il seguente: «And thè descent of thè beloved into Sheol, behold, it is writ-
ten in thè section, w here thè Lord says: “B ehold my Son will u nderstand”. A nd all these
18 Capitolo 1
Menzioniamo infine Le vite dei profeti, un testo risalente proba

bilmente al I secolo d.C., di origine giudaica con interpolazioni cri
stiane. L’ordine di successione dei dodici è molto simile a quello
della LXX: Osea, Michea, Amos, Gioele, Abdia, Giona, Naum, Aba-
cuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia."
1.3. Liste antiche
Ci sono poi autori antichi che ci hanno lasciato liste di libri

canonici. Tra questi va ricordato innanzitutto Giuseppe Flavio,12 il
quale, in Contra Apionem 1,7-8, citando i libri dell’Antico Testamen
to, ne menziona ventidue: cinque di Mosè, tredici che riportano
eventi accaduti tra Mosè e l’epoca di Artaserse, e quattro che con
tengono inni e precetti. L’elenco è il seguente:
- Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio: totale cinque.
- Giosuè, Giudici con Rut un solo libro, 1 e 2 Samuele un solo
libro, 1 e 2 Re un solo libro, Isaia, Geremia con Lamentazioni, Eze
thirigs, behold they are w ritten [in thè Psalms] in thè parables of D avid, thè son of Jesse,
and in thè proverbs of Solomon his son, and in thè words of Korah, and E than thè Israe-
lite, and in thè w ords of A saph, and in thè rest of thè Psalms also which thè angel of thè
Spirit inspired. (Nam ely) in those which have not thè nam e w ritten, and in thè words of
my father Amos, and of H osea thè prophet, and of Micah and Joel and N ahum and Jonah
and O badiah and H abakkuk and Haggai and M alachi, and in thè w ords of Joseph thè Just
and in thè w ords of Daniel» [J.H. C h a r l e s w o r t h (ed.), The O ld Testament Pseudepigra-
pha, D oubleday, G arden City 1985, II, 162-163],Traduzione nostra: «E la discesa dell’am a
to nello Sheol, ecco, è scritta nella sezione in cui il Signore dice: “Ecco mio Figlio com pren
d erà”. E tutte queste cose, ecco, sono scritte (nei Salmi) nelle parabole di Davide, figlio di
lesse, e nei proverbi di Salomone, suo figlio, e nelle parole di Core, e di Etan l’Israelita, e
nelle parole di A saf e anche nel resto dei Salmi, ispirati dall’angelo del Signore. (Vale a
dire) in coloro il cui nom e non è scritto, e nelle parole di mio padre Amos, e del profeta
Osea, e di M ichea, Gioele, Naum, G iona, A bdia, Abacuc, Aggeo, M alachia e nelle parole
di G iuseppe il G iusto e in quelle di D aniele».
11Varie questioni rim angono aperte a proposito di questo scritto, ad esem pio non c’è
consenso tra gli autori a proposito della lingua originale in cui esso fu scritto, se in ebrai
co, aram aico o greco. A nche la datazione è controversa (si parla com unem ente del 1-11
secolo d.C. m a vengono suggerite anche d ate posteriori). Il testo originale fu probabilm en
te com posto da diverse tradizioni orali antiche, alcune delle quali anteriori al I secolo d.C.
Cf. C.C. T o r r e y , The Lives o fth e Prophets: Greek Text and Translation (JBL.MS 1), Socie
ty of Biblical L iterature and Exegesis, Philadelphia 1946; G. L u s in i , «Vile dei Profeti», in
P. S a c c h i (ed.), A pocrifi dell’A ntico Testamento, Paideia, Brescia 2000, IV, 530-570.
12 G iu s e p p e F l a v io , Against A pion, translation and com m entary by J .M .G . B a r c l a y ,
Brill, Leiden-Boston 2007,29-30.
chiele, i dodici profeti minori un solo libro, Giobbe, Ester, Daniele,

Esdra e Neemia un solo libro, 1 e 2 Cronache un solo libro: totale 13.
- Salmi, Proverbi, Cantico, Qoelet: totale 4.
Melitone di Sardi (II secolo d.C.), secondo Eusebio di Cesarea,
parlava dei «dodici in un libro».13
1.4. Conclusione
In conclusione, dall’indagine condotta appare chiaro che già nel
mondo antico esisteva l’idea che i Dodici siano da considerare un
libro unico, anche se l’ordine di successione dei singoli profeti all’in
terno del libro presenta delle variazioni. Possiamo sintetizzare a que
sto punto le diverse opzioni esistenti:14
a) Testo masoretico, 8HevXII gr: Osea - Gioele - Amos - Abdia -
Giona - Michea - Naum - Abacuc - Sofonia - Aggeo - Zaccaria -
Malachia;
b) LXX, 4Esdra 1,39-40: Osea - Amos - Michea - Gioele - Abdia
- Giona - Naum - Abacuc - Sofonia - Aggeo - Zaccaria - Malachia;
c) Le Vite dei profeti: Osea - Michea - Amos - Gioele - Abdia -
Giona - Naum - Abacuc - Sofonia - Aggeo - Zaccaria - Malachia;
d) Martirio e ascensione di Isaia 4,22: Amos - Osea - Michea -
Gioele - Naum - Giona - Abdia - Abacuc - Aggeo - Sofonia - Zacca
ria - Malachia.
I primi tre esempi sono abbastanza omogenei tra loro nel senso
che Osea è sempre il primo profeta della lista e che gli ultimi sei libri
seguono la medesima successione. Ciò che varia è la successione dei
primi sei profeti della lista. Il quarto testo invece presenta delle
sostanziali variazioni.
A questo punto del percorso ci pare che i punti discussi siano
fondamentalmente i seguenti.
a) Come spiegare la diversa successione dei primi sei profeti?’5
E usebius, Historia Ecclesiastica IV,26,14 (SC 31,211). Si potrebbe forse aggiunge

re all’elenco anche Origene, del quale Eusebio, sem pre in Historia Ecclesiastica (VI,25,1-
2), riporta la lista dei ventidue libri canonici degli ebrei, citandone però solo ventuno.
L’ipotesi è che il ventiduesimo, omesso incidentalm ente, sia il Libro dei Dodici.
14 M.A. Sweeney, «Sequence and Interpretation in thè Book of thè Twetve», in
N ocialski - Sweeney (edd.), Reading and Hearing, 49-64.
15 Per com pletezza si dovrebbe fare un discorso anche sui rotoli di Q um ran, che però
non affrontiam o perché si tratta di fram m enti, anche abbastanza consistenti come nel caso
20 Capitolo 1
b) Come chiarire l’ordine seguito nel quarto esempio, il Marti

rio e ascensione di Isaia? .
c) Quale significato teologico attribuire al libro nel suo insieme?
2. L e r is p o s t e
A queste domande, soprattutto alla prima e alla terza che sono

collegate tra loro,16 molti autori hanno già cercato da tempo di dare
una risposta. Si potrebbe dire, anticipando un po’ quello che vedre
mo tra poco, che le strade seguite sono state fondam entalmente tre:
a) alcuni autori hanno ipotizzato l’esistenza di diverse fasi reda
zionali all’interno del libro nel quale hanno individuato un nucleo
originale e varie aggiunte successive, rimanendo in genere su un
piano formale senza entrare nel merito del discorso o senza appro
fondire il senso teologico che l’insieme assume;
b) altri si sono invece concentrati sulla forma finale del libro in
prospettiva sincronica, formulando ipotesi relative ai temi principali
e alla teologia complessiva dei Dodici;
c) altri ancora infine hanno cercato di integrare le due diverse
prospettive.
Molto ancora resta da fare prima di poter giungere a un consen
so tra gli autori, ma dalla ricerca sono comunque già emersi molti
elementi interessanti che potranno essere impiegati come mattoni
nella costruzione della «casa dei Dodici».
2.1. La form azione del libro (approccio redazionale)
Molti autori, si potrebbe addirittura dire la maggior parte di

coloro che finora si sono occupati dei Dodici, hanno seguito un
di 4Q X II che conserva parte di nove libri (G ioele, A bdia, G iona, Naum, Abacuc, Sofonia,
Aggeo, Zaccaria, M alachia). Per l’approfondim ento di questo p unto rim andiam o a Fijl-
l e r , «The Form and Formation», 86-101 ; G.J. B rooke, «The Twelve m inor Prophets and thè
D ead Sea Scrolls», in A. Lem aire (ed.), Congress Volume Leiden 2004 (VT.S 109), Brill,
L eiden-Boston 2004,19-43.
16 La successione dei libri nel testo apocrifo Martirio e ascensione di Isaia non sarà
oggetto di studio nem m eno in questo libro, data la rilevanza tu tto som m ato limitata che
esso ha avuto sia a livello di tradizione antica che di discussione teologica recente.
approccio di tipo redazionale, si sono cioè interessati della formazio

ne del libro. Non intendiamo presentare in maniera analitica le posi
zioni dei diversi autori che hanno seguito questa strada,17 ma solo
fare alcuni esempi emblematici e qualche osservazione di carattere
ermeneutico. Cominciando da questo secondo punto, si potrebbe dire
che il metodo storico-critico, prevalentemente adottato nello studio
dei Dodici, risente, tra l’altro, dell’origine geografica degli autori in
questione. Molti studi provengono infatti dal mondo tedesco e afferi-
scono a un numero abbastanza ristretto di autori che hanno comun
que dato vita a una sorta di scuola. Si potrebbe infatti ricostruire un
ideale albero genealogico, individuando il «padre» dal quale molti
«figli», cioè studenti, sono nati. Fuor di metafora, è abbastanza comu
ne il fenomeno delle scuole che fanno capo a un professore famoso,
al quale si riferiscono molti discepoli. Di conseguenza, il gran nume
ro di studi provenienti da una determ inata istituzione accademica e
dedicati a un medesimo soggetto, che utilizzano inoltre una metodo
logia analoga, può anche dipendere da tale appartenenza.
Analogo discorso vale per l’altro prevalente ambito di prove
nienza degli studi dedicati a questo soggetto, cioè il mondo norda
mericano, nel quale tuttavia viene spesso applicata anche una m eto
dologia di tipo sincronico. Se però si allargasse lo spettro dei sogget
ti impegnati nello studio di questo libro (e il mondo esegetico italia
no lascia ancora un po’ a desiderare da questo punto di vista), si
potrebbero forse conseguire risultati maggiormente diversificati,
arricchendo in tal modo la riflessione.
Passando all’illustrazione di alcuni esempi emblematici all’inter
no di questo tipo di approccio, si può innanzitutto notare che esso
17 Esistono diversi articoli che ricostruiscono lo status quaestionis della ricerca rela
tiva ai Dodici. Citiamo, ad esempio: P.L. R e d d it t , «Recent Research on thè Book of thè
Twelve as O ne Book», in C R .B S 9(2001), 47-80; P.L. R e d d it t , «The Form ation of thè Book
of thè T\velve: A Review of Research», in P.L. R e d d it t - A. S c h a r t (edd.), Thematic
Threads in thè B o o k o f thè Twelve (BZAW 325), W alter de G ruyter, Berlin-New York
2003, 1-26; S c a i o i .a , «Il libro dei Dodici Profeti M inori», 319-320; Id., «I Dodici profeti
minori: problem i di m etodo e di interpretazione», in RivBib 54(2006), 65-75. Segnaliamo
inoltre l’esistenza di un ottim o sito web nel quale si può trovare una bibliografia tenden
zialm ente com pleta e continuam ente aggiornata al Libro dei Dodici: http://www.uni-
due.de/EvangelischeTheologie/twelve-OOstart.shtml.
22 Capitolo 1
parte da lontano. Sembra che i primi autori ad aver suggerito l’esi

stenza di diversi strati redazionali all’interno del libro siano stati K.
Budde nel 192118 e R.E. Wolfe nel 1935.19 Ancora prima di costoro,
possono essere menzionati altri pionieri, come H. Ewald20 che, basan
dosi sui titoli dei libri, suggerì che il processo redazionale del libro
attraversò tre fasi, o C. Steuernagel che ne individuò sette.21 La diffe
renza tra costoro è che Wolfe, ad esempio, trattò in modo sistematico
l’argomento, sviluppando la riflessione iniziata da Budde, mentre gli
altri autori accennarono alla questione in maniera si potrebbe dire
incidentale, all’interno di volumi dedicati ad argomenti diversi.
Molti altri, in epoca recente, hanno ripreso e approfondito tali
intuizioni, conseguendo risultati diversi, alcuni dei quali più condivisi
di altri: ad esempio, basandosi sulle notizie contenute nei titoli, alcu
ni ritengono che Osea, Amos,22 Michea e Sofonia fossero esistiti
all’inizio come collezione a sé stante.23 Osea e Amos, infatti, hanno
profetizzato neH’VIII secolo in Israele, mentre Sofonia e Michea
avrebbero svolto il loro ministero nello stesso periodo in Giuda. Un
altro parziale consenso riguarda Giona il quale occupa posizioni
diverse nei Dodici ed è considerato l’ultimo scritto aggiunto al libro.24
18 K. B u d d e , «Eine folgenschwere R edaktion des Zw olfprophetenbuchs», in Z A W

39(1921), 218-229.
19 R.E. W o l f e , «The Editing of thè B ook of thè Twelve», in Z A W 53(1935), 90-129.
Q uesto articolo propone una versione abbreviata della tesi di d o tto rato di Wolfe del 1933,
la quale avrebbe dovuto essere inserita nella prestigiosa collana Beihefte zur Zeitschrift
fur die A lttestam entliche Wissenschaft, m a l’avvento al potere del nazionalsocialismo ne
impedì la pubblicazione.
20 H. E w a l d , Die Propheten des Alteri Bundes erkldrt, V andenhoeck & Ruprecht,
G ottingen 21868,74-82.
21 C. S t e u e r n a g e l , Lehrbuch der Einleitung in das Alten Testament, Mohr, Tubingen
1912,669-672.
22 J. J e r e m ia s [«Die A nfange des D odekapropheton: H osea und Amos», in J .A .
E m e r t o n (ed.), Congress Volume: Paris 1992 (VT.S 61 ), Brill, Leiden 1995,87-106| suggerì
l’idea che O sea e A m os form assero una singola composizione.
23Tra gli autori che hanno adottato questo tipo di strategia ricordiamo: J.D. N o g a l s k i ,
Literary Precursors to thè B ook o f thè Twelve (BZAW 217), W alter de G ruyter, Berlin-New
York 1993,276-282; J.D. N o g a l s k i , Redactional Processes in thè B ook o f thè Twelve (BZAW
218), W alter de G ruyter, Berlin-New York 1993, 274-280; A. S c h a r t , Die Entstehung des
Zwolfprophetenbuchs. Neubearbeitungen von A m os im Rahmen schriftenubergreifender
Redaktionsprozesse (BZAW 260), W alter de G ruyter, Berlin-New York 1998,41-46.
24 B.A. J o n e s , The Formation o f thè B o o k o fth e Twelve. A Study in Text and Canon
(SBL.DS 149), Scholars Press, A tlanta 1995; B.A. J o n e s , «The B ook of thè Twelve as a Wit-
Anche MI 3,22-24 è generalmente ritenuto un’aggiunta al Libro dei

Dodici, segnatamente una conclusione della seconda parte del cano
ne ebraico, i N ebiìm, cioè i profeti.25
In vari modi (che in questa sede non seguiamo in modo analiti
co rimandando agli articoli già citati), cioè ipotizzando diversi strati
redazionali successivi, gli autori in questione (e molti altri, in realtà)
cercano di spiegare l’unità del Libro dei Dodici ricostruendo le fasi
della sua formazione, partendo dagli indizi più evidenti e presuppo
nendo l’esistenza di un complesso lavoro di tipo redazionale.26 Usan
do un’immagine, si potrebbero forse richiamare le antiche basiliche
paleocristiane romane, ad esempio S. Maria Maggiore, alle quali
sono state aggiunte nei secoli parti successive più o meno ben armo
nizzate nell’insieme. Tale processo è a volte più evidente, m entre in
altri casi esso va ricostruito in via ipotetica. Comune è comunque
l’idea di inserzioni successive che hanno «arricchito» un nucleo ori
ginario.27 I Dodici sarebbero, in sintesi, il risultato di un processo di
crescita che ha prodotto la collezione attuale e che è individuabile a
livello di titoli (in alcuni casi, almeno), di cornici (inizio e fine di libri
contigui o di insiemi maggiori), di collegamenti testuali28 e tematici
(come vedremo meglio in seguito).
ness to A ncient Biblical Interpretation», in N o g a l s k i - S w e e n e y (edd.), Reading and Hea

ring, 65-74.
25 O.H. S t e c k , D er Abschluss der Prophetie im Alten Testament: Ein Versuch zur
Froge der Vorgeschichte des Kanons (Biblish-Theologische Studien 17), N eukirchener Ver-
lag, Neukirchen-VIuyn 1991, 127-136; N o g a l s k i , Redactional Processes, 185; S c h a r t , Die
Entstehung des Zwolfprophetenbuchs, 302-303.
26 11 lettore dovrebbe com unque sem pre tenere a m ente quanto già più volte detto,
cioè che il consenso su queste questioni è lontano dall’essere stato raggiunto. Ad esempio,
partendo dagli stessi dati, E. B e n Zvi [«Twelve Prophetic Books or “The Twelve”: A Few
Preliminary Considerations», in W a t ts - H o u s f . (edd.), Forming Prophetic Literature, 125-
135], P e t e r s e n («A Book of thè Twelve?», 3-10) e M. B e c k («Das D odekapropheton als
A nthologie», in Z A W 118(2006), 558-581] considerano il Libro dei Dodici una collezione,
o un’antologia, di testi separati e indipendenti.
27 J o n e s («The Book of thè TWelve», 65) ha così sintetizzato questo processo: « Accor-
ding to this vicw, thè Twelve is thè result o f an intentional redactional effort lo unify thè
various traditions of thè M inor Prophets into a single literary work» («Secondo questo
modo di vedere, i Dodici sono il risultato di un intenzionale sforzo redazionale di unifica
re le varie tradizioni dei profeti minori in una singola opera letteraria»).
2XS oprattutto N o g a l s k i ( Literary Precursors) si è im pegnato nella minuziosa rico
gnizione di tali collegam enti, chiamati anche Stichworter, che generano una catena di
parole che si ripetono (Stichwortverkettung), o parole-gancio.
24 Capitolo 1
Il punto debole di questa metodologia, a nostro avviso, consiste

nell’alto grado di ipoteticità che essa esibisce e che trova riscontro
nei risultati assai divergenti ai quali approdano autori che partono
dai medesimi presupposti teorici e che condividono un’analoga
metodologia di analisi. Per citare solo qualche esempio, Collins indi
vidua quattro tappe di redazione del libro:
a) una pre-esilica (Osea - Amos - Michea - Naum - Sofonia - Abdia);
b) una post-esilica (Aggeo, Zaccaria 1-8 e alcune aggiunte a Sofo
nia - Giona e forse Gioele);
c) una terza risalente alla metà del V secolo (in questa fase sareb
be stato inserito Gioele, nel caso non fosse già stato aggiunto in pre
cedenza, Abacuc e Malachia);
d ) l’ultima che avrebbe portato al Libro dei Dodici, grazie all’in
serimento di alcune aggiunte (Zc 9-14; MI 3,22-24).29
Nogalski, nei volumi già citati, invece ritenne che le prime colle
zioni che si formarono furono due: Osea, Amos, Michea e Sofonia,
da una parte, e Aggeo e Zaccaria 1-8, dall’altra. In seguito si aggiun
se quello che lui definisce un «Joel-related layer» al quale si devono
gli altri libri, a eccezione di Giona e di Zc 9-14 che furono invece
inseriti successivamente.
Infine Schart postula l’esistenza di tre stadi redazionali:30
a) Osea, Amos, Michea, Sofonia (da lui definito «Das D-Korpus»);
b) lo strato redazionale composto da Gioele e Zaccaria 14;
c) infine il livello di redazione finale del libro che vide l’inseri
mento di Giona e Malachia.
2.2. Il libro nella sua form a attuale (approccio sincronico)
Per uscire dall’impasse cui approdano gli studi commentati più

sopra, alcuni autori ritengono che un approccio sincronico sia la
soluzione del problema. Invece di porre interrogativi, inevitabilmen
te ipotetici, relativi agli stadi di formazione del testo, essi suggerisco
29 T. C o l l in s , The Mantle o f Elijah. The Redaction Criticism o fth e Prophetical B ooks

(BiSe 20), Sheffield Academie Press, Sheffield 1993.
30 S c h a r t , D ie Entstehung des Zwolfprophetenhuchs; l a , «Das Zw olfprophetenbuch
als redaktionelle GroBeinheit», in T h L Z 133(2008), 234-246.
no che ci si potrebbe concentrare invece sul libro nella sua forma

finale, l'unica a noi disponibile, facendone emergere la teologia com
plessiva, grazie all’individuazione di una serie di elementi formali
(che sono fondam entalmente quelli già menzionati: i titoli, le corni
ci, i termini ricorrenti ecc.).
In questo caso gli studi finora prodotti sono meno numerosi.
Menzioniamo alcuni autori: House ritenne ad esempio che il Libro
dei Dodici possa essere letto come una descrizione della storia di
Israele seguendo lo schema «peccato-punizione-restaurazione».31
Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona e Michea svilupperebbero princi
palmente il tema del peccato di Israele e delle nazioni. Abacuc e
Sofonia invece affrontano quello della punizione di tale peccato,
mentre gli ultimi libri (Aggeo, Zaccaria e Malachia) si concentrano
infine sulla restaurazione di Israele.32
Un gruppo di temi ricorrenti viene invece individuato da Col
lins: «I temi principali dell’intero libro sono: alleanza-elezione, fedel
tà e infedeltà, fertilità e infertilità, allontanamento e ritorno, giusti
zia e misericordia di Dio, la regalità di Dio, il luogo in cui egli abita
(il tempio/il monte Sion), le nazioni come nemiche e come alleate».33
Alcuni temi teologici vengono poi riconosciuti come centrali e
unificanti da diversi autori. Ad esempio, molta importanza viene
attribuita alla citazione di Es 34,6-7:
Il Signore passò davanti a lui, p rodam ando: «Il Signore, il Signore, Dio
m isericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di am ore e di fedeltà, che
conserva il suo am ore per mille generazioni, che perdona la colpa, la
trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la
colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta
31 P.R. H o u s e , The Unity o f thè Twelve (BiSe 27), Alm ond Press, Sheffield 1990.
12 «The Twelve are structured in a way that dem onstrates thè sin of Israel and thè
nations, thè punishm ent of thè sin, and thè resioration o f both from th at sin» ( H o u s e , The
Unity o f thè Twelve, 68). («I Dodici sono strutturali in m odo da dim ostrare il peccato di
Israele e delle nazioni, la punizione del peccato e la guarigione di entram bi da quel pec
cato»),
33 «The principa! them es of thè whole book are those of covenant-election, fidelity
and infidelity, fertility and infertility, turning and returning, thè justice o f G od and thè
mercy o f G od, thè kingship of G od, thè place of his dwelling (Temple/Mt. Zion), ìhe
nations as enemies, thè nations as alJies» ( C o l l in s , The Mantle o f Elijah, 6 5 ) .
26 Capitolo 1
generazione»
che si trova in Gl 2,13; Gn 4,2; Mi 7,18; Na 1,2-3 e forse anche in Os

1,9.34 Il testo di Es 34,6-7 contiene «un’elaborazione del nome di
YHWH che esprime i doppi attributi della grazia e della giustizia
retributiva»,35 che i diversi libri dei Dodici si sforzano di com prende
re facendo dialogare tra loro l’attestazione di fede e il confronto con
la storia. Connesso a questo è il tema della teodicea,36 che viene
affrontato in almeno tre modi diversi nel libro: alcuni profeti nega
no addirittura che il problema esista (Sof 3,1-5; Os 14.10); altri inve
ce m ettono in discussione le affermazioni tradizionali a proposito di
Dio (Ab 1,2-4; MI 2,13-15.17); infine altri elaborano una visione di
Dìo originale e innovativa (Ab 1,13; 2,1-4).
Altro tema dominante è quello del «giorno del Signore»,37 pre
sente in tutti i libri38 tranne che in Giona e Naum.
2.3. Conclusione
Alcuni studi, come quello di House e di Collins, che si sforzano

di interpretare tutto il libro da un punto di vista puramente teologi
co, appaiono un po’ generici. Altri invece, forse meno ambiziosi nelle
intenzioni, risultano maggiormente fondati a livello di analisi testua
le, almeno a nostro giudizio, e apportano un contributo significativo
34 R.C. V a n L e e u w e n , «Scriba! W isdom and Theodicy in thè Book of thè Twelve», in

L.G. P e r d u e - B.B. S c o t t - W.J. W i s e m a n (edd.), In Search o f W isdom, Essays iti M em ory
ofJ.G . Gammie, W estniinster John Knox Press, Louisville 1993,31-49; R. S c o r a i . ic k , Got-
les Giite und Gottes Zorn. Die Gottespradikationen in Exodiis 34,6F und ihre intertextuel-
len Beziehungen zu m Zw òlfprophetenbuch (H B S 33), H erder, Freiburg-Basel-W ien 2002.
35 «An elaboration of thè nam e Y H W H expressing thè bipolar attrìbutes of mercv
and retributive justice» ( V a n L e e u w e n , «Scribal Wisdom», 3 2 ) .
36 j.L. C r e n s h a w , «Theodicy in thè Book of thè Twelve», in R e d d i t i ' - S c i ia r t (edd.),
Thematic Threads, 175-191.
37 P e t e r s e n , «A Book of thè Twelve?», 9-10; R . R e n d t o r f f , «How to Read thè Book
o f thè Twelve as a Theological Unity», in N oc ;a l s k i - S w e e n e y (edd.), Reading and Hea
ring, 420-432; P.R. H o u s e , «Endings as New Beginnings: Returning to thè Lord, thè Day of
the Lord, and Renewal in thè Book of thè Twelve», in R e d d it i - S a i a r i (edd.), Thematic
Threads, 331-338.
38 J.D. N o g a l s k i , «The Day(s) of Y H W H in thè Book of thè Twelve», in R e d d i t i - -
S c h a r t (edd.), Thematic Threads, 192-213, si concentra sul senso dell'espressione nei primi
quattro profeti m inori.
all’interpretazione dell’insieme. L’ideale sarebbe forse quello di

poter integrare i due approcci, come molti autori suggeriscono,39 ma
tale progetto risulta di difficile applicazione pratica per alcune ragio
ni: in genere, un autore non è in grado di padroneggiare contempo
raneam ente metodologie sia di tipo diacronico che sincronico, dato
l’elevato grado di tecnicità che esse richiedono. Inoltre la bibliogra
fia anche su questo argomento ha raggiunto una mole ragguardevo
le e, di nuovo, è difficile che un singolo autore possa conoscere tutto
quello che è stato finora prodotto sull’argomento, cosa peraltro
necessaria qualora si intraprendesse un progetto ambizioso come
quello al quale si allude. Sarebbe dunque necessario che tale proget
to fosse portato avanti da un gruppo di ricercatori, da una scuola,
anche se dalla ricerca condotta negli ultimi due decenni alcuni risul
tati abbastanza consolidati sono già emersi, sui quali pure noi ci
basiamo.
3. G li a p p o r t i d e l l a r ic e r c a
Tenendo dunque conto, da una parte, del panoram a esegetico

sopra delineato, almeno nelle sue linee generali, e, dall’altra, del
l’obiettivo del presente lavoro che considera i Dodici come un libro
unitario, riprendiamo in questo paragrafo in maniera sintetica le
principali conclusioni che sono già emerse in precedenza, insieme ad
altre che si possono ancora aggiungere. La funzione di questo para
grafo è duplice: da una parte, esso conclude la prima parte del lavo
ro, sintetizzando il percorso già fatto, e, dall’altra, introduce la secon-
w Ad esem pio così si esprim e Rendtorff: «In studying thè Book of thè Twelve as a
whole there is no simple alternative betw een “diachronic” and “synchronic” reading.T he
diachronic features are noi only obvious but are m arked explicitly by thè different datings
of a num ber of writings. O n thè o ther hand, whose who gave thè writings their shape (vvha-
tever we cali them ) obviously w anted to read thè writings as a connected whole and to
reflect on their different messages» ( R e n d t o r f f , « H o w to Read thè Book», 87). («Studian
do il Libro dei Dodici come un tutto, non esiste semplice alternativa tra lettura “diacroni
ca” e “sincronica”. I tratti diacronici non solo sono ovvii, ma sono anche indicati esplicita
m ente dalle differenti datazioni di un certo num ero di scritti. D ’altro canto, coloro che
hanno dato agli scritti la loro configurazione (in qualunque m odo li chiamiamo), ovvia
m ente li volevano leggere com e un insieme connesso e riflettere sui loro differenti mes
saggi»).
28 Capitolo 1
da, dedicata all’analisi esegetico-teologica di brani scelti dai singoli

profeti minori. L’obiettivo è sempre quello di disegnare il quadro di
insieme, che nel momento analitico si potrebbe perdere di vista. C er
cheremo dunque di portare il nostro contributo alla ricerca, in parte
avvalendoci del lavoro di altri, e in parte fornendo il nostro agli auto
ri che verranno in seguito.
Dal punto di vista form ale, esistono delle riprese a livello di
vocabolario40 tra un profeta e l’altro, le quali sono particolarmente
significative per la posizione che occupano, rispettivamente all’inizio
e/o alla fine di libri contigui. La quasi totalità degli autori41 nota ad
esempio la relazione che esiste tra Gl 4,16:
Il Signore ruggirà da Sion, e da Gerusalemme farà udire la sua voce; tre

m eranno i cieli e la terra. M a il Signore è un rifugio per il suo popolo,
una fortezza per gli Israeliti
e Am 1,2:
Il Signore ruggirà da Sion e da Gerusalemme farà udire la sua voce;42

saranno avvizziti i pascoli dei pastori, sarà inaridita la cima del Carmelo.
Un collegamento forse più tematico è individuabile tra Am 9,12:
Conquistino il resto di Edom e tutte le nazioni sulle quali è stato invo

cato il mio nome. O racolo del Signore che farà tu tto questo
e Abd 1:
Così dice il Signore per Edom : U dim m o un messaggio da parte del

Signore, un m essaggero è stato inviato fra le nazioni: “Alzatevi, m arcia
mo contro E dom in battaglia!”.
40 In questa sede ci lim itiam o a suggerire solo alcune corrispondenze, rim andando
ad altri studi p er un approfondim ento della questione: J.D. N o g a l s k i , «Intertextuality
and thè Twelve», in W a t t s - H o u s e (edd.), Forming Prophetic Literature, 102-124; R.L.
S c h u l t z , «The Ties that Bind: Intertextuality, thè Identification of Verbal Parallels, and
Reading Strategies in thè Book of thè Twelve», in R e d d i t t - S c h a r t (edd.), Thematic
Threads, 27-45.
41 D. S c a i o l a , «Il Libro dei dodici profeti», in PaVi 54(2009)1,10-11.
42 II corsivo è nostro.
Esistono studi, come quello di Shepperd che si pone nella linea

di Nogalski, che si sono concentrati sull’analisi dei collegamenti che
esistono tra i libri, analizzando soprattutto quelli che vengono defi
niti «punti di sutura» («seams»; «Nàhte») per mezzo dei quali le
dodici parti del libro sono state collegate tra loro.43 La conclusione
di Shepperd è che «dall’analisi della composizione emerge una stra
tegia intenzionale che può essere individuata nei punti di sutura in
cui i pezzi sono stati uniti tra loro».44
Un secondo elemento di raccordo formale significativo è indivi
duabile a livello di titoli, che si trovano in tutti i libri eccezion fatta
per Giona, Aggeo e Zaccaria, che contengono piuttosto delle intro
duzioni narrative. Il titolo corrisponde sostanzialmente all 'incipit di
un libro profetico, può essere più o meno sviluppato, e contiene
informazioni relative al profeta, al tempo in cui visse, al tipo di pro
fezia che egli fornì. Il modo in cui un libro inizia costituisce un’im
portante chiave di lettura per ciò che segue,45 e questo fatto vale sia
a livello di singolo libro che di porzioni testuali più ampie.
Un terzo tipo di collegam ento tra libri diversi è la cornice
(detta anche «framing device»), evidenziato da vari autori. Os 1-3
e Malachia costituiscono una sorta di grande inclusione al Libro
dei Dodici, nella quale si enfatizza l’am ore di Dio per Israele,
nonostante il divorzio minacciato (Os 1-3; MI 2,16). L’amore di
Dio e la risposta del popolo, elem ento sottolineato da Baum ann,46
sono inoltre presenti in tutti e due i libri, come pure il tem a della
terra (Os 1,2; MI 3,24).
Sui temi teologici presenti nel libro abbiamo già richiamato
l’attenzione in precedenza. Aggiungiamo adesso che alcuni autori
4} M.B. S h e p p e r d , «Compositìonal A nalysisof thè Twelve», in Z A W 120(2008), 184-193.

44 «What em erges from a com positìonal analysis is an intentional strategy that can
be traced along thè seams w here thè pieces have been put together» ( S h e p p e r d , «Compo-
sitional Analysis», 185).
45 J.D.W. W a t i s , «Superscriptions and Incipits in thè Book of thè 'I’w elve» in N o g a l
s k i - S w e e n e y (edd.), Reading and Hearing, 110-124; E.W. C o n r a d , «Forming thè Twelve
and Forming Canon», in R e d d i t i - S c h a r t (edd.), Thematic Threads, 90-103.
4,1 G. B a u m a n n , «Connected by M arriage, A dultery and Violence:The prophetic Mar-
riage M etaphor in thè Book of thè Twelve and in thè M ajor Prophets», in Society o f Bibli
cal Literature 1999 Sem inar Papers (SBL.SP 38), Society of Biblical L iterature, A tlanta
1999,552-569.
30 Capitolo 1
hanno individuato l’esistenza di un principio cronologico che,

anche se in m odo differenziato, presiederebbe alla disposizione dei
singoli scritti sia a livello di Testo m asoretico che dì traduzione
della LXX.47 Comune a entram be le tradizioni è l’inizio del libro
con Osea, un profeta deH’V IlI secolo. La LXX prosegue con Amos
e Michea, attribuibili allo stesso periodo, m entre il TM inserisce
Gioele tra Osea e Amos. Il senso di tale inserim ento non è a prima
vista evidente e infatti esiste, come vedremo, una discussione a
questo proposito tra gli autori.
Entram be le versioni proseguono poi con profeti risalenti al VII
e al VI secolo, e questo potrebbe appunto far pensare che un princi
pio di ordine cronologico*8 presieda alla disposizione dei libri. Non
tutto però si spiega in questo modo, perché resta il problema costi
tuito da Gioele, non a caso uno dei libri sui quali si concentra l’inte
resse della critica contemporanea, che, insieme a Giona e a Mala
chia, costituisce un interrogativo aperto.49
Altri autori riconoscono anche la presenza di un ordine geogra
fico dal momento che entram be le versioni (TM e LXX) comincia
no con Osea, il quale svolge una funzione introduttiva al libro, simi
le, per certi aspetti, a quella riconosciuta a Isaia nell’ambito dei pro
«Sequeace and Interpretation», 62-64.

47 S w e e n e ' i’,
48 L’esistenza di tale principio era già stata notata da Keil, il quale scriveva: «In thc
arrangem ent of the twelve, the c h T o n o l o g i c a l principle has so far determ ined the o rd er
in which they occur, that the prophets o f the pre-A ssyrian tim es (H osea to N ahum ), are
placed first, as being the earliest; then follow those of the C haldean period (H abakkuk
and Z ephaniah); and lastly, the series is closed by the three p ro p h ets after the captivity
(Haggai, Z echariah, and M alachi), arranged in thè order in which they appeared» (C.F.
K e i l , The M inor Prophets, E erdm ans, G ra n d Rapids 21980, 137. La versione originale,
p u rtro p p o a noi non disponibile, è del 1869) [«Nell’organizzazione dei Dodici il princi
pio cronologico ha determ inato l’ordine di successione al p u n to tale che i profeti del
periodo pre-A ssiro (da O sea a N aum ) sono stati messi al prim o posto, essendo i più an ti
chi; seguono poi quelli del periodo C aldeo (A bacuc e Sofonia); e infine, la serie è con
clusa da tre profeti postesilici (A ggeo, Zaccaria e M alachia), organizzati nell’ordine in
cui essi apparvero»].
49 J.D. N o g a l s k i , «Joel as “Literary A nchor” for the Book of the Twelve», in N o g a l
sk i - S n v e en ey (edd.), Reading and Hearing, 91-109; M.A. S w e e n e y , «The Place and
Function of Joel in the Book of the Twelve», in R E D D rrr - S c h a r t (edd.), Thematic
Threads, 133-154; B.M. Z a p f f , «The Perspective on the Nation in the Book of Micah as a
“System atization” of the N ation’s Role in Joel, Jonah, and N ahum ? Reflections on a Con-
text-O riented Exegesis», in R e d d it t - S c h a r t (edd.), Thematic Threads, 292-312.
feti maggiori.50 Seguono poi libri nei quali si accosta un profeta pro
veniente dal nord ad uno del regno di Giuda: Gioele e Osea, Abdia
e Amos, Giona e Michea, Naum e Abacuc ecc.51
Si tratta di indizi, di peso diverso, ai quali viene anche attribuito
un senso differenziato dagli autori che li hanno individuati. Ad
esempio Petersen elenca questi e altri elementi di collegamento tra
i dodici scritti,52 ma conclude la sua analisi dicendo che sarebbe fuor
viarne considerare i Dodici un libro, mentre sarebbe più adatto, a
suo giudizio, parlare piuttosto di antologia tematica.53
La nostra ipotesi di lettura, come già dichiarato, è diversa e cer
cheremo di dimostrarlo nelle pagine che seguono. Come punto di
partenza della ricerca condividiamo la proposta avanzata da alcuni
autori secondo i quali, proprio i libri che risultano più difficilmente
integrabili in una successione di tipo cronologico o geografico, svol
gono invece una significativa funzione a livello teologico. L’attuale
successione darebbe una risposta circa il senso della storia sulla
quale i profeti riflettono. Essa potrebbe essere percepita come
carente di nessi, episodica, m entre dal punto di vista di Dio, che è
insieme giusto e paziente e quindi acquista senso la ripetuta citazio
ne di Es 34,6-7, essa è invece ordinata e sensata e il Libro dei Dodi
ci ne offre una spiegazione organica. Nel dipanarsi di tale storia,
appare che sia Israele che le nazioni svolgono un ruolo e occupano
un posto, certam ente diverso e differenziato.54
Non è naturalm ente impossibile leggere i singoli scritti in
maniera isolata, ma una lettura unitaria del libro, come avviene nel
caso del Salterio ad esempio, mostra che l’insieme è più grande delle
50 Esiste ad esem pio una relazione tra Is 1,1 e Os 1,1, perché in entram bi i testi ven
gono nom inati gli stessi re di G iuda: Ozia, Iotam , Acaz ed Ezechia.
51 K eil, The M inor Prophets, 3.
52 Egli fa n otare che anche la lunghezza dei libri può aver svolto un ruolo, come
em erge dai primi cinque scritti della LXX.
5,1 P e t e r s e n , «A Book of thè Twelve?», 10.
54 C.R. SFiri7., «W hat Lesson Will History Teach? The Book of thè Twelve as Histo-
ry», in C. B a r t iio l o m e w - C.S. E v a n s - M. H e a l y - M. R a e (edd.), «Behind» thè Text: Histo
ry and BiblicaI Interpretation (The Scripture and H erm eneutic Series 4), Zondervan,
G rand Rapids 2003,443-469; C.R. S e i t z , «On Letting a Text “Act Like a M an”. The Book
of thè Twelve: New H orizons for Canonical Reading, with H erm eneutical Rcflections», in
Scottish Bulletin o f Evangelica! Theology 22(2004), 151-172.
32 Capitolo 1
sue singole parti: «Letto come una narrazione continua, esso offre
una critica profetica della storia, parallela alla storia deuteronomisti-
ca e a quella del Cronista più Esdra e Neemia».55
Tale lettura profetica della storia interpreta fatti che si svolgono
nell’arco di secoli, almeno dall’VIII al V secolo a.C., un periodo di
tempo più vasto di quello preso in considerazione da ciascuno dei
singoli profeti maggiori.
55 «Read as a continuous narrative it offers a prophctic critique of history that par-

allels thè D euteronom istic History and thè history of thè Chronicler plus Ezra and N ehe-
miah» (RL. R e d d it t , «The Production and Reading of thè Book o f thè TWelve», in N o g a i -
s k i - S w e e n e y [edd.], Reading and Hearing, 33).
S econda P arte
SAGGI DI ESEGESI
Capitolo 2
OSEA, «DIO HA PRESTATO SOCCORSO»
1. I n t r o d u z i o n e
Il Libro dei Dodici si apre con il profeta Osea - «Egli [Dio] ha

prestato soccorso» - che cominciò il suo ministero nel regno del
Nord, al tempo di G eroboam o II (783-743 a.C.), l’unico re di Israele
menzionato nel titolo del libro (1,1), e lo portò avanti anche dopo la
morte di quest’ultimo.1Le nostre informazioni sul profeta sono scar
se: suo padre si chiamava Beerì (1,1), ma non sappiamo dove egli
nacque né quale fosse la sua professione. Una certa enfasi è attribui
ta, sia nel testo biblico che a livello di esegesi, al suo matrimonio con
Gomer, figlia di Diblàim (1,3), e ai figli che il profeta ebbe (l,4-9).2
Dato però il duplice obiettivo del presente contributo, che è
quello, da una parte, di presentare almeno un testo significativo del
libro di Osea, ma, dall’altra, di inserire questa pericope nel contesto
più vasto che è costituito dai Dodici, non affronteremo le numerose
questioni relative al libro di Osea, ma concentreremo piuttosto l’at
tenzione su un testo emblematico: Os 11.3 Si tratta infatti di una peri-
1 A d esempio, O s 7,3-7 e 8,4 sem brano far riferim ento rispettivam ente a vicende
posteriori alla m orte di G eroboam o e al periodo successivo a M enachem.
2 V. B u l g a r e l i .i , «Introduzione al libro di Osea», in PaVi 54(2009)1,15-22.
1 Per una presentazione delle varie questioni introduttive che riguardano sia il libro
che il profeta rim andiam o ai com mentari: E. J a c o b , «Osée», in E. J a c o b - C.A . K e l l e r - S.
A m s l e r , Oséè-Joél-Abdias-Jonas-Amos (CA T X I A ) , D elachaux & Niestlé, N euchàtel
1965; J .M . W a r d , Hosea: A Theological Com m entary, H arper & Row, New York 1966; J .L .
36 Capitolo 2
cope molto interessante da vari punti di vista: in primo luogo, per la

teologia che sviluppa, in particolare per la m etafora paterna applica
ta a Dio, inoltre per la posizione che occupa aH’interno del libro, e
infine per il significato che essa acquista a livello dei dodici profeti
minori.
2. Os 11 NEL CONTESTO DEL LIBRO
Tra le questioni poste dal libro di Osea c’è quella della sua
struttura. Gli autori individuano in esso, in genere, tre parti:4 1-3;
4-11; 12-14,5 ognuna delle quali contiene dei rib, un termine tecni
co che indica un processo bilaterale, un’accusa che Dio rivolge al
suo popolo.6 Il verbo rib, che significa «accusare», «processare»,
«giudicare», compare in Os 2,4; 4,1; 12,3, praticam ente all’inizio di
ognuna delle tre parti del libro. Il peccato di Israele, sposa infedele
o figlio degenere, viene ribadito con forza. Coerentem ente, all’accu
sa segue la minaccia di punizione, che però si conclude, stranam en
te, si potrebbe dire, non con l’esecuzione del castigo, bensì con una
M ays , Hosea. A Commentary, SCM, London 1969; H.W. W o l f f , Hosea (H erm eneia), For-
tress Press, Philadelphia 1974 (orig. ted. dei 1965); F .I. A n d e r s e n - D.N. F r e e d m a n , Hosea
(A B 24), D oubleday, G arden City 1980; D. S t u a r t , Hosea-Jonah (W BC 31), Word Books
Publisher, D allas 1987; J. L im b u r g , Hosea-Micah (lnterpretatio n ), John Knox Press, Louis-
ville 1988; D.A. H u b b a r d , Hosea: an Introduction and Com m entary (Tyndale Old Testa
m ent C om m entaries 23.1), Inter-Varsity Press, Leicester 1989; E. B o n s , Das Buch Hosea
(N euer S tuttgarter K om m entar-Altes Testam ent 23/1), Verlag Katholisches Bibelwerk
G m bH , S tuttgart 1996; D.A. G a r r e t t , Hosea, Joel (The New A m erican Com m entary
19A), B roadm an & H olm ar, Nashville 1997. In italiano si possono m enzionare: J. J e r e m ia s ,
Osea (A T 24.1), Paideia, Brescia 2000 (orig. ted. del 1983) e M . N o b i l e , A m o s e Osea, EMP.
Padova 2005 (quest’ultimo, però, più che un com m entario esegetico, si inserisce in una col
lana di lectio divina popolare).
4 Esistono naturalm ente anche altre strutture, la più com une delle quali individua
solo due parti nel libro: 1-3 e 4-14 [M. Buss, The Prophetic Word o f Hosea: A Morpholo-
gical Study (BZA W lll),T o p e lm a n n , Berlin 1969,7-27],
5 Q uesta articolazione è suggerita, ad esempio, da J a c o b , «Osée»; W a r d , Hosea;
W o l f f , Hosea; L im b u r g , Hosea-Micah; B o n s , Das Buch Hosea ecc.
6 Q uesto genere letterario è stato studiato da P. B o v a t i , Ristabilire la giustizia. Pro
cedure, vocabolario, orientamenti (A nB ib 110), Pontificio istituto biblico, Roma 21997; P.
B o v a t i , «Il genere letterario del rib: giudizio o lite? Il linguaggio giuridico del profeta
Isaia», in I d . (ed.), «Così parla il Signore». Studi sul profetism o biblico, EDB, Bologna
2008,125-151. N el capitolo dedicato a M ichea tornerem o su questo punto, approfonden
dolo brevem ente.
Osea, «Dio ha prestato soccorso» 31
promessa di salvezza che Dio formula senza che venga esplicitata (o

che venga richiesta) una risposta coerente da parte del popolo.7 Os
11, dunque, si trova alla fine della seconda parte del libro e ripren
de, dal punto di vista teologico, alcune tem atiche già affrontate nei
cc. 1-3.8
3. Stru ttu ra d el testo
Il testo di Os 11 è chiaramente delimitato da un’inclusione gene

rale: i termini «Egitto» e «figlio/figli» compaiono nei vv. 1 e 11. A essi
si può aggiungere anche il verbo hàlak, «andare», che compare nei
w . 2 e 10.
A proposito della struttura interna, esistono molte proposte,
anche se in genere viene riconosciuta dagli autori una cesura nell’ar
ticolazione del discorso a partire dal v. 8.9 La pili semplice, che anche
noi adottiamo, individua due parti nel capitolo: 1-7; 8-11.10 La prima
parte presenta un’inclusione col verbo qàrà3, «chiamare», «invocare»
(1-2.7) e può essere ulteriorm ente articolata in due strofe: 1-4 e 5-7.
Nella prima strofa la radice 3hb, «amare/amore», fa inclusione (vv. 1
e 4). Nella seconda strofa esiste invece un’inclusione con la radice
sub, «tornare» (5.7). A ll’inizio delle due strofe (1 e 5) viene menzio
nato l’Egitto, punto di partenza della chiamata di Dio (1) e direzio
ne del «ritorno» (come si diceva, in questa strofa compare tre volte
la radice sub, «tornare») di Israele (5): invece di convertirsi a Dio
(7), il popolo preferisce tornare in Egitto (5).
7 L i m b u r g , Hosea-Micah\ B o n s , Das Buch Hosea, 14-16.

8 J. Siebert-Hommes, «“With Bands of L ove”. H osea 11 as “R ecapitulation” of thè
Basic Themes in thè B ook of Hosea», in J.W. D y k - P.J. V a n M id d e n et a i (edd.), Unless
som e one guide m e... Fs fo r Karel A. Deurloo (ACEBT.SS 2), Uitgeverij Shaker Publi-
shing, M aastricht 2001,167-173.
9 Costituiscono un’eccezione A n d e r s e n - F r e e d m a n {Hosea, 574-575) che propongo
no la seguente divisione: 1-4; 5-11; e H. S im i a n - Y o f r e (Il deserto degli dei. Teologia e storia
nel libro di Osea, EDB, Bologna 1994,115) che articola il testo in 1-9; 10-11.
10 Altri autori, basandosi su criteri di tipo contenutistico, propongono suddivisioni
diverse: ad esempio, S tuart divide la pericope in tre parti: 1-4 (passato: chiamata di Dio e
ribellione di Israele); 5-7 (presente e futuro); 8-11 (futuro escatologico: rifiuto di distrug
gere Israele e prom essa di restaurazione); Lim burg invece articola il brano in quattro
parti: 1-4 (il passato: fuori dall’Egitto); 5-7 (l’im m ediato futuro: di nuovo in Egitto); 8-9 (il
presente: l’am ore del padre); 10-11 (il futuro rem oto: a casa dall’Egitto).
38 Capitolo 2
La seconda parte (8-11) contiene ancora una volta la radice sub,

ma questa volta è Dio che torna, determ inando un rovesciamento (al
v. 9 compare il verbo hàpak, «rovesciare») di prospettiva: il popolo
non andrà più dietro ad altri dèi (v. 2), bensì dietro al Signore (10);
non si rivolgerà più all’Egitto o all’Assiria (5), ma, al contrario, da
quei luoghi essi torneranno dal Signore (10), diventando finalmente
quello che Dio aveva desiderato fin dall’inizio che essi fossero, cioè
figli (1.11). In questa seconda parte abbondano inoltre i termini geo
grafici: Efraim (8.9), Israele (v. 8), Egitto, Assur (11)11 e le metafore
animali: Dio ruggisce come un leone (10) e Israele è come un uccel
lo, anzi, come una colomba (11).
Di questo testo proponiam o innanzitutto una traduzione che
intende essere molto aderente al tenore del testo originale, che pre
senta numerosi problemi di carattere testuale, e poi alcune conside
razioni di carattere esegetico-teologico, soprattutto nella prima
parte, per cui chiediamo in anticipo un po’ di pazienza da parte del
lettore.12
4. T r a d u z i o n e e a n a l is i
4.1. La prima parte (11,1-7)

lQ uando un giovane13 [era] Israele, io l’ho am ato e dall’Egitto ho chia
m ato “Figlio m io”;14
11 Si potrebbe aggiungere anche il term ine «mare», che significa «occidente».

12 R iprendiam o in parte, però approfondendo e sviluppando, quanto scritto in un
articolo precedente: D. S c a i o l a , «“lo sono D io e non un uom o” (O s 11,9)», in P S V
59(2009), 84-93. Cf. anche A. M e l l o , «L’am ore paterno di D io in O sea e G erem ia», in
P S V 10(1984), 22-34; M . P r i o t t o , «La “conversione” di D io (O s 11)», in PaVi 54(2009)1,
31-37.
13 II term ine nacar significa «giovane», m a soprattu tto esprim e una mancanza di
com petenza che assume sfum ature diverse a seconda dei contesti in cui ricorre. In am bi
to familiare, ad esem pio, si usa per indicare il servo; invece in cam po m ilitare il soldato
semplice ecc. P er un approfondim ento della questione sem antica rim andiam o a P. B o v a -
t i , «“N on so p a rla re ” (G er 1,6). La parola com e atto profetico», in Io. (ed.), «Cosi parla
il Signore», 60-62.
14 II sintagm a può essere inteso com e un vocativo o p p u re com e un com plem ento
oggetto: «Q uando Israele era fanciullo, io l’ho am ato e d all’E gitto ho chiam ato mio
figlio» (C E I).
C hiam arono loro,15 sì, andarono dalla faccia di loro,16

ai baalim offrivano sacrifici e agli idoli bruciavano incenso.
3Io insegnavo a cam m inare17 a Efraim tenendoli per le loro braccia,
ma non capivano che io li guarivo.
4Con corde di uom o18 li tiravo, con vincoli d ’am ore
e fui per loro come colui che solleva il giogo19 dalle loro mascelle,
mi chinavo20 su di lui per dargli da m angiare.
5No!21 Tornerà verso il paese d ’E gitto, e A ssur sarà il suo re
perché rifiutarono di tornare.
6Si volterà la spada contro le sue città e distruggerà i suoi m em bri22
15 li TM è un p o ’ difficile perché presenta un verbo di forma plurale, che la Vg m an

tiene («vocaverunt»). La LX X può essere com presa come una lectio facilior, ripresa dalla
CEI: «Ma più li chiamavo, più si allontanavano da me». Noi m anteniam o il TM che costi
tuisce la lectio difficilior, tendenzialm ente da preferire, in base alle regole fondam entali
della critica testuale, rim andando all’analisi esegetica per una spiegazione del significato
di questo testo.
16 II lessema m ipp'nèhem si può tradurre sia come abbiam o fatto noi, che in senso
causativo, come in G en 6,13: «a causa di loro».
17 Com pare un verbo, ràgal, forse un denom inativo da regel, «piede», che al Qal
ricorre una sola volta col significato di «calunniare» (Sai 15,3); altre 13 volte com pare al
Piel, una delle quali ancora col senso di «calunniare» (2Sam 19,28), m entre le altre signi
ficano «esplorare», «spiare». U na sola volta, cioè in O s 11,3, apparirebbe in una coniuga
zione tiphcèl o taph'-èl, che assum erebbe il senso di «insegnare a cam m inare» (G K 55h;
Jouon-M uraoka 59e).
,x In questo caso il testo ebraico è relativam ente chiaro nel suo riferim ento a «corde
di uomo» (3àdàm ), che però l’apparato critico della BHS ritiene sia corrotto, proponendo
in alternativa, però senza alcun fondam ento testuale, di sostituire ’>àdàm con ^emet, «veri
tà», o con fyesed, «lealtà», «bontà», traduzione ripresa dalla CEI: «Io li traevo con legami
di bontà, con vincoli d ’am ore», probabilm ente a motivo del parallelism o col sintagma
«vincoli d ’amore».
w Di nuovo l’apparato critico della BHS propone di cam biare il term ine «giogo»
(cól) con «bambino» ('«/), come fa anche la traduzione CEI: «Ero per loro com e chi sol
leva un bimbo alla sua guancia».
211 II verbo deriva dalla radice n(h, ed è una forma Hiphil che, essendo transitiva, nor
m alm ente richiederebbe un com plem ento oggetto che qui non c’è. D al m om ento però che
esiste un altro esem pio analogo (Hiphil della radice nth senza com plem ento oggetto), si
potrebbe considerare un uso insolito, ma non impossibile, del verbo. Alcuni propongono
di leggere non un verbo, ma un avverbio, 3af, «gentilmente» (cf. G en 33,14; 2Sam 18,5; IR e
21,27; Is 8,6; G b 15,11).
21 La LXX propone di vocalizzare la particella negativa l<? com e se fosse una p re
posizione più suffisso di terza maschile singolare, ló, «a lui», e di spostarla alla fine del v.
4: «Mi chinavo verso di lui per dare da m angiare a lui». Di nuovo si tratta di una lectio faci
lior che noi non seguiamo, preferendo m antenere il TM.
22 II termine bad significa qualcosa che è separato e assume significati diversi a secon
da dei contesti: a) in un corpo significa «membra»; b) quando è usato con riferimento all’ar
ca dell’alleanza si traduce «stanghe», «sbarre» (Es 25,13-15; 27,6-7; 30,4-5; ecc.); c) in un albe
ro indica «tralci», «rami»; d) in alcuni testi profetici (Is 44,25; G er 50,36) significa «indovi-
40 Capitolo 2
e divorerà per le loro m acchinazioni.23

7I1 mio popolo è inclinato24 all’infedeltà25 contro di me
e verso l’alto26 lo invocavano tutti insieme, ma non li alzerà.27
Se si confronta la traduzione proposta con quella della CEI

appariranno immediatamente alcune differenze significative,28 che
sono appunto il segno dell’esistenza di difficoltà testuali. In primo
luogo, l’ipotesi generale che sosteniamo è che tali problemi, a volte
attribuiti alla lingua ebraica del nord (nella quale sarebbero presenti
delle forme dialettali), o risalente all’VIII secolo (che forse non cono
sciamo bene), si possano spiegare anche in modo diverso. Riteniamo
infatti che il profeta utilizzi intenzionalmente un linguaggio poliva
lente, che allude contemporaneamente a momenti e situazioni diver
ni», e in questo senso ha tradotto ad esempio Stuart (WBC): «The sword will be loosed in
his cities, and will consume his false prophets, and devour them because of their consels».
(«La spada verrà scagliata nelle sue città e consumerà i suoi falsi profeti e li divorerà a causa
dei loro consigli»). Per completezza, segnaliamo infine che bad significa anche «lino». Nel
nostro contesto, in cui si parla di città, esso potrebbe significare qualcosa come villaggio,
oppure, come fa la CEI, rim andare a strutture difensive delle città: «La spada farà strage
nelle loro città, spaccherà la spranga di difesa, l’annienterà al di là dei loro progetti».
23 II sostantivo m ócèfàh significa «consiglio», «piano», «progetto» (G er 7,24; Mi 6,16;
Sai 5,11; 81,13; Pr 1,31; 22,20).
24 II verbo tàlSh appartiene al gruppo dei cosiddetti lamed-he, verbi deboli che fini
scono con la consonante he, ma, in senso più specifico, come dice GK 75rr, può essere
annoverato tra quelli che si com portano come i verbi lamed-aleph (con consonante aleph
finale). Di questa seconda form a esistono solo tre occorrenze: D t 28,66; 2Sam 21,12; Os
11,7. Invece la prim a form a è più com une (circa trenta occorrenze). Esso significa «appen
dere» nel doppio senso di condannare a m orte tram ite im palam ento, di sospendere a un
patibolo, e in quello più generico di «appendere un oggetto». D a questo significato con
creto può derivare quello m etaforico che noi abbiam o proposto: «essere incline».
25 II term ine significa «apostasia», «infedeltà», ma, derivando dalla radice sùb, che
significa «tornare» in senso fisico, ma anche metaforico, cioè convertirsi, forse è stato scel
to per esprim ere un rim ando alla teologia sviluppata nel capitolo.
26 Potrebbe essere un titolo divino che fa riferim ento al Dio altissimo oppure a Baal,
come traduce la KJV: «And my people are bent to backsliding from me: though they cal-
led them to the most High, none et all would exalt him» («Il mio popolo è incline ad allon
tanarsi da me: sebbene essi li chiam assero verso l’Altissimo, nessuno volle esaltarlo»).
27 II v. 7 presenta num erosi problem i testuali e quindi interpretativi, per i quali
rim andiam o all'analisi esegetica.
211Esse sono più evidenti ad esem pio nella prima parte del v. 4 che la traduzione CEI
rende così: «Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d ’am ore, ero per loro come chi
solleva un bim bo alla sua guancia», e nei vv. 6-7: «La spada farà strage nelle loro città,
spaccherà la spranga di difesa, l’annienterà al di là dei loro progetti. Il mio popolo è duro
a convertirsi: chiam ato a guardare in alto, nessuno sa sollevare lo sguardo».
si che vengono messi in relazione tra loro, mostrando che una logica
attraversa e collega, come un filo rosso, eventi disparati.
In secondo luogo, questo testo non va necessariamente collega
to a delle circostanze storiche precise, come a volte si legge nei com
mentari che tentano di stabilire una connessione tra Os 11 e, ad
esempio, la campagna militare condotta da Salmanassar o il regno di
Menachem. Il discorso fatto dal profeta è invece sganciato da indica
tori di carattere tem porale o storico, e propone una rilettura della
storia di Israele a tutto campo, si potrebbe dire, elaborando un affre
sco storico che ebbe inizio con una chiamata da parte di Dio (v. 1)
alla quale fece seguito il rifiuto da parte del popolo. Si comprende
allora la posizione che Osea occupa all’inizio del Libro dei Dodici in
quanto egli svolge una funzione ricapitolativa dal punto di vista teo
logico, proponendo una riflessione raffinata e approfondita sulla sto
ria di Israele, come vedremo meglio in seguito.
Il punto di partenza della storia di Israele è una chiamata, moti
vata dall’amore che Dio ha per Israele. Il verbo qàrtf significa,
come si diceva, «chiamare», ma anche «proclamare, dare un nome».
Fin dai giorni dell’Egitto, quando Israele era «giovane», o «servo»,
Dio l’ha adottato come figlio (Es 4,22-23). Osea è il primo profeta
che usa la parola «amore» per interpretare l’elezione di Israele, una
scelta che avvenne quando il popolo era «servo» del faraone. Di tale
amore di YHWH sono segni sia la liberazione dall’Egitto che la
«chiamata» a essere figlio, che specifica tale amore in senso pater
no.29 L’amore paterno è strettam ente connesso nella Scrittura a
un’educazione, che com porta anche qualche elem ento di durezza.
Giocando sulla ripetizione dello stesso verbo qàrtf, il v. 2 descrive
la risposta di Israele a tale amore di elezione, alla proposta di una
relazione: «Chiamarono loro sì, andarono dalla faccia di loro, ai
baalim offrivano sacrifici e agli idoli bruciavano incenso». La frase
suona strana, soprattutto per il cam biam ento di soggetto che diven
ta plurale. Esso può essere riferito agli israeliti, i quali «chiamaro
no» l’Egitto, con riferim ento al fatto che, pur essendo uscito dal
l’Egitto, il popolo portò tuttavia con sé il paganesimo tipico di quel
29 Cf. Dt 14,1; 32,6; Is 1,2-4; 30,9; G er 3,14.19.22; 31,9.20; ecc.

42 Capitolo 2
paese.30 Il verbo però può anche riferirsi a un altro momento stori

co, di cui parla il libro dei Numeri: «Le figlie di M oab invitarono il
popolo ai sacrifici offerti ai loro dei; il popolo mangiò e si prostrò ai
loro dei» (25,2).
Nella tradizione ebraica, invece, ad esempio nel Targum, si suppo
ne che il soggetto siano i profeti, mandati da Dio, il quale in tal modo
realizza la promessa fatta in alcuni testi,31 dai quali però il popolo si
allontana.32 L’ambiguità del testo sarebbe intenzionale, favorendo una
lettura a più livelli. Se infatti leggiamo il versetto con riferimento
all’idolatria, esso sarebbe inserito tra due versetti (1 e 3) che descrivo
no la cura amorevole di Dio nei confronti del popolo, e questo fa risal
tare, per contrasto, la reazione negativa di Israele. Se invece accettia
mo la lettura proposta dal Targum, i vv. 1-3 esprimerebbero l’attitudi
ne di Dio verso il suo popolo, caratterizzata da un amore che assume
forme diverse. L’abilità dell’autore del nostro testo consiste nel sugge
rire contemporaneamente diversi piani e livelli di lettura, tutti possi
bili, tra i quali non è necessario scegliere, perché sono tutti significati
vi dal punto di vista teologico. Il profeta non intenderebbe alludere a
un momento preciso della storia d’Israele, ma individua una logica
che si ripropone in tempi e momenti diversi. Si potrebbe dire, in sin
tesi, che Israele accetta i benefici che gli sono derivati dal fatto di esse
re stato liberato dall’Egitto, ma rifiuta gli obblighi connessi alla chia
mata a essere figlio, ad esempio gli aspetti educativi di tale relazione.
Questo rifiuto ha assunto storicamente forme diverse: rigetto della
voce dei profeti, fiducia nelle potenze straniere (Egitto), adorazione
di divinità diverse dal Signore (Gs 24,15; Gdc 5,8), tutte violazioni del
l’alleanza, la cui radice però, è unica.
Il v. 3 approfondisce il tema della cura paterna di Dio che si
esprime nell’insegnare al bambino a camminare (cf. Dt 8,2-5), pro
30 Tra i m olti testi biblici che possono essere citati, ne ricordiam o alm eno uno: «La
gente raccogliticcia, in mezzo a loro, fu presa da grande bram osia, e anche gli israeliti
ripresero a piangere e dissero: “Chi ci darà carne da m angiare? Ci ricordiamo dei pesci
che m angiavamo in Egitto gratuitam ente, dei cetrioli, dei cocomeri, dei porri, delle cipol
le e dell’aglio. O ra la nostra gola inaridisce; non c’è più nulla, i nostri occhi non vedono
altro che questa m anna”» (Nm 11,4-6).
31 D t 18,15; G er 7,23-26; 11,7-8; 29,19; ecc.
32 C f. S. C a r b o n e - G. R i z z i , Il libro di Osea, EDB, Bologna 1993,209.
muovendone l’autonomia. Questo versetto è costruito in modo for

tem ente oppositivo: «Ma io [...] ma essi». Il verbo «guarire», rapa3,
che compare altre volte in Osea (5,13; 6,1; 7,1; 14,5), rimanda nuova
mente al passato, ad esempio al momento in cui Israele uscì dal
l’Egitto (Es 15,22-26), oppure al cammino nel deserto (Nm 12,13;
21,6-10). Tutto questo Israele non lo capisce. Si usa il verbo yàdac,
che non ha solo un significato intellettuale, ma anche sapienziale, si
potrebbe dire. Israele rifiuta di com prendere il senso deH’esperienza
fatta, come potrebbe avvenire a chi, raccontando la sua vita, enume
rasse dei fatti senza intuire il senso e la logica che essi hanno, e dun
que senza essere educato dalla vita.
Il v. 4 riprende il filo della narrazione esodica: «Con corde di
uomo li tiravo». Q uest’uomo probabilmente è Mosè, l’intermediario
tra Dio e il popolo (Dt 5,22-33), e i legami cui si fa riferimento sono
quelli dell’alleanza. In questo senso andrebbero interpretate anche
le metafore seguenti che parlano del giogo, che è comunque am ore
vole.33 Esso inoltre viene sollevato da Dio, consentendo in tal modo
al popolo di nutrirsi. Ancora una volta si parla della storia passata di
Israele, in particolare alludendo al dono della manna (Es 16,4-35;
Nm 11,4-34). Forse si può individuare qui un gioco di parole: il giogo
compare infatti in alcuni testi come simbolo di oppressione o di ser
vitù,34 da cui Dio ha liberato il suo popolo (Lv 26,13) proponendogli
una relazione caratterizzata dalla libertà, cioè l’alleanza. Il popolo
invece tende a interpretare questo legame sulla falsariga delle espe
rienze precedentem ente fatte, cioè come un’altra forma di schiavitù.
Non capirebbe dunque che alla base dell’alleanza c’è l’amore (v. 4),
che consente a Israele di vivere (si potrebbe anche intendere in que
sto modo la metafora del nutrimento). Il popolo che assume un tale
atteggiamento, «certamente»35 merita di tornare in Egitto,36 cioè di
M L’immagine viene spesso corretta, com e fa anche la traduzione CEI: «Io li traevo
con legami di bontà, con vincoli d ’am ore, ero per loro come chi solleva un bim bo alla sua
guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare». Noi preferiam o m antenere il TM.
14 Lv 26,13; Dt 28,48; 1Re 12,4-14; ecc.
35 Tale traduzione di tipo enfatico si trova anche in Os 8,13; 9,3.
M'I l testo ebraico presenta una negazione che potrebbe avere un significato enfati
co che si traduce come; «Sì, certam ente!». Q uesto consentirebbe di m antenere il TM,
com e fanno, ad esempio, A n d e r s e n - F r e e d m a n , Hosea, 583-584.
44 Capitolo 2
essere nuovamente ridotto in schiavitù, una situazione che nell’VIII

secolo assumeva concretam ente il volto dell’Assiria.
La negazione, però, può anche essere m antenuta ed esprimere
l’«insensata» reazione di Dio che, nonostante il rifiuto patito, conti
nua a credere nelle possibilità di questo suo «figlio».37 Il v. 5 «gioca»
sul verbo «tornare», sub: tornerà o no questo popolo? E quale dire
zione assumerà il suo cammino? Visto che si rifiuta di tornare al
Signore, cercherà protezione presso il potente di turno (2Re 17,1-6),
come già fece più volte in passato? Il v. 6 sembra orientare il discor
so in senso negativo, prospettando una punizione che è la logica con
seguenza delle scelte fatte dal popolo: la spada, cioè la guerra,
distruggerà città e villaggi.38 Il Signore deve constatare la non volon
tà di conversione del popolo, con la quale si chiude la prima parte, nel
difficile v. 7. Ci si potrebbe domandare: come si spiega tanta pervica
cia da parte del popolo che continua a rivolgersi a divinità diverse dal
suo Dio o che, peggio ancora, considera YHW H come fosse un idolo?
4.2. La seconda parte (11,8-11)

8Com e darti, Efraim , co n seg n arti39 Israele?
Com e darti come A dm a, trattarti come Zeboim ?
Si sconvolge dentro di me il mio cuore, insieme si comm uove la mia
com passione.40
9Non darò sfogo all’ardore della mia ira, non tornerò a distruggere
Efraim ,
perché Dio, io, e non uomo, in mezzo a te, santo, e non entrerò nella
città.
10D ietro al Signore cam m ineranno, come un leone ruggirà,
sì, lui ruggirà e trem eranno i figli dal mare.41
37 D. B a r t h é l e m y , Critique lextuelle de l'Ancien Testament (O B O 50/3), Éditions Uni-

versitaires Fribourg-Vandenhoeck & Ruprecht, G òttingen 1992, III, 595.
38 Com e si è visto in precedenza, il term ine ebraico può anche riferirsi ai falsi profe
ti, invece che ai villaggi. Costoro avrebbero indotto il re d ’Israele e i suoi grandi a chiede
re aiuto aH’A ssiria e in questo m om ento verrebbero puniti per il «servizio» svolto.
39 La radice m gn (solo Piel) significa «consegnare», «dare qualcosa a qualcuno», ed
è abbastanza rara. O ltre a Os 11,8, com pare solo in G en 14,20 e Pr 4,9.
40 A nche il term ine nihum lm , «consolazione», «conforto», è piuttosto raro. Com pare
ancora due volte in Is 57,18 e Zc 1,13.
4' Cioè dall’occidente, come già detto.
uTrem eranno com e un uccello dall’E gitto e come una colom ba dalla
terra di Assur,
li farò abitare nelle loro case, oracolo del Signore.
Questa seconda parte comincia con una lamentazione introdot

ta dall’avverbio3èk (8),42 che dovrebbe esprimere il lamento funebre
pronunciato su Israele, passibile di m orte per il suo comportamento
infedele, e che invece Dio applica a se stesso. Molto significativo nel
testo il fatto che, dopo aver constatato che non esiste spazio di cam
biamento nel popolo (7), la conseguenza sia che Dio non può, non
riesce ad annientare Israele. Il paradosso inaudito del testo è che
Israele non cambia, ma Dio sì, e questa sua «conversione» (v. 9) è
principio di speranza per il popolo che si vede concedere una nuova
opportunità.
Secondo lo schema dell’alleanza, il popolo infedele dovrebbe
essere punito secondo giustizia, come avvenne nel caso emblemati
co di Sodoma e Gom orra, distrutte dal fuoco insieme ad Adma e
Zeboim.43 Il verbo hàpak si riferisce al crollo di case o di città e viene
spesso usato per indicare lo sconvolgimento che colpì le città sopra
menzionate,44 condannate perché riconosciute colpevoli. Invece in
Os 11,8 lo sconvolgimento si verifica all’interno di Dio, il quale appa
re intimamente diviso tra l’ira, giusta reazione di fronte al male, e la
compassione che avverte per suo «figlio». La motivazione di tale
comportamento paradossale è espressa al v. 9: Palterità di Dio, il suo
mistero santo, cioè la sua differenza ontologica dall’uomo, sono la
ragione di una misericordia che appare quasi «eccessiva».45 La santi
tà di Dio (cf. Is 6,3) non intende schiacciare l’uomo, né imporsi come
potere soverchiante, ma proporsi con amore. L’espressione «Santo in
mezzo a te» sintetizza il mistero di trascendenza e di immanenza di
Dio, che «non tornerà nella città» (v. 9). La frase può apparire stra
na e infatti sono stati proposti vari cambiamenti testuali dagli autori
42 2Sam 1,19.25.27; G er 48,39; Mi 2,4; ecc.

G cn 19,21.25.29; D t 29,22.
44 Di A dm a e Zeboim parlano G en 10,19; 14,2.8, oltre al già m enzionato testo di Dt
29,22.
45 Cf. anche Nm 23,19 e ISam 15,29.
46 Capitolo 2
moderni,46 che però non ci sembrano necessari. Già al v. 6 infatti era

comparso il termine «città», in un contesto punitivo, il quale viene
ulteriorm ente rinforzato dal riferimento ad Adm a e Zeboim e dal
verbo hàpak nel v. 8. Dio non si com porterà nei confronti di Efraim
come ha fatto con Sodoma e Gomorra, Adma e Zeboim, e perciò
non entrerà nella città. Se lo facesse, dovrebbe distruggerla a causa
del peccato pervicacemente commesso dal suo popolo.
Il perdono di Dio produce un effetto insperato: il popolo adesso
«camminerà dietro al Signore» (v. 10), invece di seguire altri dèi come
aveva fatto in passato (v. 2). Questo verbo esprime la fede mettendo
ne in evidenza gli aspetti anche esistenziali. Il camminare viene spesso
utilizzato nell’AT come metafora della vita, presentata a sua volta
come una via. L’adesione al Signore coinvolgerà dunque tutte le
dimensioni del vivere, anche quelle più concrete e pratiche, accettando
pure gli aspetti educativi dell’alleanza che Israele aveva rifiutato nel
passato. Questa adesione perm etterà al popolo di conoscere il nome
del Signore (non a caso compare qui per la prima volta nella pericope
il tetragramma), invertendo la tendenza manifestata in precedenza,
quando Israele non «conosceva» colui che lo stava guarendo (v. 3).
Dio, che fino a questo momento era stato presentato come un
padre, adesso viene invece paragonato a un leone (Nm 24,8-9; Am
1,2), una metafora già utilizzata da Osea (5,14; 13,7-8) per esprimere il
potere distruttivo di Dio. Adesso invece colui che era stato ritenuto un
nemico viene riconosciuto per quello che in realtà è: il padre che fa
ritornare a casa suo figlio, il quale, di conseguenza, non sarà più come
una colomba di cui Os 7,11 sottolinea la stupidità, ma un uccello che
segue la strada giusta.47 Il perdono concesso al popolo senza merito
alcuno consente di conoscere Dio, anzi, esso viene paragonato addirit
tura a una teofania, cui rimanda il verbo «tremare» (farad)48 che nor
malmente non si usa per descrivere i movimenti degli uccelli.49
46 Invece le versioni antiche (LX X e Vg) hanno m antenuto il TM , come facciamo

anche noi.
47 G. E i d e v a l l , «Lions and Birds as L iterature. Some N otes on Isaiah 31 and H osea
11», in 5 7 0 7 7 (1 9 9 3 ), 78-87.
48 U n’analisi della radice si trova in B. C o s t a c u r t a , La vita minacciata. Il tema della
paura nella Bibbia Ebraica (A nB ib 119), Pontificio istituto biblico, Rom a 1988,52-54.
49 Cf. E s 19,16.18.
Osea, «Dio ha prestalo soccorso» Al
5. C o n c l u s io n e
Os 11 abbraccia tutta la storia d ’Israele, e quindi è collocato giu

stamente all’inizio del Libro dei Dodici. Il passato e il presente del
popolo sono inseriti in una cornice che denuncia l’apostasia come
risposta all’amore, altrettanto ostinato, di Dio.
Molto significativo anche il fatto che la pericope analizzata
riprende numerosi temi e brani biblici, facendo riferimento in modo
specifico alla storia e tradizione dell’Esodo. Si potrebbe dire che è
impossibile com prendere Osea senza conoscere la Scrittura che egli
non solo cita, ma anche rilegge, commenta e addirittura «corregge»,
come avviene con un testo della Tóràh. In Dt 21,18-21, infatti, si dice
che il figlio ribelle deve essere messo a morte, mentre in Os 11 abbia
mo letto che il figlio ostinato, cioè Israele, impara che il padre soffre
a causa del suo rifiuto e che la base di tale amore è la santità di Dio.
Egli appare inoltre come colui che non ha un atteggiamento specu
lare nei confronti del popolo, non è cioè il leone di cui il popolo
paventava il potere distruttivo. La santità di Dio si esprime invece in
modo unilaterale come amore che nemmeno l’infedeltà e il tradi
mento possono modificare.
Tutto questo è espresso nel testo, com ’è giusto che sia, attraver
so delle metafore,50 le quali sono necessariamente molteplici. Il lin
guaggio simbolico è infatti una via privilegiata di comunicazione del
mistero di Dio il quale non può essere adeguatamente espresso
mediante un’unica immagine.
50 J.G. J a n z e n , «M etaphor and R eality in H osea 11», in Semeia 24(1982), 7-44; J.L.
«Responso to Janzen: “M etaphor and R eality in H osea 11”», in Semeia 24(1982),
M a y s,
45-51.
Capitolo 3
GIOELE 3,
LA PROMESSA DELLO SPIRITO
1. I n t r o d u z io n e
All’interno del Libro dei Dodici, Gioele è un testo che suscita

numerosi problemi di carattere interpretativo. Tra le questioni
discusse possiamo menzionare almeno le principali: l’unità del libro
(molti autori pensano infatti che esso non abbia un piano complessi
vo, ma che sia, al contrario, la raccolta di una serie di oracoli sparsi);
la data di composizione, che viene posta tra il IX e il II secolo (!);
l’identità del profeta, di cui non si sa nulla e che non viene più men
zionato nell’AT al di fuori del suo libro; la precisa natura del disastro
descritto nei cc. 1-2 (locuste e invasione da parte di un esercito stra
niero sono due calamità diverse o no? Si tratta di una descrizione
reale o di tipo metaforico? È possibile individuare la precisa situa
zione storica cui il testo fa riferimento?). Anche l’inserimento del
libro all’interno dei Dodici è oggetto di molte discussioni, come si
evince dalla bibliografia dedicata aH’argom ento.1
Si potrebbe pensare, senza entrare troppo nel merito di queste
(e di altre) questioni che rimangono per forza di cose ipotetiche,2 che
1 Per avere una panoram ica relativa alle questioni sum m enzionate rimandiamo
all’articolo di R. C o g c in s , «Joel», in CU .BR 2(2003)1,85-103; per una sintetica presenta
zione del libro in italiano si veda a G. B e n z i , «Introduzione al libro di Gioele», in PaVi
54(2009)2,4-10.
2 Infatti, come afferm a un autore: «Nothing in the book of Joel offers a decisive clue
in determ ining its actual historical context» («N iente nel libro di G ioele offre un’indica-
50 Capitolo 3
il libro sia da collocare nel periodo post-esilico, ad esempio per il

fatto che Gioele non nomina nessun re ( 1 ,1 ) ; inoltre non si allude
mai al regno del Nord e il termine «Israele» viene usato per designa
re l’intero popolo di Dio ( 4 ,2 ) . Infine nel libro si parla delle mura di
Gerusalemme e del servizio liturgico nel tempio, il che farebbe pen
sare al periodo del tardo post-esilio.3 Si potrebbe anche aggiungere,
per avvalorare ulteriormente questa ipotesi, che una delle caratteri
stiche particolari del libro è l’uso di citazioni tratte da altri scritti
canonici, che conferisce a Gioele l’apparenza di un erudito interpre
te della Scrittura, simile allo scriba di cui parla il Vangelo di Matteo,
«che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 1 3 ,5 2 ) .
Il massiccio riferimento a tradizioni precedenti4 è tipico dei testi
tardivi, e mostra che il fenomeno della rilettura e re-interpretazione
dei testi avviene già a livello della scrittura veterotestam entaria, e
non si verifica solo tra Antico e Nuovo Testamento. Il carattere stili
stico peculiare del libro sarebbe dunque individuabile nel procedi
mento antologico adottato dall’autore, che potrebbe anche suggeri
re qualcosa circa la ragione del suo inserimento a questo punto del
Libro dei Dodici.
2. G io e l e n e l L ib r o d e i D o d ic i
La collocazione di Gioele nel Libro dei Dodici, al secondo posto

dopo Osea, appare problematica.5 Infatti il suo inserimento tra due
zione decisiva che consenta di determ inare il suo effettivo contesto storico») [J.L. C r e n -
s h a w , Joel: A New Translation with Introduction and Com m entary (A B 24C), D oubbday,
New York 1995,21].
3 Q uesti argom enti evidentem ente non sono stringenti, dal m om ento che vengono
utilizzati anche dagli autori che ipotizzano il periodo pre-esilico com e epoca di composi
zione del libro.
4 Nel com m entario di C r e n s h a w (Joel: A New Translation, 27-28) e anche in quello
di D. S t u a r t [Hosea-Jonah (W BC 31), Word Books Publisher, Dallas 1987, 228) si trova
una lista pressoché esaustiva di tali citazioni. Cf. anche R. C o g g in s , «Interbiblical Q uota-
tions in Joel», in J. B a r t o n - D.J. R e i m e r (edd.), A fter thè Exile. Essays in H onour o f Rex
Mason, M ercer U niversity Press, M acon 1996,75-84.
5 M .A. S w e e n e y , «The Place and Function of Joel in thè Book of thè Twelve», in
Society o f Biblical Literature 1999 Sem inar Papers (SBL.SP 31 ), Society of Biblical Litera
ture, A tlanta 1999, 570-595 [ripubblicato in P.L. R e d d i t t - A. S c h a r t (edd.), Thematic
Threads in thè B o o k o f thè Twelve (BZA W 325), W alter de G ruyter, Berlin-New York
Gioele 3, la promessa dello Spirito 51
profeti dell’VIII secolo, Osea e Amos, entrambi collocabili anche

geograficamente in un contesto omogeneo, il regno del Nord, richie
de qualche spiegazione.6 Diversi autori7 pensano che il motivo di tale
inserimento sia di tipo letterario e fanno notare che esistono dei col-
legamenti formali tra Gioele e Amos, i più evidenti dei quali sono tra
Gl 4,16a («Il Signore ruggirà da Sion, e da Gerusalemme farà udire
la sua voce») e Am 1,2 («Il Signore ruggirà da Sion, e da Gerusalem
me farà udire la sua voce»), nonché tra Gl 4,18 («In quel giorno le
montagne stilleranno vino nuovo e latte scorrerà per le colline») e
Am 9,13 («I monti stilleranno il vino nuovo e le colline si scioglie
ranno»). La rilevanza di tali collegamenti intertestuali è ancora più
evidente se si considera la posizione che questi testi occupano nei
rispettivi libri: Gl 4,16a svolge la funzione di «parola-gancio», o mot-
crochet? Invece nel secondo caso saremmo davanti a termini finali.9
Anche le citazioni che collegano Gioele con Abdia sono num e
rose10 e altre possono essere individuate con il libro di G iona,"
2003,133-154]; J.D. N o g a l s k i , «Joel as “Literary A nchor” for thè Book of thè Twelve», in
J.D. N o g a l s k i - M.A. Sweeney (edd.), Reading and Hearing thè B o o k o f thè Twelve
(SBL.SS 15), Society of Biblical L iterature, A tlanta 2000, 91-109; R. S c o r a l i c k , «“Auch
jetzl noch” (Jocl 2,12a). Z u r Eigenart der Joelschrift und ihrer Funktion im Kontext des
Zw olfprophetenbuchs», in E. Z enger (ed.), «Wort JH W H S, das geshah...» (Hos 1,1). Stu-
dien zum Zwòlfprophetenbuch (HBS 35), H erder, Freiburg-Basel-W ien 2002,47-69.
6 La LXX, come già detto nella prim a parte, presenta i primi sei profeti in un ordi
ne diverso da quello del TM , e cioè: Osea, Amos, M ichea, Gioele, A bdia e Giona. Esso
appare a prim a vista più logico, dal m om ento che vengono innanzitutto raggruppati pro
feti delPV III secolo (O sea, A m os e Michea), rispettivam ente legati al regno del Nord
(O sea e Amos) e del Sud (M ichea). Seguono altri tre profeti di origine sconosciuta.
7 Ad esempio, Alien, Crenshaw.
8 Se si adotta invece la term inologia tipica dell’analisi retorica, un metodo che va alla
ricerca della forma esterna di un testo, della sua organizzazione in parti e della relazione
che intercorre tra le suddette parti, si dovrebbe parlare di termini m edi: «I “termini m edi”
sono term ini o sintagmi identici o simili che indicano la fine di una unità testuale e l’ini
zio dell’unità im m ediatam ente seguente» [P. B o v a t i , «M etodo dell’analisi retorica», in H.
S i m ia n - Y o f r e (ed.), Introduzione alla metodologia esegetica. Pontificio istituto biblico,
Roma 1993,10*].
v «“Termini finali” sono term ini o sintagmi identici o simili che indicano la fine di
unità testuali sim m etriche (l'epifora della retorica classica)» ( B o v a t i , «M etodo dcll’anali-
si retorica», 9*).
1(1 Le più evidenti sono le seguenti: A bd 17 e Gl 3,5; A bd 10 e Gl 4,19; A bd 11 e Gl
3,3; A bd 15 e Gl 4,4.14.
11 Significativo è il rapporto tra Gl 2,14 e G n 3,9: «Chi sa che D io non cambi, si rav
veda?».
52 Capitolo 3
cioè, significativamente, con i testi che maggiori discussioni suscita

no a livello di Libro dei Dodici. Questi collegamenti di tipo lette
rario vengono spiegati in m odo divergente: alcuni autori fanno
riferim ento al fatto che tali testi sarebbero stati tram andati a lungo
in forma orale e quindi ritengono che le ripetizioni, i «catchwords»,
siano più im m ediatam ente percepibili a questo livello; altri invece
attribuiscono il fenom eno a motivi opposti, al desiderio cioè di
connettere tra loro testi scritti. Interessante a questo proposito il
suggerimento di Wolff secondo il quale la ripetizione sarebbe
imputabile al fatto che del m ateriale recente (in questo caso G ioe
le) sarebbe stato premesso a scrittori più antichi (Amos) per orien
tarne l’interpretazione.12
Aggiungiamo anche che i legami testuali esistenti tra Gioele,
Abdia e G iona sono interessanti a livello di Libro dei Dodici per
ché si potrebbe ipotizzare che proprio i testi ritenuti per vari moti
vi problematici, difficili da collocare nell’architettura generale,
siano invece proprio quelli che intessono una rete che, quasi fosse
una collana, inanella «perle» di diverso colore, provenienza, form a
to ecc., rendendolo un insieme coerente e armonioso, anche se non
piattam ente uniforme.
Personalm ente dunque riteniam o che i collegamenti testuali si
collochino a livello di testo scritto e che siano significativi dal
punto di vista teologico.13 Si potrebbe infatti individuare nel libro
un dibattito attorno al tem a del «giorno del Signore»,14 che risulta
essere di centrale im portanza anche nei libri di Amos (5,18-20) e di
Abdia. Q uesta espressione è connessa all’ideologia della «guerra
del Signore», un genere letterario antico che viene in seguito svi
luppato in senso escatologico. Si riferisce a un’azione decisiva di
Dio la cui natura è però ambivalente. Questa azione può infatti
12 «In all likelihood those who arranged the collection of the TWelve wishcd us to
read A m os and the following prophets in the light o f Joel’s proclam ation» («Con ogni p ro
babilità, coloro che organizzarono la collezione dei D odici volevano che noi leggessimo
Am os e i profeti successivi alla luce della predicazione di G ioele») [H.W. W o i . ff , Joel and
A m o s (H erm eneia), Fortress Press, Philadelphia 1977,4],
13 Cf. S. B ergler, Joel als Schriftinterpret (BEA TA J 16), P eter Lang, Frankfurt a.M.
1988.
14 Su questo tem a tornerem o in m aniera più approfondita nella terza parte del libro.
Gioele 3, la promessa dello Spinto 53
essere sia di punizione che di salvezza, e chiama inoltre in causa la

relazione che esiste tra Israele e le nazioni. Bisogna infatti guardar
si dal ritenere in m aniera autom atica che il bene e la ragione stia
no sempre da una parte sola e il torto dall’altra, e per questo m oti
vo Gioele sviluppa in modo sistematico tutte le variabili connesse
all’espressione «giorno del Signore». Si giustifica dunque la neces
sità di un dibattito il quale prende spunto da una serie di eventi,
storici o naturali, che possono essere interpretati in modi diversi.
Di fatto, il motivo del «giorno del Signore», che ricorre cinque
volte nel libro (Gl 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14), collega una serie di fatti
disparati come la piaga delle locuste, l’invasione straniera, il dono
dello Spirito ecc. Il «giorno del Signore» è un’idea teologica più
che un evento specifico, per questo può manifestarsi nella storia
umana molte volte e in forme diverse.
Si potrebbe forse dire che nella vita individuale o collettiva, del
singolo e del popolo, si verificano situazioni problematiche sia a
livello di rapporto con il mondo della natura, che nel libro di Gioele
assumono la forma delle locuste, ma si pensi anche a tutte le questio
ni ambientali che tanti timori (giustamente?) suscitano in noi, sia a
livello di rapporti politici che spesso sono di natura conflittuale: nel
libro di Gioele si fa riferimento a un’invasione militare, ma possia
mo anche pensare ai conflitti che agitano il nostro mondo, o al ter
rorismo, che a volte sembra una sorta di spauracchio agitato davan
ti ai nostri occhi per alimentare le nostre paure.
Quello che succede, dunque, va interpretato, cioè richiede
discernimento: siamo davanti a un giudizio di Dio che condanna il
male, oppure a un giudizio che perm ette al popolo di salvarsi, e a
quali condizioni? Il profeta, come accade anche a noi oggi, non gode
di visioni particolari, non sente voci di angeli che gli rivelano il senso
corretto di quello che sta accadendo. Nel suo impegno di decifrazio
ne della realtà, egli può confrontarsi solo con le tradizioni sacre del
suo popolo, e infatti Gioele si serve di parole e frasi tratte dal suo
ricco repertorio, e le utilizza in maniera insieme tradizionale e crea
tiva. Egli, come vedremo, fa riferimento soprattutto all’Esodo, in
particolare ai capitoli che raccontano la storia delle «piaghe», usa il
linguaggio teofanico, echeggia il libro del Deuteronomio, soprattut
to il c. 32, e una serie di altri testi profetici.
54 Capitolo 3
Su questo sfondo prendiam o in esame un testo emblematico: Gl

3,1-5.15
3. G l 3,1-5 NEL CONTESTO DEL LIBRO
Il libro di Gioele viene spesso articolato in due parti, ulterior

mente suddivise al loro interno:16 dopo il titolo (1,1) avremmo un
lamento (1,2-2,17) e un oracolo (2,18-4,21). Nella prima parte del
libro Gioele affronta un aspetto del «giorno del Signore», quello del
giudizio; nella seconda, invece, l’altro versante di esso, cioè la salvez
za. La struttura che noi proponiamo è la seguente:
/ parte: 1,2-2,17: «giorno del Signore» come giudizio

A. 1,2-12: le locuste (minaccia che riguarda la terra)
B. 1,13-20: invito alla penitenza
A’. 2,1-11: invasione nemica (minaccia che riguarda la città di
Gerusalemme)
B’. 2,12-17: invito alla penitenza
Il centro: 2,18, la risposta del Signore
I l parte: 2,19-4,21: «giorno del Signore» come salvezza

A. 2,19-27: restaurazione della terra
B. 3,1-5: effusione dello Spirito
A’. 4,1-16: giudizio delle nazioni in Gerusalemme
B’. 4,17-21: pace e abbondanza in Gerusalemme
15 Nelle traduzioni m oderne della Bibbia si nota l’esistenza di una doppia num era
zione di versetti nella pericope che analizzerem o (che prosegue fino alla fine del libro).
Ciò dipende dal fatto che S. Langton (attorno al 1205) divise il testo della Vulgata di G ioe
le in tre capitoli (1,1-20; 2,1-32; 3,1-21). Nel XV secolo tale divisione fu introdotta anche
nella LXX e nella prim a Bibbia rabbinica di F. Pratensis stam pata nella Bibbia ebraica di
D. Bom berg (Venezia, 1516-1517). La riorganizzazione del libro, che corrisponde all’attua
le divisione in q uattro capitoli, ottenuta suddividendo il c. 2 (1,1-20; 2,1-17; 3,1-5; 4,1-21),
apparve per la prim a volta nella stam pa della seconda Bibbia rabbinica di Y. Ben Hayyim
che D. Bom berg realizzò nel 1524-1525. Tale divisione in qu attro capitoli è quella che si
trova abitualm ente nella Bibbia ebraica.
16 N aturalm ente esistono anche altre proposte di struttura che si possono leggere nei
com m entari. Non intendiam o approfondire questo discorso dato che il nostro obiettivo
principale è quello di com m entare la pericope di 3,1-5.
Riteniamo che le due parti siano costruite in modo parallelo e

che si corrispondano a specchio. Nella prima individuiamo due
minacce17che riguardano rispettivamente la terra e la città santa, alle
quali si alternano due inviti alla penitenza. La svolta avviene al cen
tro, in 2,18, che contiene la risposta del Signore alla preghiera del suo
popolo che esprime una speranza: «Chi sa che [Dio] non cambi e si
ravveda e lasci dietro a sé una benedizione?» (2,14). Dio effettiva
m ente «cambia», come si evince dal tono generale della seconda
parte in cui il «giorno del Signore» è declinato in senso positivo. Alla
minaccia delle locuste si contrappone allora la restaurazione della
terra (2,19-27), m entre alla minaccia militare subentra il giudizio
emesso sulle nazioni nemiche (4,1-16). Al primo invito alla peniten
za (1,13-20) che si concludeva menzionando l’aridità della terra e
degli animali - «Anche gli animali selvatici sospirano a te, perché
sono secchi i corsi d ’acqua e il fuoco ha divorato i pascoli della step
pa» (1,20) - corrisponde l’effusione dello Spirito (3,1-5). Al secondo
(2,12-17), che termina con una domanda («Perché si dovrebbe dire
tra i popoli: “D ov’è il loro D io?”»),18 risponde la frase conclusiva del
libro: «Il Signore dimorerà in Sion» (4,21).
La pericope che commentiamo corrisponde fino a un certo
punto all’invito alla conversione menzionato in 1,13-20, in quanto la
prospettiva dischiusa dall’effusione dello Spirito appare sovrabbon
dante persino nel contesto della seconda parte del libro, così positi
va nelle espressioni e nelle m etafore utilizzate. In senso generale, il
contenuto positivo della seconda parte, che esprime l’aspetto salvifi
17 Non è chiaro se locuste e invasione arm ata siano da intendersi come due fenome
ni distinti oppure come lo stesso evento descritto in m odo reale e metaforico. D i fatto, le
locuste appartengono alle immagini convenzionali usate nell’AT per descrivere il giudizio
(D t 28,38; IR e 8,37; Am 7,1). D ’altra parte, anche eserciti umani sono paragonati alle locu
ste (G dc 6,5; 7,12; N a 3,15-16). In senso più generale, poi, invasione, carestia, desolazione
e altri simili flagelli appartengono al repertorio delle maledizioni, cioè delle punizioni pre
viste per l’infedeltà d’Israele (Lv 26,14-39; D t 28,15-68. In Dt 28,38 vengono espressam en
te m enzionate le locuste). Q uesto tem a è presente nel libro di G ioele senza che però
venga indicato in che cosa consista l’infedeltà di cui viene accusato il popolo. Si potrebbe
ritenere che il profeta alluda in m odo generale, convenzionale, sia a una situazione di infe
deltà, non meglio precisata, che alle punizioni previste per tale eventualità, elaborando un
discorso suscettibile di diverse applicazioni storiche.
18 Non sfugga che anche in questo caso si tratta di una citazione, tratta dai Sai 42,4.11
e 79,10.
56 Capitolo 3
co del «giorno del Signore», è di ampio respiro, dischiude orizzonti

eccedenti rispetto al tono severo della prima parte e questo ha un
grande valore dal punto di vista teologico. Viene in tal modo sugge
rita l’idea che non c’è una corrispondenza esatta tra l’aspetto puniti
vo e quello salvifico della m etafora «giorno del Signore» e che basta,
si potrebbe dire, un po’ di buona volontà da parte del popolo (invi
tato a digiunare e a indossare il sacco) perché di fronte a esso si
dischiuda un orizzonte di straordinaria luminosità.
4. G l 3,1-5: t r a d u z i o n e e struttura
lE avverrà dopo
effonderò il mio spirito sopra ogni carne
e profetizzeranno i vostri figli e le vostre figlie
i vostri anziani sogni sogneranno
i vostri giovani visioni vedranno.
2E anche sopra gli schiavi e sopra le schiave
in quei giorni effonderò il mio spirito.
’Porrò segni nel cielo e sulla terra
sangue, fuoco e colonne di fumo.
4I1 sole si trasform erà in tenebra,
e la luna in sangue,
prim a che venga il giorno del Signore grande e terribile.
5E avverrà, chiunque invocherà il nom e del Signore sfuggirà,
poiché sul m onte Sion e in G erusalem m e ci sarà scampo, come ha
detto il Signore,
e tra i sopravvissuti coloro che il Signore chiama.
Nel testo'9 si possono individuare due20 o tre parti (come prefe

riamo fare noi e molti altri autori). Si noti la presenza di un’inclusio
ne all'inizio: nei vv. 1-2 si ripete infatti in forma chiastica il sintagma
«effonderò il mio Spirito». Anche i vv. 3-4 sono costruiti in modo
chiastico: si parla di segni nel cielo e sulla terra, cominciando poi a
19 Riprendiam o in parte e rielaboriam o un nostro precedente contributo: D. S c a t o

la, «Gioele 3,1-5: il dono dello Spirito», in PaVi 54(2009)2,11-17.
20 Q uesta è la proposta, ad esempio, di A. S p r e a f ic o , La voce dì Dio. Per capire i pro
feti, EDB, Bologna 1998, 145-146: l’effusione dello Spirito (1-2) ha effetti sul cosmo (3-4)
e sulla storia (5).
enum erare prima i segni sulla terra (sangue e fuoco) e poi quelli nel
cielo (sole e luna), m entre le «colonne di fumo» costituiscono una
bella transizione tra le due serie di fenomeni, collegando tra loro
cielo e terra. La fine, v. 5, rimanda all’inizio: compare infatti lo stes
so verbo wehdydh, «e avverrà». Inoltre il verbo qr> fa inclusione
anche se viene tradotto in due modi diversi, «invocare» e «chiama
re». Infine in questo versetto finale compaiono tre termini sinonimi
(evidenziati in grassetto corsivo nel testo).
5. O s s e r v a z io n i d i c a r a t t e r e e s e g e t i c o
5.1. La prima parte (1-2)
La pericope comincia con una formula stereotipata che la sepa

ra da ciò che precede e da ciò che segue (in 4,1 troviamo un’altra
espressione simile). Il sintagma fa riferimento a un tempo futuro, che
verrà «dopo»: dopo che cosa? Forse dopo quello che è stato descrit
to nei cc. 1-2, cioè l’invasione delle cavallette e la carestia conse
guente. Si annuncia all’inizio del c. 3 un tempo nuovo, caratterizzato
dalla presenza dello Spirito. Il verbo spk si usa per indicare un liqui
do, come il sangue (Gen 9,6; 37,22; Es 29,12) e l’acqua (ISam 7,6), a
proposito della polvere, ma anche per realtà immateriali, come l’ira
(Is 45,25; Ger 10,25; Ez 7,8) o il lamento (Sai 102,1).
Molti autori pensano che l’uso di questo verbo qui implichi un
confronto dello Spirito con la pioggia (cf. Is 32,15; 44,3-4), soprattut
to facendo riferimento a quanto viene detto in precedenza: «Voi, figli
di Sion, rallegratevi, gioite nel Signore, vostro Dio, perché vi dà la
pioggia in giusta misura, per voi fa scendere l’acqua, la pioggia d ’au
tunno e di primavera, come in passato» (Gl 2,23).
Da notare che l’espressione «effonderò il mio Spirito» ricorre
ancora due volte: Ez 39,29 e Zc 12,10, sempre con il Signore come
soggetto. Lo Spirito è una realtà che si trova in Dio, ma che ha in
sé l'idea di un dinamismo (cf. vento, respiro), è qualcosa che
muove e si muove. Altri testi dell’AT evocano il dono dello Spiri
to negli ultimi giorni presentando diversi aspetti dell’opera del
Signore: purificazione, trasform azione interiore, vivificazione (Ez
36,25-27; 37,1-14).
58 Capitolo 3
I destinatari di questo dono sono specificati in seguito. Si parla,

in primo luogo, di «ogni carne».21 Il termine «carne», che evoca la
dimensione fragile, creaturale, mortale dell’uomo (Gen 6,3; Is 31,3),
può fare da contrasto con lo Spirito, che è invece una forza divina.
L’espressione «ogni carne» si specifica ulteriorm ente: si tratta
di «figli e figlie», cioè di coloro che appartengono al popolo per
nascita, di «anziani e giovani», quindi di persone di tutte le età, e
anche di «servi e serve», cioè di tutte le condizioni sociali. Si può
pensare che tra i servi ci fossero pure degli stranieri (Lv 25,44). Lo
schiavo straniero poteva essere circonciso e partecipare alla
Pasqua e ad altre manifestazioni cultuali (Es 12,44; Dt 12,12.18);
doveva inoltre riposare il giorno di sabato (Es 20,10; Dt 5,14).
Gioele afferma dunque che tutti potranno godere del dono di Dio,
al di là delle tradizionali divisioni sociali basate sul sesso, sull’età,
sulla razza ecc.22
L’effusione dello Spirito ha come effetto il carisma profetico. Il
verbo n tf implica lo stato di trance, la frenesia estatica che aveva
caratterizzato le confraternite profetiche dell’epoca antica (ISam
10,11; 18,10; 19,20-24; IR e 18,29; 22,12). La menzione di «sogni e
visioni» tuttavia indica che Gioele intende il verbo «profetizzare»
nel senso di consegnare un messaggio da parte di Dio. Più cioè sul
versante del profeta uomo della parola che su quello estatico. Sogni
e visioni, infatti, sono i mezzi che Dio utilizzava abitualmente per
rivelare la sua parola ai profeti (Nm 12,6; ISam 3,1).
Gioele non m ette l’accento sull’acquisizione di una conoscen
za nuova, grazie al dono dello Spirito, ma piuttosto sulla capacità
di far conoscere il Signore, a differenza di quanto fanno invece
G erem ia o Ezechiele, i quali insistono invece sulla conoscenza del
Signore e delle sue leggi (G er 31,31-34; Ez 36,26-27). Il dono dello
Spirito nel libro di Gioele non è com preso come un’opera di Dio
che cambia il cuore del suo popolo, rendendolo capace di amare il
21 Gli autori non sono d ’accordo sul senso delPcsprcssione che, secondo alcuni, desi
gna l’intera um anità, secondo altri invece tutto Israele (Alien; Crcnshaw ), anche se essa
(che ricorre circa 40 volte) non indica altrove nell’AT tutti gli israeliti. 11 suo significato
oscilla tra «ogni essere umano» (G er 45,5) e «ogni essere vivente» (G en 7,16).
22 Q uesto testo sem bra anticipare G al 3,28.
Signore e di obbedire alle sue leggi. In Ez 36,24-32 ad esempio il

dono dello Spirito dà al popolo un «cuore nuovo». In Gioele inve
ce il dono dello Spirito muove il popolo verso il com pito profeti
co che assume la forma di sogni e visioni. Gioele riprende dunque
le categorie della sua epoca per annunciare un nuovo esercizio del
carisma profetico. Il dono dello Spirito a tutti i membri del popo
lo di Dio realizza il desiderio espresso da Mosè in Nm 11,29 («Fos
sero tutti profeti nel popolo del Signore e volesse il Signore porre
su di loro il suo spirito!») e contrasta con ISam 3,1, in cui si dice
che in quel tem po le visioni erano scarse: adesso invece il dono
dello Spirito dato a «ogni carne», cioè a tutto Israele, segnala la
presenza del Signore in mezzo al suo popolo, dunque l’inizio del
l’epoca messianica (Is 11). In continuità con il resto dell’AT, anche
Gioele parla del dono dello Spirito in relazione a una missione da
compiere; così era stato per i giudici, per Saul, per Davide e per i
profeti. La novità rispetto ai testi antichi è che il Signore dà il suo
Spirito a tutti i membri del popolo di Dio e non solo a un numero
ristretto di persone.
5.2. La seconda parte (3-4)
La seconda parte contiene la proclamazione del giorno del

Signore (cf. 1,15; 2,l-2a) e descrive i fenomeni che segneranno que
sto evento. La Bibbia distingue tre diversi tipi di segni:
a ) 3ót, un segno che non si riferisce necessariamente a qualcosa
fuori dell’ordinario;
b) peleD,una cosa meravigliosa che può essere priva di qualsiasi
contenuto significativo, anche se in genere si riferisce ai prodigi del
l’Esodo;
c) mópèl, un evento straordinario, un portento, ma anche un
segno (1 Re 13.3.5; 2Cr 32,24; Ez 12,6.11; 24,24.27) che, per coloro che
sono così saggi da capirlo, diventa un messaggio di Dio.
Usando questo terzo termine, che anche rimanda alla tradizione
dell’Esodo (Dt 6,22; G er 32,20; Sai 78,43; 105,5.27; Ne 9,10; IC r
16,12), Gioele sta descrivendo un nuovo esodo.
Questi prodigi appariranno nel cielo e sulla terra, le parti del
cosmo visibili all’uomo. I segni sulla terra sono sangue, fuoco e
60 Capitolo 3
colonne di fumo,23 immagini a volte associate alla «guerra santa»

(Nm 21,28; Gs 8,18ss; Gdc 20,38ss; Sai 78,63). Forse il linguaggio
richiama anche l’Esodo nel quale venivano menzionati sia il sangue
(Es 7,14-25: le acque che diventano sangue), che le tenebre (Es
10,21-23). Inoltre il fuoco, il fumo e le tenebre accompagnano spes
so le teofanie (Es 19,18; Dt 4,11; 5,22; 2Sam 22,12-13).
L’eclissi solare causava costernazione tra gli antichi. Gioele usa
questa idea altrove nel suo libro: in 2,10 essa è un segno del giorno
del Signore, m entre in 4,15 compare a proposito del giudizio che
cade sulle nazioni. Si tratta di un’immagine comune alla tradizione
profetica (Am 8,9; Is 13,10; 34,4; G er 4,23; Ez 32,7-8) che, a sua volta,
riprende l’Esodo (Es 10,21).24
A ttraverso queste immagini Gioele descrive un intervento divi
no in vista del giudizio, un giudizio simile a quello già esercitato dal
Signore in passato contro l’Egitto. Alcuni di questi elementi (il
fuoco, la tenebra, l’oscurità di sole e luna, il terrem oto) compaiono
anche nel c. 2 (2-3.10) in rapporto al giorno del Signore, ma nel c. 3
la differenza consiste nel fatto che l’esito del processo è la salvezza.
5.3. La terza parte (5)
Possiamo interpretare questo versetto conclusivo come un com

mento del profeta. La salvezza non è accordata su base collettiva,
nazionale, in virtù dell’appartenenza fisica alla nazione israelita, «in
virtù della circoncisione», direbbe s. Paolo, ma a partire da una scel
ta individuale. Il verbo q r3fa inclusione e può indicare che la salvez
za è il risultato di un atto di fede nel quale convergono, da una parte,
l’iniziativa di Dio che chiama e salva, e, dall’altra, la necessaria rispo
sta responsabile dell’uomo.25 In mezzo alle calamità e agli sconvolgi
menti cosmici che causano paura e insicurezza, e che possono essere
23 È un’espressione un p o ’ insolita e forse può riferirsi a eruzioni vulcaniche, o all'im

magine, certo m olto m oderna, del «fungo atomico».
24 L’immagine del sole che si oscura perm ane anche nell’apQcalittica neotestam enta
ria (A p 6,12; 20,11).
25 II testo recita: «Chiunque invocherà il nom e del Signore», il che implica l’idea di
una scelta.
interpretati in modi diversi e contrastanti, il Signore viene qui pre

sentato come l’unico capace di offrire sicurezza al suo popolo. Tale
atto salvifico è connesso con Sion-Gerusalemme, città della pace,
della sicurezza e della stabilità.
La prima strofa, con l’inclusione sullo Spirito, m ette l’accento

sull’agire di Dio: egli prende l’iniziativa; il dono del suo Spirito
governa tutti gli eventi ulteriori. Come egli rivitalizza la natura
donando la pioggia (2,24), così egli dà al suo popolo nuova vita
effondendo il suo Spirito. La vitalità di Dio donata a «ogni carne» si
esprime in profezie, visioni, sogni.
L’atto di salvezza di Dio è ulteriorm ente enfatizzato dalla prima
persona del verbo «dare» (ntn) e dal passivo (y'hapek, v. 4). È Dio
che realizza portenti, che sono definiti grandi e terribili. Questi pro
digi, lungi dal causare timore, sono presentati piuttosto come uno
speciale atto di salvezza realizzato dal Signore, come un nuovo
esodo. Il commento profetico del v. 5, che rimanda a 2,27 e alla nuova
pericope che comincia in 4,1, aggiunge un elemento ulteriore alla
promessa di salvezza: ogni automatismo viene evitato parlando chia
ramente di una scelta individuale che ciascuno dovrà esplicitare
«invocando il nome del Signore». Non si fa qui riferimento a un atto
di culto, ma al riconoscimento del Signore come proprio Dio. Q ue
sta adesione a Dio è messa in relazione con Sion-Gerusalemme, il
luogo della sicurezza e della stabilità. Si può inoltre individuare un
rimando a Sion-Gerusalemme come centro di raccolta dei popoli,
anche se manca qui un evidente riferim ento al tema del pellegrinag
gio. Si potrebbe forse arrivare a dire che la scelta di fede individua
le inserisce in una comunità che nasce in Sion grazie all’azione di
Dio.26
2b C f . A t 2,16-21. Per un approfondim ento della rilettura neotestam entaria di Gl 3

rim andiam o ad A. K e r r i g a n , «The “Sensus plenior” of Joel, 111,1-5 in Act, 11,14-36», in J.
C o p p e n s - A. D e s c a m p s - É . M a s s a i i x (edd.), Sacra Pagina. Miscellanea Biblica Congressus
Internationalis Catholici de Re Biblica (B ET hL X III), Volumen alterum , G abalda-D ucu-
lot, Paris-Gem bloux 1959,295-313.
Capitolo 4
AMOS 7-9, LA VISIONE PROFETICA
1 . I n t r o d u z io n e
Il libro di Amos è stato ed è molto studiato sia per la tematica

principale che esso affronta e svolge (la giustizia), sia per l’interesse
che ha riscosso in certi contesti sociali e teologici (per esempio all’in
terno della teologia della liberazione). Solo Giona può emulare tale
fama, che altri profeti all’interno del Libro dei Dodici non conosco
no minimamente (si pensi ad Abdia, ad esempio).
Il libro di Amos presenta una struttura molto accurata, come
hanno dimostrato alcuni studi ai quali ci riferiamo,1 anche se non
tutti gli autori, naturalmente, condividono tale organizzazione.2 Il
libro si può dividere in tre parti, ciascuna delle quali è caratterizzata
dall’uso di un particolare vocabolario. La prima sezione (cc. 1-2)
contiene otto oracoli rivolti rispettivamente contro le nazioni e con
tro Giuda e Israele, ciascuno dei quali è introdotto dal verbo «dire».
La seconda parte (cc. 3-6) contiene invece una serie di profezie
rivolte a Israele che cominciano col verbo «ascoltare». La terza, infi
ne, abbraccia i cc. 7-9, e presenta cinque visioni, intervallate da altro
materiale. Il verbo chiave di questa parte è «vedere».-1 Viene in tal
1A. S i’k k a h c o , «Am os: stru ttu ra form ale e spunti per una interpretazione», in Riv-
liib 29( 1981 ), 147-176; P. B o v a t i - R. M i :y n e t , Il libro del profeta A m o s, Edizioni Deho-
niane Rom a, Rom a 1995.
2 Citiamo ad esem pio un recente com m entario in lingua italiana: H. S im ia n - Y o i u i :,
A m o s (Libri Biblici 15), Paolino Editoriale Libri, M ilano 2002.
•' B o v a t i - M h y n b t , Il libro del profeta A m o s, 395-410; M. P r io t t o , «Le visioni di
Am os 7-9: castigo e salvezza», in PaVi 54(2009)2,35-43.
64 Capitolo 4
modo delineato un itinerario coerente che prende l’avvio da Dio che

parla, e prosegue chiedendo l’ascolto da parte del popolo. Mancan
do tale attitudine, il profeta non può fare altro che annunciare la fine
che egli vede.
2. L a s t r u tt u r a d e l la parte
Su questo sfondo questa volta concentriamo la nostra attenzio

ne non su una pericope, ma su una sezione più ampia, cioè sulle cin
que visioni che si trovano appunto nei cc. 7-9.4 Esse sono costruite
in modo accurato e formano una composizione unificata nella quale
si può percepire un ordine interno. Le visioni infatti costituiscono
un’unità all’interno della quale le singole parti sono collegate tra
loro non solo per mezzo di caratteristiche formali, ma anche da un
progressivo sviluppo dal punto di vista della severità del discorso
teologico elaborato.
Le prime quattro visioni iniziano con la stessa formula: «Così mi
fece vedere il Signore Dio ed ecco» (7,1.4.7;5 8,1). La quinta visione
(9,1-6) invece è diversa, come vedremo in seguito.
Le prime due visioni - locuste (7,1-3) e fuoco (7,4-6) - sono
costruite in modo parallelo:6
- il Signore fa vedere la minaccia;
- il profeta interviene a favore di Giacobbe;
- il Signore rinuncia al castigo.
Le altre due visioni - stagno (7,7-9) e canestro di frutta (8,1-3) -
sono diverse perché contengono un dialogo tra Dio e il profeta. La
struttura è piuttosto la seguente:
- il Signore Dio fa vedere;
- domanda di YHWH («Che cosa vedi, Amos?»);
- risposta del profeta;
- interpretazione divina della visione: la punizione è inevitabile.
4 J.R. L i n v il l e , «Visions and Voices: A m os 7-9», in Bib. 80(1999), 22-42.

5 Nella terza visione (7,7) la form ula introduttiva è leggerm ente abbreviata.
6 Ci riferiam o, oltre al già m enzionato com m entario di B o v a t i - M e y n b t (// libro del
profeta A m o s), anche ad altri autori: D. S t u a r t , Hosea-Jonah (W BC 31), Word Books
Publisher, Dallas 1987; S.M. P a u l , Amos. A Com m entary on the B o o k o f A m os (H erm ene-
ia), Fortress Press, M inneapolis 1991.
Am os 7-9, la visione profetica 65
Le prime due visioni, introdotte da un participio, ruotano attor

no a due differenti strumenti dell’ira di Dio (le locuste e il fuoco). In
entram bi i casi il profeta interviene intercedendo per Israele (7,2.5)
e Dio revoca la sua decisione (7,3.6). Il senso di queste due visioni è
chiaro, e il profeta, comprendendo il motivo della severità del Signo
re, non ha bisogno di ulteriori spiegazioni circa il piano di Dio. Nelle
due visioni successive, invece, dopo la presentazione della visione
simbolica, Dio interviene facendo una domanda (7,8; 8,2), alla quale
il profeta risponde solo nominando l’oggetto visto. Dio stesso allora
interpreta il simbolo aggiungendo: «Non gli perdonerò più».
La somiglianza nella struttura evidenzia anche un progresso dal
punto di vista teologico. M entre la punizione, nella prima visione, è
eseguita solo contro la terra, nella seconda invece la siccità colpisce
sia il suolo che le sorgenti d ’acqua sotterranee. Nella terza visione la
punizione si abbatte contro i santuari d ’Israele e contro la casa di
Geroboamo, mentre nella quarta tutta la nazione è oggetto di puni
zione. Negli ultimi due casi le immagini utilizzate sono statiche, non
dinamiche, e soprattutto la visione presenta un elemento enigmati
co, non solo per il lettore, ma anche per il profeta, tan t’è vero che
Dio stesso ne fornisce la chiave interpretativa. Amos non cerca di
intervenire o di intercedere, anche perché tra la terza e la quarta
visione (7,7-9 e 8,1-3) è inserito il racconto della vocazione di Amos
(7,10-17) che si conclude con la sua cacciata da Betel.
Si noti poi che quanto più aum enta la severità della distruzio
ne, tanto più decresce la risposta del profeta: nelle prime due visio
ni egli risponde con una frase intera, nelle due successive pronun
cia solo un paio di parole, m entre nell’ultima egli rimane totalm en
te silenzioso.
Nella quinta visione (9,1-10) il profeta è solo il testimone di una
scena il cui solo oggetto di visione è Dio stesso: «Vidi il Signore»
(9,1). Non c’è dialogo e non è necessaria alcuna interpretazione.
3 . I n t e r p r e t a z io n e
3.1. Le prime due visioni (7,1-6)

'Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio: quando cominciava a ger
mogliare la seconda erba, quella che spunta dopo la falciatura per il re,
66 Capitolo 4
egli form ava uno sciame di cavallette. 2Q uando quelle stavano per fini
re di divorare l’erba della regione, io dissi: «Signore Dio, perdona! Come
potrà resistere G iacobbe? È tanto piccolo». 3I1 Signore allora si ravvide:
«Questo non avverrà», disse il Signore. 4Ecco ciò che mi fece vedere il
Signore Dio: il Signore Dio chiam ava a una lite per mezzo del fuoco che
consumava il grande abisso e divorava la campagna. 5Io dissi: «Signore
Dio, desisti! Com e potrà resistere G iacobbe? È tanto piccolo». 6I1 Signo
re allora si ravvide: «Neanche questo avverrà», disse il Signore Dio.
Il tema che viene sviluppato è anzitutto quello della visione

profetica. Si tratta di un genere letterario, comune a molti profeti
(Isaia, Gerem ia, Ezechiele, Michea, Gioele, Abdia ecc.) attraverso il
quale si vuole esprimere la percezione di una realtà. Il profeta
ascolta la parola di Dio e ha visioni: in modi diversi si vuole indica
re che egli è uno strum ento della rivelazione di Dio (si noti che è
Dio che fa vedere).
Il profeta, anche qui in linea con la tradizione biblica (Gen
18,22-33; Es 5,22-23; 32,11-14.30-32; G er 7,16; 11,14; 14,11; ecc.),
intercede per il popolo. Amos riconosce indirettam ente che il flagel
lo delle locuste e del fuoco è la risposta al peccato del popolo, ma
chiede il perdono. Il fondam ento di questa richiesta non risiede
tanto nei meriti del popolo, quanto nella sua piccolezza.7 Forse qui
Amos si ricollega all’elezione di Giacobbe, preferito a Esaù a causa
della sua piccolezza (Gen 25,23; 27,15-29; MI 1,2-3; cf. anche Dt 7,7-
8): così facendo, il Signore sarebbe rimandato all’impegno di allean
za che egli si è assunto nei confronti di Israele. Si potrebbe anche
supporre che Amos citi il Sai 130,3-4: «Se consideri le colpe, Signore,
Signore chi potrà sussistere? Ma presso di te è il perdono».8 L’uomo
in entrambi i casi può contare solo sul perdono di Dio, altrimenti
non può stare in piedi, cioè essere riconosciuto innocente.9
7 D i diverso avviso S i m ia n - Y o f r e (A m os, 142) secondo il quale: «La “piccolezza” di

G iacobbe non è senz’altro un fondam ento per la richiesta di perdono».
8 Tra i due testi esiste un vocabolario in parte comune: il m odo particolare di nomi
nare Dio; la radice slh per indicare il perdono; una form ula simile che esprim e la conse
guenza della punizione: «Come reggerà?» (A m 7,2); «Chi potrà sussistere?» (Sai 130,3).
Cf. B o v a t i - M e y n e t , Il libro del profeta A m os, 308.
9 P. B o v a t i , Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti ( A n B i b 1 1 0 ),
Pontificio istituto biblico, Rom a 21997,212-214.
A m os 7-9, la visione profetica 67
Il verbo slh occorre nell’AT solo con Dio come soggetto od

oggetto e si riferisce a un perdono assoluto e totale del peccato.10Tra
le molte occorrenze della radice, due sono particolarmente significa
tive: Es 34,9 e Nm 14,19-20 in cui Mosè si appella a Dio nel suo ruolo
di intercessore profetico e m ediatore dell’alleanza. L’uomo infatti
può perdonare alcuni singoli atti malvagi, ma solo Dio può garanti
re un perdono completo.
Di fronte alla richiesta del profeta, Dio «si pente» (nhm ). Q ue
sta espressione non va intesa nel senso che Dio receda da una deci
sione sbagliata, e neppure contrapponendo la bontà di Amos alla
durezza di Dio. Il pentirsi di Dio" significa che un atto di giustizia
(cioè di punizione) da parte di Dio è sospeso più che interrotto e
questa pazienza è dovuta alla presenza di un profeta in mezzo al
popolo. Dio si pente, cioè attende che, al posto delle preghiere di
intercessione rivolte dal p ro fetaci realizzi in mezzo al popolo la con
versione, sempre grazie alla parola del profeta.
3.2. Le altre due visioni (7,7-9; 8,1-3)

7Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio: il Signore stava sopra un
m uro tirato a piom bo e con un filo a piom bo in mano. 8I1 Signore mi
disse: «Che cosa vedi, Amos?», lo risposi: «Un filo a piombo». Il Signo
re mi disse: «Io pongo un filo a piom bo in mezzo al mio popolo, Israe
le; non gli perdonerò più. 9Saranno dem olite le alture d ’Isacco e saran
no ridotti in rovina i santuari d ’Israele, quando io mi leverò con la
spada contro la casa di G eroboam o».
81 Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio:
era un canestro di frutta m atura.
2Egli dom andò: «Che cosa vedi, Am os?».
10 risposi: «Un canestro di frutta m atura».
11 Signore mi disse:
«È m aturata la fine per il mio popolo, Israele;
non gli perdonerò più.
:1In quel giorno i canti del tem pio diventeranno lamenti.
1,1 J.J. S ' ia m m , «ifxs slh perdonare», in D T A T II, 138-146.

11 A nche in questo caso S im ia n - Y o f r e è di parere diverso. Egli ritiene clic questo
verbo applicato a Dio esprim a la volontà di m odificare una situazione in m odo radicale.
Propone di tradurre «(D io) ci ripensò» (A m os, 139).
68 Capitolo 4
O racolo del Signore Dio.

Num erosi i cadaveri, gettati dovunque. Silenzio!».
Le prime due visioni erano caratterizzate dalla chiarezza del

l’oggetto, nel senso che il profeta comprendeva immediatamente il
senso di ciò che egli percepiva. Invece, in questo caso, Amos vede
qualcosa, ma il senso di ciò che gli appare viene svelato solo dalla
parola di Dio.12 È come se il profeta si trovasse davanti a un enigma.
La stessa dom anda («Che cosa vedi?») si ritrova in Geremia (1,11-
12.13-16; 24,3) e Zaccaria (4,2; 5,2). La visione non è chiara. I vv. 7-8,
ad esempio, riportano un termine che ricorre solo qui in tutta la Bib
bia.13 A partire dal medioevo la parola 3ànàk è stata tradotta con
«piombo», generalmente col senso di «filo a piombo» o «livella», ter
mini che insieme a «corda» vengono usati per indicare la distruzio
ne (2Re 21,13; Is 34,11; Lam 2,8). Si potrebbe far derivare il termine
dall’accadico «stagno», un metallo molto prezioso nell’antichità per
ché usato nelle leghe per fabbricare le armi di bronzo.
Anche nella visione di 8,1-3 si riscontra la stessa ambiguità: la
parola qàyi$ significa «estate», ma in essa echeggia anche il termine
qè? «fine». Le due parole derivano da radici diverse,14 ma il testo
costruisce un’evidente paronomasia, facendo in tal modo riferimen
to insieme a una cosa positiva e a un’altra negativa. Lo stagno può
indicare la ricchezza o la potenza di chi lo possiede, e anche la pro
tezione, dal momento che è collegato a un muro. Insieme però può
rappresentare pure l’aspetto minaccioso delle armi usate dal nemi
co. La stessa ambiguità si trova nel canestro di frutta d ’estate che, da
una parte, rimanda alla fecondità della terra, alla prosperità, ma, dal
l’altra, evoca pure la fine. L’ambivalenza della realtà appare come
tale solo agli occhi del profeta, perché la parola di Dio in realtà chia
risce in maniera inequivocabile che si sta parlando «della fine» del
popolo: «Non gli perdonerò più» (8,2b).
12 S im ia n - Y o f r e (A m os, 150) ritiene che la terza visione segua lo schema della q uar
ta, m entre dal punto di vista del suo contenuto essa sarebbe più vicina alla quinta. Per un
approfondim ento della questione rim andiam o a S. B e r g l e r , «“A uf der M auer - auf dem
A itar”. Noch einm al die Visionen des Am os», in V T 50(2000), 445-471.
13 Per un approfondim ento sulla questione rim andiam o allo studio di M. W e i g i .,
«Eine “unendliche G eschichte”: yn k (Am 7,7-8)», in Bib. 76(1995), 343-387.
14 qàyi$ deriva da qy$, m entre qéy da q$y
La vera domanda che attraversa queste due visioni è: ma perché

Dio smette di perdonare? La risposta viene dal contesto nel quale le
due visioni sono collocate: tra le prime due visioni e le seconde due
è inserito, come si diceva, il racconto della cacciata di Amos da Betel.
3.3. La vocazione del profeta (7,10-17)

10Am asia, sacerdote di Betel, m andò a dire a G eroboam o, re d’Israele:
«Am os congiura contro di te, in mezzo alla casa d ’Israele; il paese non
può sopportare le sue parole, "poiché così dice Amos: “Di spada m ori
rà G eroboam o, e Israele sarà condotto in esilio lontano dalla sua
te rra ”». l2A m asia disse ad Amos: «Vattene, veggente, ritirati nella terra
di Giuda; là m angerai il tuo pane e là potrai profetizzare, 13ma a Betel
non profetizzare più, perché questo è il santuario del re ed è il tem pio
del regno». ,4A m os rispose ad Am asia e disse: «Non ero profeta né
figlio di profeta; ero un m andriano e coltivatore di sicomoro. I5I1 Signo
re mi prese, mi chiam ò m entre seguivo il gregge. Il Signore mi disse:
Va’, profetizza al m io popolo Israele. 16O ra ascolta la parola del Signo
re: Tu dici: Non profetizzare contro Israele, non parlare contro la casa
d ’Isacco. l7Ebbene, dice il Signore: tua moglie diventerà una prostituta
nella città, i tuoi figli e le tue figlie cadranno di spada, la tua terra sarà
divisa con la corda in più proprietà; tu m orirai in terra impura e Israe
le sarà deportato in esilio lontano dalla sua terra».
Amasia denuncia al re Geroboam o l’attività di Amos e la descri

ve come una cospirazione (qsr). Il verbo ha connotazioni politiche,
indica l’istigazione a una ribellione che si conclude spesso con l’uc
cisione del re (2Sam 15,31; IR e 15,27; 16,9.16.20; ecc.). A volte dei
profeti sostennero delle cospirazioni contro le varie dinastie regnan
ti in Israele; si pensi, in particolare, a Eliseo che fece consacrare leu,
alla cui dinastia apparteneva anche Geroboam o (2Re 9,1-10). Il
sacerdote Amasia fa dunque presente al re un pericolo che suona
come molto reale.
In secondo luogo, Amasia si fa interprete dell’ordine del re nei
confronti di Amos. Il v. 14 ha sollevato molte questioni legate fonda
mentalmente al tempo da attribuire alla frase nominale (al presente
o al passato) e al senso dei titoli «profeta» e «figlio di profeta». Si
potrebbe tradurre la frase al presente: «Non sono profeta né figlio di
profeta», intendendola come una dichiarazione di autonomia: Amos
non fa del suo essere profeta una professione e non appartiene nem
70 Capitolo 4
meno a una corporazione di profeti, collegata a un santuario o alla

corte del re. Egli aveva un lavoro, per cui se è venuto a predicare a
Betel lo ha fatto su mandato del Signore, e non per mangiare il pane.
Interessante il fatto che Amos parli della sua vocazione non
all’inizio del libro, ma in un contesto polemico, quando sta per esse
re espulso da Betel e non può quindi continuare a svolgere il suo
incarico (cf. G er 26; At 22,1-21; 26,2-18). Il conflitto che oppone il
sacerdote Amasia al profeta Amos è simile a quello che visse anche
Geremia (26,7-8.11; 1,18, ma soprattutto 20,1-6) con Pascur, al quale
egli predice l’esilio e la morte.
In questo racconto troviamo solo delle parole: i diversi protago
nisti parlano uno dopo l’altro, e si citano a vicenda, riprendendo,
interpretando e quindi anche alterando le parole l’uno dell’altro
(Amasia cita Amos al v. 11; Amos cita Amasia al v. 16).
Inoltre, Amasia e Amos sono i portavoce di un’autorità superiore,
rispettivamente Dio e il re, che non appare direttamente nel racconto,
ma, per così dire, ne tira le fila dal di fuori. Questo racconto fatto di
parole ruota attorno alla parola profetica, al suo senso, alla sua origi
ne, al suo destino: essa è rifiutata (12-13) e il profeta viene processato.
I tre protagonisti del racconto sono re, sacerdote e profeta, le tre
autorità presenti in Israele.15 Contrariam ente a quanto avveniva nel
resto del Vicino Oriente antico, in cui il re assommava in sé tutto il
potere, essendo sia capo politico che religioso del suo paese, in Israe
le si assiste invece a una divisione del potere che viene attribuito a
figure diverse. Il re svolgeva una funzione eminentemente politica,
ma non poteva nominare i sacerdoti e tanto meno i profeti, i quali
erano suscitati direttam ente da Dio. Re e sacerdoti erano tali per
ragioni genetiche, si potrebbe dire, dal momento che i re erano
discendenti di Davide (nel regno di Giuda), mentre i sacerdoti
appartenevano alla tribù di Levi.161 profeti invece provenivano da
15 Su questo tem a si vedano i seguenti studi (con ulteriore bibliografia): N. L o h p i n k ,

«Separazione dei poteri», in I d ., L e nostre grandi parole. I.'Antico Testamento su temi di
questi anni, Paideia, Brescia 1986,65-85; J.-L. S k a , «Divisione e condivisione dei poteri
secondo il D euteronom io (D t 16,18-18,22)», in P SV 51(2005), 63-80.
16 Si tratta di un’inevitabile schem atizzazione che richiederebbe una serie di distin
zioni e di precisazioni, che però in questa sede non riteniam o necessario fare perché il
nostro obiettivo è un altro.
diversi ambienti sociali, molti di loro erano sacerdoti,17 ma nessuno

apparteneva alla famiglia regale.
Nel testo di Amos che stiamo considerando, il potere politico e
quello religioso si coalizzano contro il profeta, che viene accusato di
avere approfittato dell’ospitalità ricevuta e viene licenziato. Amasia
sembra suggerire una via di fuga al profeta, aggiungendo in maniera
ipocrita un tocco di paternalismo all’accusa che muove ad Amos. Il
profeta reagisce nominando il Signore, che fino a quel momento non
era apparso, per dire che la decisione presa contro di lui è, in realtà,
contro Dio. In secondo luogo, Amos chiarisce che egli non parla per
vivere, dal momento che, come già abbiamo detto, egli aveva un suo
mestiere che gli dava da vivere. Grazie al Signore, però, la sua vita è
diventata una missione che consiste nel «parlare le parole del Signo
re». Amos non ha altre parole da dire, può solo ripetere quelle che
aveva pronunziato in precedenza.
Il testo in maniera drammatica annuncia che c’è qualcosa che fini
sce nella storia: la monarchia, il regno di Israele, il santuario di Betel,
la continuità nella dinastia sacerdotale. La ragione di questa rottura
nella storia di Israele è da cercare nel fatto che Dio «non continuerà
più» a perdonare (7,8; 8,2). Si sta parlando dell’esilio messo qui in rap
porto con la fine dell’intercessione profetica, la quale a sua volta cessa
perché il re e il sacerdote hanno mandato via Amos (7,13). Se il pro
feta non può più parlare, denunciando il male del popolo, vengono
meno la possibilità di fare verità e, quindi, la possibilità di convertirsi.
Si noti però che il libro di Amos non finisce qui: ci sono altre parole
del Signore che, come vedremo, hanno un tenore diverso (9,11-15).
3.4. L'ultima visione (9,1-10)

'Vidi il Signore che stava sopra l’altare e diceva: «Colpisci con forza i
capitelli e siano scossi gli architravi, falli cadere sulla testa di tutti e io
ucciderò il resto con la spada; nessuno di loro riuscirà a fuggire, nessuno
di loro scamperà. 2A nche se si rifugiassero negli inferi, di là li prenderà
la mia mano; se salissero al cielo, di là li tirerò giù; ^se si nascondessero
in cima al Carmelo, là li scoverò e li prenderò; se si occultassero al mio
sguardo in fondo al mare, là com anderò al serpente di morderli; 4se
17 A d esem pio Isaia, G erem ia, Ezechiele.

72 Capitolo 4
andassero in schiavitù davanti ai loro nemici, là com anderò alla spada di

ucciderli. Io volgerò il mio sguardo su di loro in m ale e non in bene». 5I1
Signore, Dio degli eserciti, colpisce la terra ed essa vacilla e sono in lutto
tutti i suoi abitanti; essa si solleva tutta come il Nilo e si abbassa come il
Nilo d’Egitto. 6Egli costruisce nei cieli il suo palazzo e fonda la sua volta
sulla terra; egli chiama a raccolta le acque del m are e le riversa sulla
terra. Signore è il suo nome. 7«Non siete voi per me come gli etiopi, figli
d’Israele? O racolo del Signore. N on sono io che ho fatto uscire Israele
dal paese d ’Egitto, i filistei da C aftor e gli aramei da Kir? 8Ecco, lo sguar
do del Signore Dio è rivolto contro il regno peccatore: io lo sterminerò
dalla terra, ma non sterm inerò del tutto la casa di Giacobbe». Oracolo
del Signore. 9Ecco, infatti, io darò ordini e scuoterò, fra tutti i popoli, la
casa d ’Israele come si scuote il setaccio e non cade un sassolino per terra.
,0Di spada periranno tutti i peccatori del mio popolo, essi che dicevano:
«Non si avvicinerà, non giungerà fino a noi la sventura».
Anche in questa visione ritroviamo il carattere enigmatico che

aveva caratterizzato le due visioni precedenti. Il contenuto della visio
ne, che si riduce all’immagine del crollo di un edificio, di un terremo
to, è una metafora della fine della casa di Israele. Questa immagine va
intesa come l’esecuzione di una condanna a morte, come si deduce
dalla sovrapposizione dell’immagine della spada che uccide, a prima
vista non coerente con il tema del terremoto. Questo castigo colpirà
tutti, a partire da coloro che occupano una posizione di vertice, i capi
telli della struttura sociale, per cui le vie di fuga sono escluse.
Anche in questo caso, la rivelazione di Dio è sorprendente.
Amos vede il Signore presso l’altare, una visione di contenuto appa
rentem ente positivo in quanto rimanda alla presenza di Dio nel
luogo santo, un’immagine che esprime la benevolenza di Dio che si
posa sui suoi fedeli. Invece la visione non contiene una promessa di
pace, perché la voce di Dio ordina la distruzione del santuario stes
so, cioè del luogo in cui egli è celebrato e la sua presenza riconosciu
ta. Il terrem oto (cf. Am 1,2) non è solo un punto di riferimento tem
porale nella profezia di Amos, né va esclusivamente inteso come un
fenomeno geologico dagli effetti devastanti. Il terrem oto è un sim
bolo, rivela che quanto è ritenuto solido, in realtà non lo è.18 Il terre-
18 In senso analogo vanno letti i num erosi riferim enti ai palazzi m enzionati nel libro,
i quali sono sia il sim bolo sfacciato della ricchezza del popolo che la causa della sua fine.
moto ha dunque una funzione apocalittica, cioè di rivelazione:

mostra che solo una cosa sussiste per sempre, cioè la parola di Dio.
La catastrofe è descritta anche per mezzo di metafore cosmiche:
«Non solo crollerà il tempio, ma la terra intera verrà distrutta
mediante il terrem oto e un nuovo diluvio».19 Come in altri testi (ad
esempio Na 1,5-8), terrem oto e diluvio sono associati e non annun
ciano tanto una punizione specifica quanto un evento di tipo escato
logico. Il Dio creatore disfa l’opera delle origini, annulla la separa
zione tra le acque di sopra e quelle di sotto (Gen 1,6-8) che aveva
permesso al mondo di apparire e di svilupparsi. Attraverso queste
metafore Dio viene presentato come colui che giudica la terra,
mostrando l’inconsistenza radicale di tutto ciò che gli uomini consi
derano una garanzia, una protezione (case, palazzi o caverne). Non
solo essi non sono solidi, ma anzi proprio queste costruzioni, crollan
do, uccideranno coloro che in essi confidano.
D etto in altri termini, tutto ciò che nel mondo pretende di sal
vare sarà distrutto, affinché appaia che solo Dio è in grado di offrire
stabilità. Ed è solo accettando di passare attraverso la distruzione
che sarà possibile ascoltare la parola che, in modo del tutto imprevi
sto e paradossale, annuncia la ricostruzione (9,11-14).
3.5. Una parola di consolazione (9,11-15)

11In quel giorno rialzerò la capanna di D avide, che è cadente; ne rip a
rerò le brecce, ne rialzerò le rovine, la ricostruirò com e ai tem pi a n ti
chi, l2perché conquistino il resto di E dom e tu tte le nazioni sulle
quali è stato invocato il m io nom e. O racolo del Signore, che farà
tu tto questo. '■'Ecco verran n o giorni - oracolo del Signore - in cui chi
ara s’incontrerà con chi m iete e chi pigia l’uva con chi getta il sem e;
i m onti stilleranno il vino nuovo e le colline si scioglieranno. l4M ute-
rò le sorti del mio popolo Israele, rico stru iran n o le città devastate e
vi abiteranno, p ian te ra n n o vigne e ne b e rra n n o il vino, coltiveranno
i giardini e ne m angeranno il frutto. l5Li p ian terò nella loro terra e
non saranno mai divelti da quel suolo che io ho dato loro, dice il
Signore, tuo Dio.
■* P riotto, «Le visioni di A m os 7-9», 42.

74 Capitolo 4
Questa pagina finale del libro di Amos è ritenuta da molti com

mentatori un’aggiunta tardiva, a motivo del suo contenuto «tutto
rose e fiori», come diceva Wellhausen.
Al centro del testo (9,14) compare una frase importante: «Cam-
bierò le sorti del mio popolo Israele». Si tratta di una formula stan
dard che si adatta a diverse situazioni, anche se la maggior parte dei
testi in cui essa ricorre si riferisce al ritorno dall’esilio.20
Il cambiamento non viene motivato, non ha preparazione, né
giustificazione nel testo. Nei capitoli precedenti, anzi, in vari modi il
profeta aveva mostrato la stretta relazione che esisteva tra colpa e
sanzione. Qui invece appare una significativa dissimmetria che ha
importanti conseguenze di tipo teologico: mentre la punizione infat
ti è connessa al crimine, e si giustifica in rapporto a esso, il cambia
mento delle sorti, cioè il rovesciamento del destino di Israele, non è
invece determ inato da qualche attitudine, da un barlume di conver
sione riscontrabile nel popolo. E qui sta il paradosso: non è infatti
Israele che si converte, ma è piuttosto Dio che cambia la storia.21 «I
“giorni che vengono” [13a] sono il tempo del manifestarsi di una gra
zia, che non ha altro fondam ento che Dio stesso, la fedeltà divina al
popolo che Egli continua a chiamare suo popolo [14a]».22
«Cambiare le sorti» (cf. Sai 126) indica una svolta descritta non
solo come il ritorno al passato, ma come una nuova creazione. Qui si
allude ad una fecondità straordinaria (9,13), m entre in altri testi pro
fetici di natura escatologica ricorrono diverse immagini iperboliche
che hanno lo scopo di sottolineare la novità di questo evento ultimo:
cf. Is 30,26; 54,11; 65,20; Ez 47,12; Zc 14,7; ecc. In linea con questi
testi, Amos non sta solo parlando del ritorno nella terra di Canaan,
ma anche e soprattutto dell’instaurarsi di un tempo paradisiaco.
Quello che Dio farà «in quei giorni» è inoltre definitivo, non sarà né
distrutto né alterato, ma durerà per sempre.
20 Cf. D t 30,3. La formula è presente in m odo massiccio nel profeta G erem ia (29,14;
30,3.18; 31,23; 32,44; 33,7.11.26; ecc.).
21 A nche nel testo di Os 11 avevam o richiam ato l’attenzione su un medesimo slitta
m ento che assume un significato im portante dal punto di vista teologico.
22 B o v a t i - M e y n e t , Il libro del profeta A m o s, 391; B o v a t i , Testi di nuova alleanza,
Dispense P I B , R om a 2000,131-136.
Nella terza parte del libro di Amos si espone il dramma delle

relazioni tra Dio e il suo popolo. Israele viene ripetutam ente quali
ficato come peccatore, anzi, egli deve avere molto peccato se il
Signore annuncia il castigo delle cavallette e della siccità (7,1-6). Dio
non è presentato come un giudice imparziale, il quale, in modo
oggettivo, assegna punizioni proporzionate al crimine, ma piuttosto
come un padre che punisce il figlio disobbediente con la frusta, ma
solo dopo averlo più volte richiamato a parole.23 Nei capitoli prece
denti erano stati descritti ampiamente i peccati commessi dal popo
lo e Amos stesso si era incaricato di richiamare Israele alla conver
sione. La risposta del popolo e dei suoi rappresentanti più autorevo
li aveva assunto forma definitiva nel brano di Am 7,10-17 nel quale,
come abbiamo visto, le autorità fondamentali, cioè il re e il sacerdo
te, avevano impedito al profeta di parlare, rimandandolo a casa sua.
In tal modo, non solo Amos viene eliminato dal paese, ma con lui
anche la parola di Dio cessa di risuonare in mezzo al popolo. A causa
di tale comportamento, Dio, come padre, è stato costretto a passare
dalle minacce, rivelatesi inefficaci, alle vie di fatto. È una specie di
ultimo tentativo, una possibilità estrema di farsi ascoltare.
Il libro si potrebbe concludere in questo modo drammatico,
eppure c’è ancora qualcosa. In primo luogo c’è una visione, l’ultima,
nella quale si tratta del crollo di tutte le sicurezze, e tuttavia «egli
non ha totalmente distrutto la casa di Giacobbe» (9,8): ha solo ope
rato una cernita, senza lasciar cadere a terra il sassolino che restava
(9,9). A partire da questo resto, da questo seme, come avvenne con
Noè dopo il diluvio, il Signore potrà ricominciare daccapo e rico
struire non i palazzi di Samaria, ormai definitivamente distrutti in
quanto simbolo della ricchezza ostentata da Israele, ma piuttosto la
capanna di Davide (9,11). L’alleanza sarà dunque ripristinata a par
tire non da qualche eventuale «merito» individuato nel popolo, ma
esclusivamente dalla fedeltà del Signore a se stesso.
23 Si noti la somiglianza con Os 11. N ell’elaborazione del capitolo ci siamo am pia

m ente ispirati alla prospettiva teologica di P. Bovati, che egli ha voluto gentilm ente condi
videre con noi nel corso di conversazioni orali oltre che attraverso i suoi scritti.
Capitolo 5
ABDIA, «IL REGNO SARÀ DEL SIGNORE»
Il «libro» di Abdia è il più breve di tutta la Bibbia ebraica, e

non è mai citato nel Nuovo Testamento; contiene solo 21 versetti,
per cui forse è un p o ’ pretenzioso ed eccessivo definirlo un libro, e
tuttavia esso presenta molti problem i,1 che in parte condivide con
altri profeti. Non sappiamo nulla dell’autore, se non il suo nome,
A bdia,2 «servo del Signore», da alcuni considerato come un nome
simbolico, anche se alcuni personaggi dell’AT si chiamano così;3
incerta è poi la data in cui fu composto il testo; discussioni esisto
no inoltre a proposito dell’unità del libro e circa la sua collocazio
ne nel canone, ma soprattutto appare a prim a vista problematico il
contenuto teologico del suo messaggio, tutto centrato sulla legge
del taglione: «Come hai fatto tu, così a te sarà fatto; ciò che hai
fatto agli altri, ricadrà sul tuo capo» (15), e sulla vendetta nei con
fronti di Edom.
1 S. G irolam o è stato il prim o a notare che le difficoltà presentate dal libro di A bdia
sono inversam ente proporzionali alla sua lunghezza. Il suo lapidario giudizio sul libro è:
«Q uanto brevius est, tanto difficilius».
2 II nom e del profeta è cdbadyàh nel TM, A bdiou nella LXX e Abdias nella Vg.
1 Un om onim o è m enzionato in 2Cr 17,7.
78 Capitolo 5
2. I l p r o f e t a e i l s u o l ib r o
Abbiamo già detto che non sappiamo nulla circa Abdia,4 ma

egli, secondo alcuni autori,5 sarebbe un profeta cultuale che inter
preta testi precedenti adattandoli alla nuova situazione. Nella profe
zia di Israele si possono distinguere fondamentalmente due tipi di
profeti:6 da una parte, abbiamo ad esempio Amos, profeta della giu
stizia, che denuncia una serie di crimini precisi, facilmente inquadra
bili in un contesto storico particolare; dall’altra, ci sarebbero i cosid
detti profeti cultuali, i quali pronunciano oracoli di carattere più
generale, che assumono come in questo caso la forma della reinter
pretazione di testi precedenti.
Se questa ipotesi è condivisibile, possiamo aggiungere che
Abdia è sicuramente un profeta tardivo,7 dato che il fenomeno della
4 Nel Talmud babilonese, trattato Sanhedrin 39b [I. E p s t e in (ed.), The Babylonian
Talmud. Seder N ezikin, The Soncino Press, London 1935,253] viene riportata la tradizio
ne, conosciuta da G erolam o, che identifica il profeta con A bdia, il m inistro di A cab che
difendeva i profeti perseguitati da G ezabele (cf. IR e 18,3-16).
5 H.W. W o l f f , Obadiah and Jonah: A Commentury, A ugsburg Publishing House,
M inneapolis 1986 (orig. 1977), 19-21.
6 Esistono anche altri modi di com prendere i profeti che vengono ad esem pio distin
ti in maggiori e m inori, oppure in profeti scrittori e non. Com une a tutti i profeti è com un
que il fatto che il loro messaggio articola parole di condanna o di giudizio e promesse di
restaurazione. Il «dosaggio» tra i due elem enti varia a seconda del periodo pre- o post-esi-
lico. Nel periodo pre-esilico infatti la parte riservata alla condanna è molto consistente,
m entre assai m inore è lo spazio dedicato alla consolazione, m entre nel post-esilio avviene
il fenom eno contrario.
7 In realtà, com e si ricordava in precedenza, la datazione del libro è controversa p er
ché i vv. 11-14 fanno riferimento a un attacco contro Gerusalemm e che gli autori collegano
a diversi episodi storici: alcuni ipotizzano che essi si riferiscano a ciò che avvenne nell’anno
845 quando la città santa fu attaccata da filistei e arabi al tem po del re Ioram (2Cr 21,16-17);
altri pensano invece alla guerra siro-efraimita e dunque all’epoca del re Acaz (735 a.C );
molti infine alla caduta di Gerusalemm e nel 587 a.C. nella quale gli edom iti sono stati effet
tivamente coinvolti (Sai 137,7; Lam 4,21-22; Ez 25,12-14; 35,5-6). Ci sono anche autori che
rinunciano a collegare A bdia ad un’occasione storica ritenendo che il libro appartenga al
rituale della «festa di intronizzazione» e alla liturgia della quale farebbero parte anche i
Salmi che celebrano la regalità di YHW H. Q uesta festa avrebbe avuto come suo centro la
vittoria di Y H W H sui suoi nemici che simboleggiavano il caos primordiale, sconfitto al
m om ento della creazione, e che sarebbero qui rappresentati da Edom che dunque diventa
il «tipo» delle nazioni che si oppongono al governo del Signore [M. Bit, «Ein verkanntes
Thronbesteigerungsfestorakel ini A ltenTestam ent», in A rO r 19(1951), 568-578]. Q uesta ipo
tesi è attualm ente poco condivisa dagli autori, almeno nella forma proposta da BiC, anche se
da molti è invece assunta l’idea che Edom nel libro di A bdia sia il simbolo dei nemici di Dio.
Abdia, «il regno sarà del Signore» 79
rilettura di testi precedenti è caratteristico dei libri postesilici; in

secondo luogo, acquista valore il fenomeno dell’intertestualità che è
particolarm ente evidente in questo libro; infine possiamo, almeno in
via ipotetica, rispondere a una delle questioni poste dal libro che,
come abbiamo visto, riguarda il senso del suo inserimento contestua
le. La sua inserzione al quarto posto del Libro dei Dodici si spieghe
rebbe a partire da elementi di carattere formale, cioè per il fatto che
si notano riprese lessicali tra Abdia e i suoi vicini, soprattutto Amos
e Gioele, con i quali condivide in modo particolare il tema del «gior
no del Signore», e il riferimento a Edom, che rappresenta il nemico
per eccellenza, colui che, pur essendo un fratello, ti uccide, un po’
com’era avvenuto nella storia delle origini tra Caino e Abele.
L’attuale collocazione di Abdia nel canone sarebbe dovuta alle
somiglianze con i due libri che lo precedono e sarebbe quindi attribui
bile al redattore finale che ha «assemblato», per così dire, la collezio
ne conferendole la sua fisionomia attuale.8 Da notare che ad Abdia fa
seguito il libro di Giona, nel quale pure si pone il problema del rap
porto con i pagani, e in particolare con Ninive, la città sanguinaria, ma
nel caso di Giona la soluzione proposta sarà un’altra, come vedremo.
I collegamenti a livello contestuale forse intendono suggerire
l’idea che la relazione con l’altro, per quanto problematica sia, non
comporta necessariamente l’adozione del medesimo comportamen
to. Contro ogni automatismo, viene invece suggerita l’idea che è
necessario operare un discernimento tra situazioni in parte simili,
dal quale possono scaturire scelte diverse, ma ugualmente valide, dal
momento che esse corrispondono a istanze diverse. In tal modo
viene messa in luce la complessità della relazione con l’altro, che può
essere letta e interpretata in maniera diversificata (un conto è la con
danna del male, nei confronti del quale non si dà connivenza possi
bile o compromesso onorevole, un altro è invece la necessità di ricu
perare la relazione col fratello, senza dimenticare che l’altro fa em er
gere ombre, chiusure ecc. che sono presenti anche in me e che vanno
riconosciute e condannate ecc.).
s Q uesta interpretazione non è naturalm ente condivisa da tutti gli autori, alcuni dei
quali avanzano piuttosto l'ipotesi dell’esistenza di diverse fasi redazionali.
80 Capitolo 5
3. I l f e n o m e n o d e l l ’ in t e r t e s t u a l it à
Tra i testi che riflettono la stessa situazione e prospettiva di Abdia

abbiamo già menzionato il Sai 137; Lam 4,18-22; Ez 25,12-14; 35,1-15.
Molto evidente è inoltre il legame tematico con Am 9,11-12 e Gl
4,19.9 Wolff ha avanzato addirittura l’ipotesi che Abd 1-14 sia da
interpretare come un commento a Gl 3,19, mentre Abd 15-21 sareb
be piuttosto un commento di Am 9,12.10
Molto studiata dagli autori è infine la relazione tra Ger 49,7-22"
e Abd 1-7, che sono effettivamente testi molto simili. Le spiegazioni
elaborate per chiarire questo rapporto così stretto12 sono: o la dipen
denza reciproca (Abdia da Gerem ia e viceversa), o il riferimento di
entrambi a una fonte comune, che secondo alcuni autori sarebbe
orale, secondo altri invece scritta. Esistono pure delle corrisponden
ze tra Abdia ed Ez 35.13
Il tema di Edom, inoltre, considerato come il tipo delle nazioni
riprovate, si trova in molti testi, tra i quali possiamo menzionare ad
esempio: Is 34; 63,1-6; Ez 36,5; Gb 39,27-28; ecc.
Le relazioni tra Abdia e altro materiale profetico sollevano
varie questioni reldtive alla natura di questo libro profetico, allo
scopo per cui esso fu scritto, al messaggio teologico che esso comu
nica. Si può supporre che il contenuto del libro di Abdia, che nel suo
complesso si presenta come un oracolo rivolto a Edom, a motivo del
tema affrontato, che è molto comune nei profeti veterotestam enta
ri,14 e della sua natura altam ente stilizzata, sia stato usato e riutiliz
zato più volte, e applicato a una varietà di nemici del popolo.
La presenza di oracoli contro le nazioni all’interno di vari libri
profetici solleva comunque un interrogativo circa il senso che questi
91 legami tra A bdia e G ioele sono m olto numerosi: A bd 17 e Gl 3,5; A bd 11 e Gl 4,3;

A bd 15 e Gl 1,15; A bd 18 e Gl 2,5.
10 W o l f f , O badiah and Jonah, 1 7 .
11 Q uesta relazione conferm erebbe la datazione tardiva del libro di Abdia.
12 Lo stesso problem a si porrà per Mi 4,1-5 e Is 2,2-5.
13 P er un approfondim ento della questione e per il reperim ento esaustivo dei vari
testi citati da A bdia, rim andiam o ai com m entari, ad esem pio P.R. R a a b e , Obadiah (AB
24D), Doubleday, New York 1996,22-31.
14 C f.Is 21,11-12; G er 49,7-22; Ez 25,12-14; 35; Am 1,11-12; MI 1,2-5.
testi hanno. Si possono ipotizzare due spiegazioni: da una parte, è un

modo con cui si afferma che il Dio d ’Israele non è un Dio locale, ma
è invece colui che esercita una sovranità universale. Egli, in partico
lare, interviene tutte le volte che viene fatta violenza contro qualcu
no, non solo contro Israele (cf. gli oracoli di Am 1-2); in secondo
luogo, molti oracoli contro le nazioni vengono pronunziati in
un’epoca in cui esse non esistevano più: così facendo, il loro compor
tam ento assume un valore paradigmatico, diventa cioè un monito
emblematico rivolto allo stesso popolo di Israele, il quale più volte
ha dimostrato di riprodurre al suo interno logiche simili a quelle che
vengono attribuite alle nazioni straniere. A ttraverso questi oracoli
dunque il popolo è invitato a ravvedersi, altrimenti incorrerà nel
medesimo giudizio che le nazioni hanno subito.
4. L a s t o r ia d i E dom
Edom è presentato come il popolo derivato da Esaù, fratello di

Giacobbe (Gen 25,19-28; 36,1.8-9.19). Le relazioni tra loro sono
descritte nella Genesi fin dall’inizio, ancora prima della nascita dei
due gemelli, come particolarmente problematiche (Gen 25,21-28). In
seguito Esaù si stabilì in Seir, una zona che la Genesi identifica col ter
ritorio di Edom (Gen 32,4), a sud e a sud-est del mar Morto. Gli edo-
miti spodestarono e sterminarono gli abitanti di questa zona, che la
Bibbia chiama hurriti (Gen 14,6), per stabilirsi al loro posto (Dt
2,12.22; Gs 24,4). Posto sulla rotta commerciale che collegava la Siria
e l’Egitto, Edom si era arricchito grazie al commercio e alle materie
prime presenti nel suo territorio. Ben presto Edom si diede dei re
(Gen 36,31-39; lC r 1,43-51), e il regno edomita era già ben piantato
quando Israele si trovò ad attraversare quella regione dopo l’uscita
dall’Egitto (Nm 20,14-21). Avendo avuto il divieto di attraversare il
territorio edomita, però, gli israeliti furono costretti ad aggirare Edom
e questo fatto provocò il peccato del popolo (Nm 21,4; Gdc 11,17).
Al tempo di Saul, Israele si trovò a com battere contro Edom,
come contro altri suoi vicini (ISam 14,47), poi Davide lo assoggettò
(2Sam 8,13-14). In quell’occasione, le truppe israelite guidate da
Ioab trascorsero sei mesi nel territorio di Edom a sterminare la
popolazione (IR e 11,15-16). Un giovane membro della famiglia
82 Capitolo 5
regale edomita, però, di nome Adad, scappò in Egitto e lì si assicurò

il favore del faraone. Dopo la m orte di Davide egli tornò a Edom e
si oppose a Salomone riuscendo a riprendere, almeno parzialmente,
il controllo di E dom .(IR e 11,14-22.25). Salomone continuò comun
que a conservare il porto nei pressi di Eilat, a sud del paese (IR e
9,26), come pure fece Giosafat (877-848).15
Gli edomiti si unirono poi a una coalizione diretta contro G io
safat (2Cr 20). In quel momento Giuda si salvò, ma questo episodio
segna l’inizio dei problemi causati dagli edomiti. Sotto Ioram, figlio
di Giosafat (848-841), infatti, gli edomiti si rivoltarono contro Giuda
e divennero una monarchia indipendente (2Re 8,20-22; 2Cr 21,8-10).
NeH’VIII secolo Edom divenne vassallo degli assiri, versando il tri
buto a Tiglat-Pileser III (745-727), ai suoi successori, e in seguito
anche ai babilonesi. Nel quarto anno del re Sedecia (594 a.C.), inve
ce, Edom mise da parte l’ostilità nei confronti di Giuda e divenne
suo alleato contro i babilonesi16 (G er 27,2-7). Tra questo momento e
la caduta di Gerusalemme nel 586 deve però essere successo qualco
sa, perché in quell’occasione gli edomiti non solo non prestarono
aiuto a Gerusalemme, ma sembra che abbiano anche collaborato
con i babilonesi (Ez 25,12; Sai 137).
Alla fine della storia, la regione occupata a partire dal 1300 a.C.
dagli edomiti, a sud del mar Morto, ha ricevuto il nome di Idumea.
Da questi accenni si comprende il fatto che Edom ritorni più volte
nel testo biblico come cifra del nem ico17 (un po’ come avviene con
Amalek).
Il «giorno del Signore», centrale nel libro di Abdia, sarà dunque
innanzitutto la celebrazione della sconfitta di Edom. Il giudizio pro
nunciato su Edom non rimane però un fatto isolato nel libro di
Abdia, ma appartiene al più generale giudizio contro le nazioni che
ha lo scopo di eliminare il male e di stabilire il bene su larga scala.
15 IR e 22,49.
16 A llo stesso episodio sem bra riferirsi anche Am 1,11-12, un oracolo che denuncia
un delitto che consiste nell’aver negato il rapporto tra fratelli che, secondo la natura,
dovrebbe essere ispirato dall’amore, e inoltre nel fatto di aver m antenuto nel tempo
l’odio, alim entandolo dentro di sé.
17 Cf. Sai 83,6-7.
Abdia, «il regno sarà del Signore 83
5 . Struttura
La prima parte del libro,18 vv. 1-14, si presenta come un attacco

contro Edom, articolato al suo interno in due strofe:
- lb-9: annuncio del castigo di Edom;
- 10-14: motivi del castigo (i crimini commessi da Edom contro
Giuda).
La seconda parte (15-21), invece, ruota attorno al tema del
«giorno del Signore» inteso come un giudizio, di cui Edom è il tipo.
Questa parte però non comprende solo un giudizio contro le nazio
ni straniere, ma anche la promessa della restaurazione di Giuda.
Il termine «giorno» lega l’insieme della profezia.19 Edom cono
scerà il suo giorno (8), a causa della sua attitudine nei giorni di
Giuda (11-14). Questo giorno di Edom però anticipa il giorno del
Signore per tutte le nazioni (15).
6. O s s e r v a z io n i d i c a r a t a r e e s e g e t ic o
6.1. La prima parte (lb-14)
In questa prima parte20 emerge con chiarezza che il problema di

Edom, il «rosso» (cf. Gen 25,30), è l’orgoglio: «La superbia del tuo
cuore ti ha ingannato, tu che abiti nelle caverne delle rocce, delle
alture fai la tua dimora e dici in cuor tuo: “Chi potrà gettarmi a
terra?”» (v. 3).
Questo popolo si sentiva al sicuro perché abitava in un luogo
inaccessibile,2' in una sorta di roccaforte naturale alla quale si acce-
IK Esistono naturalm ente proposte di struttura leggerm ente diverse, com e ad esem
pio quella suggerita da B.K. S m it h - ES. P a g e [Amos, Obadiah, Jonah (The New A m eri
can Com m eijtary 19b), Broadm an & Holm an Publishers, Nashville 1995, 176-177], che
dividono il libro in quattro parti: lc-4 (orgoglio di E dom e promessa di distruzione da
p arte di Dio); 5-10 (oracolo di sconfitta); 11-14 (com portam ento di Edom nei confronti di
G iuda); 15-21 (il giorno del Signore).
IV Si potrebbe porre l’accento anche su altre dimensioni, ad esem pio sul tem a del
«monte», come fa G. B e n z i , «Introduzione al libro di A bdia», in Fa Vi 54(2009)3,4-10.
20 N on riportiam o tutto il testo, ma solo i versetti che prendiam o in esame.
21 Sem bra che sulle rovine della loro capitale, seia'-, che significa «roccia», sia stata in
seguito costruita la città di Petra, che si trova attualm ente in G iordania.
84 Capitolo 5
deva da un unico lato, sud-est. O ltre alla posizione naturale in cui

Edom si trovava a vivere, l’arroganza del suo atteggiamento gli deri
vava dai tesori che possedeva - «Come è stato perquisito Esaù!
Come sono stati scovati i suoi tesori nascosti!» (v. 6) - che proveni
vano sia dai minerali di cui era ricco il suo territorio, sia dai commer
ci che si svolgevano sull’im portante strada che passava proprio per
la stretta gola che conduceva alla sua capitale, nonché dalle tasse
connesse allo scambio commerciale di cui sopra.
La sicurezza che Edom esibiva e che risulta evidente già dal sim
bolo che esso aveva scelto, l’aquila, dipendeva inoltre dalle alleanze
internazionali che aveva contratto - «Ti hanno cacciato fino alla
frontiera, tutti i tuoi alleati ti hanno ingannato, i tuoi amici ti hanno
vinto, quelli che mangiavano il tuo pane ti hanno teso tranelli: in lui
non c’è senno» (v. 7) - dalla sua proverbiale sapienza - «In quel gior
no - oracolo del Signore - non disperderò forse i saggi da Edom e
l’intelligenza dal monte di Esaù?» (v. 8) - e dalla forza delle sue armi
- «Saranno terrorizzati i tuoi prodi, o Teman, e sarà sterminato ogni
uomo dal monte di Esaù» (v. 9).
L’orgoglio che derivava loro da questo insieme di beni aveva
portato gli edom iti a escludere Dio dalla loro vita. Tutto questo
però risulta inefficace nel m om ento in cui il Signore decide di scon
figgere Edom, e il motivo è dichiarato al v. 10: «A causa della vio
lenza contro Giacobbe, tuo fratello, la vergogna ti coprirà e sarai
sterm inato per sempre». Q uesto versetto mostra che la punizione
di Edom non è arbitraria, ma è provocata da ragioni inoppugnabi
li: la violenza esercitata contro il fratello - «Non guardare con gioia
al giorno di tuo fratello, al giorno della sua sventura. Non gioire dei
figli di Giuda nel giorno della loro rovina. Non spalancare la bocca
nel giorno della loro angoscia» (v. 12) - e la partecipazione alla
caduta di Giuda.
A nche se tu stavi in disparte, quando gli stranieri ne deportavano le

ricchezze, quando i forestieri entravano per le sue porte e si spartivano
a sorte G erusalem m e [v. 11].
Non varcare la porta del mio popolo nel giorno della sua sventura, non
guardare con com piacenza la sua calam ità; non stendere la m ano sui
suoi beni nel giorno della sua sventura. Non appostarti ai crocicchi
delle strade per m assacrare i suoi fuggiaschi; non fare m ercato dei suoi
superstiti nel giorno dell’angoscia [vv. 13-14].22
Quello che però a prima vista appariva come un disastro per

Gerusalemme, in realtà si dimostrerà essere un giorno23 di sventura
per Edom.24 Quando Edom guarda, forse con compiacimento, il
disastro di Gerusalemme, in realtà guarda, come in uno specchio, se
stesso.
6.2. La seconda parte (15-21)
Al v. 15 compare quella che da molti autori è considerata una

vera cesura nel libro, l’affermazione della giustizia retributiva:
«Come hai fatto tu, così a te sarà fatto, ciò che hai fatto agli altri, rica
drà sul tuo capo».25 Abd 15 non è tuttavia senza collegamenti con ciò
che precede al quale è articolato mediante la ripetizione del termine
«giorno». In tal modo viene enunciato che il principio che aveva
governato anche la prima parte è: «Come tu hai fatto, così ti viene
fatto». Il v. 15b, di fatto, può essere considerato un eccellente com
mento alla prima parte (1-14). Il termine YHWH fa da inclusione
per la pericope (15.21), attribuendo al Signore il ruolo di colui che fa
rispettare e difende la giustizia.
In questa pericope, ciò che è riservato a Edom corrisponde a
quanto richiesto dalla legge del taglione (Lv 24,20; Dt 19,21), la
quale, contrariam ente a quello che abitualm ente pensiamo, non è
una legge barbara dell’AT, ma esprime invece un’esigenza fonda-
mentale della giustizia (che presiede anche al nostro attuale ordina
mento giudiziario); l’idea di fondo è che deve esistere una corrispon-
22 II v. 14 sem bra far riferim ento al fatto che gli edom ili avevano messo dei posti di
blocco sulla strada che scendeva da G erusalem m e a Gerico, per intercettare coloro che
fuggivano dall’assedio di G erusalem m e, come fece ad esem pio il re Sedecia, e riconse
gnarli ai babilonesi (cf. 2 Re 25,3-7).
2111 term ine «giorno» ricorre dieci volte nei vv. 11-14.
24 In ebraico si trova un gioco di parole intraducibile in italiano perche «la sua [= di
G erusalem m e] sventura» nel v. 13 è resa tre volte con 3edàm . che richiama il nom e di
Edom.
25 C om pare qui il term ine ffn iù l, «ricompensa», «retribuzione», che ricorre anche nel
Sai 137,8.
86 Capitolo 5
denza tra il crimine e la sua punizione, la quale deve essere propor

zionata al male fatto, escludendo quindi la logica della vendetta arbi
traria (cf. Gen 4,23-24). La proporzione tra il crimine e la sanzione
mira a denunciare la gravità del male, e rende il principio valido in
tutti i casi, senza introdurre eccezioni o gerarchie tra le vittime, come
avveniva ad esempio nel citatissimo codice di Hammurabi, nel quale
il ferimento o la morte di uomini liberi venivano sanzionati in modo
diverso da quanto avveniva nel caso di donne, schiavi, stranieri.
Abdia, come si diceva, fa di Edom il tipo delle nazioni, il simbo-„
lo di ogni potere ostile a Dio, e in tal modo può proporre la lettura
di un fenomeno universale partendo però da un caso particolare.
Anche Gioele stabilisce il medesimo parallelo tra una situazione
concreta e il giudizio escatologico universale (Gl 4,1-8). Nel testo di
Gioele, poi, si ritrova la legge del taglione come principio del giudi
zio (4,4-8).
Col v. 16 il profeta riprende, per mezzo deH’immagine della
coppa di vino della collera del Signore, l’evocazione del giudizio uni
versale,26 ma è interessante notare che il versetto non è del tutto
chiaro. Il testo recita: «Perché come voi avete bevuto sul monte della
mia santità», ma non è chiaro a chi esso si riferisca. Di fatto, i com
mentatori antichi riferivano questo testo agli edomiti, mentre quelli
moderni ai giudei, i quali, in Sion, avrebbero bevuto la coppa della
collera del Signore il quale si è servito delle nazioni per punire il suo
popolo. Il riferimento va a due situazioni storiche, tra le quali non è
necessario scegliere dal momento che esse possono essere presenti
contemporaneamente: il sacco di Gerusalemme sotto loram (2Cr
21) e la caduta la città santa nel 586.
Il profeta non si limita tuttavia a denunciare il male fatto dal
nemico, prospettando la medesima sorte a coloro che all’interno del
suo popolo condividono la logica di Edom, ma rivela anche un aspet
to importante del «giorno del Signore», che sarà un giorno di salvez
za per un resto.
26 Ai v. 18 invece com paiono altre m etafore che com unem ente esprim ono il giudizio
di Dio, cioè il .fuoco e la fiamma.
Il messaggio di Abdia appare a noi cristiani faticoso da leggere,

ma è necessario superare l’imbarazzo iniziale per coglierne l’attuali
tà. Abdia comunica la sua visione della realtà (la ) denunciando con
forza la violenza, che assume forme arroganti (2), di sicurezza e di
autoesaltazione. Questo tema, sviluppato nei vv. 2-4, appare con una
certa frequenza negli oracoli contro le nazioni, soprattutto a propo
sito di Tiro (Ez 28,1-10.11-19), o di Babilonia (G er 50,31-32).
Abdia, anche qui citando altri testi biblici, denuncia questa via
di esaltazione come un inganno (cf. Gen 3,13), come un atteggiamen
to che non viene da Dio; che egli, anzi, combatte. Le potenze politi
che, i vari imperi che si sono succeduti nella storia antica e moderna
spesso si sono ammantati di un’ideologia sacrale-religiosa, attribuen
do legittimazione religiosa, se non divina, alle loro scelte. Abdia,
invece, in linea con tutta la tradizione biblica, soprattutto quella pro
fetica, esclude che Dio avalli tali scelte: egli non è neppure conniven
te con esse, anzi, le combatte, senza se e senza ma, denunciandole
con forza (si comprende in questa prospettiva la pertinenza del rife
rimento alla legge del taglione).
Il messaggio del libro potrebbe essere sintetizzato così: Dio si
oppone a ogni forma di orgoglio e di arroganza umana, di cui il
monte di Esaù può essere considerato un simbolo (vv. 8.9), propo
nendo però anche un’alternativa che può essere incarnata da un
altro luogo, il monte Sion - «Ma sul monte Sion vi saranno supersti
ti e sarà un luogo santo, e la casa di Giacobbe possederà i suoi pos
sessori» (v. 1 7 ) - dal quale il Signore regna: «Saliranno vittoriosi sul
monte di Sion, per governare il monte di Esaù, e il regno sarà del
Signore» (v. 21).
Ciò significa che egli, in ultima analisi, trionferà su tutte le forme
di male presenti nel mondo. Dio però non realizza questo progetto
da solo, in modo automatico, ma attraverso delle persone che condi
vidono la sua passione per la giustizia e fanno delle scelte coerenti
con tale ideale.
Capitolo 6
GIONA, IL RISENTIMENTO DELL’ELETTO
1. U n l ib r o e n ig m a t ic o
Appena quarantotto versetti! Verrebbe da dire che un testo del

genere non presenta problemi di sorta, e invece... Per molti aspetti
quello di Giona è un libro paradossale, ad esempio perché si tratta
di un racconto nel quale il profeta parla pochissimo. Normalmente i
testi profetici contengono molte parole: oracoli, discorsi, invettive
ecc.; queste parole sono talora articolate anche in parti narrative,
come avviene nel caso di Geremia o di Ezechiele. Il libro di Giona
invece si avvicina agli inizi della profezia, alle storie di Elia e di Eli
seo raccontate nei libri dei Re. In secondo luogo, la vicenda narrata
non è realmente avvenuta, e anche questa è una novità, che introdu
ce altri interrogativi: se non si tratta di un libro storico, come va letto
questo testo? Inoltre Giona è l’unico profeta d ’Israele mandato a dei
pagani, mentre altri libri contengono discorsi rivolti alle nazioni
(Amos, Geremia, Ezechiele), ma i loro «autori» non sono usciti dalla
terra d ’Israele.1 Giona si avvicina anche da questo punto di vista a
Elia che per un breve periodo si recò a Sarepta di Sidone, un punto
sul quale tornerem o più avanti. Menzioniamo infine una particolari
tà del libro, che si pone su un piano diverso dai precedenti, ma che
costituisce comunque un problema per l’interprete: la bibliografia
1 È vero che Ezechiele svolge tutto il suo m inistero a Babilonia, essendo stalo d epor
tato al tem po dell’esilio, ma la situazione è diversa, in quanto egli si rivolge ai suoi conna
zionali e non ai pagani.
90 Capitolo 6
relativa a questo libro è immensa,2 tanto che viene paragonata da un

autore alla nave che si reca a Tarsis e appare fuori controllo, sballot
tata dalle onde. Lo studioso può sperare di salvarsi da questo mare
in tempesta solo gettando fuori bordo ciò che appesantisce lo scafo!3
Prima di entrare nel vivo della lettura del libro, affrontiamo
alcune questioni preliminari, tra loro connesse, rispondendo alle
seguenti domande: che tipo di libro è Giona e come va letto.
1.1. Il genere letterario
Le risposte alla prima domanda, che sostanzialmente riguarda

no il genere letterario del libro, sono state molte e ancora non è stato
raggiunto un consenso tra gli autori. Accenniamo solo a quelle più
comuni:4
a) secondo alcuni, Giona sarebbe da leggere come un'allegoria
all’interno della quale ogni elem ento del racconto acquisisce un
significato specifico:5 il profeta rappresenterebbe il popolo d ’Israele,
il pesce l’esilio babilonese, la capanna Gerusalemme ricostruita e il
2 Esistono degli articoli che ricostruiscono lo status quaestionis della ricerca relativa
al libro di G iona, ad esempio: K.M. C r a i g , «Jonah in Recent Research», in CR:BS 7(1999),
97-118; C. L i c h t e r t . «Un siècle de recherche à propos de Jonas, I - I I » . in R B 112(2005), 192-
214.330-354.
3 «The sea of scholarship, like thè ship sailing l'or Tarshish, appears m ore out of con
trol than ever before. Even thè most scrupulous scholar will have no choice but lo hurl
som e of this cargo overboard» («Il m are del l’erudizione, come la nave che naviga verso
Tarsis, appare fuori controllo più di quanto sia mai avvenuto in precedenza. A nche lo stu
dioso più scrupoloso non ha altra scelta che gettare qualcosa di questo carico in mare»)
( C r a i g , «Jonah in R ecent Research», 111).
4 R iprendiam o in parte quanto già scritto in D. S c a i o l a , «Il profeta chiam alo alla
conversione: il libro di G iona», in Rivista del Clero 88(2007), 849-858.
5 C.H.H. W rig h t, «The book of Jonah considered from an allegorical point of view»,
in I d ., Biblical Essays or exegetical studies on thè hooks o fJo b and Jonah, E zekiel’s prophe-
cy o fG o g and Magog, St. Peter’s «Spirit in prison» and thè Key t<> thè Apocalypse, T.&T.
Clark, Edinbourg 1886, 34-98; A.D. M artin, The Prophet Jonah: thè B ook and thè Sign,
Longm ans-G reen, London 1926,33; S. G oldm an, «Jonah», in A. Cohen (ed.), The Twelve
Prophets, Soncino Press, B ournem outh 1948,135-150; J.D. Sma r i , «Jonah», in The Interpre-
ter’s Bible, Abingdon-Cokesbury Press, New York-Nashville 1956, VI, 874; RR. Ac k r o y d ,
Exile and Restoration: a study o f Hebrew thought o f thè sixth century b.C. (O T L 11), SCM
Press, London 1968, 244-245; A .Z. Ephros, «The Book of Jonah as Allegory», in IlìQ
27(1999), 141-151; J. V erm eylen, «Le livre de Jonas: un ccrit politico-religieux?», in Se E
54(2002), 287-297.
Giona, il risentimento dell’eletto 91
ricino Zorobabele. Tale approccio si trova anche all’interno del

mondo ebraico, ad esempio nello Zohar che interpreta il pesce come
figura della tomba dalla quale l’anima è liberata dopo tre giorni e
portata a nuova vita mediante la risurrezione;6
b ) altri considerano Giona una parabola con intento didattico;7
c) è stata avanzata anche l’idea che Giona sia un midrash, natu
ralmente da intendere in senso ampio;8
d) infine molto comune è l’idea che Giona sia una satira.9 Il pro
tagonista del libro sarebbe Dio, ma l’attenzione del lettore è diretta
principalmente verso il profeta. Il com portamento di Dio illumine
rebbe, per contrasto, quello di Giona, m ettendolo in ridicolo.
1.2. Per quale motivo è stato scritto il libro di Giona?
Connessa alla questione del genere letterario c’è quella del

l’obiettivo che l’autore del libro intendeva perseguire, cioè lo scopo
per cui il libro fu scritto, che a sua volta rimanda al messaggio teolo
gico che Giona intende comunicare. Anche in questo caso le risposte
6 «The fish that swallowed him is. in fact, the grave [...]. As soon as it swallowed
Jonah it died, but after three days was restored to life» («Il pesce che lo inghiottì è, in real
tà, la tom ba [...]. N on appena divorò G iona esso morì, ma dopo tre giorni fu restituito alla
vita») [M. S im o n - P.P. L e v e r t o f f (edd.), The Zohar,The Soncino Press, London-New York
1933, IV, 175-176],
7 M.A. M c W i i .i . ia m , «The Book o f Jonah», in ExpTim 12(1900-1901), 77-80; L.C.
A i .l e n , The B ooks o f Joel, Ohadiah, Jonah and Micah (N1COT), Eerdmans, G rand Rapids
1976.
8 K . B u d d e , «Vermutungen zum M idrash des Buches der Kònige», in Z A W 11(1892),
37-51; E. N ie l s e n , «Le message prim itif du livre de Jonas», in R H P R 59(1979),502 (ripub
blicato in E. N ìe u s e n , Law, History and Tradition: Selected Essays by Eduard Nielsen Issued
by friends and colleagues, G.E.C. G ads Vorlag, Copenhagen 1983,172); A. D h issi . f i ì , Z w o lf
Propheten, 2: O badja-Jona-M icha-Nahum -H abakuk (D ie neue Echter Bibel), Echter,
W iirzburg 1984, 152.
9 E.M. G o o d , lrony in the O ld Testament, S.P.C.K., London 1965, 41; M. B ij r r o w s ,
«The literary category of the book of Jonah», in H.T. F r a n k - W .L . R e e d (edd.), Transla-
ting té Understanding thè O ld Testament. Essays in H onor o f Herbert Gordon May, Abin-
gdon, Nashville-New York 1970,80-107; J.S. A c k e r m a n , «Satire and symbolism in the Song
of Jonah», in B. H a l p e r n - J.D. L e v e n s o n (edd.), Traditions in transformatìon: turning
points in Biblica! faith, E isenbraun, Winona Lake 1981,213-246; J.C. H o l b e r t , «“ Delive-
rance belongs to thè Lord!”: Satire in the book of Jonah», in JS O T 21(1981), 59-81; D.
M a r c u s , From Balaam to Jonah. Anti-prophetic Satire in the Ilebrew Bible (Brown Judaic
Studies 301), Scholars Press, A tlanta 1995,93-159.
92 Capitolo 6
formulate sono state diverse: molto comune è l’idea che Giona sia un
libro missionario,10 oppure che intenda rispondere all’interrogativo
relativo al non compimento degli oracoli profetici di giudizio contro
le nazioni,11 o che sviluppi il tema del pentimento (di Ninive,di Dio,
di G iona),12 ecc.
Prima di prendere posizione all’interno di questo dibattito pre
feriamo proporre una lettura del libro, il quale, data la sua brevità e
la sua struttura narrativa che ne rivela l’unitarietà, sarà oggetto di
un’analisi complessiva.
2. Struttura d e l r a c c o n t o e c a r a t t e r is t ic h e l e t t e r a r i e
Il racconto13 è diviso in due parti simmetriche: cc. 1-2 e 3-4, a

loro volta articolate in tre scene parallele.14 Le due parti cominciano
allo stesso modo: «Fu rivolta la parola del Signore a Giona, figlio di
Amittai: “Alzati, va’ a Ninive, la grande città”» (l,l-2a; 3,l-2a). La
ripetizione della stessa frase, con però l’aggiunta di un’espressione
(«una seconda volta»), fa capire che in 3,1 comincia la seconda parte
10 H .H . R o w l e y , The Missionary Message o fth e O ld Testament,The Carey Press, L on

don 1945, 69; E. H a l l e r , Die Erzahlung voti dem Propheten Jona (Theologische Existcnz
heute: N.F. Nr. 65), C. Kaiser, M unchen 1958,50-54.
11 F. H it z ig , Die zw ò lf kleinen Propheten, S. Hirzel, Leipzig 41 881,174; A. F e u il l e t ,
«Le sens du livre de Jonas», in R B 54(1947), 340-361.
12 H. S c h m id t , «A bsicht und Entstehungszeit des Buches Jona», in Theologische Stu-
dien und Kritiken 79(1906), 180-199; Y. K a u p m a n n , The Religion o f Israel, fro m its begin-
nings to thè Babylonian exile, Alien, London 1961,285; R.E. C l e m e n t s , The Purpose o fth e
B ook o fJonah ( V T .S 28), Brill, Leiden 1975,16-28.
13 Cf. R. Lux, Jona. Prophet zwischen «Verweigerung» und «Gehorsam». Eine erzii-
hlanalytische Studie (FR L A N T 162), V andenhoeck & Ruprecht, G ottingen 1994.
14 D .L . C h r is t e n s e n , «Narrative Poetics and thè Interpretation of thè Book of
Jonah», in E.R. F o l l is (ed.), Directions in Biblical Hebrew Poetry (JSOT.S 40). Sheffield
A cadem ic Press, Sheffield 1987,45; R. D e H o o p , «The Book of Jonah as Poetry. An Ana-
lysis of Jonah 1:1-16», in W. V a n D e r M e e r - J.C. D e M o o r (edd.), The Structural Analy-
sis o f Biblical and Canaanite Poetry (JSOT.S 74), Sheffield A cadem ic Press, Sheffield 1988,
156-171; K .M . C r a i g j r ., «Jonah and thè Reading Process». in JS O T 47(1990), 103-114; P.
T r i b l e , Rhetorical Criticism: Context, Method, and thè B ook o f Jonah (G uides to Biblical
Scholarship. Old T estam ent Series), Fortress, M inneapolis 1994; A.D. D o r s e y , «Literary
A rchitecture and M eaning in thè Book of Jonah», in D . M e r l in o (cd.), To Understand thè
Scriptures: Essays in H onor o fW .H . Shea, Institut of Archaeology, B errien Springs, M I
1997,57-69 ecc. R im andiam o per un approfondim ento della bibliografia su questo punto
ai già m enzionati articoli di L ic h t e r t , «Un siècle de recherche», 212-213.336-342.
Giona, il risentimento delieletto 93
del racconto. A ulteriore conferma di ciò, si può aggiungere che alla

fine di 2,11 si trova un segno masoretico (2 ) che indica la fine di una
sezione.
Le due parti sono poi caratterizzate dall’unità di luogo, rispetti
vamente il mare (Gn 1-2) e Ninive, la grande città (3-4). Ogni parte
è suddivisa in tre scene:
- nella prima Dio manda Giona a Ninive e vengono riportate le
diverse reazioni del profeta (1,1-3; 3,1-3);
- nella seconda Giona si confronta con dei pagani (1,4-16: i
marinai e il loro capitano; 3,4-16: gli abitanti di Ninive con il loro re);
- nella terza Giona prega e Dio gli risponde (2,1-10; 4,1-11) sia
verbalmente sia inviandogli dei segni, tratti dal mondo della natura:
prima il pesce (2,1) e poi la pianta e il verme (4,6-7).15
Il racconto è inoltre unificato sia dal punto di vista lessicale16che
da quello stilistico. In primo luogo alcuni vocaboli si ripetono in tutto
il racconto, come ad esempio «grande/essere grande», che in forma di
aggettivo o di verbo compare quindici volte nel libro;17 inoltre la radi
ce «male/essere male» si ripete dieci volte;18 il verbo «predisporre»,
sempre con Dio come soggetto, si ripete quattro volte.19 Caratteristi
ci della prima parte sono poi i verbi «scendere»20 e «gettare»;21 ecc.
Dal punto di vista letterario, il libro è caratterizzato da una
grande ironia, dall’uso delle domande, almeno tredici,22 tutte rivolte
a Giona nella prima parte, da una certa reticenza, per così dire, nel
fornire informazioni,23 nonché da una serie di fenomeni stilistici che
15 In genere gli autori riconoscono che il libro è diviso in due parti anche se non con
cordano com pletam ente sull'articolazione interna. Noi riteniam o tuttavia ragionevole la
successione sopra indicata e a essa ci atterrem o nell’analisi del testo.
10 II vocabolario del libro non presenta problem i particolari, eccezion fatta per cin
que term ini, hapax, che verranno discussi nel corso dell’esegesi.
17 1,2.4[2x], 10.12.16; 2,1; 3,2.3.5.7; 4,1.6.10.11.
IK 1,2.7.8; 3,8.10[2x]; 4,1 [2x].2.6.
w 2,1; 4,6.7.8.
2,1 l,3[2x|.5;2,7b.
21 1,4.5.12.15.
22 J. L im b u k c , \Jonah. A Com m entary (OTL), John K nox Press, Louisville 1993,25] ne
conta quattordici: 1,6.8.10.11; 2,5; 3,9; 4,2.4.9.11, ma, a nostro giudizio, quella di 2,5 non è
una dom anda, bensì un’affermazione.
n Ad esempio, G iona dirà solo in 4,2 perché era fuggito (1,1-3); in 1,10 si menziona
il fatto che G iona aveva raccontato ai m arinai che era fuggito dal Signore, ma tale infor-
94 Capitolo 6
dimostrano l’abilità dispiegata dall’autore e l’accuratezza dello stile

compositivo utilizzato. Limitandoci solo agli elementi più salienti,
ricordiamo l’uso di allitterazioni e assonanze,24 chiasmi,25 merismi,26
giochi di parole,27 purtroppo apprezzabili specialmente in ebraico.
3. A n a l is i d e l r a c c o n t o
3.1. La prima parte (cc. 1-2)
3 .1 .1 . La scena iniziale ( 1 ,1 - 3 )
Il libro comincia in modo «classico»: «E fu la parola del Signo

re a Giona, figlio di Amittai, dicendo» ( 1 , 1 ) . 28 È realm ente esistito
nella storia di Israele un profeta che portava questo nome, vissuto
neH’VIII secolo a.C. al tempo di G eroboam o II (2Re 1 4 , 25),29 ma
probabilm ente il racconto comincia manifestando subito una certa
ironia. «Giona» significa infatti «colomba» (yònàh), e suo padre
porta un nome che deriva dal term ine «verità». Questa «colomba,
figlio della mia verità», diede a suo tem po buoni consigli al re Gero
boamo, e si può dunque supporre che egli abbia goduto di una posi
tiva reputazione nel suo paese. Però in altri libri la colomba è usata
come simbolo dell’atteggiamento capriccioso di Israele:
Efraim è come un’ingenua colomba, priva d’intelligenza; ora i suoi abitan

ti dom andano aiuto all’Egitto, ora invece corrono verso l’Assiria [Os 7,11].
Seguiranno il Signore ed egli ruggirà come un leone: quando ruggirà,
mazione non viene fornita in precedenza. A nalogam ente in 2,8 G iona fa riferim ento a una
sua precedente preghiera, che non com pare nel libro. In 4,10 em erge che G iona è adirato
per la pianta di ricino che D io ha fatto seccare, m entre in 4,7 non viene rip o rtata nessuna
reazione da parte del profeta ecc.
241,8.9; 2,2.
25 2 ,1.11.
26 l,9b; 3,5.7b.
27 P er un a p p ro fo n d im e n to di q u esti e a ltri fen o m en i rim a n d iam o a B. H alpern -
R.E. Friedm an, « C om positio n an d P a ro n o m asia in th e B ook o f Jo n ah » , in H A R 4(1980),
79-92; P .T rib le , «The B o o k o f Jo n ah » , in N lfì 7, A b in g d o n , N ashville 1996,474-480.
28 L . M a z z i n g h i , «Il profeta in fuga (G iona 1)», in PaVi 54(2009)3,16-19.
29 Secondo L im b u r g (Jonah, 19), la collocazione di G iona all’interno dei Dodici, dopo
profeti dell’V ili secolo, sarebbe favorita proprio dal riferim ento al testo di 2R e 14,25.
accorreranno i suoi figli dall’occidente, accorreranno come uccelli dal

l’Egitto, come colom be dall’A ssiria e li farò abitare nelle loro case.
O racolo del Signore [Os 11,10-11].
Questo atteggiamento «capriccioso» nel libro sembra caratteriz

zare sia Giona che Dio. Il profeta infatti prima fugge dal Signore, ma
poi gli obbedisce. Ninive, invece, contro ogni aspettativa, crede alle
parole del profeta e quindi si salva, non viene distrutta, rendendo in
tal modo possibile la distruzione del regno di Israele. Giona, che al
tempo di Geroboam o ha annunziato la gloria e il potere del regno di
Israele, in questo momento svolge, se pur controvoglia, un ruolo
nella salvezza di Ninive, che in futuro distruggerà il regno del Nord!
Dio, da parte sua, prima dichiara di voler distruggere Ninive, ma poi
la risparmia, perm ettendo dunque che questa città opprima in segui
to il regno del Nord. L’ironia di questo incipit è ulteriormente raffor
zata dal fatto che esiste in ebraico anche una radice ynh, che signifi
ca appunto «opprimere» (Sof 3,1).
G iona viene dunque m andato da Dio a Ninive, una città stori
cam ente esistita, responsabile, come si diceva, della distruzione del
regno di Israele nel 722 a.C., ma che al tem po in cui il libro fu scrit
to non esisteva più. Essa era però rimasta nella mem oria come un
simbolo di male, come si ricava dalla lettura di Na 3,1.7.19. A que
sta città viene m andato un profeta di Israele: «Alzati, va’ a Ninive,
la grande città, e grida contro di essa perché la loro malvagità è
salita davanti a me» (1,2). Il male sale davanti a Dio il quale ordi
na al profeta di alzarsi per intercedere a favore di tale male. Il
ruolo di intercessione è tipico del profeta, e molti testi lo ricorda
no: A bram o pregò per Sodoma e G om orra (Gen 18,17-33); Amos
per Israele (Am 7,1-6); ecc. Giona, invece di obbedire, senza dire
una parola, effettivam ente si alza, ma va’ nella direzione opposta a
quella che il Signore gli ha indicato, e comincia a scendere invece
di salire, esprim endo un rifiuto per il m om ento inspiegabile, anche
se eloquente. Altri profeti (Mosè, G erem ia) avevano sollevato
obiezioni prima di accettare la loro vocazione, ma almeno si erano
rivolti a Dio, m entre Giona, col suo silenzio, sembra im pedire a
Dio stesso qualsiasi replica. La discesa di Giona esprime un allon
tanam ento fisico e tradisce la sua attitudine spirituale. Il silenzio
96 Capitolo 6
del profeta fa sorgere delle dom ande nel lettore: cosa succederà a
Giona che disobbedisce a Dio? E cosa avverrà a Ninive, la grande
città?
3.1.2. La seconda scena (1,4-16)
La seconda scena (1,4-16) comincia con la menzione del tetra-

gramma, YHW H, posto all’inizio del versetto, in posizione enfatica:
il Signore reagisce alla decisione di Giona suscitando un forte vento
che scatena una grande tempesta sul mare. L’ironia continua dal
momento che Dio, diversamente da come abitualm ente viene
descritto, qui non domina il caos,30 ma lo produce. YHWH, in un
certo senso, stravolge l’ordine della creazione per inseguire il suo
profeta recalcitrante. L’ironia è ulteriorm ente sottolineata dall’uso
del verbo /jsb, «pensare», «considerare», solo qui applicato a un sog
getto inanimato: la nave stava per sfasciarsi (1,4), ma letteralmente
il testo recita: «la nave pensava di rompersi». Il testo costruisce
un’assonanza per esprimere un significato ironico: sembra che la
nave sia l’unica qui a «pensare», «valutare» qualcosa, mentre Giona
e Dio non considerano affatto ciò che stanno facendo! Ad esempio,
Giona, che invece di rispondere alla chiamata di Dio, alzandosi di
fronte al male di Ninive, era fuggito, era stato causa di male per i
marinai innocenti.
In questa scena è poi evidente il contrasto tra i marinai che si
preoccupano della loro salvezza, ma anche di quella di Giona, e che
inoltre mostrano riverenza nei confronti di Dio, e il profeta che inve
ce continua la sua discesa, arrivando a coricarsi nel punto più basso
della nave31 e ad addormentarsi, incurante del destino di chi lo cir
conda, della sua responsabilità nella tempesta, del suo dovere in
quanto profeta. La tempesta è infatti giustamente interpretata dai
marinai pagani come un segno che viene da Dio, tant’è vero che essi
invocano ciascuno il proprio Dio, m entre Giona, in quanto profeta,
avrebbe dovuto interpretare per gli altri il senso di quello che sta
30 G en 1; Is 11,15-16; 27,1; 43,14-21; G b 38-41; Sai 74,12-17; 104; ecc.

31 Com pare qui il prim o hapax del racconto, s'pìnàh, «nave».
avvenendo, e invece egli con la sua fuga prima e con la sua inattività
adesso annuncia il castigo ai pagani, ma a quelli sbagliati!
Egli però viene richiamato alla realtà dal capitano della nave
che, rivolgendogli la prima domanda del libro, ripete le stesse parole
che Dio aveva detto al profeta: «Che cosa fai, così addormentato?
Alzati, invoca il tuo Dio! Forse Dio si darà pensiero di noi e non peri
remo!» (1,6). Un pagano richiama il profeta di Israele alla sua voca
zione: quella di invocare il nome di Dio e di avere visioni. Dal termi
ne tradotto con «addormentato» (nirdàm) deriva infatti un sostanti
vo (tardèmàh), che descrive sia un sonno profondo (ISam 26,12; Pr
19,15; Is 29,10), che uno stato di trance, simile a quello che provò
Daniele quando ebbe visioni (Dn 8,18; 10,9). Il capitano della nave si
accosta a Giona svegliandolo, ma aspettandosi anche che egli svolga
il suo servizio presso Dio, rivelando il senso di quello che sta avve
nendo e intercedendo presso il Signore, come appunto facevano i
profeti nei momenti difficili. Neanche adesso però Giona risponde e
forse si può individuare in questo silenzio un ulteriore tratto di ironia
dal momento che la parola è tipica dell’atto profetico, per cui il silen
zio del protagonista confermerebbe il suo rifiuto di assumere la voca
zione che Dio gli affida. Non avendo ricevuto risposta da Giona, i
marinai cercano di scoprire la volontà di Dio in un altro modo, get
tando la sorte,32 che, naturalmente, cade sul profeta. Essi gli rivolgo
no una serie di domande: «Raccontaci, per favore, per colpa di chi ci
è capitato questo male. Qual è il tuo lavoro? Da dove vieni? Qual è
il tuo paese? A quale popolo appartieni?» (1,8). Finalmente Giona
parla e la sua risposta costituisce il centro della scena.33 Essendo poi
le prime parole che il protagonista pronuncia, esse sono particolar
mente importanti per comprendere il personaggio:34 «Sono ebreo e
temo il Signore, Dio del cielo, che ha fatto il mare e la terra asciutta»
M Si tratta di un procedim ento molto com une nel m ondo antico, m ediante il quale si
cercava di appurare qualcosa in m odo «oggettivo», senza cioè fare intervenire fattori
umani. A ltri esempi biblici si trovano in Gs 7,14 (A can); ISam 10,16-26 (Saul); ISam 14,42
(G ionata) ecc.
M U no status quaestionis sulle strutture di G n 1, in particolare di questa seconda
scena, è stato elaborato da C. L i c h t e r t , «Par terre et par mer! Analyse rhétorique de Jonas
1», in E T h L 78(2002), 5-24.
34 R. A l t e r , L'arte della narrativa biblica, Q ueriniana, Brescia 1990, 8 6.
98 Capitolo 6
(1,9). Giona è un ebreo e fa la sua professione di fede, tuttavia il

verbo usato significa sia «avere paura» che «avere fede». Il timore in
questo senso non ha nulla a che vedere con la paura, ma esprime piut
tosto la riverenza nei confronti di Dio. D ato il contesto, però, le paro
le di Giona sono ambivalenti, esprimono sia la sua fede che la paura
che lui prova davanti a questo Dio dal quale infatti sta fuggendo. A
conferma di ciò, si può anche aggiungere che Giona modifica, in
parte, l’articolo di fede tradizionale che definisce Dio colui che ha
fatto cielo e terra (Sai 121,2; 124,8). Forse la particolare situazione in
cui si trova il profeta giustifica tale cambiamento, ma si può anche
ricordare che il mare nella tradizione biblica è collegato a immagini
e simboli di morte, per cui Giona confessa la sua fede, ma anche la sua
paura di fronte a questo Dio che gli rivolge richieste incomprensibili.
I marinai, nonostante la situazione difficile in cui si trovano,
fanno di tutto per salvare Giona35 e nemmeno gli rispondono quan
do lui propone di essere gettato in mare (1,12). Tutti i loro sforzi, tut
tavia, sono inutili, per cui alla fine essi cedono, buttano il profeta nel
mare, ed esso si placa.
I marinai fanno un cammino di fede in questa scena: essi indivi
duano nella tempesta una manifestazione di Dio, tan t’è vero che
cominciano invocando ciascuno il proprio 3élóhìm, nome generico
che indica dio (1,5). In seguito Giona viene invitato dal capitano
della nave a pregare il suo dio (1,6), e di nuovo si usa il termine
3élóhìm. Invece, dopo la professione di fede di Giona, i marinai paga
ni prima «temono di timore grande» (1,10), poi si rivolgono a
YHWH, utilizzando il tetragramma, cioè il nome rivelato a Mosè sul
monte Sinai (1,14), e infine portano a compimento il loro cammino
di fede compiendo sacrifici (1,16).3<’ Giona, senza volerlo, realizza la
sua missione, per cui i pagani, grazie a lui, accedono alla fede.
55 Nel Midrash Giona si racconta che i m arinai non vogliono fare del male a Giona:
«Lo calarono fino alle ginocchia e il m are placò la sua furia. Lo fecero risalire presso di
loro e il m are riprese a essere tempestoso. Lo calarono fino àH’ombelico e il mare placò
la sua furia. Lo fecero risalire presso di loro e il m are riprese a essere tem pestoso finché
non lo calarono interam ente. Come è detto: E presero G iona e lo calarono in marp» [C.
B e d in i - A. B ig a r e l l i (edd.). Il viaggio di Giona. Targum, Midrash, com m ento di Rashi,
C ittà Nuova, Rom a 1999,98-99].
34 II narratore chiaramente non si preoccupa di come sulla nave in mezzo al mare, appe
na placato dalla tempesta, i marinai possano sgozzare in modo rituale gli animali prescritti.
3.1.3. La terza scena (2,1-11)
«Ma il Signore predispose un grosso pesce per inghiottire

Giona e Giona fu nel ventre del pesce tre giorni e tre notti» (2,1).
A ncora una volta Dio interviene37 e, dopo aver suscitato il vento e
la tem pesta e averli successivamente calmati, adesso «predispo
ne»38 che un pesce inghiottisca Giona. Tutto obbedisce a Dio: le
forze della natura (il vento, il mare), gli animali (il pesce, il verme),
le piante, gli uomini, per di più pagani (i marinai e in seguito i nini-
viti). Solo Giona disobbedisce e il motivo è che lui conosce Dio!
Stando però nel ventre del pesce, adesso Giona fa una cosa nuova:
prega.
Esiste una certa discussione a proposito della preghiera di
Giona (Gn 2,3-10), da molti autori ritenuta un’inserzione tardiva che
interrom pe il racconto,39 m entre altri esegeti la considerano un ele
mento chiave della narrazione.40
Gli argomenti di coloro che ritengono Gn 2 un’interpolazione
sono fondamentalmente i seguenti: il poema appare poco integrato
nel contesto del discorso dal momento che nel salmo non ci sono
riferimenti diretti alla situazione in cui si trova Giona. Sembra poi
sorprendente il fatto che il profeta rivolga al Signore una preghiera
di ringraziamento stando ancora nel ventre del pesce. Altri autori
ritengono inoltre che il profeta Giona che prende la parola in que
sto capitolo sia diverso dalla figura che emerge nel resto del libro.
Nel salmo egli sembra pieno di riconoscenza nei confronti del Signo
re, capace di lodare il suo Dio, mentre altrove è un personaggio stiz
zoso, lamentoso, ribelle ecc. Infine crea problemi il genere letterario
della preghiera, che corrisponde ai canoni della poesia ebraica, men
tre il resto del libro è in prosa.
v L. M a z z in im i, «Dal venire del pesce (G iona 2)», in Pa Vi 54(2009)3,20-23.

■'s 11 verbo mSnàh, «provvedere», «disporre», «predisporre», ricorre allre tre volte
nel libro; cf. G n 4,6.7.8, sem pre con Dio come soggetto.
•** Ad esem pio H.W. W olff, Studi sul libro di Giona (Studi Biblici 59), Paideia, Bre
scia 1982, un inleressante com m ento a G iona, che dedica molto spazio all'analisi narrati
va del testo, non analizza il c. 2.
40 Lo status quaestionis della ricerca su questo testo si può reperire in C. L ic h tert,
«La prióre de Jonas (Jon 2)», in StRh 15(10.03.03), 1-17.
100 Capitolo 6
Chi invece considera questa preghiera un elem ento fondam en

tale della narrazione, fa notare che essa è ben inserita nel contesto
narrativo:41 come le altre scene della prima parte, infatti, essa si
svolge sul mare; inoltre essa appare incorniciata dalle due menzioni
del pesce, il quale, da una parte, inghiottisce Giona (2,1), dall’altra,
lo vomita (2,11). In questa situazione Giona prega e il salmo è
inquadrato, in inclusione, dal riferim ento alla «voce» di Giona (vv.
3.10). In questa preghiera poi compare per l’ultima volta il verbo
«scendere», che aveva caratterizzato la prima parte del libro. Ave
vamo fatto notare in precedenza che il libro di Giona appare reti
cente nel fornire informazioni, un fenom eno che compare anche in
questo capitolo in cui il profeta fa riferim ento a una sua preceden
te preghiera (2,8) che però non viene riportata. Nel salmo si utiliz
zano dunque delle tecniche narrative che ricorrono anche altrove.
Una certa ironia caratterizza pure questa preghiera, che comincia
con il verbo «invocare», qr3, lo stesso che avevano usato sia Dio
(1,2) che il capitano della nave (1,6). In entram bi i casi Giona si era
rifiutato di obbedire, m entre adesso che la sua vita è in pericolo, egli
si affretta a invocare il Signore. Un altro tratto ironico si può indi
viduare nei vv. 4-5, nei quali Giona descrive quanto i marinai aveva
no fatto (1,14-15) come un’azione voluta da Dio, che l’avrebbe
allontanato da sé, m entre in realtà era stato lui a fuggire da Dio.
Infine al v. 10 Giona prom ette di fare quello che i marinai pagani
avevano già fatto prima di lui, cioè voti e sacrifici al Signore. In con
clusione, la preghiera appare ben inserita nel contesto narrativo in
cui si trova, riprende alcune tecniche utilizzate dall’autore del libro
e spiega il cam biam ento di Giona che introduce la seconda parte
del libro nella quale il profeta obbedisce all’ordine di Dio e va a
Ninive.
La preghiera può essere strutturata in vari modi,42 ma noi ci
atteniamo allo schema più semplice43 individuando nel testo un
41 A. W é n in , «Le “psaum e” du livre de Jonas», in Cahiers de l'École des Sciences Phi-

losophiques et Religieuses 14(1993), 153-170.
42 Le principali strutture sono state riassunte da L ic h t e r t , «La prióre de Jonas», 3-4.
43 Si possono suggerire ulteriori suddivisioni, come hanno fatto molti autori: R.
C o u f f i g n a l , «Le Psaum e de Jonas (Jonas 2 , 2 - 1 9 ) . U ne catabase biblique,sa structure et sa
movimento di discesa (3,7a) e di risalita (7b-10). È molto interessan

te il fatto che questa preghiera assuma la forma di un salmo antolo
gico, nel senso che in essa vengono citati molti versetti tratti da altri
salmi.44 In tal modo Giona si inserisce nell’esperienza spirituale del
suo popolo e ne confessa la fede (1,9; 4,2), pregando con le stesse
parole che i suoi padri avevano usato, ma producendo un testo che è
suo, uguale e insieme diverso da qualsiasi altra preghiera. Dunque
saremmo di fronte a una vera «conversione» del profeta? Non esa
geriamo! In primo luogo, siamo solo a metà del racconto, e inoltre
bisogna anche considerare che tutta la preghiera di Giona è centra
ta su se stesso, senza alcun riferimento ai marinai che avevano cer
cato di salvarlo e senza nemmeno un accenno di pentimento nei con
fronti di Dio dal quale egli era fuggito.
3.1.4. Il pesce
Il pesce è menzionato quattro volte nel libro, tre delle quali al

maschile (2,l[2x].ll) e una al femminile (2,2). La LXX ha usato il
termine kètos, «mostro marino», trasformando il grosso pesce nella
famosa balena. Il passaggio di genere dal maschile al femminile si
spiega, secondo le grammatiche, in modo non del tutto convincen
te,45 mentre spesso il fenomeno viene attribuito a un errore del copi
sta. Dal punto di vista semantico, il pesce viene prevalentemente
assimilato al Leviathan, il mostro marino che abita nei mari, retaggio
del caos primordiale, quindi assume un significato negativo. Consi
derando il testo più da vicino, però, il pesce può essere interpretato
in modo ambivalente perché, da un lato, inghiottisce Giona, ma, dal-
fonction», in Bib. 71(1990), 546-548; M. B a r r é , «Jonah 2,9 and thè Structure o f Jo n ah ’s

Praycr», in Bib. 72(1991), 237-248; T. L e s c o w , «Die Komposition dcs Buches Jona», in B N
65(1992), 29-30.
44 Senza nessuna pretesa di esaustività, ci limitiamo a fare alcuni esempi: Gn 2,3 cita:
Sai 18,7; 30,9:31,23; 69,18; 86,6; 116,1; 118,5; 120,1; 130,2; Gn 2,4: Sai 42,8; 88,8.18; Gn 2,5:
Sai 5,8; 31,23; 138,2; Gn 2,6: Sai 18,5-6; 69,2; ecc.
45 A d esempio, GK 122 s-t; P. J o Oo n - T. M u r a o k a , A G ram m ar o f Biblical Hebrew,
Pontificio istituto biblico, Rom a 1991,134, dicono che di solito le forme femminili danno
un senso collettivo a dei vocaboli altrim enti usati diversam ente. In Gn 1,26 il term ine
«nave» (5òniyàh) è un femminile che deriva dal collettivo maschile 5<Jw, «flotta». Tuttavia
Gn 2,3, che si riferisce a un singolo pesce, sarebbe un’eccezione.
102 Capitolo 6
l’altro, lo protegge dalla morte che per lui è costituita piuttosto dal
m are (2,4.6-7). Stando inoltre nel ventre del pesce Giona comincia a
pregare, come abbiamo visto. Il pesce svolge dunque un ruolo quasi
m aterno nei confronti del profeta,46 impedendo che egli muoia e for
nendogli un contesto che favorisce il suo cambiamento. Il ventre del
pesce diventa infatti il luogo nel quale m atura il suo incontro con
Dio, perm ettendo dunque la «rinascita» del profeta.
Se il libro di Giona è stato scritto nel post-esilio, come suggeri
sce la maggior parte degli autori, e se il profeta è figura della comu
nità giudaica del suo tempo, si possono menzionare altri testi profe
tici nei quali l’esilio babilonese è paragonato a un mostro marino che
inghiottisce il popolo (G er 51,34), ma è anche vero che questa espe
rienza si è trasform ata pure in un’occasione di rinascita spirituale
per Giuda e che ha almeno favorito la maturazione di alcune idee
teologiche nuove, come ad esempio il tema della creazione e il
monoteismo teorico. Si confermerebbe dunque, da un altro punto di
vista, il significato ambivalente assunto dal cetaceo nel c. 2.
A livello strutturale, poi, esistono dei collegamenti tra il «grosso
pesce» del c. 2 e Ninive, la «grande città» di cui parla la seconda parte
del libro. Giona infatti entra nella città, com ’è entrato nel pesce, e gli
occorrono tre giorni di cammino per percorrerla, lo stesso tempo che
egli trascorre all’interno del pesce.47
Aggiungiamo infine alcune osservazioni tratte dall’esegesi
ebraica di questo capitolo. Nel Midrash Giona48 un certo spazio è
dedicato alla spiegazione dei problemi posti dal c. 2, partendo dalla
questione del sesso del pesce. Secondo il Midrash, dopo essere stato
45 Sull’idea del «pesce-utero», cf. W E n in , «Le “psaum e” du livre de Jonas», 160-162,

che a sua volta rim anda a A. & P.E. L a c o c q u r , L e complexe de Jonas. Une étude psycho-
religieuse du prophète (Initiations), Cerf, Paris 1989,137-142. L’opera era apparsa origina
riam ente in inglese nel 1981, ma è stata rielaborata nella versione francese qui citata.
A nche parte dell’esegesi ebraica, come vedremo, va in questa linea.
47 II nom e di Ninive, in scrittura cuneiform e, presenterebbe un segno che significa
«pesce». Cf. J.M. S a s s o n , Jonah (The A nchor Yale Bible), Yale University Press, New
H aven and London 2008,71.
48 S i tratta di un m idrash, articolato in due parti: la prim a riprende i Pirqe di Rabbi
Eliezer X, nonché parti del Talmud palestinese e babilonese. La seconda parte è tradotta
in ebraico dallo Z ohar. Cf. G. S t e m b e r g e r , Introduzione al Talmud e al Midrash, Città
Nuova, Rom a 1 9 9 5 , 4 4 8 . P er un approfondim ento della questione rim andiam o a B e d in i -
B i g a r e l l i (edd.), Il viaggio di Giona.
ingoiato dal pesce, Giona si trovò come «dentro a una sinagoga»,

dove la luce penetrava attraverso i due occhi del pesce. Esso però lo
avvertì che in quello stesso giorno il Leviathan lo avrebbe divorato
e allora Giona si fece condurre dal mostro degli abissi avvertendolo
del fatto che sarebbe diventato il cibo del banchetto dei giusti. Il
Leviathan fuggì spaventato e Giona chiese al pesce di fargli vedere
le meraviglie del mare. Viene così descritto un viaggio fatto negli
abissi, il cui itinerario può essere ricavato dalle allusioni presenti
nella preghiera di Giona. In tal modo il Midrash cerca di spiegare la
durata del soggiorno di Giona nel pesce. Dopo tre giorni Dio, pen
sando che Giona stesse troppo bene in quel luogo, ordinò al pesce
(maschio) di vomitare il profeta, che fu ingoiato da un pesce femmi
na incinta di 365.000 pesciolini. A quel punto Giona, trovandosi allo
stretto, comincia a pregare!49
3.2. La seconda parte (cc. 3-4)
3.2.1. La prima scena (3,1-3)
Questa scena riprende l’inizio del racconto (1,1-3), ma è anche

la conseguenza di ciò che è accaduto nel secondo capitolo:50 prodi
giosamente scampato alla morte,51 Giona questa volta obbedisce
all’ordine di Dio e va a Ninive. In questa ripetizione della parola che
Dio aveva già rivolto al profeta traspare la misericordia del Signore
perché in altri testi si racconta la storia di profeti che hanno disob
bedito a Dio e sono andati incontro a delle sciagure,52 mentre Dio
concede invece una seconda occasione a Giona.53
4,1 U na traduzione inglese di questo racconto, che noi abbiam o molto sintetizzato, si
trova in LmauRc,, Jonah, 104-110.
50 L. M a z z .in o h i , «La conversione della città malvagia (G iona 3)», in PaVi 54(2009)3,
24-27.
51 Nella tradizione ebraica è scritto che un uom o che non rivela un oracolo del
Signore deve essere condannato a morte, m entre G iona, spesso citato come esempio di
tale avvertim ento, in realtà si salva (m . Sanhedrim 11,5, citato da J. N e u s n b r , The Mishnah.
A New Translation, Yale University Press, New H aven and London 1988,608-609).
52 I Re 13,20-32.
M Di nuovo com pare il verbo «proclamare» (qaràh) con l’aggiunta di un sostantivo,
«proclamazione», che da esso deriva, ma che com pare solo qui nell’AT.
104 Capitolo 6
Il profeta entra nella città che richiede tre giornate di cammino

per essere attraversata, grande agli occhi di Dio (3,3). La descrizio
ne della grandezza di Ninive,54 nominata sette volte in questo capi
tolo, è forse iperbolica, soprattutto in riferimento alle città antiche,
ma comunque significativa. L’espressione «grande per Dio» può
esprimere un superlativo,55 oppure far riferimento a una verità teo
logica: Ninive è im portante agli occhi di Dio.
3.2.2. La seconda scena (3,4-10)
L’annuncio che Giona rivolge a Ninive suona: «Ancora quaran

ta giorni56 e Ninive sarà rovesciata» (3,4). Il verbo hpk, «rovesciare»,
«distruggere», «effondere», è di per sé ambiguo. È usato nel racconto
di Gen 19,21.25.29 per descrivere la distruzione di Sodoma e Gomor
ra,57 ed è quello che Giona si augura che avvenga anche a Ninive. Ma
quello che accade, invece, è che la città effettivamente si rovescia, nel
senso però che dà credito alle sue parole e fa gesti di penitenza. Il
messaggio che Giona rivolge alla città in nome di Dio è: «Tu meriti di
essere rovesciata, cioè distrutta, a causa dei tuoi peccati, ma hai qua
ranta giorni di tempo per cambiare vita». Il tono usato è di condan
na, ma il messaggio comunica in realtà una speranza. 11 re di Ninive e
i suoi grandi comprendono bene qual è la posta in gioco e agiscono
di conseguenza: digiunano e indossano il sacco (3,5-9).
54 II Midrash Giona descrive la grandezza della città in questi termini: «Niniveh was
40 parasangs square. In it were 12 streets, in every Street were 12,000 people. and every
Street had two m arketplaces, and every m arketplace had 12 corridors, and every corridor
had 12 courts, and every court had 12 houses, and in every house were 12 strong men, and
every strong man had 12 sons» («Ninive era larga 40 parasanghe. In essa c’erano dodici
strade, in ogni strada c’erano dodicimila persone, e ogni strada aveva due mercati e ogni
m ercato aveva dodici corridoi e ogni corridoio aveva dodici cortili e ogni conile aveva
dodici case e in ogni casa c’erano dodici uomini forti c ogni uomo forte aveva dodici figli»)
( L i m b u r g , Jonah, 1 1 1 ) . La «parasanga» è un’antica misura di lunghezza che corrisponde o
a 6300 m etri (secondo E rodoto) o a 5940 (secondo Senofonte).
55 A volte in ebraico il superlativo si costruisce usando il nome di Dio. Cf. ad esem
pio G en 1,2; G b 1,16. J o O o n - M u r a o k a , A G rom m ar, 141 k.
56 Si tratta di un num ero di valore simbolico che ritorna più volte nella Scrittura, ad
esem pio a proposito del diluvio (G en 7,4.12.17), del tem po trascorso da Mosè sul m onte
Sinai (Es 24,18; 34,28; D t 9,9.11.18.25), degli uomini m andati da Mosò a esplorare la terra
(Nm 13,25; 14,34), di Elia (IR e 19,8), di G esù (M i 4,2; Me 1.13; Le 4,2).
57 Cf. anche D t 29,22; Is 13,19; G er 20,16:49,18; 50,40; Lam 4,6; ecc.
La reazione del re e della città di Ninive contrasta fortemente

con quella di Gerusalemme e dei suoi re, in particolare di Ioiakim il
quale, dopo aver ascoltato la lettura del rotolo della profezia di
Geremia, lo fece a pezzi e lo bruciò nel fuoco (G er 36,20-25).
Per spiegare la reazione del re di Ninive e dei suoi grandi, il testo
usa il verbo 0mn, che significa «credere», «avere fiducia», e che in
genere viene interpretato in senso letterale: il re di Ninive e tutti i
suoi sudditi si sarebbero convertiti a Dio. A noi pare però che il testo
abbia un senso meno forte, anche se comunque importante: il re dà
credito a Giona, crede cioè alle sue parole, senza che ciò implichi
necessariamente una conversione.58 In questo senso la reazione dei
niniviti è molto simile a quella espressa dai marinai nel c. 1, ma non
esattamente identica alla loro. I marinai infatti accedono esplicita
mente alla fede, invocano il Signore e fanno sacrifici, mentre i ninivi
ti esprimono attraverso gesti di penitenza la speranza di non incorre
re nel giudizio di Dio. A conferma di ciò si può notare che i niniviti
non usano il tetragramma, ma un nome generico per indicare Dio
(3élóhim).59 Nei vv. 8-10 si insiste sul verbo tornare: ciascuno tornò
dalla sua via di male e dalla violenza che era nelle sue mani; l’augu
rio espresso è che Dio torni indietro, cioè desista dall’ira, ed effettiva
mente Dio, vedendo che essi erano tornati, a sua volta cambiò atteg
giamento. Il verbo sub significa «tornare» in senso fisico, cioè cambia
re strada, ma esprime anche un cambiamento morale o religioso, cioè
58 II Midrash riserva molto spazio alla descrizione del cam biam ento di vita dei nini-
viti, partendo dalla frase del v. 8: «Torni ciascuno dalla sua via di male e dalla violenza che
è nelle sue mani». 11 testo recita: «Se c’erano in ciascuna casa dieci m attoni provenienti dal
furto, persino nei palazzi costosissimi del re, li abbattevano interam ente e li restituivano
ai loro proprietari. Ciascun giardino, ciascuna vigna nei quali c’erano due viti o due albe
ri provenienti da un furto, di là venivano sradicati e restituiti ai loro proprietari. Se in un
abito c’erano due fili che una donna aveva rubato, laceravano l’intero abito, raggom itola
vano i due fili e li restituivano ai loro proprietari» [ B e d in i - B i o a r b i .u (edd.), Il viaggio di
Giona, 129]. Cf. anche L im b u r g , Jonah, 111.
w Si tratta di un indizio perché la questione relativa all’uso del nome di Dio nel libro
di G iona è controversa e oggetto di numerosi studi: J. D a y , «Problem s in thè Interprela-
tion of thè Book of Jonah», in O TS 26(1990), 32-47; M . M i i l z e r , «Die G ottesbezeichnun-
gen im Jonabuch», in H. I r s i g l b r (ed.), «Wer d a rf hinaufsteigen zu m Berg J H W H ’s »? Bei-
triige zu Prophetie und Poesie des Alten Testaments. Fs S.Ó. Steimgrimsson (ATSAT 72),
EOS, Si. O ttilien 2002,45-62; C. L ic h t e r t , «Récit et noms de D ieu dans le livre de Jonas»,
in Bih. 84(2003), 247-251.
106 Capitolo 6
la conversione. Interessante il fatto che nei vv. 8-10 sia Dio che i nini-
viti tornano indietro, cambiano atteggiamento, modificano rispettiva
mente lo stile di vita (i niniviti) e la decisione presa (Dio). Tutti si
«convertono» e quindi la storia potrebbe finire come le favole: «E vis
sero felici e contenti». Ma per Giona le cose sono diverse, come
vedremo tra breve. Prima però rimane da considerare il verbo nhm,
che significa (al Niphal) «essere spiacente», «pentirsi», «cambiare
mente» (3,9-10). Esso compare circa 30 volte nell’AT quasi sempre
con Dio come soggetto,60 del quale si dice che «si pentì» di aver crea
to l’umanità (Gen 6,6-7) o di avere eletto Saul (ISam 15,11.35). In
altri casi, invece, Dio decide di non dar corso alle (giuste) punizioni
annunziate (G er 18,8; 26,3.13.19; Am 7,3.6) e il suo pentimento è fon
dato sull’amore (Sai 106,45). Secondo questa accezione vanno intese
naturalmente le due occorrenze del verbo in Gn 3,9-10. Tale cambia
mento di Dio però non è automatico, né «dovuto». Esso esprime, al
contrario, la sua bontà, come si augura il re di Ninive: «Chi sa?» (3,9),
e come proclama il «credo» di Israele, come vedremo più avanti.
3.2.3. La terza scena (4,1-11)
La radice rac-rcc, «male», «essere male», collega tra loro queste

due scene61 e descrive il male fatto dai niniviti, dal quale essi recedo
no, causa del cambiamento di Dio il quale non dà corso al male che
aveva minacciato di fare loro. Tutto questo però fa del male a Giona
(4,1), per cui egli si adira (hrh\ 4,1) proprio perché Dio è tornato
dalla sua ira (hrh: 3,9). Finalmente Giona dichiara il motivo della sua
fuga: «Signore, non era forse questo che dicevo quand’ero nel mio
paese? Per questo motivo mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so
che tu sei un Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, di grande
amore e che ti ravvedi62 riguardo al male minacciato».
Secondo l’esegesi ebraica Giona si arrabbia perché il cambia
mento di Dio rischia di farlo considerare un falso profeta, ma forse la
ragione del dispiacere di Giona è più profonda e riguarda il modo
60 Gli unici testi nei quali l’uomo è soggetto sono: Gb 42,6; G er 8,6; 31,19.
61 L. M a z z i n g h i , «G iona e la pianta di ricino (G iona 4)», in PaVi 54(2009)3,29-32.
62 Com pare di nuovo il verbo nhm.
stesso di essere di Dio. Infatti nella sua preghiera risuonano le parole

di Es 34,6, riprese anche da Gl 2,13:63 «Il Signore, il Signore, Dio mise
ricordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà». Nono
stante la scena sia drammatica, in essa si nota di nuovo un tratto iro
nico: il re di Ninive si era augurato che Dio fosse misericordioso (3,9),
mentre Giona si arrabbia proprio perché sa che Dio lo è (4,2).M
Può apparire a prima vista eccessiva la reazione di Giona il
quale chiede di morire (4,3); essa ci fa sorridere anche perché richia
ma la storia di Elia, il quale aveva espresso il medesimo desiderio
(IR e 19,4), ma per un motivo diverso: Elia voleva morire perché la
sua missione non aveva avuto successo, Giona invece perché ne ha
troppo! In realtà, come vedremo tra breve, Giona deve affrontare un
problema serio dal punto di vista teologico, che riguarda l’immagine
di Dio e anche, di conseguenza, il suo ruolo come profeta. A confer
ma del fatto che il momento richiede una riflessione, nel testo ebrai
co si trova un segno masoretico (o) che suggerisce di fare una pausa
a questo punto della lettura.
Dio allora interviene rivolgendo delle domande al profeta: «Ti
sembra giusto essere sdegnato così?» (4,4). Giona però, come già
aveva fatto all’inizio del libro, non risponde verbalmente al Signore,
ma compie un gesto: esce dalla città. Il motivo per cui lo fa non viene
detto: forse egli vuole vedere come le cose andranno a finire, oppure
esprime la volontà di prendere le distanze da Ninive. Il suo gesto è tut
tavia problematico: invece di essere il profeta che entra nella situazio
ne di male, da una parte, denunciandolo, ma, dall’altra, assumendo il
ruolo di intercessore presso Dio (come hanno fatto molti altri profeti,
a partire da Abramo che intercede per Sodoma e Gomorra, o Amos,
Geremia e tanti altri), Giona esce, cioè si desolidarizza da Ninive.
Dio però non lo abbandona al suo destino, ma cerca ancora di
farlo ragionare inviandogli65 tre segni: la pianta,66 il verme e il vento.
M E in l'orma parziale anche da altri testi: Sai 86,15; 103,8; ecc.

64 Nei due testi com pare sia la radice uhm , che il verbo «conoscere» (y<F)'- «Chi sa»,
si era dom andato il re di Ninive (3,9), m entre G iona sa (4,2).
65 Ricom pare il verbo mancìh, m enzionato già in 2,1.
66 II nom e della pianta, qiqayfìn, è un hapax, oggetto di m olte discussioni. Si tratta o
di un ricino (una pianta che in Israele m etteva foglie larghe che facevano om bra), o di una
108 Capitolo 6
Il profeta appare infatti tutto concentrato su se stesso, come si vede

dalla ripetizione dei pronomi di prima persona [«Io dicevo (...)
quando ero nel mio paese» (4,2); «Prendi la mia vita da me perché è
meglio il morire di me che il vivere di me» (4,3)], per cui il Signore
cerca di indurlo a ragionare non tanto a livello verbale, data anche la
precedente reazione di Giona, ma facendogli fare un’esperienza. Tale
pedagogia appare a prima vista inutile dal momento che Giona riba
disce il suo punto di vista: meglio morire che vivere (4,8). Dio allora
gli rivolge le ultime domande del libro (4,9-11). Due volte compare
in questi versetti il verbo hùs, «avere pietà», «sentire compassione»,
e da questa ripetizione emerge con chiarezza la differenza tra Dio e
Giona, il tipo di preoccupazione che ciascuno dei due coltiva.
Non è detta l’ultima parola per il profeta, il quale, ancora una
volta, non risponde alla domanda che Dio gli rivolge. In tal modo il
libro finisce, ma non si chiude, perché l’interrogativo è ora indirizza
to al lettore, a noi che leggiamo il libro e che siamo invitati a pren
dere posizione nel dibattito.67
4. L a t e o l o g i a d e l l ib r o n e l su o contesto
Molti sembrano essere i contenuti teologici del libro: sovranità

e libertà di Dio; conflitto tra universalismo e particolarismo all’inter
no della comunità giudaica, soprattutto a partire dal periodo (post-
esilico) nel quale il libro è stato presumibilmente composto; rifles
sione sulla figura del profeta; possibilità del pentimento ecc. Ci si
potrebbe anche chiedere perché uno fugge dalla propria vocazione,
preferendo addirittura morire piuttosto che obbedire a Dio, oppure
interrogarsi sul significato che hanno per noi le parole: «Vai a Nini-
ve, la grande città». Forse vuol dire lasciare che le grandi istanze del
sorta di zucca. Forse è una parola senza senso coniata per richiamare il verbo «vomitare»
{q*h), usato per il pesce m andato da Dio in 2,11. Per un approfondim ento rim andiam o a:
B.P. R o b in s o n , «Jonah’s Qiqayon Plant», in Z A W 97(1985),390-403; A. F O r s t , «Kiirbis oder
Efeu? Z u r U bersetzung von Jona 4,6 in der Septuaginta und bei Hieronym us», in B N
72(1994), 12-19; U. S t e f f e n , «Pflanzenkunde und-symbolik zur Jona-G eschichte», in
D B A T 29(1998), 179-186.
67 Per una lettura del libro di G iona in chiave narrativa rim andiam o a L. M a z z i n g h i ,
in PaVi 54(2009)3,16-33.
male del mondo orientino, fino a determinarli, i nostri sforzi e le

nostre attività.
Sono tutte piste di riflessione valide e pertinenti, ma noi inten
diamo approfondire un altro tema, legato alla posizione che Giona
occupa nel Libro dei Dodici. Nel corso della lettura è apparso che il
racconto è attraversato da un interrogativo: qual è il volto di Dio?
Data anche l’epoca tardiva nella quale il libro sarebbe stato compo
sto, tale domanda viene affrontata pure in dialogo con tradizioni
bibliche precedenti che riguardavano il modo di essere di Dio sia in
rapporto a Israele che nei confronti degli altri popoli. È già stato
menzionato il riferimento alla storia di Abramo, che intercedette per
Sodoma e Gomorra, o il confronto con Elia, l’unico altro profeta,
oltre a Giona, a essere stato inviato al di fuori di Israele.68 Le somi
glianze con la storia di Elia m ettono tuttavia in evidenza anche le dif
ferenze con Giona, che è l’unico libro profetico che riguarda la per
sona del profeta. Tale riflessione è evidentemente strettamente con
nessa con il volto di Dio che traspare dal libro. Acquista particolare
rilievo, in tale prospettiva, la citazione della formula di Es 34,6,69 che
svolge un ruolo strategico nel Libro dei Dodici e nel contesto imme
diato in cui Giona è inserito. Esso è preceduto da Abdia, che sottoli
neava, come si è visto, piuttosto l’aspetto della giustizia di Dio che si
manifestava punendo i nemici di Israele. Dopo Giona si trova il pro
feta Michea, il quale si domanda: «Quale Dio è come te, che toglie
l’iniquità e perdona il peccato al resto della sua eredità? Egli non
serba per sempre la sua ira, ma si compiace di manifestare il suo
,M Esistono altre somiglianze tra Elia e Giona: Elia va nel deserto e si siede sotto un
albero, inentre G iona esce da Ninive e va a m ettersi sotto una pianta. Entram bi chiedono
a Dio di morire, usando parole simili (IR e 19,4; G n 4,3); in entram bi i racconti com paio
no elem enti presi dal mondo della natura: i corvi, nella storia di Elia (IR e 17,4-6), il pesce
in quella di G iona (2,1 ). Fenomeni naturali (vento, terrem oto e fuoco) indicano a Elia l’as
senza di Dio (IR e 19,11-12);pianta, vento e sole invece sono segno della presenza di Dio
per G iona (4,7-8). Essi poi si rivolgono a Dio partendo da un senso di depressione e di
autocom m iserazione e il Signore risponde loro facendo delle dom ande. Cf. T r ih l b , «The
Book of Jonah», 481.
m Sulla rilevanza di questo tem a a livello di complessiva teologia del Libro dei D odi
ci, si veda R. S c o r a u c k , Gottes Giite und Gottes Zorn. D ie Gottespradikationen in Exodus
34,(iF und ihre intertextuellen Beziehungen zum Zw ólfprophetenhuch (HBS 33), H erder,
Freiburg-Basel-W ien 2002.
110 Capitolo 6
amore» (Mi 7,18). Segue poi Naum, che si apre affermando: «Il Signo
re è lento all’ira, ma grande nella potenza e nulla lascia impunito»
( 1,2).
Qual è dunque il volto di Dio? E, di conseguenza, qual è il com
pito del profeta? Interessante notare che finora ci troviamo di fron
te a delle domande, non a delle risposte, e questa sottolineatura ci
pare fondamentale a livello metodologico: la risposta agli interroga
tivi sopra menzionati non può essere data in fretta, ma richiede
tem po e pazienza, esige che si faccia un percorso integrale di lettura
(almeno) del libro. Essa inoltre non può essere sintetizzata sbrigati
vamente in una formula, magari anche corretta dal punto di vista
teologico, ma va articolata ad altri aspetti dell’immagine di Dio, che
si rivela dunque essere più complessa di quanto forse noi vorremmo.
Infine la scansione sopra delineata, domanda relativa all’immagine
di Dio e conseguente interrogativo a proposito del profeta, va m an
tenuta perché esprime la priorità della teologia sull’antropologia,
indicando un ordine di precedenza (e anche di importanza) valido
pure ad altri livelli.
Capitolo 7
MICHEA, «PIENO DI FORZA,
DI SPIRITO DEL SIGNORE,
DI GIUSTIZIA E DI CORAGGIO»
Michea è il sesto profeta minore del canone ebraico e il terzo

nella LXX (dopo Osea e Amos). In entrambi i casi, il principio di
organizzazione seguito sembra essere stato di tipo cronologico, dal
momento che Michea è posto accanto a libri che si ritiene siano
approssimativamente contemporanei. L’ordine della LXX appare
più «logico», in quanto Osea e Amos sono profeti deH’VIII secolo,
entrambi appartenenti al regno del Nord, m entre Michea viene dal
regno di Giuda. I1TM invece presenta da questo punto di vista la lec
tio difficilior che noi preferiam o.1
Della storia personale di Michea non si sa nulla se non che egli
veniva da Moròset, probabilmente M orèset-Gat (1,14), una città
della Giudea sud-occidentale, un’informazione confermata anche da
Ger 26,18.2 Non si conosce il nome di suo padre (forse perché la sua
1 M .E. B id d l e , «“ Israel” an d "Jaco b ” in th è B ook o f M icah: M icah in thè C o n tex t o f

th è Twelve», in J.D. N o g alsk i - M .A . Sweeney (edd.), Reading and Hearing thè Book o f thè
Twelve (SBL.SS 15), Society o f Biblical L iterature, A tla n ta 2(XX), 146-165; K.H. Q jf f e y ,
«R em nant, R edactor, and Biblical Theologian: A C o m p arativ e Study o f C oherence in M icah
and thè Twelve», in N ogalsk i - Sweenf.y (edd.), Reading and Hearing, 185-208; R. K e ssle r,
«D as B uch M icah als M itte des Z w olfprophetenbuchs. E inzeltext, redaktionelle Inten tio n
und kontextuelle L ektiire»,in E. Z e n g è r (ed.), «Wort JHW Hs, dasgeshah...» (Hos 1,1). Stu-
dien zum Zwolfprophetenhuch (H B S 35), H erd er, Freiburg-B asel-W ien 2002,139-148.
2 «Michea di M orèset, che profetizzava al tempo di Ezechia, re di Giuda, affermò a
tutto il popolo di Giuda: “Così dice il Signore degli eserciti: Sion sarà arata come un campo
e G erusalem m e diventerà un cumulo di rovine, il m onte del tem pio un’altura boscosa!”».
112 Capitolo 7
famiglia non era im portante dal punto di vista sociale), né quale

fosse il suo lavoro. Il titolo del libro,3 però, ambienta la predicazione
di Michea, il cui nome è la forma abbreviata di «Micayahu»4 (che
significa «chi è come te, YHW H?»), al tem po di Iotam, Acaz ed Eze
chia, dunque nel regno di Giuda, in un arco di tempo compreso tra il
742 e il 687 a.C. circa, un momento di grande difficoltà dal punto di
vista politico ed economico. La m orte del re Ozia, l’immediato pre
decessore di Iotam, coincise infatti esattam ente con l’inizio di un
periodo di espansione militare da parte degli assiri, un tempo di
minaccia e di insicurezza, di cui si sente l’eco nel libro di Michea.
Il libro di Michea, che non ha suscitato problemi di tipo critico
fino al XIX secolo, oggi invece è al centro di un acceso dibattito che
riguarda, ad esempio, la sua unità, la struttura, la storia redazionale,
la natura del libro stesso, i temi teologici ecc.5
Su questo sfondo, per certi aspetti problematico, concentriamo
la nostra attenzione su una pericope, Mi 6,1-8, particolarmente signi
ficativa sia all’interno del libro che a livello di teologia profetica in
senso più ampio.
2. Mi 6,1-8 NEL CONTESTO DEL LIBRO
Tra gli interrogativi posti dal libro c’è quello relativo alla sua
struttura, come si diceva in precedenza. Non intendiamo trattare la
questione in modo esaustivo, ma affrontarla solo per collocare la
pericope di cui ci occupiamo nel suo contesto immediato.
Il libro di Michea viene diviso in genere in due (1-5; 6-7)fi o in
3 «Parola del Signore, rivolta a Michea di M orèset, al tem po di Iotam , di Acaz e di

Ezechia, re di G iuda. Visione che egli ebbe riguardo a Sam aria e a G erusalem m e».
4 II nom e «Michea» (1,1), rnykah, costruisce un gioco di parole con la fine del libro
(7,18: m y'^él kàm òkà).
5 U na presentazione aggiornata dei problem i posti dal libro e della bibliografia spe
cifica si trova, ad esem pio, in M.R. J a c o b s , «Bridging the Times: Trends in Micah Studies
since 1985», in C R .B S 4(2006), 293-329.
6 Tra gli autori che seguono tale divisione menzioniamo: T. L e s c o w , «Redaktionsge-
schichtliche Analyse von Micha 1-5», in Z A W 84(1972),46-85; l a , «Redaktionsgcschichtli-
che Analyse von Micha 6-7», in Z A W 84(1972), 182-212; J .L . M ays , «The Theological Pur-
pose of thè Book of M icah», in H . D o n n e r - R. H a n h a r t - R. S m e n d (edd.), Beitràge zur
alttestamentlichen Theologie, Fs. W. Zim m erli, V andenhoeck & R uprecht, G ottin-
Michea, «pieno di forza, di spinto del Signore, di giustizia e di coraggio» 113
tre parti,7 come facciamo anche noi. I capitoli iniziali di ogni parte
cominciano con un invito all’ascolto (1,2; 3,1; 6,1-2). Ognuna delle
tre parti, poi, inizia con un messaggio di giudizio (2,1-11; 3,1-12; 6,1-
16) e finisce con una nota di speranza (2,12-13; 4,1-5,14; 7,8-20). La
pericope che sarà oggetto di analisi esegetica (6,1-8) si trova all’ini
zio della terza parte, nella quale si individua il passaggio dall’accusa
alla promessa che aveva già caratterizzato le due sezioni precedenti.
È a nostro avviso significativa tale alternanza perché mostra l’orien
tam ento teologico del libro che, pur avendo al suo centro il tema del
giudizio di Dio formulato secondo la legge del taglione,8 si chiude
con l’annuncio di una promessa.9 1 due aspetti sono tra loro correla
ti in quanto il giudizio esprime la giusta reazione di Dio a fronte del
peccato dell’uomo, mentre la promessa m ette in evidenza il tema
dell’amore gratuito di Dio.
3. U n it à e s t r u t t u r a d e l l a p e r i c o p e
Esiste un sostanziale accordo circa la delimitazione della perico

pe, che inizia, come si diceva, con un invito all’ascolto (6,1-2) e ter
mina al v. 8,1,1dato che col v. 9 comincia una nuova unità nella quale
gen 1977,267-277; D.G. H a o s t r o m , The Coherence o f thè B o o k o f Micah. A Literary Ana-

lysis (SBL.DS 89), Scholars Press, A tlanta 1988: M.R. J a c o b s , Conceptual Coherence in thè
Book o f Micah (JSOT.S 322), Sheffield Academic Press, Sheffield 2001 ecc.
7 In i|uosto caso le suddivisioni proposte sono diverse: 1-3; 4-5; 6-7 [ D .H . H il l e r s ,
Micah (H erm cneia), Fortress Press, Philadelphia 1984; H.W. W o l f f , Micah, Fortress Press,
M inneapolis 1990 ecc.], oppure 1-2; 3-5; 6-7 |J.T. Wn.us, «The Structure of thè Book of
Micah», in SEÀ 34(1969), 5-42; L . A l x e n , The Booktt of'Joel, Obadiah, Jonah, and Micah
(N IC O T), Eerdm ans, G rand Rapids 1976; B. R e n a u d , L a form ation da tivre de Michéè.
Tradition et Actualisation (EtB ), G abalda, Paris 1977,401 -402.404-405; R .L . S m it h , Micah-
Malachi (W BC 3), Word Books, Waco 1984 ecc.].
* Legge del taglione: 2,1.3; 2,2.4-5.9-10; 3,4 ecc.
’’ A livello di redazione del Libro dei Dodici può essere significativi.) n o tare che
anche altri profeti oltre a Michea (ad esem pio O sea, G ioele, Amos, A bdia, Abacuc, Sofo-
nia, Aggeo) si concludono con prom esse di restaurazione. Cf. H. S im ia n Y o f r k , A m o s
(Libri Biblici 15), Paoline Editoriale Libri, Milano 2002,187.
111 Mi 6,1-8 è riconosciuto com e un’unità anche nelle divisioni tradizionali delT M . Il
Testo m asoretico non era anticam ente diviso in capitoli e versetti, ma in porzioni liturgi
che, dette pàrashfih/parash<>i. Esistono due tipi di pàrdshàh, rispettivam ente aperte e chiu
se. U na sezione aperta (jyetuhah, indicata con la lettera s) è simile a un paragrafo m oder
no: il lesto della porzione precedente finisce prima della fine della colonna lascian-
114 Capitolo 7
ritorna l’imperativo «ascoltate», rivolto però alla città e alla tribù,

dunque a un destinatario diverso da quello del brano precedente.
Alcuni autori" ritengono che Mi 6,6-8 costituisca un brano a sé
stante a causa del suo genere letterario che potrebbe essere definito
una liturgia di en trata12 o Tóràh sacerdotale, diverso comunque dal
rib che si trova nei vv. 1-5, sul quale tornerem o in seguito. Noi però,
come la maggior parte degli autori, consideriamo i vv. 6-8 parte inte
grante della pericope, come vedremo nel paragrafo successivo.
Il brano può essere articolato in tre parti:
a) 1-2: processo di Dio contro il suo popolo;
b) 3-5: ricordo della storia salvifica precedente;
c) 6-8: rifiuto dei sacrifici e alternativa etica.
4. O s s e r v a z io n i d i c a r a t t e r e e s e g e t i c o e t e o l o g i c o
4.1.La prima parte (6,1-2)

'Ascoltate, su, ciò che il Signore dicente:13
Alzati, fa ’ lite con i m onti e ascoltino i colli la tua voce.
2Ascoltate, m onti, la lite del Signore e perenni fondam enta14 della
terra,
do uno spazio alla fine della linea e la nuova porzione aperta comincia all’inizio della linea
successiva. U na sezione chiusa (setumah, indicata con la lettera o) invece lascia uno spa
zio a m età della linea del lesto quando la parte precedente finisce prima dello spazio e
quella successiva comincia dopo di essa, verso la fine della linea di testo. Q ueste divisioni
m asoretiche, che sono rim aste anche dopo l’inserim ento di capitoli e versetti, svolgono
diverse funzioni che vanno di volta in volta individuate. U na nuova pàràshàh ad esempio
comincia dove è indicato un nuovo tem a o uno sviluppo tematico. A volte invece le divi
sioni tra le parashot hanno la funzione di sottolineare un versetto, creando una pausa
testuale prim a o dopo di esso. Senza enfatizzare eccessivamente queste indicazioni, si può
com unque ritenere che esse svolgano una funzione anche di tipo esegetico. Per questi
motivi segnaliamo che alla fine del v. 8 com pare il segno che indica una sezione aperta (s).
11 A d esempio, L e s c o w , «Redaktionsgeschichtliche Analyse von Micha 6-7»; W o l i -f,
Micah, 144 ecc.
12Tra i testi che appartengono allo stesso genere letterario ricordiamo: Sai 15; 24,3-
6; Is 33,15-16.
13 In ebraico c’è un participio Qal che traduciam o alla lettera, anche se non ò elegan
te la traduzione italiana.
14 II term ine ebraico h a 3ètànim crea qualche problem a. Esso deriva da ^Stati ( o 3Start)
che significa «che scorre in perm anenza», da cui deriva il senso «perm anente», «stabile»
(Es 14,27; Nm 24,21; G b 33,19). Non riteniam o necessario cam biare il TM com e suggeri
sce di fare l’apparato critico della BHS.
Michea, «pieno di forza, di spirito del Signore, di giustizia e di coraggio» 115
poiché c’è lite del Signore con il suo popolo e con Israele contende.13
In questa parte parla il Signore (v. 1), probabilmente attraverso

il profeta (v. 2), ma non è immediatamente evidente chi siano i desti
natari di questo discorso. Già le versioni antiche avevano avvertito il
problema dal momento che in esse troviamo due interpretazioni
fondamentali: alcune traducono «fa’ lite con i monti» i quali, insieme
ai colli, indicherebbero i destinatari umani deH’imperativo;16 altre
invece preferiscono rendere la frase «fa’ lite davanti alle monta
gne»,17 che sarebbero dunque i testimoni cosmici del processo.
Bovati18 mostra che il sintagma ebraico (rib 3et) significa «accu
sare qualcuno» e, dato anche il contesto nel quale si menziona due
volte Israele (v. 2), propende decisamente per la prima traduzione.
In questo contesto i monti e i colli del v. 1 sarebbero dunque da
intendere in senso metaforico. Essi sarebbero i capi del popolo, colo
ro che si ritengono superiori agli altri e che hanno il compito di dare
stabilità al popolo. L’accusa è dunque rivolta a Israele e ai suoi capi.
Tre volte inoltre in questi versetti compare il termine rib, uno
nella forma verbale (v. 1) e due come sostantivo (v. 2). Facendo anco
ra riferimento agli studi fondamentali di P. B o v ati,p o ssiam o dire
che il rib è un genere letterario particolare che nasce nell’ambito
familiare. A differenza del giudizio (mispàt), che si tiene in ambito
forense e che tende alla condanna del colpevole, il rib ha invece
l’obiettivo di favorire la riconciliazione tra le due parti che si suppo
ne siano legate tra loro da una relazione che precede la lite stessa.
Non a caso si fa riferimento all’ambito familiare per spiegare questo
tipo di lite bilaterale, nella quale non è previsto l’intervento di un
15 II verbo ykh assume vari significati: «arbitrare» (G en 31,37.42); «correggere» (G er

2,19); «accusare» (Os 4,4; Sai 50,8.21). Cf. P. B o v a t i , Ristabilire la giustizia. Procedure,
vocabolario, orientamenti (A nB ib 110), Pontificio istituto biblico, Roma 21997,34-36.
16 Così hanno com preso ad esem pio la Vg, la Siriaca, il Targum e diverse versioni
m oderne (D horm e, Vaccari, NEB).
17 Così probabilm ente la LXX e alcune traduzioni m oderne (B J,TO B ecc.).
IK B o v a h , Ristabilire la giustizia, 30.
19 O ltre al già più volte m enzionato Ristabilire la giustizia, facciamo riferim ento
anche ad altri studi di P. B ovati come: / Rib profetici. Corso di teologia dell’Antico Testa
mento. D ispense ad uso degli studenti, PIB, Rom a 2001-2002,221-238; «Il genere lettera
rio del rìb: giudizio o lite? Il linguaggio giuridico del profeta Isaia», in Io., «Così parla il
116 Capitolo 7
giudice esterno, essendo la questione discussa e risolta tra i due sog

getti coinvolti, i quali possono essere marito e moglie (Os 2), padre
e figlio (Os 11), oppure alleati politici (Saul e Davide). L’esistenza di
tale relazione previa perm ette di com prendere il fatto che, nonostan
te il tono anche duro che colui che intenta il processo assume,
l’obiettivo finale che egli intende perseguire non è la vendetta, la
soddisfazione o simili, ma esclusivamente la riconciliazione con l’al
tro, a patto che essa avvenga nella verità, non in maniera ipocrita (ad
esempio facendo finta che non esista il problema, o «perdonando»
l’altro in forma unilaterale perché si teme la sua reazione, non si
vogliono avere fastidi, affrontare conflitti e quant’altro).
Chi dà inizio alla lite ha già perdonato l’altro, ma vuole che egli
riconosca il peccato commesso, si renda cioè conto di aver infranto
senza motivo l’alleanza con l’altro (marito, moglie, fratello, amico,
alleato; ecc.) ed esprima la volontà di recedere dal suo male. Nel caso
non si arrivasse a tale riconciliazione, a causa della pervicacia nel male
da parte di colui che è ritenuto colpevole, purché la giustizia venga
ristabilita si passa al secondo modello giudiziario, quello che tutti noi
conosciamo meglio, che prevede l’entrata in scena di un terzo soggetto,
il giudice, il quale in maniera oggettiva, imparziale, individui il colpevo
le e, se necessario, lo punisca. L’adozione di questo schema, però, viene
avvertita come necessaria, ma imperfetta dato che l’obiettivo fonda-
mentale, quello di ristabilire la relazione con l’altro, non viene comple
tamente perseguito. Si arriva in tal modo a una certa forma di giustizia
che comporta però l’esercizio di una qualche coercizione nei confronti
del colpevole, senza però che si restauri l’armonia precedente.
Molte volte nella Scrittura Dio stesso è presentato come colui
che dà inizio al rtb, e dunque egli è descritto come la parte lesa, come
colui che è stato ferito dall’altro, ma che vuole riconciliarsi con lui,
non come il giudice, né tanto meno contem poraneam ente come il
giudice e come l’accusatore.20
Signore». Studi sul profetism o biblico, a cura di S.M. Sessa, EDB, Bologna 2008, 125-151
(con ulteriore bibliografia).
20 D io non può essere contem poraneam ente giudice e accusatore, come si ritiene a
volte: L. K o h e l e r , «Die hebraische Rechtsgemeindc», in Io., Der hebràische Mensch: cine
S kizze, J.C.B. Mohr, Tiibingen 1953,143-171; H J. B o e c k e r, Redeformen des Rechtsleben
im Alteri Testament (W M A N T 14), N eukirchener Verlag, N eukirchen 21970; K. N ielsen,
La presenza massiccia di tale metafora dovrebbe aiutarci a

riflettere sull’immagine di Dio che la Scrittura ci consegna, confron
tandola con quella che ciascuno di noi coltiva dentro di sé, e traen
done le debite conseguenze.
4.2. La seconda parte (6,3-5)

3Popolo mio che cosa ho fatto a te e in che cosa ti ho stancato? A ccu
sami.
4Poiché ho fatto salire te dalla terra d ’Egitto e dalla casa di schiavi ti ho
redento
e ho m andato davanti a te M osè, A ronne e M iriam?
^Popolo mio, ricorda dunque che cosa progettò Balak, re di Moab,

e cosa rispose Balaam , figlio di Beor, da Sittim a Gaigaia,
per riconoscere le giustizie del Signore.
Caratteristica di questa seconda parte è la presenza massiccia di

nomi, sia di persona (Mosè, Aronne, Miriam, Balak, Balaam, Beor)
che di luogo (Egitto, Moab, Sittim, Gaigaia), nonché il tono interro
gativo, tipico del genere letterario del rib. Attraverso le domande21
Dio intende suscitare una risposta libera da parte dell’interlocutore
il quale potrebbe in tal modo riconoscere la fondatezza delle accuse
che gli vengono rivolte e aprirsi all’auspicata riconciliazione.
In questa parte, che fa riferimento alla storia passata, vengono
evidenziati due momenti, entram bi introdotti dal vocativo «popolo
mio»: l’uscita dall’Egitto (3-4) e la conquista del paese (5). Oltre al
vocativo, nei vv. 3 e 5 compare la stessa radice verbale (cnh) che assu
me però due significati diversi, rispettivam ente «accusare» e
«rispondere».
È tipico del genere letterario del rib raccontare la storia passa
ta, nella quale è nata e si è costruita la relazione tra i due partners,
relazione che, come si diceva, uno dei due infrange senza un motivo
Yahweh as Prosecutor and Judge. A n Investigation o f thè Prophetic Lawsuit (rib-Pattern)

(JSOT.S 9), Sheffield Academic Press, Sheffield 1978.
51 In ebraico abbiam o un pronom e, m ah, «che cosa», che com pare due volte nel v. 3
e altro due nel v. 5.
118 Capitolo 7
apparente. Il riferimento alla storia dice anche che la relazione è

reale, non mitica. Infatti vengono menzionati persone e luoghi con
creti. Il rimando alla storia intesa come ambito privilegiato in cui
avviene l’incontro con Dio è tipico della rivelazione biblica. È inte
ressante notare anche, a questo proposito, che la storia non è mai
raccontata allo stesso modo. Alcuni eventi sono sempre presenti, ad
esempio la vicenda esodica, ma anche in questo caso si notano signi
ficative variazioni sul tema se si confrontano i racconti del Pentateu
co con i Salmi storici o con i testi profetici come il nostro.
Si noti innanzitutto che l’esordio del discorso di Dio è fortem en
te ironico. In ebraico viene infatti costruito un gioco di parole, intra
ducibile in italiano, tra il verbo hePèttkà dalla radice Ph «essere stan
co», qui in forma causativa, «affaticare», che potrebbe forse evocare
l’esperienza dell’esodo e in particolare il lavoro forzato al quale il
popolo d ’Israele era stato sottoposto,22 e il verbo hecelitikà, dalla
radice clh, «salire», anch’esso in forma causativa, «far salire», che
descrive la liberazione. Dio non solo non ha stancato il popolo, non
l’ha infastidito, ma anzi l’ha sollevato dalla fatica e fatto salire dalla
terra d ’Egitto. Si tratta di un modo sintetico e originale di ricordare
l’esperienza fondatrice dell’esodo. Da qui però scaturisce la doman
da: se Dio ha liberato Israele, per quale motivo il popolo lo accusa?
In questo modo è meglio rendere il sintagma cànèh bi più che con
«rispondimi», come fa la traduzione CEI.23
Oltre alla liberazione, vengono nominati i capi che Dio ha dato
al popolo: Mosè, A ronne e Miriam, che di solito non compaiono
insieme in altri testi se non in Nm 12 e in alcune liste genealogiche
(Nm 26,59; lC r 5,29). Miriam compare in Es 15,20 e riceve il titolo di
«profetessa», m entre il racconto di Nm 12 riporta una contesa che
riguarda proprio la questione del carisma profetico: «Il Signore ha
forse parlato soltanto per mezzo di Mosè? Non ha parlato anche per
mezzo nostro?» (Nm 12,2). Il motivo della protesta sarebbe stata la
moglie etiope che Mosè aveva sposato, ma si tratta probabilmente
solo di un pretesto. Il racconto del libro dei Numeri menziona prima
22 Cf. Es 1,13-14; 2,11; 5,4-6; 6,6-7; ecc.

23 Si tratta infatti di un term ine tecnico delle procedure giuridiche. Cf. B o v a ti , Rista
bilire la giustizia, 276-277.
Miriam e poi Aronne (12,1), il che spiegherebbe come mai solo la

donna viene colpita dalla lebbra (Nm 12,10), anche se Dio, interve
nendo, chiama prima Aronne e poi Miriam (12,5), dimostrando che
A ronne è responsabile della rivendicazione esattamente come la
sorella.
Perché dunque nel testo di Michea i tre fratelli vengono menzio
nati insieme e considerati a pari grado guide del popolo? Prima di
suggerire una risposta, aggiungiamo che Mi 6,5 menziona altri due
personaggi, Balak e Balaam, quasi per suggerire l’idea che Israele
aveva corso il rischio di non raggiungere la terra promessa persino
nel momento in cui stava per attraversarne il confine. Sittim è stato
infatti il luogo dell’ultima fermata prima di attraversare il Giordano
e qui ebbe luogo l’episodio di Balaam. I discorsi del Deuteronomio
sono idealmente avvenuti qui e da questo luogo partirono le spie
(Gs 2,1; 3,1). Gaigaia è invece il luogo del primo accampamento del
popolo sul confine orientale di Gerico (Gs 3,1; 4,19), la località nella
quale gli israeliti celebrarono la Pasqua e mangiarono i primi frutti
del paese (Gs 5,10-12). Tra Sittim e Gaigaia c’è il Giordano, la fron
tiera della terra promessa, che viene attraversalo in modo miracolo
so: «I sacerdoti che portavano l’arca dell’alleanza del Signore stette
ro fermi sull’asciutto in mezzo al Giordano, mentre tutto Israele
attraversava all’asciutto, finché tutta la gente non ebbe finito di
attraversare il Giordano» (Gs 3,17). Tale evento sarà poi oggetto di
commemorazione futura (Gs 4,20-24). Esistono paralleli evidenti tra
la storia dell’esodo raccontata nei vv. 3-4 e il periodo sintetizzato nel
v. 5: anche se non viene menzionato in questo testo, al centro del
l'evento della liberazione esodica c’è il passaggio del mare, mentre la
fine del viaggio, l’entrata nella terra di Canaan, prevede il passaggio
del Giordano. Nel deserto il popolo riceve il dono della manna, m en
tre dopo essere entrato nella terra ne mangia i frutti: si conclude in
tal modo una fase della storia della salvezza. L’esodo è inaugurato
dalla celebrazione della Pasqua (Es 12) e una Pasqua viene celebra
ta dopo essere entrati nella terra promessa. Sia l’esodo che l’entrata
nella terra sono poi oggetto di celebrazione futura.
In entram be le fasi della storia della salvezza, e questo è il punto
che volevamo sottolineare, compaiono dei profeti: Mosè, Aronne,
Miriam, ma anche Balaam (v. 5). Questi è un personaggio singolare
120 Capitolo 7
in quanto, pur essendo stato prezzolato dal re di Moab, non riuscì a

portare a termine l’incarico per cui era stato assunto, quello di male
dire Israele (Nm 22-24). Al contrario, egli dovrà invece benedire
questo popolo, andando contro il suo stesso interesse, si potrebbe
dire. Egli è dunque un personaggio ambiguo, tuttavia le parole che
egli pronuncia vengono da Dio:
Balaam disse a Balak: «Non avevo forse detto ai messaggeri che mi

avevi m andato: “Q u a n d ’anche Balak mi desse la sua casa piena d ’ar
gento e d ’oro, non potrei trasgredire l’ordine del Signore per fare cosa,
buona o cattiva, di mia iniziativa: ciò che il Signore dirà, quello soltan
to dirò?”» [Nm 24,12-13].
Si potrebbe forse dire che l’interpretazione corretta della storia

è affidata ai profeti, ma chiunque può rivendicare per sé tale autori
tà e indurre il popolo a fare scelte sbagliate dalle quali derivano con
seguenze irreparabili. Il dibattito relativo all’identificazione del vero
profeta deve essere stato molto vivace in Israele, come dimostra, ad
esempio, l’episodio della cacciata di Amos da Betel (Am 7,10-17), o
il conflitto che oppose Geremia ad Anania (Ger 28). Il racconto
biblico mostra che il popolo si è sforzato di elaborare dei criteri per
distinguere tra veri e falsi profeti24 e che comunque non deve essere
stata un’impresa facile, anche alla luce del racconto di Nm 12. L’in
terpretazione della storia è un’operazione delicata perché essa può
essere letta come il luogo in cui si dispiega la provvidenza di Dio
oppure in senso opposto, come spesso fece Israele specialmente nel
contesto deH’esperienza esodica. È dunque necessaria la mediazione
profetica affinché il popolo non commetta errori, che potrebbero
anche essere mortali, ma pure l’individuazione del vero profeta
richiede discernimento. La domanda relativa all’identità di Dio è
intrecciata dunque a quella che riguarda il profeta. Emerge all’inter
no del Libro dei Dodici non solo una domanda di tipo teologico, ma
anche un interrogativo sul profeta, che era comparso già nel testo di
Amos (7,10-17), ma pure nel racconto di Giona. Si potrebbe espri
mere forse in questi termini: quale profeta per quale Dio?
24 Su questo punto rim andiam o a P. B o v a t i , «Alla ricerca del profeta (2). Criteri per
discernere i veri profeti», in Io., «Così parla il Signore», 37-52.
Tornando al testo di Michea, è interessante notare che la storia

della salvezza qui raccontata è estrem am ente sintetica, e sarebbe
utile confrontare tale lettura (tre capi e due nemici) con altri raccon
ti simili per notare somiglianze e differenze. La storia è infatti sem
pre la stessa, ma le omissioni o, viceversa, le sottolineature che ogni
testo sceglie di narrare sono significative per individuare l’obiettivo
preciso che il racconto persegue e la funzione per la quale la storia
viene riproposta e continuamente attualizzata.
In Mi 6,5 la storia della salvezza è sintetizzata facendo riferi
mento agli «atti di giustizia» del Signore25 che il popolo è invitato
a riconoscere (ydc). Non si tratta dunque solo di conoscerli in senso
intellettuale, «catechistico», ma di riconoscerli in senso anche esi
stenziale, apprezzandone sia la fondatezza «oggettiva» che il valore
«spirituale» in senso soggettivo, cioè la bontà per la propria vita.
L’elenco delle azioni salvifiche di Dio (liberazione dall’Egitto, dono
dei capi, salvezza dai nemici, entrata nella terra promessa) diventa la
chiave dell’accusa che Dio, tramite il profeta, rivolge al popolo.
4.3. La terza parte (6,6-8)

6Con che cosa mi presenterò al Signore, mi prostrerò al Dio Altissimo?
Mi presenterò a lui con olocausti, con vitelli di un anno?
7G radirà il Signore migliaia di m ontoni e torrenti di olio a miriadi?

Gli darò il mio prim ogenito per la mia colpa, il frutto delle mie viscere
per il mio peccato?
KTi è stato rivelato, o uomo, ciò che è buono e che cosa il Signore cer
cante da te
che non è altro che fare il diritto, e am are la bontà
e um ilm ente cam m inare con il tuo Dio.
Questa terza parte comincia e finisce con il nome di Dio, rispet

tivamente l’Altissimo (6) e il tuo Dio (8). O ltre a questa inclusione
generale si noti la ripetizione del pronome m ah, «che cosa»: rispetti
vamente nella forma di una domanda che il popolo si fa (6a) e come
25 II sintagm a fid q ó t Y IIW II com pare anche in altri testi: G dc 5 ,11; ISam 12.7; Sai
103,6; Dn 9,16; ecc.
122 Capitolo 7
dichiarazione fatta non solo al popolo, ma a un soggetto universale,

all’«uomo» (’àdàm).
Cambia il genere letterario, che diventa chiaramente quello
della liturgia di ingresso (Sai 15; 24; Is 33,14-16) nella quale vengono
elencate le condizioni che i fedeli devono adempiere prima di poter
entrare nel santuario (cf. anche Sai 116,12-14).
Come interpretare però le dom ande dei vv. 6-7? Da una parte,
esse esprim ono un interrogativo fondam entale per ogni religione:
che cosa è gradito a Dio? Si tratterebbe dunque di una dom anda
legittima, che manifesta un desiderio positivo, quello di essere
accettato da Dio, davanti al quale, inoltre, non si doveva com pari
re a mani vuote.26 Per questo al v. 7 si legge il verbo rà?àh, il term i
ne tecnico che indica l’accettazione del sacrificio da parte del
Signore (Lv 1,4; 22,25; ecc.). Sempre in forma interrogativa, il
popolo si dom anda con che cosa, in che modo bisogna presentarsi
al Signore. Queste dom ande potrebbero dunque esprim ere la
devozione del popolo che si dim ostra pronto a offrire a Dio tutto
quello che ha per ristabilire la relazione con lui qualora essa fosse
stata spezzata dal loro peccato.
Ma si potrebbero anche intendere le domande contenute in
questi versetti come una sorta di protesta che il popolo eleva nei
confronti dell’accusa che Dio ha loro rivolto nei vv. 1-5. Israele si
difenderebbe in tal modo dall’accusa che Dio gli ha fatto dicendo
che essi sono stanchi di lui. Il popolo non nega di aver peccato, anzi,
si dimostra pronto a riparare il danno dichiarando in tal modo il suo
apprezzamento per la grazia dell’alleanza, m entre Dio lo avrebbe
accusato in maniera ingiusta. Il tono di questi versetti potrebbe dun
que sia esprimere l’offesa che il popolo prova, sia tradurre una pre
occupazione legittima da parte di Israele. Avremmo così una sorta di
doppio rìb: Dio nei vv. 1-5 accusa il popolo, usando anche una certa
ironia, e Israele nei vv. 6-7 a sua volta rivolge degli interrogativi a
Dio i quali, apparentem ente, sembrano dare voce a una preoccupa
zione religiosa positiva, mentre, in realtà, il popolo sta svuotando di
significato l’accusa che Dio gli ha rivolto e, invece di accogliere l’in
26 «Non si dovrà com parire davanti a me a mani vuote» (Es 23,15; 34,20).
vito alla riconciliazione e al cambiamento contenuto nelle parole del

Signore, continua a pensare che i gesti religiosi possano compensare
la sua mancanza di sincerità e di giustizia.
«Con che cosa27 mi presenterò al Signore?»: questa domanda
rappresenta una delle due fondamentali idee circa la religione.
Come può infatti un uomo avvicinarsi a Dio? Una risposta assoluta-
mente tradizionale, suffragata da molti testi biblici, è: facendo i sacri
fici, compiendo gesti religiosi, pregando. U n’altra risposta si trova
invece nel v. 8: Dio non richiede regali materiali o prestazioni religio
se dal suo fedele, bensì la pratica della giustizia. Nei vv. 6-7, in cre
scendo, vengono descritte tre modalità fondamentali di relazione
con Dio: olocausti, offerta di olio, sacrificio del primogenito. L’olo
causto era un sacrificio caratterizzato dal fatto che tutto l’animale
veniva bruciato e nessuno ne riceveva una parte, né il sacerdote né
l’offerente. I vitelli potevano essere offerti in olocausto a partire dal
settimo giorno di vita (Lv 9,3; 22,27), ma quelli di un anno erano con
siderati migliori, perché più grande era l’animale, maggiore era il
danno economico dell’offerente che aveva speso molto per mante
nerlo. Al v. 7 l’orante passa dalla qualità alla quantità dei sacrifici:
«migliaia di montoni» richiama le offerte fatte dai re, Salomone,
Ezechia, Giosia,28 come pure l’olio a torrenti. L’olio infatti accompa
gnava il cerimoniale di un certo num ero di offerte, ma in quantità
limitata, mentre qui si usa una cifra iperbolica.
Il culmine del sacrificio è l’offerta del primogenito, sulla falsari
ga di quanto facevano i popoli circostanti.29 Nel testo è forse presen
te un gioco di parole che rimanda al v. 4 in cui compariva il verbo
pdh, «riscattare», «redimere», che fa riferimento all’esperienza del
l’esodo nella quale Israele era stato riscattato dal Signore che lo
aveva considerato «suo figlio primogenito». Questo evento veniva
ricordato e attualizzato nella legge che prevedeva il riscatto dei pri
mogeniti (Es 13,11-15; 22,28-29; 34,19-20; Dt 15,19-20; ecc.).
27 Le quattro dom ande dei vv. 6-7 com inciano con un generale banim àh, «Con che
cosa?», seguito da q uattro esempi che com inciano con la preposizione b‘\
2H 1Re 3,4; 8,63; 2C r 30,24; 35,7.
2,12Re 16,3 (al tem po del re Acaz); 21,7 (sotto il re Manasse); 23,10 (Giosia li elimi
nò); cf. anche G er 32,35.
124 Capitolo 7
Forse nel v. 7 il popolo esprime l’intenzione di ripagare Dio per

il gesto gratuito che egli ha compiuto liberando suo figlio Israele dal
l’Egitto, ma quello che a prima vista potrebbe apparire come un atto
eroico, sacrificare il proprio figlio, in realtà tradisce un’attitudine
peccaminosa da parte del popolo che attribuisce a Dio un desiderio
perverso, come se egli richiedesse sacrifici umani, e rivela che il rap
porto con la trascendenza è vissuto secondo la legge del do ut des
che snatura in radice il senso della relazione stessa. Ci si potrebbe
anche domandare quale immagine di Dio il popolo coltivi in sé, se
pensa che egli gradisca sacrifici umani e tolleri una relazione «mer
cantile» da parte del popolo che comunque pare non aver «ricono
sciuto le giustizie del Signore» (v. 5).
Michea sembra dire che c’è qualcosa di peggio che com parire
davanti a Dio a mani vuote ed è l’apparire davanti a lui con le
mani sporche di sangue, magari del proprio figlio. In linea con
tutta la tradizione profetica,30 anche Michea dichiara che i sacrifi
ci, pur essendo buoni, vengono rifiutati da Dio quando essi preten
dono di sostituire i doveri sociali e religiosi fondam entali. I riti
esteriori sono validi solo nella misura in cui esprim ono delle con
vinzioni interiori e sono coerenti con la vita. La liturgia, anche
quella più costosa ed elaborata, non può mai compensare la m an
canza di giustizia.
Che cosa vuole allora Dio? Una caratteristica delle liturgie di
entrata è di dare una risposta breve, quasi di sapore catechistico, a
domande come quelle di cui sopra. Per questo motivo i 613 precetti
della Tòràh sono condensati in dieci precetti dal Sai 15, mentre
Michea riduce il numero a tre. Dunque che cosa vuole il Signore?
Niente di straordinario, si potrebbe dire, anzi, qualcosa che ogni
uomo (3àddm) già sa: «Ti è stato rivelato» (v. 8). Da chi? Da Dio o
dai profeti precedenti, si potrebbe anche dire. La giustizia infatti è il
tema centrale di Amos; la misericordia superiore ai sacrifici è l’affer
mazione fondamentale di Osea (6,6), mentre Isaia è tradizionalmen
te considerato il profeta della fede (7,9; 30,15).
30 Tra i molti esempi che possono essere fatti, ci limitiamo solo ad alcuni: Is 1,10-20;
Os 8,13; Am 4,4-5; 5,21-27; Sai 50,8-13; ecc.
11 v. 8 può essere idealmente messo in bocca al profeta, il quale

appunto riassume la Tóràh in tre precetti fondamentali. «Fare il
diritto» e «amare la bontà» chiaram ente riassumono i doveri verso il
prossimo sul modello di quello che Dio ha «fatto» (v. 3) al suo popo
lo. Praticare la giustizia significa lavorare per promuovere e realizza
re l’equità per tutti, specialmente per coloro che sono senza potere.
Non si tratta di una pura petizione di principio o di una vaga esorta
zione, perché Michea aveva già fornito in precedenza esempi concre
ti di mancanza di giustizia descrivendo il potente che opprime il
povero (2,l-2.8-9; 3,1-3.9-10), lo sfruttamento dei lavoratori (3,10), la
corruzione nei tribunali (3,11). La bontà successivamente menziona
ta traduce il termine hesed, che appartiene al vocabolario dell’allean
za. Quando si usa con riferimento a relazioni umane, significa amore
con un forte elemento di lealtà, simile a quello che intercorre tra
marito e moglie (Os 2,19) o tra due amici (ISam 20,14). Quando è
usato per esprimere la relazione con Dio di nuovo assume la sfuma
tura di «amore fedele» (Os 6,4.6).
La terza espressione, «camminare umilmente con il tuo Dio», sot
tolinea la dimensione teologica del tipo di vita che Dio vuole. Spesso i
profeti hanno denunciato l’orgoglio come un peccato radicale dell’uo
mo che stravolge il rapporto con Dio.31 «Camminare con Dio» descri
ve l’atteggiamento del credente, al quale Michea aggiunge una precisa
zione: «umilmente»,32 che contrasta con l’orgoglio sopra menzionato.
Per avere una sorta di descrizione concreta di questo stile di vita si può
ricordare che di alcuni personaggi biblici si dice che essi «hanno cam
minato con Dio», in primo luogo Enoc (Gen 5,21-24), poi Noè (Gen
6,9), e infine Abramo (Gen 17,1). Interessante notare che ad Abramo
Dio dice: «Cammina davanti a me e sii integro» (Gen 17,1). Per Abra
mo l’integrità (tamim) è un comando da realizzare, mentre per Noè, il
giusto (Gen 6,9), era una condizione già data, un dato di fatto.
Tornando a Michea e alla sua sottolineatura specifica, si potreb
be dire che per vivere la vita di fede, cioè per camminare con Dio, non
11 Cf. Is 2,11-18; G cr 9,22-23; Sof 3,11-13; ecc.

12 11 term ine presenta qualche problem a: è un infinito assoluto Hiphil di una radice
•>«c, che com pare solo in Mi 6,8, e significa «essere umile», «m odesto» e forse anche «atten
tam ente», «con attenzione».
126 Capitolo 7
sono richieste virtù eroiche, ma, al contrario, l’umiltà. «Camminare

con Dio» significa «camminare come Dio», cioè imitare il suo stile, le
sue scelte che si traducono in gesti di liberazione e di salvezza.
A ll’inizio del brano (1-2) si è visto che i destinatari dell’accusa

profetica sono i capi (le montagne) e il popolo. Nella parte centrale
compaiono, da una parte, i nomi dei condottieri di Israele (Mosè,
Aronne e Miriam), dall’altra, Balak, un re nemico. Nella terza parte,
infine, Dio è definito «Altissimo» (m àròm ), rimandando ai «capi»
dell’inizio. Sette volte nel brano poi questo Dio Altissimo è in realtà
chiamato YHWH, è il Dio dell’alleanza che offre un insegnamento
al suo popolo, ma anche a ogni uomo. Si potrebbe scorgere in questo
termine un significato ironico: 3àdàm è infatti un essere mortale,
anche se pensa di essere una montagna o, peggio ancora, se si para
gona alle «perenni fondam enta della terra» (v. 2), mentre solo Dio
vive in eterno. Eppure una vita di fede condotta in obbedienza alla
Tòm h, caratterizzata cioè dalla pratica della giustizia e della bontà,
ha il potere di conferire una certa «immortalità» all’uomo, come dice
il Salmo a proposito del giusto: «La sua giustizia rimane per sempre»
(Sai 112,3).
Il profeta descriverebbe dunque una religione «laica», priva di
segni sacri? Certam ente no, ma, come dice tutta la tradizione profe
tica,33 i sacrifici sono validi solo nella misura in cui esprimono
all’esterno un’attitudine interiore coerente.
33 Di per sé questa è anche la prospettiva evangelica: «Se dunque tu presenti la tua

offerta all'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo
dono davanti all’altare, va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna a offrire il
tuo dono» (M t 5,23-24).
Capitolo 8
NAUM, IL CONSOLATORE?
II libro di Naum crea parecchi problemi al lettore cristiano al

punto che un autore può dire che, sebbene la Scrittura sia tutta ispi
rata e dunque autorevole, «nella realtà dei fatti escludiamo da essa il
libro di Naum».1Già in passato Naum era stato accusato di essere un
falso profeta per il giudizio durissimo che egli formula su Ninive e
per la gioia con cui descrive la fine della città sanguinaria, senza dire
invece una parola sui peccati di Giuda.2 Gli autori apprezzano in
genere senza riserve le doti letterarie di Naum, mentre sono più
cauti per quel che riguarda la sua funzione profetica.1 Come sintetiz
1E. A c h 'I'c m u i i ì r , / Dodici profeti. Parte seconda. Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zac
caria, Malachia, Claudiana, Torino 2007,19.
2 Ad esempio, J.P.M. Smith dice: «In Nahum, a representative of thè old, narrow and
shallow prophelism finds its place in thè C anon of Scriplure. His point of view is essen-
lially one with th at of [...] thè so-called “false prophets”» («In Naum un rappresentante
del profetism o antico,ristretto e superficiale, trova il suo posto aH’intorno del canone delle
Scritture. Il suo punto di vista è essenzialm ente simile a quello dei cosiddetti falsi profe
ti») [J.P.M. S m it h - W.H. W a r d - J.A. B e w e r , A criticai and exegeticul cornmentary on
Micah, Nahum , U ahakkuk, Obadiah and Joel (IC C ),T. & T. Clark, Edinburgh 1912, 281.
Smith è responsabile del com m ento a Naum].
•’ Per avere una panoram ica relativa agli studi dedicati a Naum rim andiam o a D.L.
C u r i s i F.Nsi'N, «The Book of Nahum: A H istory of Interpretation», in J.W. W a t i s - P.R.
H o u s e (edd.), Forming Prophetic Literature: Essays on Isaiah and thè Twelve in flo n o r o f
John D.W. Watts (JSOT.S 235), Sheffield Academic Press, Sheffield 1996, 187-194; M.
W iìio i., «C urrent Research on thè Book of Nahum: Exegetical M ethodologies in Tur-
moil?», in CR:BS 9(2001). 81-130.
128 Capitolo 8
za in modo lapidario Alonso Schokel: «Naum ci entusiasma come

poeta, m entre ci rattrista come profeta».4
Di fronte a posizioni di questo genere, va ricordato che le paro
le di Naum corrispondono pienamente al criterio formulato nel
Deuteronom io a proposito del discernimento tra veri e falsi profeti:
Forse potresti dire nel tuo cuore: «Come riconoscerem o la parola che
il Signore non ha detto?». Q uando il profeta parlerà in nom e del Signo
re e la cosa non accadrà e non si realizzerà, quella parola non l’ha detta
il Signore. Il profeta l’ha detta per presunzione. Non devi aver paura di
lui [Dt 18,21-22].
Questo spiega come mai il libro di Naum sia molto citato all’in
terno dell’Antico Testamento5 e anche il fatto che esso sia stato
accolto senza difficoltà all’interno del canone ebraico (e di conse
guenza in quello cristiano)/’
Non sappiamo niente di Naum, al di fuori del suo nome7 e della
città da cui egli proveniva, Elkos.8 Molto dibattuta è la data del libro
4 L. A l o n s o S c h Ok b l - J.L. S i c r e D i a z , / Profeti, Boria, R om a 1984,1227.

5 S i potrebbe anche aggiungere che il libro ò stato am piam ente com m entato e cita
to anche aH’interno della com unità di Q um ran. Cf. J .D . A m u s in , «The Reflexion of Histo-
rical Events of the First Century B.C. in Q um ran C om m entaries (4Q161;4Q169;4Q166)»,
in H U CA 48(1977), 123-152; A . D i jp o n t - S o m m e r , «Lo com m entaire de Nahum découvert
près de la m er M orte (4Q pN ah).T raduction et notes», in Sem 13(1963), 55-88.
6 Si può ricordare, a questo proposito, che anche i Padri della Chiesa non hanno
avuto difficoltà a leggere N aum interpretandolo com e un testo di conforto per i cristiani
perseguitati e considerando spesso Ninive come sim bolo del male. Cf. ad esem pio Y.-M.
D u v a l , «Jéròm e et les prophètes», in J.A. E m e r t o n (ed.), Congress Volume Salamanca
1983 (VT.S 36), Brill, Leiden 1985,108-131.
7 N aum deriva da una radice, nhm , che significa «consolare». Egli sarebbe consolato
dalla caduta di Ninive e il suo messaggio avrebbe lo scopo di consolare altri per lo stesso
motivo. A lcuni pensano che questo nom e sia in realtà ironico, dal mom ento che nel libro
non ci sono parole di consolazione. Ci sono infine autori che ritengono chc Naum sia uno
pseudonim o [K. S p r o n k , N ahum (Historical C om m entary on thè Old Testam ent), Kok
Pharos, K am pen 1997,13].
8 In realtà Elkos è un luogo sconosciuto per il quale sono stale proposte alm eno tre
diverse identificazioni. Alcuni autori (ad esempio, F. Dclitzsch) hanno suggerito che si
tratti di Al Qus, che si trova a nord di Ninive, nei pressi di Mosul. Forse pero tale località,
che non è m enzionata in nessun testo cuneiform e, ha com inciato a esistere solo dal perio
do arabo. G erolam o invece, e altri dopo di lui, hanno identificato Elkos con una città in
Galilea, ad esem pio E1 Kauze o Cafarnao (che significa «villaggio di Naum»), Infine, altri
ancora pensano che Elkos si trovi in Giudea. In realtà, pare che qualunque soluzione sia
ipotetica. Cf. J. B l e n k in s o it , Storia della profezia in Israele, Q ueriniana, Brescia 1996,155.
Naum, il consolatore? 129
che affronta un unico tema: la caduta di Ninive ( 6 1 2 ) . Si tratta di un

dato storico, ma il problema è di sapere se il profeta annuncia un
evento futuro oppure celebra un fatto già avvenuto. Per dirimere la
questione, gli autori fanno notare che Naum descrive anche la cadu
ta di Tebe ( 6 6 3 ) , e propongono quindi un periodo compreso tra que
ste due date, 6 6 3 e 6 1 2 , e di collocare il libro nel regno del re M anas
se ( 6 9 8 - 6 4 3 ) . 9
Tali e tante incertezze potrebbero indurre un senso di scettici
smo nel lettore che sarebbe portato a chiudere questo libro scomo
do e singolare, ma com m etterebbe un errore, come cercheremo di
mostrare nel paragrafo successivo.
2. A l c u n e c h ia v i d i l e t t u r a u t il i p e r l a c o m p r e n s io n e d e l l ib r o
Le chiavi di lettura menzionate nel titolo di questo paragrafo

non appartengono tutte al medesimo mazzo, nel senso che si riferi
scono a diversi ambiti, tutti significativi, a nostro avviso, e più corre
lati tra loro di quanto forse a prima vista non appaia.
In primo luogo fin dall’inizio ci viene detto di concentrare l’at
tenzione non tanto sul profeta, quanto sul libro: «Oracolo su Ninive.
Libro della visione di Naum di Elkos» ( 1 ,1 ) . Il profeta, che non è mai
chiamato in questo modo, si nasconde, mettendo in primo piano il suo
libro (seper), dandoci un’indicazione di carattere metodologico, si
potrebbe dire. Invece di interrogarci sul soggetto che parla, siamo
cioè rimandati al suo messaggio che è, caso unico all’interno del cor
pus profetico, descritto in questo modo.10 Questo libro riceve inoltre
alcune qualifiche: si tratta di un oracolo (ma.i<àh) e di una visione
(hàzón). Questi termini sono abbastanza comuni, ma comunque
significativi: ma/tsàh, «oracolo», è un termine tecnico che indica il
'* Q uesta proposta viene fatta, tra l’altro, da A lonso Schòkel, secondo il quale Naum
sarebbe l’unico profeta conosciuto durante il lungo regno del re Manasse. Se questo è
vero, Naum non esprim erebbe solo la condanna di Ninive, ma intenderebbe anche eleva
re una critica nei confronti della politica filo-assira di questo re ( A l o n s o S c h Ok e l - S ic r e
D i a z , 1 Profeti, 1 2 2 4 - 1 2 2 5 ) .
10 È vero che le parole di G erem ia devono essere scritte in un libro (G er36,2) e che
sia per A bacuc (2,2) che per Ezechiele (c. 3) è im portante il tem a del rotolo, ma la p ro
spettiva adottata da N aum ci pare diversa.
130 Capitolo 8
messaggio dato da un profeta e ricorre frequentemente nell’AT, ad

esempio nel libro di Isaia,11 ma anche in G er 23,33; Zc 9,1; 12,1 ; MI 1,1.
Hazon, «visione», è pure molto comune, ad esempio in questo
modo si aprono i libri di Isaia (1,1), Amos (in 1,1 compare la radice
hzh), Abdia (1,1) e soprattutto Abacuc. Q uest’ultimo caso è partico
larmente significativo perché Naum e Abacuc sono profeti contigui
nel Libro dei Dodici e in Ab 1,1 ritroviamo entrambi i termini,
masÉdh e la radice hzh.
La «consolazione» di cui Naum è portatore assume la forma di
un messaggio scritto che trasm ette la sua visione della realtà. Per
quanto tale messaggio sia storicamente condizionato, come si evince
dai riferimenti a Ninive e a Tebe,12 esso si applica tuttavia a varie
situazioni, in particolare a quelle in cui il male sembra sovrastare il
bene. Si comprende in questo senso il riferimento a Ninive, la quale,
oltre a essere stata una città storica, assume anche un valore emble
matico che va al di là di essa. Ninive, come si è visto nel capitolo
dedicato a Giona, viene presentata come il simbolo di una potenza
oppressiva che dominò lo scenario della Siria-Palestina per oltre un
secolo. Ninive è stata, tra l’altro, responsabile della distruzione di
Samaria e della fine del regno del Nord nel 721.
Naum mette in evidenza un aspetto della realtà che noi spesso
non consideriamo: la richiesta che noi rivolgiamo a Dio nella pre
ghiera, cioè che egli ponga fine all’oppressione, richiede anche la
rimozione dell’oppressore. Di qui la violenza che esprime Naum, che
tanto scandalizza il lettore cristiano, ma che, in realtà, è presentata
come la realizzazione della giustizia divina che, da una parte, salva il
popolo, ma, dall’altra, m ette fine a un potere devastante, violento e
disumano.
" Is 13,1; 14,28; 15,1; 17,1 ; 19,1; 21,1.11; 22,1 ; 23,l; 30,6.
12 Tebe ha sofferto più di una volta per colpa ddl'A ssiria. Nel 670 Esaraddon conqui
stò tutto il basso Egitto com presa Memli. La lista dei principi egiziani che fecero alleanza
con lui in quel tem po include anche il principe di Tebe, che però cadde nelle mani dell’As-
siria solo più tardi. Nel 663 infatti Assurbanipal catturò Tebe, deportò i suoi abitanti e portò
un enorm e bottino a Ninive. Q uesto fatto fu l’inizio della fine per la più grande città del
l’E gitto e probabilm ente Naum si riferisce a questa occasione. A sua volta Assurbanipal
dovette fronteggiare la rivolta di suo fratello, re di Babilonia, e la guerra civile durò sette
anni e term inò nel 647 con il com pleto trionfo di Assurbanipal che divenne re di Babilonia.
N el 612 Ninive, la grande capitale del regno assiro, viene conquistata dai babilonesi.
Inoltre un secondo elem ento caratteristico della profezia di

Naum, come pure dei libri di Abacuc e Sofonia, che immediatamen
te lo seguono all’interno dei Dodici, è il fatto di non attendere da un
re umano, il Messia, la sconfitta del male e l’eliminazione dell’op
pressore. Al contrario, questi profeti si rifanno idealmente alle origi
ni della monarchia, al tempo di Samuele, proclamando che Dio solo
regna.13
A pparentem ente in contrasto con quanto appena detto, ma solo
in apparenza, è un terzo elem ento che accomuna Naum ad altri libri
profetici recenti: il fenomeno dz\Y intertestualità, la citazione di altri
testi. Abbiamo già fatto notare le relazioni formali che intercorrono
tra Naum e Isaia, alle quali si può adesso aggiungere anche un ele
mento tematico, dal momento che Naum sembra reinterpretare
alcuni oracoli di Isaia.14 Il nostro profeta dunque non farebbe riferi
mento solo all’inizio della monarchia, ma si ispirerebbe pure ai pro
feti classici, tra i quali Isaia occupa certo un posto eminente. Inoltre
sono già state fatte notare le riprese testuali che collegano il nostro
profeta ad altri profeti all’interno del Libro dei Dodici. Aggiungia
mo adesso che le relazioni pili strette15 si notano tra Naum e A ba
cuc,16 nonché tra Naum e G iona17 che nella LXX, come si è detto, lo
precede im m ediatam ente.18 La storia di Giona riguarda la stessa
«The m ost distinctive thing about thè messianism of Nahum, Habakkuk, and
Zephaniah is thè absence of virtually a trace of messianism» («Il tratto più caratteristico
del messianismo di Naum, A bacuc e Sofonia ò l’assenza di praticam ente qualsiasi traccia di
messianismo») fO.P. R o b e r t s o n , The B ooks o f Nahum, H abakkuk, and Zephaniah (The
new international com mentary on thè Old Testament), Eerdmans, G rand Rapids 1990,17].
14 Na 3,1 e Is 14,24-27; Na 1,13 e Is 9,3; ecc. Per un approfondim ento di questa qu e
stione rim andiam o a S p k o n k , Nahum , 7-8.
15 A ltri esempi sono offerti da S p r o n k , Nahum , 8.
1,1 O ltre al fatto di avere lo stesso titolo (Na 1,1 e Ab 1,1), questi due profeti sono
collegati da altri temi: A b 1,8-9 e Na 2,4-5; A b 2,12 e Na 3,1; A b 3,6.10 e Na 1,5; A b 3,8-10
e Na 1,3b-4.
17 Esiste una stretta relazione tra Gn 4,2 e Na 1,3. Inoltre G iona e Naum sono gli
unici due libri della Bibbia che si chiudono con una dom anda.
18 Secondo alcuni autori - B.A. J o n e s , The Formation o f thè H ook o f thè Twelve. A
Study in Text and Canon (SBL.DS 149), Scholars Press, A tlanta 1995, 129-169 - l’ordine
della LXX sarebbe più antico di quello masoretico e in questa successione prevarrebbero
considerazioni di carattere tem atico sopra quelle m eram ente cronologiche. Il Targum
sem bra avallare questa interpretazione: «Fin dai giorni antichi profetizzò su di essa G iona,
figlio di A m ittai, profeta di G at H efar e [Ninive] si convertì dalle sue colpe. Ma quando
132 Capitolo 8
città, Ninive, che si confronta con il medesimo messaggio di giudizio,

ma con un esito completamente diverso. Giona e Naum prospettano
due soluzioni diverse al medesimo problema costituito dal confron
to con un potere straniero. Giona ripete l’annuncio di Naum e si
augura una conclusione simile, ma, con suo disappunto, viene invece
corretto dal Signore.
Q uarto e ultimo elemento che ci sembra utile ricordare a livello
introduttivo è il fatto che l’autore del libro è sicuramente un poeta
raffinato. Già Gerolamo aveva sottolineato a proposito di Na 3,1-4
che il testo ebraico è così bello che nessuna traduzione può renderlo
in maniera adeguata. Il potere della poesia non è un elemento inci
dentale, marginale, del libro, ma può essere considerato una sua chia
ve interpretativa. Secondo alcuni autori, Naum elabora una «poesia
di resistenza», simile a quelle prodotte all’interno di culture oppres
se, come ad esempio avvenne in Sudafrica al tempo dell’apartheid. La
funzione di una poesia di questo genere è quella di produrre un
mondo immaginario che si oppone a quello attuale. Se questa ipotesi
è convincente, come a noi pare, l’abilità di Naum, che è capace di evo
care un senso di immediatezza, nonché i dettagli «sanguigni», che
tanto turbano il lettore moderno, avrebbero un obiettivo politico:
suggerire la possibilità che l’Assiria possa essere spezzata dal potere
di Dio, offrendo in tal modo speranza a Giuda e, aggiungiamo noi, a
tutti coloro che sperimentano situazioni simili, sostenendo il coraggio
di resistere in una situazione apparentem ente disperata.
3. N a u m 3
Sebbene l’inno del c. 1 che introduce Naum possa essere consi

derato a giusto titolo la chiave di lettura del libro in quanto loda Dio
come Creatore onnipotente, e quindi capace di intervenire anche
nella storia, proteggendo chi si affida a lui e distruggendo le forze di
male che gli si oppongono, prendiamo in esame il c. 3, che riteniamo
[Ninive] continuò a peccare, tornò a profetizzare su di essa Naum [ ...| come sta scritto in
questo libro» (S.P. C a r b o n e - G. R i z z i , Abaquq-Abdia-N ahum -Sofonia. Lettura ebraica,
greca e aramaica, ED B, Bologna 1998,264).
particolarm ente significativo per diversi motivi. In primo luogo, esso

riprende, approfondisce e ricapitola le tematiche emerse in prece
denza. In particolare presenta numerosi punti di contatto col capito
lo precedente: ad esempio continua la descrizione dell’assalto che
Dio sferra contro Ninive, la quale viene descritta usando delle m eta
fore; inoltre gli assiri vengono paragonati a degli animali ed entram
bi i capitoli terminano con l’annuncio della condanna.19
Infine può essere utile riflettere, dal punto di vista teologico,
sulle immagini piuttosto forti usate per descrivere Ninive, la quale
viene paragonata a una prostituta.20 Si tratta di una personificazio
ne che può disturbare e provocare una reazione di rifiuto del libro.
Va infine ricordato che anche se in Na 3 il profeta usa un certo
numero di nomi propri (Tebe, Etiopia, Egitto ecc.), in realtà egli
non sta descrivendo solo una concreta situazione storica. Egli
intende, al contrario, stim olare una riflessione di carattere più
generale m ostrando che città apparentem ente invincibili, come
Tebe e Ninive, possono essere conquistate. Coloro che appaiono
forti e potenti e detengono il potere, diventeranno deboli nel futu
ro. È una visione della storia insieme ottim ista e realistica che si
basa sulla fede nella capacità che Dio ha di difendere e prom uove
re la giustizia (Na 1).
3.1. Na 3,1-7: Ninive
Nonostante i rapporti che esistono tra Na 2 e 3, è chiaro che in

3,1 comincia una nuova sezione introdotta dal termine «guai» segui
lo dalla descrizione della causa che ha prodotto il grido.21 Inoltre
cambia il modo di rivolgersi a Ninive che era stata appellata in
J. M y i -.r s O ’B k ie n , Nahum , H abakkuk, Zephaniuh, l i u t a i , Zechariah, Malachi

(Abingdon Old Testam cnt Com m ontaries), A bingdon, Nashville 2004,49-51.
211 Q uesta immagine si trova anche in altri testi, come ad esem pio Is 23,15-18 o Ap
17-18. Ciò non la rende più accettabile, anzi richiede un supplem ento di indagine affinché
essa possa essere com presa meglio e non utilizzata in m odo strum entale.
21 E. G u r s t e n h h r o b r , «The W oe-Oracles of thè Prophets», in J B L 81(1962), 249-263;
R.J. C l if f o r d , «The Use of hòy in thè Prophets», in CBQ 28(1966), 458-464; G . W a n k e ,
«’òy und hòy», in Z A W 78( 1966), 2 15-218; R.E. C l e m e n t s , «The Form and C haracter of thè
Prophetic W oe-Oracles», in Semitica 8(1982), 17-29.
134 Capitolo 8
seconda persona nel c. 2, m entre adesso il profeta parla di lei in terza

persona.
'G uai, città di sangui, totalità di lei m enzogna,

piena di rapina, non cessa di rapinare.
2Suono di frusta, e suono di fragore di ruote
e cavallo galoppante e cigolìo di carri
C avalieri incalzanti e fiam ma di spada e fulm ine di giavellotto,
e gran num ero di trafitti e m assa pesante di cadaveri
e non c’è fine ai cadaveri, inciam pano22 nei cadaveri.
4A causa delle fornicazioni della prostituta, attraente per avvenenza,

signora degli incantesimi,
vendente nazioni con le sue fornicazioni e tribù con i suoi incantesimi,
5eccomi a te - oracolo del Signore degli eserciti -
e scoprirò le tue vesti sopra la tua faccia
e farò vedere ai popoli la tua nudità e ai regni la tua vergogna.
6E getterò contro di te immondizie, ti svergognerò e ti porrò a ludibrio.
7Avverrà che chiunque ti vedrà fuggirà da te e dirà:
«D istrutta [è] Ninive, chi farà lam ento per essa?
D a dove cercherò consolatori23 per te?».
Hóy, «guai», ha tre possibili usi: a) descrive lamenti funebri; b) è

un grido che chiede attenzione; c) annuncia un castigo. Nel nostro
contesto questo «guai» può essere interpretato sia come un grido di
dolore che anticipa la caduta di Ninive che come espressione della
gioia del profeta per un evento che ha già avuto luogo. Ninive, simbo
lo del potere arrogante di un impero che ha preteso di essere invinci
bile, sta adesso vivendo lo stesso destino che ha imposto ad altri.
Il profeta annuncia la fine di questa città costruita sul sangue.24
L’ebraico usa un’espressione apparentem ente strana: «città di san
gui» al plurale (cir dàmìm) che indica il sangue versato. Quando i
22 II testo presenta un problem a di Q l'rè-K,'tlb. Nel TM infatti c’è una parola scritta,
cioè un Ketib, che è una terza persona maschile plurale dell'yiqtol, m entre in margine i
m asoreti suggeriscono di leggere invece (Q cré) il perfetto inverso. Noi m anteniam o il
K ctib: gli assiri inciam pano nei loro propri cadaveri.
23 R itorna qui la radice uhm , «consolare», che richiama il nome del p ro feta,creando
un rim ando con l’inizio del libro (1,1), in cui com parivano insieme la radice «consolare» e
il nom e di Ninive: la consolazione che il profeta intende annunciare ha a che fare con la
distruzione di Ninive.
24 Mi 3,9-12 ed Ez 22,2; 24,6.9 si riferiscono a G erusalem m e usando termini analoghi.
giudici umani non vogliono o non possono esercitare la giustizia, il

sangue delle vittime sale a Dio chiedendo di essere vendicato,25 e
Dio ascolta la loro denuncia. In secondo luogo, Naum descrive Nini
ve come una città piena di menzogne e di saccheggi. Dal punto di
vista della traduzione, la frase può riferirsi sia alle ricchezze ammas
sate che a quelle saccheggiate dagli invasori di Ninive. In entrambi i
casi il punto è lo stesso: questa città, costruita sul sangue, sulla men
zogna e colma delle ricchezze delle nazioni, sarà saccheggiata. Se noi
leggiamo questa frase mettendoci nei panni delle vittime di Ninive,
comprendiamo che il messaggio di Naum intendeva ispirare fede e
incoraggiare quelli che aspettavano la liberazione da parte del
Signore.
Molto efficace è la descrizione dell’attacco che la città sta per
subire. I vv. 2-3 sono costruiti senza verbi e l’elaborazione del discor
so è estrem am ente accurata: si parte da una percezione uditiva:
«sibilo di frusta», poi Naum si concentra su ciò che può essere visto
dei carri, cioè le ruote, poi i cavalli, i carri stessi e infine i cavalieri su
di essi, terminando con le armi che essi hanno in mano. In 2b, poi,
manca un riferimento al luogo, e questo suggerisce l’impressione che
i carri siano ovunque e che il poeta si trovi al centro della scena.
La conseguenza di tale attacco è menzionata alla fine del v. 3:
«Cumuli di morti, cadaveri senza fine, si inciampa nei cadaveri». Il
termine peger significa «cadavere», di uomo o di animale, ma in alcu
ni testi assume la connotazione negativa di un morto lasciato senza
sepoltura (Is 14,19; 34,3; ecc.), una condizione considerata una sorta
di punizione aggiuntiva, quasi un segno di maledizione.26 Secondo la
25 Si tratta di un modo di esprim ersi molto com une nella Scrittura a partire dal rac
conto fondatore di Caino e A bele in cui si dice che «la voce dei sangui di tuo fratello grida
a ine dalla terra» (G en 4,10). A nche i Salmi utilizzano il m edesim o linguaggio: «Si cono
sca tra le genti, sotto i nostri occhi, la vendetta per il sangue versato dei tuoi servi» (Sai
79,10). T ornerem o in seguito sul concetto di «vendetta», per approfondire e precisarne la
portata e l’am bito di riferimento.
2,1 Nel codice di Ham m urabi ad esem pio si legge: «May she [Ishtar] strike down liis
warriors, w ater thè earth with their blood. May she throw up a heap o f his w arrior’s bodies
on thè plain» («Possa Ishtar colpire i suoi guerrieri, bagnare la terra con il loro sangue.
Possa accatastare nella pianura un cum ulo di corpi dei suoi guerrieri») |J.B. P r it c h a r d
(ed.), Ancient Near Eastern Texts Rclating to thè Old Testament, Princeton University
Press, Princeton 1955,179 (= A N ET )j. Si possono ricordare anche i trattati di vassallaggio
136 Capitolo 8
legge del taglione, chi di spada ferisce, di spada perisce. Ninive, che
visse di intimidazioni, bugie e spargimento di sangue, adesso vede le
sue vie piene di cadaveri.
Nei vv. 4-7 il poeta aggiunge un ulteriore elemento alle colpe di
Ninive, la quale non ha usato solo le armi della violenza e dell’ingan
no, ma si è servita anche della seduzione, ha fatto cioè ricorso all’at
trattiva derivante dai suoi valori per sottom ettere altri popoli al pro
prio dominio, corrompendoli. Viene suggerita l’idea che il potere
abbia una forza attrattiva, qui rappresentata dall’immagine della
prostituta che seduce altri. La seduzione è stata esercitata da Ninive
anche facendo ricorso a malie e a sortilegi (biksàfeyhà, v. 4b), cioè
alla capacità di forzare la volontà delle persone. Naum forse fa qui
riferimento ai numerosi testi di maledizione aggiunti ai trattati di
vassallaggio assiri nei quali vengono menzionate le sanzioni previste
per chi avesse violato il patto. Potrebbe essere forse questo un segno
che conferma ulteriormente l’abilità dell’autore il quale conosce
bene il mondo che sta criticando.
Il com portamento di Ninive spiega la reazione di Dio, il quale
non rimane indifferente di fronte a tanto male, ma interviene di per
sona.27Ancora una volta la punizione è proporzionata al crimine: sic
come il com portamento di Ninive era stato descritto in termini ses
suali, la sua punizione, nello stile del contrappasso, sarà vergognosa.
Ninive si è com portata come una prostituta, promettendo, anzi ven
dendo prosperità e protezione, e adesso viene umiliata come una
prostituta. Il termine zònàh significa prostituta, ma ha anche un
significato più ampio. Ad esempio, in Dt 22,21 una giovane donna
che risulta non essere vergine viene chiamata in questo modo e, in
senso più generale, l’adorazione di divinità diverse da YHWH viene
definita prostituzione.28 I profeti spesso usano questo vocabolo
di E saraddon in cui si legge: «May N inurla, first of thè gods, fell you with a fierce arrow,
and fili thè plain with your blood, give your flesh to eagles and vultures» («Possa N inurta,
prim o tra gli dei, abbatterti con una freccia ardente e riem pire la pianura con il tuo san
gue, dare la tua carne alle aquile e agli avvoltoi») (A N ET, 538).
27 In 3,5 si ripete la stessa espressione che com pariva in 2,14, ulteriore conferm a dei
legami che intercorrono tra questi due capitoli.
28 Es 34,12-16; Lv 20,5-6; D t 31,16; Sai 106,38-39; ecc.
quando parlano dell'alleanza in termini sponsali paragonando l’infe

deltà al Signore con l’adulterio.29
Bisogna tuttavia aggiungere che le immagini usate da Naum
disturbano il lettore moderno, soprattutto se donna. Denudare una
donna, oltre che essere umiliante, trasm ette un senso di violazione,
come si legge in un testo di Gerem ia in cui ricorrono gli stessi termi
ni di Na 3,5: «Se ti domandi in cuor tuo: “Perché mi capita tutto que
sto?”, è per l’enormità delle tue iniquità che sono stati sollevati i
lembi della tua veste e il tuo corpo ha subito violenza» (Ger 13,22;
cf. anche 13,26 e Lv 18,18).
Problematico nel testo di Na 3 è inoltre il fatto che YHWH sia
descritto come un uomo che umilia dal punto di vista sessuale Nini-
ve, rendendola uno spettacolo per altri popoli/uomini. La metafora
usata è molto dura: il testo parla di cose impure, forse escrementi,30
buttati in faccia alla donna/Ninive e di persone che guardano questa
donna umiliata sessualmente e la cui nudità è esposta. Si tratta chia
ramente di metafore, che hanno una loro logica, che sono inoltre cul
turalmente condizionate, ma che invitano tuttavia a riflettere sul
modo in cui esse possono essere rese oggi. La metafora della prosti
tuta Ninive e il trattam ento che le viene riservato derivano da assun
ti culturali che oggi vanno modificati. In senso più generale, questa
sezione del libro di Naum, sulla quale ci siamo soffermati a causa dei
problemi che pone, ci invita a domandarci come leggere e come
appropriarci di certe metafore bibliche, senza cedere alla tentazione
di lasciarle semplicemente cadere, ma cercando invece un modo per
attualizzarle.
3.2. Na 3,8-12: Tebe

8Forse sei meglio di No A m on, che risiede tra i fiumi, acque intorno ad
essa?
Il cui baluardo [è] il mare, meglio che avere un m are come muro di cinta?
MA d esempio, Is 57,3; G er 3,8 e Os 4,13-14 m ettono in parallelo «com m ettere adul

terio» e «prostituzione».
30 II term ine Seqes è usato per indicare ciò che è im puro (Lv 1 l,10ss), gli idoli e le
pratiche idolatriche (Ez 8,10), oppure le im purità umane (Lv 7,21).
138 Capitolo 8
9Kush ed E gitto erano la sua forza, e senza fine?

P ut e i Liri erano il tuo31 aiuto.
'“A nch’essa fu per esilio,32 andò in prigionia,
anche i suoi bam bini venivano sfracellati all’imbocco di tutte le vie,
e sopra i suoi nobili gettavano la sorte
e tutti i suoi grandi furono messi in catene.
"A nche tu diventerai ubriaca, sarai ignorata,33

anche tu cercherai rifugio dal nemico.
l2Tutte le tue fortezze saranno come alberi di fico con fichi primaticci:
se si scrollano, cadono nella bocca di chi li vuole mangiare.
Questa strofa è chiaramente centrata su Tebe, la cui grandezza

era leggendaria al tem po di Naum. Possiamo distinguere due parti,
la prima (8-10) dedicata a Tebe, la seconda a Ninive (11-12), il cui
destino sarà analogo a quello sperim entato dalla città egiziana. Il
parallelismo tra le due parti è evidente nel testo ebraico, ma diffici
le da rendere in una traduzione. In ebraico, infatti, si ripete quattro
volte la particella gam, «anche», due volte all’inizio del v. 10 riferita
a Tebe, e due volte all’inizio del v. 11 in rapporto a Ninive.
L’Assiria conquistò Tebe,34 una delle meraviglie militari del
mondo antico. L’Egitto era protetto a sud dal deserto, a ovest dal
Nilo, a est dal mar Rosso e a nord dal M editerraneo, per cui sem bra
va inviolabile.35 Anche Ninive godeva di una situazione analoga per
ché era protetta da attacchi esterni da una serie di canali. Sia Tebe
che Ninive avevano avuto la fortuna di essere situate vicino a gran
di fiumi che le proteggevano e fornivano acqua in caso di attacco.
Queste protezioni, però, non impedirono a Tebe e quindi a Ninive di
sopravvivere. Ciò che capitò a Tebe, nonostante le sue difese geogra
31 Così legge il TM, m entre le versioni antiche, a partire dalla LXX, e molti autori
m oderni scelgono di leggere un suffisso di terza femminile singolare: «suo aiuto». A nche
la nuova traduzione CEI rende in questo modo: «erano i suoi alleati».
32 R icom pare il verbo glh, che era già apparso al v. 5 col senso di «scoprire».
33 In ebraico si trova un participio femminile singolare niphal dalla radice clm che
significa «nascondere», «ignorare». A lonso infatti traduce: «[ti] nasconderai» (A lonso
S c h O k e l - S ic r e D i a z , I Profeti, 1240), ma il senso del verbo rimane molto discusso.
34Tebe viene chiam ata nò3 àm òn dalla parola egiziana nwt che significa «città». Q ue
sta città, collegata al dio A m on, viene nom inata cinque volte nell’AT: in G er 46,25; Ez
30,14-16; Na 3,8.
35 U n discorso analogo vale per Tiro di cui si parla in Ez 28.
fiche e le alleanze militari che stipulò, ha un valore paradigmatico

anche per Ninive.
L’essere condotto in esilio era per un popolo una grande sven
tura, per cui si comprende come tale minaccia sia presente, oltre che
nella Bibbia,36 anche nelle maledizioni dei trattati assiri, ad esempio
nel patto tra Esaraddon e il re Baal di Tiro.371 quattro eventi capita
ti a Tebe sono drammatici: il popolo viene preso prigioniero e porta
to in esilio, i suoi bambini vengono sfracellati in pubblico, sotto gli
occhi di tutti, i nobili ridotti in schiavitù e i grandi messi in catene,
tuttavia facevano parte delle usanze dell’epoca. Ad esempio il trat
tamento riservato ai bambini era parte di una deliberata strategia
del terrore che aveva lo scopo di rendere fragile o scoraggiare la
resistenza nei confronti del nemico occupante ed era anche concepi
to come un mezzo per eliminare future generazioni.38
Il destino di Ninive sarà analogo a quello subito da Tebe: berrà
infatti, fino a ubriacarsi, la coppa dell’ira che Dio somministra al
condannato a morte (G er 25,15-16). Essa è infatti matura per la
caduta, come suggerisce l’immagine del fico (Is 28,4). La parte fina
le del capitolo racconta la fine di Ninive usando varie immagini che,
pur appartenendo ad ambiti diversi, sviluppano il medesimo punto.
3.3. Na 3,13-19: Ninive

l3Ecco, il tuo popolo donne in mezzo a te per i tuoi nemici
aperte com pletam ente le porte del tuo paese,
ha divorato il fuoco le tue sbarre.
'“A cqua per l’assedio attingi per te, rinforza le tue fortificazioni,
vai nel fango e impasta con l’argilla, afferra lo stampo.
l5Là ti divorerà il fuoco, ti sterm inerà la spada,
ti divorerà (come divora) la locusta.
Moltiplicati come la giovane locusta, moltiplicati come la locusta adulta.
«Il Signore deporterà te e il re, che ti sarai costituito, in una nazione che né tu né
i tuoi padri avete conosciuto. Là servirai dèi stranieri, dèi di legno e di pietra» (D t 28,36).
Cf. 2R e 17,6.
v «May M elqart and Eshmun deliver your land to destruction, your people to he
deported» («Possano M elqart e Eshm un consegnare la tua terra alla distruzione, il tuo
popolo alla deportazione») (ANET, 534).
■
w Cf. 2 Re 8,12; Is 13,16; Os 10,14; 14,1; Sai 137,9.
140 Capitolo 8
"•Moltiplica i tuoi m ercanti più delle stelle del cielo,

la locusta ha messo le ali e vola via.
17Le tue guardie come le locuste e i tuoi com andanti come uno sciame
di locuste
si posano sui m uretti nel giorno freddo.
Il sole sorge e scom paiono e non si conosce il loro posto.
18Sonnecchiano i tuoi pastori, i re d ’Assiria, i tuoi eroi riposano,
è disperso il tu o p o p o l o sopra i m onti e non c’è chi lo raduni.
l9N on c’è sollievo per la tua ferita, incurabile la tua piaga.
Tutti coloro che sentono notizia di te, battono le mani a causa di te:39
infatti, su chi non è passato il tuo male sem pre?
Già dalla traduzione, a volte congetturale e comunque a tratti

impervia, appare la difficoltà di questa parte finale, la cui caratteri
stica principale è l’uso di varie m etafore che non si riesce sempre a
rendere adeguatam ente in traduzione.40
La strofa precedente si concludeva menzionando i fichi mangia
ti, usando una radice (3A:/), la quale compare ancora due volte in que
sta parte (vv. 13.15), svolgendo la funzione di parola-gancio.41 In tal
modo viene segnalata, da una parte, la relazione con quanto precede
che qui viene ulteriorm ente sviluppato, dall’altra, il v. 13 comincia
con un chiaro segno di inizio (hinneh ). Il sintagma «il tuo popolo»
(13.18), che compare solo qui nel libro di Naum, funge inoltre da
inclusione generale per questa strofa.
Il confronto dei soldati con le donne è un modo tradizionale di
esprimere la debolezza.42 Il v. 13 però può anche alludere a un signi
ficato di tipo sessuale. Le porte della città completamente aperte,
alla luce di quanto detto in precedenza, possono far riferimento a
una violenza esercitata contro la donna-città, simile a quella alla
quale erano abitualmente esposte le donne in caso di conquista da
parte dei nemici.
M B attere le mani può esprim ere sentim enti contrastanti, rispettivam ente di gioia o
di dolore. Nel nostro caso sem bra che esso sia da intendere com e gesto di approvazione
(cf. Sai 47,2). N.S. Fox, «Clapping H ands as a G esture of Anguish and A nger in M csopo-
tam ia and in Israel», in JA N E S 23(1995), 49-60.
40 II poeta usa ad esem pio term ini diversi per indicare le cavallette. Cf. J.A. T h o m
p s o n , «Translation of thè W ords for Locusts», in BiTr 25(1974), 405-411.
41 L’analisi retorica parlerebbe di termine medio.
42 Cf. Is 19,16; G er 50,37; 51,30.
Anche il fuoco è un’immagine abitualmente associata all’ira di

Dio,43 che arde come fuoco. Nel libro di Amos, poi, il fuoco è lo stru
mento del giudizio, ciò che distrugge tutto ciò che appare solido e
assume dunque anche una valenza rivelativa mostrando che Dio
distrugge i palazzi, simbolo della potenza edificata sullo sfruttamen
to e sulla violenza.
Le locuste (3,15-17) erano già comparse in Gl 2 come simbolo di
un esercito la cui forza era irresistibile. Qui invece l’esercito agguer
rito diventa una massa di insetti spregevoli e in fuga, ben diversi dai
leoni di cui parlava Na 2,12-13.44
I vv. 16-17 sembrano introdurre un elemento estraneo al conte
sto, e invece ancora una volta il poeta mostra di conoscere bene la
cultura assira.45 Infatti la terra assira non possedeva molte risorse
naturali, almeno non quelle di cui i re avevano bisogno per realizza
re i loro ambiziosi progetti edilizi. Di conseguenza, essi erano
costretti a im portare materiali dall’estero, ad esempio il legno dal
Libano. Per soddisfare i loro desideri, gli assiri avevano imparato a
commerciare, un’attività che si era sviluppata in parallelo col loro
potere militare.46 Di qui l’uso della m etafora delle cavallette che al v.
15 indica l’esercito e che si trasforma nel v. 16 in quella dei m ercan
ti numerosi come le stelle del cielo. Né l’una né l’altra strategia, si
potrebbe dire, funziona perché le cavallette volano via e i mercanti,
come le stelle, spariscono al sorgere del sole, che probabilmente indi
ca Dio.
II venir meno delle protezioni rivela l’incapacità da parte del re
e dei suoi grandi di svolgere il loro ruolo, cioè di dare benessere e
sicurezza al popolo che infatti vaga sui monti. I pastori dormono,47
cioè falliscono il loro scopo, e il popolo è come un gregge senza
pastore.
4’ Il Fuoco era com parso già in Na 1,6 com e simbolo dell’ira di Dio. La sua m enzio
ne nel capitolo 3 sottolinea di nuovo la funzione ricapitolativa e sintetica che questo capi
tolo svolge aH’interno del libro.
44 In ebraico esiste una somiglianza tra *aryeh, «leone», e ’arbeh, «locusta».
45 II v. 14 che descrive la fabbricazione dei m attoni avvalora questa ipotesi.
4'’ S p r o n k , Nahum , 1 3 8 .
47 Cf. Is 56,IO; Sai 121.3-4.
142 Capitolo 8
4. C onclusione
La prima e la terza parte finiscono con una domanda, m ettendo

in tal modo in evidenza il centro dedicato al parallelismo tra Tebe e
Ninive. Il caso attuale di Ninive è dunque solo un esempio di quan
to già avvenuto nel passato oppure avverrà nel futuro.
Il messaggio del testo è che la brutalità verrà punita in maniera
proporzionata, secondo la legge del taglione. Tuttavia il tono com
plessivo del libro in generale e del nostro capitolo in particolare sol
leva delle questioni che non hanno esclusivamente a che fare con
l’uso della violenza da parte di Dio, ma anche con la scelta delle
metafore che il poeta utilizza per elaborare il suo discorso e che pon
gono il problema di come appropriarsi di esse oggi e di come attua
lizzarle.
In secondo luogo, come abbiamo cercato di mostrare nel corso
dell’analisi, il profeta Naum (o chiunque sia stato l’autore di questo
libro) appare un poeta colto e raffinato che sembra anche conosce
re bene la cultura assira, che pure contesta. Egli conosce bene anche
la tradizione biblica e si serve di questi due strumenti per elaborare
la sua denuncia rivolta contro il potere imperialista assiro. Si potreb
be dire che affinché la denuncia dell’ingiustizia e del male sia effica
ce e non diventi generica o, peggio ancora, moralistica, occorre
padroneggiare questi due linguaggi.
Infine non va sottovalutato il fatto che il libro di Naum, come
quello di Giona, si chiuda con una domanda, e molte altre ne trove
remo ad esempio leggendo Abacuc. Questo fatto è interessante per
ché ci invita a riflettere sul modo in cui ci avviciniamo alla Scrittura
nella quale noi spesso cerchiamo delle risposte. Naum, invece, come
altri profeti, compreso Gesù nel Vangelo, mostra che la lettura della
Bibbia e della storia provoca delle domande, suscita una ricerca.
Capitolo 9
ABACUC, IL PROFETA SENTINELLA
1. I n t r o d u z io n e
Mentre Naum non riceve espressamente il titolo di «profeta»

all’interno del suo libro, Abacuc invece almeno due volte è definito
nàbP. In 1,1 infatti leggiamo: «Oracolo che vide Abacuc, il profeta»
e in 3,1, in maniera leggermente diversa, si ripete: «Preghiera del
profeta Abacuc in tono di lamentazione».1N ient’altro ci viene detto
del profeta: non l’epoca in cui visse,2 non il luogo da cui proveniva o
il lavoro che svolgeva. Questa situazione giustifica l’affermazione
lapidaria di Alonso Schokel: «Abacuc è uno dei profeti di cui sappia
mo meno».3
1 II term ine Sigyòndt è raro. Esso com pare solo un’altra volta, nel titolo del Sai 7, ed
ò variam ente interpretato: «lamento», «ditirambo»; indicherebbe un tipo di melodia o
forse uno strum ento musicale. Si potrebbe suggerire un’analogia tra il senso che il term i
ne assume nel titolo del Sai 7 e quello di A b 3,1. Il titolo del Sai 7 fa riferimento a una
situazione di distretta vissuta da Davide: «Lam ento che Davide cantò al Signore a causa
delle parole di Cus, il Beniaminita». N on tutto è chiaro in questo titolo, ad esempio non
sappiam o chi sia Cus il Beniaminita, anche se l’esegesi ebraica suppone che sia Saul. Il ter
mine .iigyónót deriva dalla radice Sgh, «errare», «perdersi», «non camminare diritto»,
«com m ettere un errore», e potrebbe riferirsi a cose che sono andate m ale e che hanno
dunque bisogno di essere rese migliori.
1 Le ipotesi non mancano, anzi, si m oltiplicano proprio a causa della scarsità di indi
zi concreti a nostra disposizione. In sintesi si può dire che sono state proposte per il libro
date che vanno dal 701 al 330 a.C., anche se sem bra plausibile supporre che il profeta sia
vissuto al tem po del re Ioiakìm (605-598, oppure 608-597), un re odioso e inetto che si rese
inviso ai suoi sudditi per la politica dispotica che caratterizzò il suo regno. Di questo re
parla anche, sem pre in m aniera molto critica, il profeta G erem ia (22,13-17).
1 L. A i .o n s o S c i i O k i x - J.L. Siene D i a z , I Profeti, Boria, R om a 1984,1243.
144 Capitolo 9
Conosciamo dunque solo il suo nome4 e possediamo il suo libro

che si apre con una visione e con un oracolo (1,1) e che contiene una
preghiera in forma di lamentazione (3,1).5 Il profeta si sposta dal
centro della scena, la quale è invece occupata dal suo messaggio che
è disponibile per noi essendo stato messo per iscritto: «Il Signore mi
disse: “Scrivi la visione e incidila bene sulle tavolette, perché la si
legga speditam ente”» (Ab 2,2).
Anche noi mettiamo al centro di questo capitolo il libro di Aba-
cuc,6 riservando una certa attenzione innanzitutto al celeberrimo
testo di 2,1-4, che leggeremo prima nel suo contesto prossimo, il
quale è costituito dal libro di A bacuc,e poi in quello remoto (le rilet
ture neotestam entarie della pericope). Infine proveremo a riflettere
sulla posizione che occupa Abacuc all’interno del Libro dei Dodici e
sulla funzione che esso svolge a livello teologico.
4 S i tratta di un nom e unico nell’AT, variam ente spiegato. Forse deriva da un term i
ne accadico che indica una pianta da giardino, oppure da una radice ebraica che significa
«abbracciare» (hbq). G ià i traduttori greci della LXX m ostrarono qualche difficoltà nel
rendere l’ebraico, per cui lo modificarono leggermente, A m bakoun. A ttorno al profeta
A bacuc fiorirono molle leggende, magari non com pletam ente attendibili dal p unto di
vista storico, ma certo interessanti dal punto di vista teologico. Ci perm ettiam o di rim an
dare a D. S c a i o l a , «Introduzione al profeta Abacuc», in PaVi 54(2009)5,4-9.
5 Su questo testo vedi J.W. W aits, «Psalmody in Prophecy: H abakkuk 3 in Contexl»,
in J.W. W atts - P.R. H ouse (edd.), Forming Prophetic Literature: Essays on Isaiah and thè
Twelve in H onor o f John D.W. Watts (JSOT.S 235), Sheffield A cadem ic Press, Sheffield
1996,209-223; G.T.M. P rinsloo, «Yahweh thè Warrior: An Intertextual Reading o f H abak
kuk 3», in O T E 14(2001)3,475-493.
6 P er un approfondim ento rim andiam o a M. E szenyei-Széles, Wrath and Mercy: A
Com m entary on thè B ooks o f H abakkuk and Zephaniah (IT C ), Eerdm ans Publishing Co.,
G rand Rapids-The H andsel Press Ltd, Edinburgh 1987; M .A. S weeney, «Structure, genre
and intent in thè book of H abakkuk», in V T 41(1991 ), 63-83; R.D. H aak, H abakkuk (VT.S
44), Brill, Leiden-New York-Koln 1992; M.E. V. T hompson, «Prayer, O racle and Theopha-
ny:The B ook of H abakkuk», in Tynìì 44(1993) 1,33-53; G.T.M. P rinsloo, «Reading H abak
kuk as a literary unit: Exploring thè possibilities», in O T E 12(1999)3,515-535; RI. A nder
s e n , H a b akkuk (AB 25), D oubleday, New Y ork-London-Toronto-Sydney 2001; M. À i.v a -
r e z B a r r e d o , Habacuc. Un profeta inconformista. Perfdes literarios y rasgos teológicos del
libro (Publicaciones Instituto Teològico Franciscano. Serie m ayor 44), Espigas, Murcia
2007; M.G. O ’N e a i . , Interpreting H abakkuk as Scripture. A n Application o f thè Canonica!
Approach o f Brevard S. Childs (Studies in Biblica! L iterature 9), Peter Lang, New York-
W ashington 2007.
Abacuc, il profeta sentinella 145
2. I l l ib r o
Il libro del profeta Abacuc consta solo di tre capitoli all’interno

dei quali il lamento e soprattutto la domanda occupano un posto di
rilievo. Sull’organizzazione del libro esiste un certo consenso tra gli
autori, che in genere individuano in esso due parti, rispettivamente
Ab 1-2 e 3.7 Come si è già detto, le due parti sono introdotte da un
titolo (1,1; 3,1), nel quale si menziona il profeta Abacuc. La prima
parte (l,2-2,6a) contiene due dialoghi tra il profeta e Dio. Abacuc
prima si lamenta (1,2-4) e poi supplica il Signore (1,12-17) che gli
risponde (1,5-11; 2,1-4). La prima parte è completata da una serie di
cinque «guai» (2,5-20). La seconda parte coincide col c. 3. una pre
ghiera che molti autori considerano un’aggiunta, come si diceva,8
anche se svolge una funzione importante a livello di testo finale.
Dopo che Abacuc ha presentato a Dio la sua visione della realtà, nel
c. 3 attesta la sua fede lodando il Signore, nonostante gli interrogati
vi che il dilagare dell’ingiustizia a livello sociale e internazionale pone
al credente. Difficile per Abacuc, come per altri personaggi biblici, è
conciliare fede e vita, si potrebbe dire, cioè comprendere il modo in
cui Dio agisce (o il motivo per cui non interviene) nella storia. A ba
cuc si pone domande e le rivolge a Dio senza accontentarsi delle
risposte tradizionalmente elaborate, ma rimane un credente che con
tinua a rivolgersi al suo Dio, come attesta la preghiera del c. 3. Citia
mo ancora Alonso Schòkel che a questo proposito diceva: «Solo il
dialogo con Dio, la domanda, l’obiezione, l’atteggiamento di fede, la
speranza contro ogni speranza costituiscono la via giusta di interpre
tazione del corso della storia e dei problemi che pone».g
3. Au 2,1-4
Dopo aver delineato lo sfondo e il contesto all’interno del quale
il profeta Abacuc si inserisce, prendiamo in considerazione una peri-
7 Esiste invece una certa discussione circa l’unità del libro, dato che molti autori
ritengono il c. 3 un'aggiunta successiva. Non entriam o nel m erito di tali questioni, p ren
dendo in esame il libro nella sua form a finale.
" I molivi addotti sono principalm ente i seguenti: diverso genere letterario, assenza
di riferimenti storici, vocabolario liturgico ecc.
A l o n s o S o iA k k i. - Sic’rp. D ia z , I Profeti, 1247.
146 Capitolo 9
cope, sicuramente quella più conosciuta del libro, giustamente fam o

sa per la teologia che essa elabora e per le riletture che di essa sono
state fatte a livello neotestamentario.
3.1. Il testo
In primo luogo, rileggiamo la pericope in una traduzione, forse

un po’ dura, che cerca però di essere fedele al tenore del testo origi
nale. Nella parte esegetica proveremo a rendere ragione delle scelte
fatte che a volte si distaccano dalla traduzione C E I.10 La possibilità
di tradurre il testo in modi diversi non deve indurre nel lettore un
senso di smarrimento, ma è il segno della sua complessità e/o della
sua ricchezza semantica e teologica.
‘Al mio posto di guardia voglio stare,11

mi m etterò in piedi sulla fortezza e guarderò attentam ente,
per vedere che cosa mi d irà 12 e che cosa potrò rispondere13 alla mia
recrim inazione.14
2Mi rispose il Signore e disse:
«Scrivi15 la visione e incidila16 sopra le tavole
perché proceda speditam ente colui che la legge;17
,u A d esem pio il v. 1 recita: «Mi m etterò di sentinella, in piedi sulla fortezza, a spia
re, per vedere che cosa mi dirà, che cosa risponderà ai miei lamenti». Il v. 4 poi ò tradotto:
«Ecco, soccombe colui che non ha l’anim o retto, m entre il giusto vivrà per la sua fede».
11 II testo ebraico presenta tre verbi in forma coorlativa che possono essere tradotti
come semplici futuri oppure essere coordinati m ediante la congiunzione «e».
12 Si potrebbe anche tradurre: «Che cosa dirà in me».
13 L’ebraico ha una prim a persona singolare che la maggior parte degli autori giudi
ca un errore per cui correggono il testo modificando la persona del verbo in terza maschi
le singolare. Si tratta di una lectio facitior che non ha appoggio nelle versioni antiche dal
m om ento che sia la LXX che la Vg m antengono la prima persona singolare.
14 II sostantivo tókalfat indica una procedura giuridica di contestazione. Più in parti
colare, secondo P. Bovati [Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti
(A nB ib 110), Pontificio istituto biblico, Roma 21997, 35, nota 31] in A b 2,1 significa una
presa di posizione nel dibattito.
15 M.H. Floyd,«Prophecy and W ritingin Habakkuk 2,1-5» in Z A W 105(1993),462-481.
16 II verbo ba'èr ricorre solo tre volte nell’AT: oltre al nostro testo, esso com pare
ancora in D t 1,5 e 27,8. Il suo senso fondam entale, secondo BDB, 91a, ò «make distinct,
plain». In A b 2,2 significa probabilm ente «incidere».
17 II verbo qr3 non significa esattam ente «leggere», ma piuttosto «proclamare». Q u e
sto corrisponde all’uso antico di leggere a bassa voce, di m orm orare, oppure di proclam a
re ad alta voce.
3poiché ancora [è] una visione per un term ine,

attesta una fine e non m ente;
se indugia, attendila, perché sicuram ente verrà e non tarderà.
4Ecco, è gonfia, non retta la sua coscienza in lui,
ma il giusto per la sua fedeltà vivrà».
3.2. Osservazioni di carattere esegetico
La prima osservazione18 riguarda il modo in cui il profeta parla

di sé: egli è una sentinella, si m ette di vedetta sui bastioni della città,
vuole vedere. Questo modo di esprimersi accomuna Abacuc ad altri
profeti, soprattutto lo avvicina a Ezechiele:19 «Al termine di quei
sette giorni mi fu rivolta questa parola del Signore: “Figlio dell’uo
mo, ti ho posto come sentinella20 per la casa d ’Israele. Quando senti
rai dalla mia bocca una parola, tu dovrai avvertirli da parte mia”»
(3,16-17).
La parola che Ezechiele ascolta da parte del Signore dovrà poi
rivolgerla ai figli d ’Israele. Egli viene investito di una grande respon
sabilità nei confronti dei suoi fratelli dal momento che egli deve
avvertire gli empi della loro malvagità così che possano rendersi
conto del male commesso e cambiare vita. Il profeta «dovrà fare da
tramite, creare un canale tra quelli e Dio, affinché la volontà di vita
di Dio si realizzi nell’uomo».21
L’immagine della sentinella in Ezechiele è connessa non solo
alla vigilanza, ma anche a una situazione di pericolo che il profeta
deve annunciare, e questo attribuisce una qualità militare alla figura.
Il messaggio che Dio affida al profeta è ripetutam ente descritto
ls Rim andiam o ad alcuni contributi per l’approfondim ento di questa pcricope: P.

«La giustizia della fede. A partire da A b 2,4», in li)., «Cosìparla il Signore». Studi
B o v a t i,
sul profetism o biblico, a cura di S .M . S e s s a , E D B , Bologna 2008, 211-245; K.J. C a t c h a r t ,
«Legai Terminology in H abakkuk 2:1-4», in P IB A 10(1986), 103-119; C . D o g l io , «Il profe
ta come sentinella alla ricerca di una risposta (A b 1,2-2,4)», in PaVi 54(2009)5,10-16.
19 A nche Isaia utilizza l’immagine in 21,6.8.11 e si potrebbe pure m enzionare ì ’esor-
tazionc che Paolo rivolge a Tim oteo in 2Tm 4,5.
30 Com pare la stessa radice di A b 2,1, iph. Cf. anche Ez 33,1-9.
21 R. V ir g il i , Ezechiele. Il giorno dopo l ’ultimo (Q uaderni di Camaldoli 16), EDB,
Bologna 2000,71.
148 Capitolo 9
come una parola che segnala un pericolo, parola che Ezechiele deve
annunciare prontamente, senza avere riguardi per lo spavento che
egli può eventualmente suscitare, trattandosi di una situazione di
vita o di morte.
L’immagine della sentinella ritorna in maniera più enigmatica in
Is 21. Al v. 6 il profeta annuncia in nome di Dio l’esistenza di questa
figura, senza però menzionare il contenuto del suo messaggio: «Così
mi ha detto il Signore: “Va’, metti una sentinella che annunci quanto
vede”» (Is 21,6). Al v. 8 invece parla la sentinella: «La vedetta ha gri
dato: “Al posto di osservazione, Signore, io sto sempre lungo il gior
no, e nel mio osservatorio sto in piedi, tutte le notti”».
Alla fine ancora una volta viene menzionata la sentinella che
offre un oracolo, il quale però appare piuttosto enigmatico: «Mi gri
dano da Seir: “Sentinella, quanto resta della notte? Sentinella, quan
to resta della notte?”. La sentinella risponde: “Viene il mattino, poi
anche la notte; se volete domandare, domandate, convertitevi, veni
te!”» (Is 21,11-12).
A differenza di quanto diceva Ezechiele, in questo testo la sen
tinella è interpellata da qualcuno che fa domande circa la durata
della notte, che nella Scrittura non indica semplicemente un momen
to della giornata, ma assume generalmente un significato negativo
arrivando a essere un simbolo di morte, di angoscia, di oscurità
anche a livello interiore. Nella sua risposta la sentinella, i cui occhi
sono capaci di scrutare nel buio, intravvede il senso degli eventi
oscuri che la storia prospetta. Tuttavia nemmeno la sentinella è in
grado di fornire una risposta definitiva, per questo invita a continua
re a interrogarsi e a interrogarla circa la durata della notte. La senti
nella non fornisce risposte autonome, ma le attende da Dio.
Si potrebbe dire che il testo di Ab 2,1 sia più vicino a Isaia che
a Ezechiele. Ezechiele è infatti descritto come sentinella per il popo
lo (33,7), m entre Abacuc sta sulle mura per cercare segni della paro
la salvifica di Dio. Si spiega forse in questo senso lo strano cambio di
soggetti nei verbi in Ab 2,1: «Guarderò attentam ente, per vedere che
cosa mi dirà e che cosa potrò rispondere alla mia recriminazione».
Da parte sua il profeta veglia nella notte interrogando il Signo
re e quello che egli dirà costituirà la risposta che Abacuc a sua volta
darà a chi lo interroga e, più in generale, alle persone alle quali egli
è mandato. Il profeta appare anche coinvolto nel processo descritto,

tant’è vero che la domanda che egli rivolge al Signore non è «acca
demica», ma viene invece definita una recriminazione.
Si potrebbe concludere dicendo che, usando l’immagine della
sentinella, da una parte, Abacuc si riallaccia a tradizioni profetiche
precedenti, dall’altra, però le rilegge in modo originale, m ostrando
il coinvolgimento personale che egli in quanto profeta vive. Il mes
saggio che egli rivolge al popolo lo interroga profondam ente, m ette
in discussione le tradizionali affermazioni di fede e coinvolge la
teodicea.
La seconda osservazione riguarda la risposta del Signore che è
definita una «visione», qualcosa che Dio rivela e non solo l’esito di
una riflessione di tipo razionale. Questa visione va «scritta sulle
tavole». Questa espressione richiama testi come Is 30,8: «Su, vieni,
scrivi questo su una tavoletta davanti a loro, incidilo sopra un docu
mento, perché resti per il futuro in testimonianza perenne».22
Il fatto di scrivere qualcosa indica la volontà di conservare per il
futuro, di produrre un testo che duri nel tempo e sia disponibile anche
dopo la morte del suo autore, svolgendo la funzione di testamento.
Significativo poi il fatto che il termine ebraico utilizzato da A ba
cuc (e da Isaia) sia quello che indica le tavole della legge nel libro
dell’Esodo23 e in D euteronom io24 (luhiòt), una relazione sottolineata
anche dal verbo b tfèr (Piel) che, come si diceva in precedenza, com
pare solo in Ab 2 e in Dt 1,5 («Oltre il Giordano, nella terra di Moab,
Mosè cominciò a spiegare questa legge») e 27,8 («Scriverai su quel
le pietre tutte le parole di questa legge, con scrittura ben chiara»).25
Come dice Bovati:
22 La relazione tra questi due testi è sottolineata, tra gli altri, da J.G. J a n z e n , «H abak-
kuk 2:2-4 in thè Light of Recent Philological Advances», in H T h R 73(1980), 53-78. Cf.
anche G er 30,2.
21 «Mosè scese dal m onte con in m ano le due tavole della testim onianza, tavole scrit
te sui due lati, da una parte e dall'altra. Le tavole erano opera di Dio, la scrittura era scrit
tura di Dio, scolpita sulle tavole» (Es 32,15-16). Cf. anche Es 24,12; 31,18; 34,1.4.28-29.
u Dt 4.13; 5,22; 9.9-11.15.17; 10,1-5.
25 Sulla funzione che svolge il libro all’interno del D euteronom io segnaliamo lo stu
dio di P. R o t a S c a i .a u r in i , «La Scrittura secondo il D euteronom io, ovvero il libro per i
tempi m oderni», in Teologia 2(2001), 155-184.
150 Capitolo 9
A lle parole divine rivelate al m onte Sinai, che indicavano la via della
giustizia e della vita, vengono ora contrapposte poche parole che p a r
lano pure di giustizia e di vita, non collegandole però con la pratica dei
com andam enti, ma con la sofferenza m ortale e la fiducia in Dio.26
Qual è dunque il contenuto di questa risposta di Dio, tanto auto

revole da «contrapporsi» alle parole sacre depositate nella legge
rivelata sul monte Sinai? Il v. 4, che è il punto d ’arrivo della «visio
ne» e che esplicita la promessa che Dio fa, può essere tradotto in
modi diversi. La traduzione più abituale, che si trova anche nella
nuova versione CEI, recita: «Ecco, soccombe colui che non ha l’ani
mo retto, mentre il giusto vivrà per la sua fede». Questa traduzione
non è esattam ente quella del testo ebraico, ma si basa probabilm en
te sulla versione della LXX che invece di cpl, «essere gonfio», che
compare solo un’altra volta in Nm 14,44,27 ha tradotto un altro
verbo, più comune, clp, «venir meno». La scelta della LXX potrebbe
essere stata intenzionale oppure essere frutto di un errore scribale,
ma è comunque la traduzione che si è imposta nel mondo ebraico e
cristiano successivo, come vedremo nel prossimo paragrafo.
Così tradotto, il versetto assume la forma di una massima
sapienziale ed esprime il dogma della retribuzione, secondo il quale
l’empio viene punito m entre il giusto riceve vita in virtù della sua
onestà. Se si tratta di una dottrina tradizionale, reperibile in forme
diverse, ma analoghe all’interno del libro dei Proverbi, dei Salmi
ecc., in che senso questo versetto costituisce il vertice della perico-
pe? Si potrebbe pensare che ciò che rende «nuovo» l’oracolo tradi
zionale sia il contesto nel quale esso risuona. Abbiamo già detto che
Abacuc solleva il problema della teodicea, interrogandosi sull’agire
di Dio in una storia che sembra smentire le sue promesse. Poter allo
ra ribadire il contenuto della fede tradizionale appare una conquista
in tale contesto. Il giusto continua a essere fedele al suo Dio e obbe
disce alle prescrizioni della Legge, non adottando lo stile di vita vio
lento, rampante, di «colui che non ha l’animo retto», cioè degli arro
ganti, dei furbi, dei forti, dei potenti di questo mondo che sono desti
26 B o v a t i , «La giustizia della fede», 242.

27 Tra l’altro non nella form a del participio Pual come in A b 2,4, ma all’Hiphil.
nati a soccombere. Saremmo vicini a quanto descrive il Sai 1, soprat

tutto alla fine: «Il Signore veglia sul cammino dei giusti, mentre la via
dei malvagi va in rovina» (v. 6).
La traduzione del TM invece recita: «Ecco, è gonfia, non retta la
sua coscienza in lui, ma il giusto per la sua fedeltà vivrà». Il profeta
starebbe qui contrapponendo due tipi di persone: da una parte, chi si
gonfia di orgoglio, il presuntuoso, dall’altra, chi obbedisce al Signore
e confida in lui. Costui vivrà, anche se apparentem ente la sua scelta
di giustizia non riceverà un premio esteriore, non sarà indicata cioè
dagli status symbols tradizionali (figli, ricchezza, lunga vita ecc.). Al
contrario, questo giusto potrebbe addirittura essere ucciso, senza che
Dio intervenga per salvarlo.
Di che cosa vivrà allora questo «giusto»? Della sua 3émùnàh, un
termine abitualmente tradotto con «fede», che ha in realtà un senso
più ampio che, prendendo l’avvio dal significato etimologico di «sta
bilità», definisce una relazione interpersonale corretta la quale è
caratterizzata da fedeltà, onestà, fiducia e simili.
La fede che Dio chiede al giusto di mantenere, anche all’interno
di un contesto minaccioso e ostile, è la capacità di dar credito alla sua
parola, di fidarsi e di affidarsi a una promessa di vita che sembra
smentita dalla realtà, senza lasciarsi irretire e ammaliare dallo stile
di vita apparentem ente pieno di successo dell’arrogante, ricco e
potente.
La corretta relazione con Dio assume in questo testo la forma
dall’adesione a una promessa, come già avvenne per Abramo, e non
si misura più esclusivamente a partire dall’osservanza dei precetti
della Legge, per quanto sacri essi siano.
3.3. Cenni sulla rilettura neotestamentaria di A b 2,4
Questo approfondimento, per quanto non fatto in casi prece

denti, può essere utile a proposito di Ab 2,4 sia per la rilevanza che
questo versetto ha assunto nell’esegesi neotestamentaria,2* sia per
2* Por un approfondim ento rim andiam o ad esempio a R. P k n n a , «Il giusto e la fede.

Abacuc 2,4b e le sue antiche riletture giudaiche e cristiane», in R. F a h r is (ed.), La Parola
152 Capitolo 9
ché ci consente di fare alcune osservazioni di carattere metodologi

co che riguardano, in senso ampio, la relazione tra Antico e Nuovo
Testamento.29
Ab 2,4 o, meglio, la seconda parte del versetto compare tre volte
nel NT: Rm 1,17; Gal 3,11; Eb 10,38.
In Rm 1,16-17, all’inizio della Lettera, dove viene esposto il
tema centrale, Paolo cita Abacuc: «Il giusto per fede vivrà».30 Questa
citazione è introdotta dalla frase: «Come sta scritto», che ricorre 25
volte nel NT, 18 delle quali in Paolo. Tuttavia, se osserviamo il modo
in cui Paolo cita la Scrittura, notiamo che egli, come già detto, om et
te la prima parte del versetto, e poi non segue né il TM, che recita:
«Il giusto vivrà per la sua fede», né la traduzione della LXX («Il giu
sto per la mia fede vivrà»). Come si vede, mentre il testo ebraico
mette l’accento sulla fedeltà dell’uomo, la versione greca sottolinea
invece quella che Dio m antiene nei confronti del giusto.
Paolo, invece, cita Abacuc, operando però significativi cambia
menti dal momento che egli non menziona né la fedeltà del giusto né
quella di Dio, ma parla solo della fede dei credenti in Cristo. Il testo
di Abacuc inoltre probabilm ente si riferiva solo agli israeliti, m entre
Paolo ne estende il significato all’intera umanità. La salvezza, cioè la
giustizia di Dio di cui parla Rm 1,16-17, è offerta a chiunque crede,
giudei e non giudei. In tal modo il testo di Ab 2,4 acquisisce un’espli
cita ed evidente apertura universale.
Per completezza, ricordiamo che Ab 2,4 viene citato un’ultima
volta in Eb 10,38, secondo una forma ancora diversa: «Il mio giusto
per fede vivrà».
Sembra che gli autori del Nuovo Testamento assumano un atteg
giamento libero nel loro modo di usare la Scrittura, fino a suggerire
addirittura l’impressione che il loro modo di citare sia forzato. D ’al
tra parte essi si riferiscono al testo biblico considerandolo un corpo
vivo e non una sorta di mummia imbalsamata. Il testo biblico di fatto
di Dio cresceva (A l 12,24). Scritti in onore di Carlo Maria M artini nel suo 70° compleanno,
EDB, Bologna 1998,360-380.
29 N ell’elaborazione di questo paragrafo abbiam o fatto am pio riferim ento a L. M a z -
z i n g h i , «“ Il giusto vivrà m ediante la fede” (A b 2,4)», in PaVi 51(2005)1,45-47.
30 Lo stesso m odo di citare A b 2,4 ricorre in G al 3,11.
viene continuamente riletto e applicato a situazioni sempre nuove,

facendone emergere tutte le possibili valenze semantiche che vanno
ben al di là di ciò che l’autore iniziale intendeva comunicare. Una
volta scritto, infatti, il testo acquisisce una sua autonomia, come acca
de nella nota opera pirandelliana Sei personaggi in cerca di autore.
Il lettore forse avverte un certo sconcerto di fronte a questo tipo
di approccio che sembra sconfinare nell’arbitrario, ma, per fugare
tale impressione, possiamo qui richiamare un’analogia, quella tra
uno spartito musicale e la sua esecuzione. Una sonata, un concerto,
una sinfonia o qualsiasi altra opera musicale, è di fatto scritta in una
partitura che va eseguita seguendo determ inate regole o convenzio*
ni. Perché la musica prenda vita, però, è necessario che essa sia suo
nata, senza rim anere confinata esclusivamente nello scritto, ma suo
nare vuol dire anche interpretare un testo, non solo eseguirlo in
modo tecnicamente corretto. Chi si intende di musica è poi in grado
di distinguere tra un’esecuzione formalmente perfetta, ma fredda, e
un’altra che, anche senza essere magari tecnicamente ineccepibile, è
tuttavia fedele allo spirito dell’autore che l’ha composta e ne tra
smette il pathos.
Analoghe considerazioni possono essere fatte per il testo bibli
co che gli autori del NT prima e gli esegeti in seguito hanno interpre
tato in modo vitale, domandandosi innanzitutto che cosa voleva dire
Abacuc, ma senza poi fermarsi a questo livello, bensì continuamen
te aprendosi a un’interpretazione attualizzante della parola antica
che deve essere valida anche per l’oggi.
Nel caso di Paolo, la novità della sua lettura rispetto a quella
giudaica sta nel fatto che il suo oggi è Cristo.
4. A bacuc n el L ib r o d e i D o d ic i
Nell’organizzazione dei Dodici è interessante che Abacuc sia

posto dopo Naum e prima di Sofonia, anticipando quanto vedremo
meglio in seguito.31 Dall’inizio alla fine Naum presenta una durissi-
” R. Kis&slbr, «N ahum -H abakkuk als Zweiprophetenschril't», in E. Zenger (ed.),

«Wort .///W//.v, das geshah...» (H os 1,1). Studien zum Zwolfprophelenbuch (HBS 35),
154 C apitolo 9
m a denun cia c o n tro l’Assiria e sem bra che gli ed ito ri del L ib r o d ei
D o d ic i suggeriscano di interpretare Abacuc alla luce d eg li e v e n ti
successivi alla cad u ta di Ninive, la cui fine conferm a le p a r o le di
N a u m . P er co n trasto , Sofonia, che segue im m ediatam ente A b a c u c , è
co lle g a to all’e v e n to traum atico della distruzione di G e ru s a le m m e e
del reg n o del Sud.
L a collocazione di Abacuc, dopo Naum e prim a di S o fo n ia , s e m
b ra rich iam are un tem po particolarm ente difficile della s to r ia di
G iu d a , un te m p o com preso tra il 612 (caduta di N inive) e il 598
(p rim a d e p o rtazio n e a Babilonia). Nel libro di A bacuc è m o lto fo rte
l’an g o scia a cau sa dell’oppressione di un potere s tra n ie ro p e r cui si
c o m p re n d e co m e mai il tema dom inante del p ro feta sia la te o d ic e a .
In m ezzo al cao s del mondo, com ’è possibile dar cred ito a lla s o v ra
n ità di D io n ella storia, specialmente quando il p o p o lo in n o c e n te è
p r e d a di g u erre e devastazioni?
Fin d a ll’inizio A bacuc è dom inato da im m agini di g u e r r a , su lle
q u a li non ci siam o sofferm ati nell’analisi p re c e d e n te m e n te c o n d o t
ta. In A b 1,2-4, ad esempio, il m ondo è descritto com e c o lm o d i v io
le n z a , o p p ressio n e, liti e contese. O ltre a ciò, si dice an ch e c h e il g iu
s to m u o re e c h e D io non interviene a salvarlo. P o n e n d o A b a c u c
d o p o N aum e p rim a di Sofonia gli editori del libro non s o lo d e s c ri
v o n o un p e rio d o nel quale sem bra regnare il caos, m a in v ita n o
a n c h e il le tto re a non disperarsi quando attraversa situ a z io n i a n a lo
g h e , sp ecialm e n te quando la sovranità e la giustizia di D io n o n s o n o
visibili nel m o n d o .
E sistono in o ltre numerosi punti di contatto tra N aum e A b a c u c ,
tra i quali m enzioniam o quanto segue.32 In primo luogo, si p o tr e b b e
d ire che, di fro n te al male, Naum e Abacuc chiedono di a s s u m e re
atteggiam en ti diversi: la denuncia in Naum e la resistenza in A b a c u c .33
H e r d e r , F re ib u rg -B a se l-W ie n 2002, 149-158; A.J. E v e r s o n , «T he C a n o n ic a l L o c a tio n o f

H a b a k k u k » , in P.L. R e d d i t t - A . S c h a r t (edd.), Them atic Threads in thè B o o k o f th è T w el-
ve (B Z A W 325), W a lte r de G ruyter, Berlin-N ew York 2003,165-174.
32 In q u esta p a r te ci siam o am piam ente ispirati a G. B a u m a n n , G o ttes G e w a lt im W a n -
del. T raditionsgeschichtliche und intertextuelle Studien zu N a h u m 1,2-8 ( W M A N T 108),
N e u k ir c h e n e r V erlag, N eukirchen-V luyn 2005,192-201.
33 Si tr a tta di u n a schem atizzazione del discorso perché, c o m e a b b ia m o v is to , a n c h e
in A b a c u c è p re s e n te il te m a della denuncia del male.
All’inizio di Abacuc (1,2) compare il termine hamàs, «violenza»,

che rimanda sia al contenuto di questo libro che alla profezia di
Naum contro Ninive. Hàmas indica una violenza illegittima, diversa
ad esempio da quella che si esercita in ambito giudiziario, e nella tra
dizione sacerdotale (P) questo termine è considerato come la radice
di ogni peccato.34
M entre Naum si focalizza sulla violenza di un popolo straniero,
Abacuc parla anche delle ingiustizie commesse all’interno del suo
popolo. D ’altro canto, come Naum fronteggia Ninive, Abacuc pren
de di mira Babilonia. Più in particolare, si possono individuare signi
ficativi punti di contatto tra A b 3,3-15 e Na 1,2-8. La relazione
riguarda due ambiti privilegiati che sono la descrizione dell’ira di
Dio, da una parte, e il rapporto tra la venuta di Dio e la creazione,
dall’altra. Ad esempio, YHW H viene dal cielo (Na l,3b; Ab 3,3-4);
entrambi i testi utilizzano metafore legate all’acqua (maym in Ab
3,10a.l5b; Na 3,8; yàm in Na 1,4; Ab 3,8.15; nàhàr in Na 1,4; ecc.);
entram bi fanno riferimento all'ira di Dio (3ap in Na 1,2.6; Ab 3,8.12);
comune è il parallelo «monti e colline» (Na 1,5; A b 3,6a).
Molto significativo è il fatto che Naum si apra con un inno che
deriva dalla «visione» (1,1), m entre Abacuc si chiude con un lamen
to. In entram bi i casi il profeta si rivolge a Dio, tuttavia lo fa in modo
differenziato: Na 1,2-8 parla dell’agire di Dio, m entre Ab 3 parla a
Dio. Questi due testi svolgono funzioni diverse: il salmo di Naum
funge da testo di apertura del libro, e costituisce una specie di chia
ve erm eneutica del rotolo. Ab 3, invece, è posto alla fine del libro e
può essere considerato il suo climax, una sintesi di quanto precede.
Esiste poi un’espressione, yòm $àràh, «giorno d ’angoscia», che
ricorre in Na 1,7 e Ab 3,16 e funge da macroinclusione tra i due libri.
A partire da questi e da altri indizi, esistono addirittura autori35 i
quali ipotizzano che Naum e Abacuc a livello di testo finale costitui
scano un’unità e propongono il seguente schema:
34 A d esem pio il diluvio è attribuito alla violenza dell’uom o che ha corrotto la terra:
«Dio disse a Noè: “È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro,
è piena di violenza”» (G en 6,13).
35 W a t t s , «Psalm ody in Prophecy», 210; D. C h r i s t e n s e n , «The B ook of Nahum: A
H istory of Interpretation», in W a t t s - H o u s e (edd.), Forming Prophetic Literature, 193.
156 Capitolo 9
A. Inno teofanico (Na 1);

B. Lamento contro Ninive (Na 2-3);
C. Il problema della teodicea (Ab 1);
B \ Lamento contro il «malvagio» (Ab 2);
A’. Inno teofanico (Ab 3).
Se questo è vero, i due libri potrebbero essere interpretati come
due variazioni su un unico tema.
Il testo di Ab 2,1-4 che abbiamo commentato e, più in generale,

questo libro appaiono molto attuali dal punto di vista teologico. Le
domande che il profeta pone a Dio echeggiano quelle che molti con
tem poranei rivolgono al Signore, e il profeta ci indica anche un
atteggiamento da assumere nell’attesa di ricevere un’istruzione che
sostenga la fede del credente che si confronta col problema del male
nel mondo e con l’apparente silenzio di Dio.
Interessante poi è la rilettura di Ab 2,4 che è stata rapidamente
schizzata, ma che potrebbe essere ulteriorm ente approfondita e
costituirebbe un capitolo importante del tema più generale che
riguarda la relazione tra Antico e Nuovo Testamento, che non può
consistere solo nell’applicazione dello schema: promessa/prefigura-
zione-compimento, ma che è ben più ampia e articolata.36
Il libro di Abacuc si è infine mostrato strategico anche dal punto
di vista della sua collocazione canonica che ci ha consentito di
aggiungere qualche tassello alla questione del Libro dei Dodici, sulla
quale tornerem o ancora in seguito.
36 M. G r i l l i , Quale rapporto tra i due Testamenti? Riflessione critica sui modelli erme
neutici classici concernenti l ’unità delle Scritture, EDB, Bologna 2007.
Capitolo 10
SOFONIA, «YHWH PROTEGGE»
1. I l p r o f e t a e i l s u o l i b r o
Del profeta Sofonia non sappiamo niente al di fuori di quello

che è scritto nel titolo del suo libro:1«Parola del Signore che fu rivol
ta a Sofonia, figlio di Cusì, figlio di Godolia, figlio di Amaria, figlio
di Ezechia, al tempo di Giosia, figlio di Amon, re di Giuda» (1,1).2
Alcune osservazioni possono già essere fatte, partendo dall’ini
zio del v. 1 che letteralm ente recita: «La parola del Signore fu a Sofo
nia». E una formula abbastanza comune nell’Antico Testamento, che
ricorre soprattutto all’interno della tradizione profetica,3 e che espri
me la funzione principale del profeta, il quale è chiamato ad ascolta
1 Per una breve introduzione al libro si veda: G. B e n z i , «Introduzione al libro di

Sofonia», in PaVi 54(2009)5,17-22.
2 La struttura del titolo di Sofonia (1,1) è analoga a quello di O sea (1,1), Gioele (1,1)
e Michea (1,1); questo porta alcuni autori a form ulare l’ipotesi che questi libri rappresen
tino un prim o stadio nella storia della com posizione dei Dodici nel quale sarebbe eviden
te un orientam ento deuteronom istico. Cf. A. S c h a r t , Die Entstehung des Zwòlfpropheten-
buchs. Neubearbeitungen von A m o s im Rahm en Schrifteniibergreifender Redaktionspro-
zesse (BZAW 260), De G ruyter, Berlin 1998,30-46; 157; A. S c h a r t , «Redactional Models:
Comparisons, Contrasts, A greem ents, Disagreem ents» (SBL.SP 1998), Scholars Press,
A tlanta 1998, 893-908; A. S c h a r t , «R econstructing thè Redaction History of thè Twelve
Prophets: Problems and Models», in J.D. N o g a l s k i - M.A. S w e e n e y (edd.), Reading and
Hearing thè B o o k o fth e Twelve (SBL.SS 15), Society of Biblical L iterature, A tlanta 2000,
34-48.
•’ Ez 24,20; 26,1; 29,1 ; Ag 1,1.3; ecc. Cf. anche G en 15,1. La formula più comune però
ò w a fh ì d'bar yhw h 3èlay (Ez 3,17; 6,1; ecc.) o way'hi d'bar yhw h (ISam 15,10; 2Sam
7.4; 1Re 6,11; 13,20; Is 38,4; G er 1,4.11; 2,1; ecc.).
158 Capitolo 10
re la parola che Dio gli rivolge e poi ad annunciarla al popolo. Sofo-

nia non è mai definito «profeta» e nemmeno «veggente», all’interno
del suo libro, ma fin dall’inizio egli viene strettam ente collegato al
Signore, al punto che risulta difficile distinguere tra la parola del
profeta e quella del suo Dio. Il titolo insinua infatti una sorta di iden
tificazione tra queste due parole e quindi attribuisce valore al profe
ta, anche se le informazioni biografiche relative a Sofonia sono esi
gue. L’essenziale è comunque stato detto, e il resto non conta.
Sofonia significa «YHWH protegge», oppure «YHWH ha con
servato al sicuro». Si tratta di un nome teoforico, composto dalla
radice ?pn che significa appunto «nascondere», «proteggere», «con
servare al sicuro», e dalla forma abbreviata del tetragramma. Si
potrebbe forse dire che questo nome contiene in sé un’ambivalenza
che attraversa tutto il libro: YHW H nasconde, cioè protegge, oppu
re si nasconde?4 Fa apparire la sua misericordia o l’ira?
Altri personaggi all’interno dell’Antico Testamento portano lo
stesso nome,5 scritto con qualche variante,6 ma di nessuno viene
riportata una genealogia ampia come quella che si legge in Sof 1,1:
oltre al padre, infatti, vengono menzionate altre tre generazioni,
forse per legittimare l’appartenenza al popolo dell’alleanza di un
profeta il cui padre si chiamava Cusì, un nome che richiama l’Etio
pia e dunque uno straniero (cf. Dt 23,8-9).7
4 Sof 1,12 riporta ad esem pio le parole di persone che pensano: «Il Signore non fa né
bene né male». Il profeta non aderisce a questo pensiero dal quale scaturiscono decisioni
inique.
5 E.C.B. M a c L a u r in , «Y H W H .T he Origin of thè Tetragram m aton», in V T 12(1962),
452, traduce: «Sphn is YH», presupponendo l’esistenza di un collegam ento tra Y H W H e il
nom e del dio cananeo sàpón. Cf. anche L . S a b o t t k a , Zephanja: Versuch einer Neuiiberset-
zung m it philologischem Kom m entar (B iO r 25), Biblical Institute Press, Rom e 1972,1-3.
L a proposta di com prendere «Sofonia» in relazione al nom e divino cananeo ci sem bra
improbabile.
6 lC r 6,21; G er 21,1; 29,25.29; 52,24; Zc 6,10.14. In form a leggerm ente diversa il nome
ricorre anche in: G en 46,16; Nm 26,15; G s 13,27; G dc 12,1; ecc.
7 Su tale questione esiste una certa bibliografia alla quale rim andiam o per un even
tuale approfondim ento: J. H e l l e r , «Zephanjaa A hnenreihe (Eine redaktionsgeschichtli-
che B em erkung zu Zeph. 1 1)», in V T 21(1971), 102-104; R.W. A n d e r s o n j r ., «Zephaniah
ben Cushi and Cush of Benjamin: Traces of Cushite Presence in Syria-Palestinc», in S.W.
H o l l o w a y - L.K. H a n d y (edd.), The Pitcher is Broken: M emorial Essays fo r Costa W.
A hlstrom (JSOT.S 190), Sheffield A cadem ic Press, Sheffield 1995,45-70. '
Sofonia, «YHWHprotegge» 159
Possiamo supporre che Sofonia visse a Gerusalemme, città che

sembra conoscere bene (1,10-11) e nel titolo del libro si dice chiara
mente che egli svolse il suo ministero profetico al tempo di Giosia.
Gli autori in genere collegano Sofonia alla prima parte del regno del
re Giosia, attorno al 630 circa.8 Si può aggiungere che c’è stato un
periodo di silenzio nella profezia veterotestamentaria tra il 698 e il
626, cioè tra l’epoca di Isaia e Michea, da una parte, e quella di Sofo
nia, Naum e Geremia, dall’altra. Per un lungo periodo non vengono
menzionati profeti e forse il motivo di tale silenzio va individuato nel
fatto che in quel periodo Giuda e i suoi re, Manasse e Amon, erano
sotto il dominio dell’impero assiro. Quando però Assurbanipal morì,
nel 626 a.C., il potere assiro cominciò a vacillare e questo consentì, da
una parte, a Giosia di intraprendere la sua riforma, dall’altra, ai babi
lonesi di conquistare il potere. Se questa ipotesi è corretta, Sofonia,
che forse nacque al tempo di Manasse, cioè nel momento di maggior
influenza delPAssiria, cominciò a svolgere il suo ministero profetico
dopo la morte di Assurbanipal, all’inizio del regno di Giosia.9
Se però consideriamo l’inserimento canonico di Sofonia, possia
mo formulare un’ipotesi diversa. Sofonia occupa la medesima posi
zione sia nel TM che nella LXX: segue Abacuc e precede Aggeo. A
livello di redazione finale si potrebbe pensare che il libro parli del
giorno del Signore e del giudizio di Giuda-Gerusalemme non tanto in
relazione allo sforzo di riforma religiosa che intraprese il re Giosia
nel VII secolo, ma piuttosto facendo riferimento alla distruzione di
Gerusalemme a opera dei babilonesi (597 a.C.). M entre Sofonia chie
de al popolo di Giuda-Gerusalemme di ritornare al Signore così da
evitare la punizione connessa al «giorno del Signore», la collocazione
del libro suggerisce una prospettiva ermeneutica diversa secondo la
quale il popolo di Giuda-Gerusalemme non accolse l’invito del pro
feta e perciò subì conseguenze che portarono in seguito all’esilio
babilonese. Quindi, la collocazione canonica di Sofonia sarebbe in
* Un elenco di autori che propongono questa datazione si può trovare in A. S prea-

fico, Sofonia (CSA N T), M arietti, G enova 1991,62.
“ Q uesta è l’opinione di R.L. S m i t h , Micah-Mulachi (W BC 32), Word Books, Waco
1984, 121. Egli ritiene anche che l’Assiria sia il nemico di cui parla Sofonia e assegna il
libro al 627 a.C. circa.
160 Capitolo 10
contrasto con la cronologia posta all’inizio del libro: «Il punto che va
compreso qui è che il tempo di Giosia non è necessariamente quello
in cui il libro è stato scritto, ma quello in cui il libro è collocato».10
La domanda che sorge spontaneam ente è: per quale motivo
l’autore del libro voleva essere compreso sullo sfondo di quel parti
colare periodo storico? Si può suggerire l’idea che l’epoca di Giosia
abbia rappresentato per le generazioni successive una specie di età
dell’oro, cioè un tempo di rinnovamento religioso, di aspirazioni
nazionali, e anche, pensando allo scenario internazionale, un perio
do di grandi cambiamenti (da una parte, in quest’epoca crolla l’im
pero assiro, dall’altra, sorge un nuovo ordine mondiale che, almeno
apparentem ente, offriva pace). Per quanto si sia conclusa dram mati
camente, l’epoca di Giosia può essere ritenuta una felice congiuntu
ra, soprattutto per una comunità, forse esilica o post-esilica, che
nutriva speranze di rinnovamento religioso e politico, e poteva quin
di leggere con simpatia un profeta che parla di questo periodo.
Si tratta di ipotesi, forse plausibili, ma anche confutabili. Quello
che invece traspare con chiarezza dal libro è il fatto che il suo autore
conosceva bene le Scritture precedenti. Sofonia potrebbe essere preso
come esempio per uno studio sul fenomeno dell’intertestualità,11 ed
essa è una componente importante dell’interpretazione del libro.
Molto presenti sono i riferimenti alla prima parte della Genesi,12 al
Deuteronomio,13 alla letteratura profetica,14 alla letteratura sapienzia-
. 10 «The point to be grasped here is that thè time of Josiah is not necessarily thè time
that thè book was w ritten, but it is thè time in which thè book is set» [A. B e r l in , Zephaniah
(A B 25A ), D oubleday, New York 1994, 38, corsivo nel testo]. A nche M.A. S w e e n e y ,
Zephaniah. A Com m entary on thè B ook o f Zephaniah (H erm eneia), Augsburg Fortress,
M inneapolis 2003.
11 Q uesta idea è suggerita da B e r l i n , Zephaniah, 13, e noi riteniam o che sia molto
valida. N elle pp. 13-17 l’autrice com pila un utile elenco di testi biblici correlati a Sofonia.
12 Sof 1,2-3 e G en 2,6; 4,14; 6,1.7;7,4.23; 8,8 (collegam ento tra Sofonia e le storie della
creazione e del diluvio); Sof 2 e G en 10 (la profezia contro le nazioni, elem ento ricorren
te nella letteratura profetica, è strutturata sulla geografia della cosiddetta «tavola dei
popoli»); Sof 3,9-13 contiene un evidente rim ando a G en 11, di cui però rovescia il senso:
in Sof 3 tutti i popoli sono riuniti nell’adorazione del Signore, ecc.
13 Sof 1 è m olto vicino a 2R e 23 e a D t 4,17-19 nel m odo in cui descrive il sincreti
smo; Sof 3,19-20 allude a D t 30,3-4; le punizioni descritte da Sof 1 richiamano le m aledi
zioni di D t 28-29 ecc.
14 II tem a teologico centrale di Sofonia, il «giorno del Signore» (Sof 1,7-13.14-18), è
ripreso da A m 5,18-20; Is 2,12-19; «cercare il Signore» (Sof 2,3) rim anda ad Am 5,4.6; Fin-
So fonia, «YH W H protegge» 161
le, ai Salmi, anche se in questo caso si può parlare più della condivisio
ne di un linguaggio comune che di vere e proprie citazioni dirette ecc.
L’effetto che produce il fenomeno della citazione diretta o del
l’allusione è quello dell’istituzione di uno stretto legame tra questo
oscuro profeta e il resto del canone, e suggerisce anche un approccio
al libro che non si concentri sul suo autore, ma piuttosto sulla Paro
la che esso contiene, tramanda e continuamente attualizza.15
2 . S o f 2 ,1 - 4
2.1. Delimitazione della pericope
A quanto detto in precedenza circa il libro di Sofonia aggiungia

mo adesso un elemento ulteriore che funge anche da introduzione
all’analisi della pericope che si trova in 2,1-4. Il profeta è un poeta
ricercato, che si serve con maestria degli strumenti che la parola
mette a sua disposizione, creando allitterazioni, giochi di parole ecc.,
che rendono il suo messaggio non solo significativo dal punto di vista
teologico, ma anche estrem am ente raffinato da quello estetico.
Non potendo documentare tale affermazione attraverso una let
tura integrale del libro, ne scegliamo solo una porzione limitata,
posta tuttavia in posizione strategica: 2,1-4. Prima di leggere il testo
è però necessario spendere una parola sulla delimitazione della peri
cope. Molti autori, infatti, ritengono che il brano finisca col v. 3, come
fa ad esempio A. Spreafico. Nel suo commentario, dopo aver presen
tato e discusso alcune proposte esistenti, individua una struttura
quadripartita all’interno del libro - 1:1,2-6; II: 1,7-2,3; III: 2,4-3,5; IV:
3,6-20 - ulteriorm ente articolata al suo interno.16 Nella proposta di
questo autore,17 Sof 2,3 costituisce la fine della seconda parte.
vito all’umiltà (Sof 2 , 3 ) echeggia Is 7 ,9 ; 3 0 ,1 5 ; la teologia del «resto» (Sof 2 ,7 ; 3 , 1 2 ) richia

ma Is 7 ,3 ; 1 0 ,2 0 - 2 3 ; ecc.
15 M.A. S w e e n e y , «A Form-Critical Reassessm ent of thè Book of Zephaniah», in
C BQ 5 3 ( 1 9 9 1 ) , 3 8 8 - 4 0 8 ; M.A. S w e e n e y , «Zephaniah: A Paradigm for thè Study of thè Pro-
phetic Books», in C R .B S 7 ( 1 9 9 9 ) , 1 1 9 - 1 4 5 .
16 S p r e a f ic o , Sofonia, 3 0 - 4 5 .
17 A nche il com m entario di L. A l o n s o S c h ó k e l - J.L. S i c r e D i a z , l Profeti, Boria,
Roma 1 9 8 4 , 1 2 6 6 - 1 2 6 8 , che opta per una struttura tripartita ( 1 , 2 - 2 , 3 ; 2 , 4 - 3 , 8 ; 3 , 9 - 2 0 ) , sce
glie di far term inare la prima parte con S o f 2 ,3 .
162 Capitolo 10
Altri autori scelgono invece di considerare l’unità costituita da

2,1-4 perché ritengono che l’inizio del v. 4 (Ai) lo colleghi a quanto
precede e perché alla fine del versetto c’è un segno masoretico (c),
s^tumah, che indica una sezione chiusa.181 manoscritti ebraici antichi
dividevano l’Antico Testamento non in capitoli ma in sezioni19
(pisqot o parashot) «aperte» e «chiuse» (indicate rispettivamente
con la lettera e e o). Le sezioni aperte segnano suddivisioni più
importanti di quelle chiuse, anche se non sempre i manoscritti con
cordano tra loro sulla divisione in parashot. La divisione della Bib
bia in capitoli non è antica; riprende il sistema introdotto per la
prima volta nella Vulgata da S. Langton, attorno al 1205, che fu suc
cessivamente adottato nella concordanza ebraica di R. Isaac Nathan
apparsa nel 1523. R. Isaac Nathan, nella concordanza da lui elabora
ta, cita i numeri dei capitoli della Vulgata e quello del versetto maso
retico aH’interno del capitolo,20 ma quando fu adottata la divisione in
capitoli nelle edizioni stam pate della Bibbia ebraica, ben presto si
arrivò a introdurre i numerali anche per i versetti.
Questa breve digressione aveva innanzitutto lo scopo di giustifica
re l’importanza da noi attribuita al segno masoretico che si trova alla
fine di Sof 2,4, anche perché esso è presente nei principali codici della
Bibbia ebraica,21 ma poi anche quello di aprire una specie di finestra
sul complesso mondo della storia della trasmissione del testo ebraico.
18 P er ciò che segue abbiam o fatto riferim ento a D. S c a i o l a , «Una cosa ha detto Dio,
due ne ho udite». Fenomeni di com posizione appaiala nel Salterio Masoretico, U rbaniana
University Press, Città del Vaticano 2002,54-55.
19 Esse si basano su elem enti di contenuto, che spesso p erò coincidono con com po
nenti strutturali o formali.
20 L’esistenza di una divisione del testo biblico in versetti è docum entata da num e
rosi scritti ebraici. U n elenco si trova in S c a i o l a , «Lina cosa ha detto Dio», 5 2 - 5 3 . Cf. anche
n. 10 alle pp. 113-114.
21 Si tratta del codice di A leppo (risale al 925-930 d.C. e, pur essendo in parte incom
pleto, è considerato il miglior m anoscritto della scuola di Ben A sher perché, secondo la
tradizione, la sua masorah sarebbe stata com posta da A ronne ben Mosè ben A sher), del
codice di Leningrado (norm alm ente citato come B19A, risale al 1008-1009 d.C. ed è stato
utilizzato p er il tèsto della Bibbia ebraica del Kittei, 1937, e della Bibbia ebraica Stuttgar-
tensia, 1966-1976), del codice del C airo [risale all’895-896 d.C. ed è stato probabilm ente
trascritto da Mosè ben A sher, padre di A ronne ben Asher. C ontiene i «profeti anteriori»
(Giosuè, Giudici, 1 e 2 Samuele, 1 e 2R e), e i «profeti posteriori» (Isaia, G erem ia, E zechie
le, i Dodici)], del codice dei profeti di San Pietroburgo (risale al 916 ed è conservato in
questa città). Pur non concordando spesso tra loro circa il num ero e la collocazione dei
pisqot, essi sono invece unanimi nell’individuare una divisione dopo Sof 2,4.
Sofonia, « YH W H protegge» 163
In conclusione, leggiamo la pericope 2,1-4 per i seguenti motivi: in

primo luogo manca un legame sintattico esplicito con ciò che precede;
inoltre viene introdotto qui un discorso diretto che contrasta col tono
generale che aveva caratterizzato il capitolo precedente (1,2-18). L’im
perativo con cui comincia 2,1 segna dunque l’inizio di un nuovo discor
so che richiede una risposta da parte del popolo invitato a «cercare il
Signore» (2,3). Questa parte (2,1-3), poi, è collegata a ciò che segue
mediante il ki del v. 4, «perché», che indica che la conoscenza della
sorte dei filistei dovrebbe indurre i destinatari dell’oracolo di Sofonia
a rispondere positivamente alla chiamata del profeta. La relazione tra
2,1-3 e 4 è importante perché questo versetto costituisce una sorta di
ponte tra due sezioni alle quali è collegato: appartiene infatti a ciò che
precede mediante il suo incipit (ki), ed è separato da ciò che segue che
comincia con «guai» (2,5) e che introduce gli oracoli sulle nazioni.
2.2. Struttura di S o f 2,1-4

'R accoglietevi, radunatevi, popolo che non desidera
2prima che esca il decreto, come pula che passa in un giorno,

prima che venga contro di voi l’ardore dell’ira del Signore,
prima che venga contro di voi il giorno delVira del Signore.
3C e r c a t e il Signore, totalità dei poveri della terra che il suo diritto

avete praticato,
C E R C A T E giustizia, C E R C A T E U m iltà .
Chissà che vi possiate nascondere nel giorno delVira del Signore.
4Poiché22 G aza abbandonata sarà, e Ascalon devastata,

A sdod a m ezzogiorno sarà scacciata ed E kron sradicata.
Alcuni elementi relativi alla struttura di questo brano sono evi

denti a prima vista, ad esempio il fatto che i vv. 1 e 4 in qualche modo
si distinguono dal resto. Il v. 2 poi è centrato sulla triplice ripetizione
del lessema beterem, «prima che», m entre il v. 3 è a sua volta ritmato
22 La particella k i ha molti significati, i più comuni dei quali sono: causale, tem pora
le, ipotetico, enfatico ecc. Cf. J. M u i l e n b u r g , «The Linguistic and Rhetorical Usages of thè
Particle k i in thè Old Testament», in H U C A 32(1961), 135-160; A . S c h o o r s , «The Particle
ki», in O TS 21(1981), 240-276; A . A e j m e l a e u s , «Function and Interpretation of k i in Bibli-
cal Hebrew», in J B L 105(1986), 193-209.
164 Capitolo 10
dal verbo «cercare». Alla fine dei vv. 2 e 3 si ripete il sintagma «gior
no dell’ira del Signore», ma il termine «giorno» compare già all’ini
zio del v. 2 che in qualche modo delinea un’alternativa: l’incontro
con Dio potrà essere caratterizzato dall’esperienza della sua ira
oppure essere un momento positivo. Dipende dalla scelta che faran
no i destinatari dell’oracolo e, per incoraggiare il popolo a decidere
in modo corretto, nel v. 4 viene portato l’esempio delle città filistee
che, a loro volta, introduce una serie di oracoli contro le nazioni i
quali non rivolgono minacce alla Filistea, a Moab, Ammon ecc., ma
costituiscono piuttosto un ammonimento rivolto agli abitanti di
Giuda-Gerusalemme affinché ascoltino l’invito a cercare il Signore.
2.3. Analisi della pericope
Il v. 1 si apre con il verbo qss, «raccogliere», abbastanza raro, e

qui usato due volte. La prima occorrenza è aWhitpael (solo qui nel
TM), la seconda invece al potei.23 Il verbo, secondo BDB 905, è un
denominativo da qas, «paglia», oppure potrebbe essere considerato
un sinonimo di «cercare», con riferimento alla penitenza o alla con
versione.24 Interessante il fatto che questo verbo non si usa altrove
per indicare un’assemblea di persone. Nelle altre occorrenze del
verbo, infatti, si tratta di raccogliere paglia (Es 5,7.12) e legna (Nm
15,32-33; IR e 17,10.12). D unque il profeta esordisce utilizzando in
modo creativo un verbo raro che risulta essere particolarm ente adat
to al contesto nel quale è inserito e per diverse ragioni. Immediata
mente prima, in 1,17-18, infatti, si parla del sacrificio, e sia la legna
che la paglia sono elementi fondamentali della preparazione dell'al
tare. Inoltre il termine qas, «paglia», indica qualcosa di estremam en
te infiammabile e richiama l’ardore dell’ira del Signore di cui si parla
in Sof 1,18 e 2,2-3. Infine si potrebbe anche ritenere che il poeta
rimandi all’inizio del suo testo, in 1,2-3 in cui compare il verbo 3sp,
23 A causa del raddoppiam ento della consonante S, che consente di distinguere que
sta forma da altre simili; senza raddoppiam ento infatti potrem m o leggere un imperativo da
qùS, o da yqs, come suggeriscono alcuni autori che em endano il testo, a nostro avviso, senza
motivo. U na presentazione di queste proposte si trova in S p r e a f ic o , Sofonia, 120-121.
24 A l o n s o S c h O k e l - S i c r e D i a z , I Profeti, V ili.
«radunare», nella forma di un infinito assoluto collegato alla forma

finita di un’altra radice, swp, che significa «distruggere», ma che ha
un suono simile alla prima. Il significato di 1,2-3 è apparentem ente
opposto a quello del nostro testo: «Distruggerò completamente tutto
dalla faccia della terra; distruggerò uomini e animali, distruggerò gli
uccelli del cielo e i pesci del mare» (1,2-3). Il libro si apre con l’im
magine di Dio che raduna per distruggere, m entre Sofonia invita i
suoi ascoltatori all’inizio del c. 2 a radunarsi per decidere di operare
un cambiamento, ancora possibile, anche se il tem po è breve.
Gli uditori in 2,1 sono definiti «popolo che non desidera». La
radice ksp significa «desiderare» (Gen 31,30; Sai 17,12; 84,3; Gb
14,15), ma il testo può essere letto in due modi diversi: a) «popolo
non desiderato [da Dio]», oppure b) «popolo che non desidera
[Dio]». Entram bi i sensi sono adatti al contesto e forse non è neces
sario scegliere, ed è più intrigante mantenere l’uno e l’altro insieme.
Esso può anche rimandare a un testo precedente: «Urlate, abitanti
del Mortaio, poiché tutta la turba dei mercanti è finita, tutti i pesato
ri dell’argento sono sterminati» (1,11). Qui compare il termine
kesep, «argento», che indica ciò che desiderano i mercanti e in fili
grana avremmo una spiegazione del motivo per cui il popolo non
desidera Dio; parallelamente si comprende la reazione del Signore
che a sua volta non desidera queste persone.
Sulla base dell’aramaico e dell’arabo, Zorell (367) propone di
tradurre «impallidire di vergogna», significato analogo a quello della
CEI: «gente svergognata». Noi manteniamo il senso abituale.
Anche il v. 2 presenta una serie di particolarità interessanti: tre
volte si ripete bc'terem, «prima che», come detto in precedenza. Solo
qui però esso è costruito con l’infinito costrutto, tra l’altro di un verbo
insolito. La radice yàlad significa infatti «generare», nel senso di far
nascere un bambino, per cui letteralmente si potrebbe tradurre:
«prima che generi/nasca il decreto». Il profeta mediante questo uso
insolito di termini noti forse intende alludere alla necessità di pren
dere una decisione in tempi brevi, perché il decreto è qualcosa di sta
bilito, talvolta di scritto, ed esso verrà promulgato sicuramente e in
tempi brevi, come avviene, analogamente, quando una donna deve
partorire, un evento che si produce certamente ed entro un tempo
preciso. Magari il bambino non è ancora nato, ma lo sarà presto.
166 Capitolo 10
Pure la seconda espressione del v. 2 è piuttosto insolita. La frase

si può tradurre in due modi diversi: a) «come pula, il giorno è passa
to», oppure b) «come pula che passa [in un] giorno».
Il termine mó$ significa «pula» e si aggancia a qas, «paglia», da
cui deriva o comunque con cui è im parentato il verbo del v. 1. Inol
tre non è chiaro qual è il soggetto della frase del v. 2 (di qui le due
traduzioni possibili). Se il soggetto è il giorno, allora si giustifica la
prima traduzione; se invece il soggetto è la pula, si spiega la seconda
lettura. Di nuovo, entrambi i significati sono validi e possibili e sug
geriamo di tenerli contem poraneam ente presenti. Il primo fa infatti
riferimento all’urgenza di radunarsi e di rispondere alla richiesta di
cercare il Signore che Sofonia rivolge al popolo, mentre il secondo si
adatta all’imminenza dell’«uscita» del decreto precedentemente
menzionato.
U n’altra difficoltà compare nella seconda parte del v. 2 in cui si
ripete beterem seguito dalla negazione /o3, una costruzione che non
compare altrove nella Bibbia ebraica, ma che potrebbe avere un
valore enfatico.25Analogo significato assume anche la ripetizione del
sintagma «prima che venga contro di voi», nonostante la proposta di
emendam ento che si trova nell’apparato della BHS.26
Il tono del v. 3 cambia: il tema dominante diviene la ricerca del
Signore. Dal punto di vista stilistico, però, può essere interessante
notare che, m entre i vv. 1-2 erano stati introdotti da un verbo all’im
perativo («raccoglietevi») al quale avevano fatto seguito tre frasi
subordinate che contenevano le motivazioni che avrebbero dovuto
indurre il popolo ad accettare l’invito del profeta, nel v. 3 compaio
no tre imperativi che introducono una frase secondaria. Anche que
sto versetto, però, suscita degli interrogativi ad esempio circa l’indi
viduazione dei destinatari del discorso: gli «umili della terra» sono
25 Così GK 152y ed E. B en Z vi, A Historical-Critical Study o fth e B ook o f Zephaniah

(BZAW 198), W alter de G ruyter, Berlin 1991,143-144.
26 Con un punto interrogativo l’apparato suggerisce che il v. 2b sia da eliminare. La
ripetizione sarebbe dovuta a hom oiarcton, un errore scribale che consiste nel fatto che
parole con inizi simili avrebbero causato la ripetizione della frase. Noi riteniam o invece
che tale ripetizione sia intenzionale perché è il punto sul quale il profeta intende attirare
l’attenzione del suo uditorio.
un gruppo distinto da quello cui si era rivolto Sofonia al v. I? 27 Inol

tre il testo sembra indirizzarsi a persone che già stanno mettendo in
pratica (si usa infatti il verbo p cl, «fare») le richieste del profeta; essi
infatti stanno già «facendo» la Legge, o il diritto (m ispàt) del Signo
re. L’atteggiamento di queste persone contrasta con quello descritto
in 1,6: «quelli che si allontanano dal seguire il Signore, che non lo
cercano né lo consultano». «Cercare il Signore» può avere un signi
ficato cultuale, ma assume anche un’accezione più ampia, traduce un
atteggiamento di tipo esistenziale che W estermann definiva «rivol
gersi a Dio».28
«Cercare il Signore», da parte di coloro che già operano secon
do il diritto, si specifica ulteriorm ente nella seconda parte del verset
to in cui compaiono due termini importanti: giustizia e umiltà, con
nessi tra loro: «Mentre $edeq indica la relazione orizzontale con gli
uomini, Cànàwcih suppone anche quella verticale con Dio».29
Interessante il fatto che Sofonia descriva un atteggiamento
umano che è insieme interiore (si parla di ricerca e di umiltà) e pra
tico (l’attuazione della giustizia). Non c’è distonia tra interno ed
esterno, un elem ento im portante per gli autori biblici i quali spesso
denunciano l’ipocrisia di chi compie atti cultuali che non corrispon
dono alla coscienza. Ugualmente significativo il fatto che il testo
descriva un dinamismo, una ricerca, e non faccia invece riferimento
a un patrimonio dottrinale. La totalità della persona umana è messa
in gioco dal v. 3 che si conclude segnalando una speranza: «chissà».
Una volta che l’uomo ha fatto tutto quello che era in suo potere rea
lizzare, non può che aprirsi nella speranza a un compimento che
viene da Dio, e che, come tale, è gratuito, eccedente qualunque logi
ca meritocratica, indeducibile, inimmaginabile.
La pericope sembra trovare qui il suo sbocco naturale, mentre,
nell’ipotesi che noi condividiamo con altri autori, essa si prolunga
ancora un po’. Nel v. 4 vengono nominate quattro delle cinque città
27 Q uesta sem brerebbe essere la lettura di A l o n s o S c h ò k e l - S i c r e D i a z ( / Profeti,

1276) e di S p r e a f ic o (Sofonia, 1 2 5 ) .
28 C. W e s t e r m a n n , «Die Begriffe fiir Fragen und Suchen im A T » , in K uD 6 ( 1 9 6 0 ) ,
1 7 -1 8 .
29 S p r e a f ic o , Sofonia, 125.
168 Capitolo 10
filistee,30 come avviene anche in altri testi, pur se in un ordine un po’

diverso.31 G at non viene mai menzionata in questi testi e i motivi
suggeriti dagli autori sono vari: forse al tempo di Sofonia questa città
non esisteva più,32 oppure essa cessò di essere importante dopo la
sua distruzione avvenuta nell’VIII secolo.
Berlin suggerisce che la scelta di queste città sia dovuta a ragio
ni poetiche più che geo-politiche. Nel testo ebraico infatti i nomi
delle città costruiscono un chiasmo a partire dalle lettere con cui
cominciano, rispettivamente °alep (Ascalon, Asdod) e cayin (Gaza,
cioè cazzàh, ed Ekron, cioè cekròn in ebraico), mentre Gat, che
comincia con la consonante ghimel, non ha un altro nome cui essere
associata. Va inoltre osservato che i verbi usati nel v. 4 non solo crea
no un gioco di assonanze con i nomi delle città filistee, purtroppo
intraducibile in italiano, ma hanno anche un doppio significato: il
primo (càzubàh) si riferisce a una moglie abbandonata (Is 54,6;
60,15; 62,4; G er 4,29); il secondo (sem àmàh) ha un significato simile,
tant’è vero che ricorre in parallelo con il verbo precedente in Is 62,4
e in un testo drammatico che descrive la situazione in cui si è trova
ta Tamar dopo essere stata violentata dal fratellastro Amnon (2Sam
13,20). La radice grs significa poi «divorziare da una moglie» (Lv
21,7.14; 22,13; Nm 30,10; Ez 44,22) e cqr «sradicare», «estirpare», ma
esiste anche una radice omofona che ha il senso di «essere sterile»
(Is 54,1).
Il simbolismo femminile applicato a una città è molto comune
nella Scrittura, ma qui assume un significato particolare.
3 . C o n c l u s io n e
L’analisi precedentem ente condotta è forse apparsa un po’

pedante, ma, data la ristretta porzione di testo che abbiamo conside
rato, è stata un’occasione per mostrare quanto possa essere raffina
ta la scrittura di un profeta oscuro e minore come Sofonia. Non si è
30 Cf. Gs 13,3.
31 A m 1,7-8; G er 25,20; Zc 9,5-6.
32 Q uesta ipotesi non spiega però la sua assenza in Am 1,7-8, visto che G at viene cita
ta in A m 6,2.
Sofonia, « Y H W H protegge» 169
però trattato solo di un esercizio formale, di natura vagamente este

tica, ma piuttosto di un esempio di come forma e contenuto proce
dano di pari passo nel testo biblico. La scelta di termini rari, o l’uso
inusuale di vocaboli comuni, l’assonanza, il doppio senso, i giochi di
parole che abbiamo cercato di far emergere dal testo sono collegati
a un discorso teologico fondamentale, al cui centro appare la dram
maticità del momento presente (quello dei destinatari originari del
discorso, ma anche dei lettori contem poranei), nel quale occorre
prendere una decisione che ha conseguenze irreparabili per il futu
ro. C’è ancora un margine, direbbe il profeta, ma è piuttosto stretto,
breve come il tem po che separa la gestazione dal parto. Il profeta
non chiede di fare scelte eroiche, ma piuttosto di m ettere in atto una
ricerca affinché interiorità ed esteriorità combacino e non ci sia
discrasia, contraddizione tra loro.
La rilevanza della pericope analizzata si evince anche dalla posi
zione centrale che essa occupa nel libro: abbiamo rapidamente
mostrato l’esistenza di riferimenti alla parte che precede, Sof 1, e si
potrebbe adesso aggiungere che il v. 4 introduce ciò che segue. Sof
2,5 dà infatti inizio a un discorso, caratterizzato dal termine «guai»,
rivolto alle nazioni. Probabilmente il profeta non intendeva minac
ciare i popoli qui menzionati (i filistei, Ammon e Moab, l’Etiopia,
l’Assiria), ma piuttosto rivolgersi a Giuda-Gerusalemme sollecitan
do l’uditorio a cercare il Signore. La descrizione delle città filistee
paragonate a donne abbandonate intendeva probabilmente suggeri
re un contrasto con quanto si dice in 3,14-20 a proposito di Gerusa
lemme, presentata come una donna il cui marito, YHW H, è final
mente tornato a casa.
Capitolo 11
AGGEO,
IL PROFETA DELLA RICOSTRUZIONE
1. Q u e s t io n i in t r o d u t t iv e
Sembra che non ci sia molto da dire a proposito di Aggeo, un

profeta che sviluppa praticamente un solo tema, la ricostruzione del
tempio, e che ci lascia un libro brevissimo, il secondo più breve del-
PAntico Testamento dopo Abdia. Tuttavia questo profeta vanta un
primato: contrariam ente infatti agli altri suoi «colleghi», la sua pre
dicazione è stata coronata dal successo, ascoltata dai suoi destinata-
ri e messa in pratica (1,12.14).
Data la presunta scarsa rilevanza di questo personaggio, prima
di entrare nel merito della lettura del testo riteniamo utile affronta
re, almeno brevemente, alcune questioni: chi era Aggeo, quando
visse e come si presenta il suo libro.'
1.1. Il profeta
Aggeo è chiamato una volta «messaggero del Signore» (1,13) e

sette volte «il profeta» nell’AT,2 ma, a parte questo, non si sa altro di
lui. Il nome deriva da hag, «festa», e significa «mia festa», e altri per
sonaggi dell’AT portano un nome simile: ad esempio, in Gen 46,16 e
1T. L o r e n z in , «Introduzione al libro di Aggeo», in PaVi 54(2009)5,37-42.

2 Ag 1,1.3.12; 2,1.10; Esd 5,1; 6,14.
172 Capitolo 11
Nm 26,15 questo è il nome di un membro del clan di Gad; Agghit si

chiamava anche una delle mogli di Davide (2Sam 3,4).
Secondo alcuni autori, Aggeo, «mia festa» potrebbe essere un
nome simbolico attribuito a uno scrittore anonimo le cui profezie
coincidono, nel libro, con giorni festivi,3 oppure essere un sopranno
me: Aggeo sarebbe stato chiamato così forse perché nacque in un gior
no festivo, magari durante la festa delle Capanne, chiamata semplice-
mente «la festa».4 Altri però fanno notare che il nome è ben attestato
all’interno dell’AT, per cui propendono per considerarlo autentico.
Non avendo altre informazioni, niente infatti viene detto a pro
posito del padre o del suo lavoro, si moltiplicano le illazioni secondo
le quali Aggeo sarebbe stato un uomo anziano, che forse aveva visto
il primo tempio di Salomone, un sacerdote,5 oppure un laico, un
potenziale rivoluzionario che incitava i suoi contemporanei alla
ribellione contro l’impero persiano o, al contrario, un quietista ecc.
Conoscere meglio il tempo in cui egli visse ci consente di com
prendere meglio la sua profezia.
1.2. Il contesto storico
La profezia di Aggeo si dispiega in un arco temporale breve,

docum entato dalle date che costellano il libro. Le date sono precise:
«l’anno secondo del re Dario, il primo giorno del sesto mese» (1,1),
che corrisponde al 29 agosto 520; il 24 dello stesso mese (1,15), cioè
il 21 settem bre 520; «il ventuno del settimo mese» (2,1), cioè il 17
ottobre 520, e infine «il ventiquattro del nono mese» (2,10.20), cioè
il 18 dicembre 520.
Come si vede, la profezia di Aggeo è collegata a un periodo cir
coscritto: quattro mesi del «secondo anno del re Dario». Il contesto
storico6 in cui il libro è am bientato è dunque chiaramente quello del
3 Q uesta proposta è stata avanzata da T. A n d r é , Le prophète Aggée, Fischbacher,

Paris 1895.
4 Ne 8,14.18.
5 A partire da A g 2,11, anche se nessuna tradizione giudaica collega A ggeo con la
tribù di Levi o con la famiglia sacerdotale di Sadoc.
6 D edichiam o un certo spazio a tale questione che riguarda anche il libro di Z acca
ria, alm eno la prim a parte di esso.
Aggeo, il profeta della ricostruzione 173
ritorno dall’esilio, un’epoca di difficoltà e frustrazione.7 Infatti solo

un piccolo gruppo di deportati accettò di tornare in patria, fidando
si delle promesse fatte da profeti come il Deutero-Isaia, ma in Giu
dea essi dovettero fronteggiare una situazione drammatica: Gerusa
lemme era ancora un cumulo di macerie, non erano state ricostruite
le mura della città, e, cosa ancora più grave, sorsero tensioni tra gli
esuli rimpatriati e i membri della comunità che non si erano mossi
da Gerusalemme e che reclamavano il possesso della terra (cf. Ez
33,24) e che quindi non erano disposti a condividerla con i nuovi
venuti. Secondo il libro di Esdra (3,1-13), Zorobabele e Giosuè
erano tornati a Gerusalemme con il primo gruppo di rimpatriati al
tempo di Ciro, nel 537. Quali fossero esattam ente i compiti e fin
dove si estendesse il potere di Zorobabele non lo sappiamo, e nem
meno che cosa accadde a questo personaggio dopo il 520. Si può sup
porre che gli stessi persiani abbiano rimosso il loro governatore8 a
motivo delle pretese «messianiche» che egli aveva suscitato,9 ma si
tratta di illazioni.
Il tempo in cui scrisse Aggeo si può paragonare allo sconvolgi
mento del cielo e della terra di cui si parla in 2,6. Infatti l’impero per
siano10 era in quel momento sconvolto da intrighi, rivolte, guerra
civile. Cambise (530-522), figlio e successore di Ciro il Grande, fon
datore dell’impero e della dinastia achemenide, morì in Palestina al
ritorno da una campagna condotta contro l’Egitto. Un altro figlio di
Ciro, Bardiia, fu catturato e ucciso da un membro della famiglia
achemenide di nome Dario, il quale, per due anni (522-520), fronteg
giò rivolte contro la sua autorità. Q uando alla fine Dario ritrovò la
pace, continuò la politica benevola di Ciro, incoraggiando i governi
locali, la codificazione di leggi e costumi locali, e favorì la ricostru
zione di santuari nonché il loro utilizzo per scopi amministrativi.
7 U na sintetica presentazione di questo periodo storico si può trovare in L. M a z z i n -

«Il contesto storico degli ultimi profeti», in PaVi 54(2009)5,32-36.
o h i,
8 Non sappiam o nem m eno bene quali fossero i compiti di Z orobabele, definito
pehah, «governatore», in Ag 1,1.14; 2,2.21.
* Cf. Ag 2,21-23; Zc 4,6-7.
Può essere curioso notare che le nostre conoscenze dell’im pero persiano, che durò
due secoli circa, dal 558 al 333, cioè fino all’epoca di A lessandro Magno, sono piuttosto
174 Capitolo 11
Nella profezia di Aggeo si sentirebbe l’eco dei due diversi aspet

ti del regno di Dario: da una parte, lo sconvolgimento che suscita
nuove speranze di trasformazione in Giuda, e, dall’altra, la pace poli
tica che consente ai giudei di ricostruire il tempio.11
1.3. Il libro
Due sono sostanzialmente le questioni che il libro, nonostante la

sua brevità (trentotto versetti!), pone: la sua struttura e la relazione
con Zc 1-8.
Un primo problema è l’unità o meno del libro, da alcuni autori
ritenuto un testo unitario,12 mentre per altri Aggeo conterrebbe ora
coli disparati inseriti in una cornice narrativa (1,1.3.12.15; 2,1.10.20).13
Alcuni autori individuano una struttura concentrica all’interno
del libro:14 i primi due episodi (1,1-12; l,13-15a) seguono un model
lo narrativo simile. Entram bi cominciano con un oracolo di Aggeo
(1,1-11.13) e si concludono con la descrizione delle varie reazioni
che il suo discorso suscita (1,12.14).
Gli ultimi due episodi sarebbero uniti in primo luogo dal fatto di
essere ambientati nello stesso giorno (2,10.20) e inoltre dal collega
mento tra le due profezie.15 La narrazione mostra uno sviluppo dai
due episodi iniziali, strettam ente connessi tra loro, ai due ultimi con
limitate, sia in generale, sia per quel che riguarda l’im patto che esso ebbe sulla Siria-Pale-
stina. L’AT è una delle fonti principali, m a esse sono com unque piuttosto scarse, soprat
tutto se confrontate con quelle che possediam o dell’im pero assiro-babilonese. L’altra
fonte è costituita dagli autori classici greci, ed è interessante osservare che, m entre l’AT
descrive l’im pero persiano in term ini positivi, arrivando addirittura a considerare Ciro il
M essia (Is 44,28; 45,1), per gli autori greci i persiani incarnano invece la minaccia della
tirannia, una forza aliena, un oppressore che minacciava la civiltà (Erodoto). E sistono
com unque delle eccezioni, tra le quali si può menzionare, ad esempio, Senofonte. Per un
approfondim ento rim andiam o a R.J. C o g g i n s , Haggai-Zechariah-Malachi, Sheffield Aca-
demic Press, Sheffield 1996.
11 Q uesta idea è suggerita da C. S t u h l m u e l l e r , Rebuilding with Hope. A Commenta-
ry on thè B ooks ofH aggai and Zechariah, W.M.B. Eerdm ans Pubi. Co, G rand Rapids-The
Handsel Press LTD., Edinburgh 1988,12.
12 M.H. F l o y d , M inor Prophets. Part 2 (The Forms of thè Old Testament L iterature
X X II), W.B. E erdm ans Publishing Company, G rand Rapids 2000,259.
13 R.L. S m i t h , Micah-Malachi (W BC 32), Word Books, Waco 1984.
14 F l o y d , M inor Prophets, 2 5 7 - 2 5 8 .
15 A g 2,20 recita: «Il ventiquattro del mese questa parola del Signore fu rivolta una
seconda volta ad Aggeo».
cui il libro si conclude, mettendo in evidenza il centro: l,15b-2,9. Nei

primi due episodi la ricostruzione del tempio è affrontata come una
questione locale. La comunità è esortata a dare inizio al lavoro nel
tentativo di modificare la difficile situazione in cui si trovano nel pre
sente. Nell’episodio centrale, dopo che il lavoro è andato avanti per
circa un mese, il profeta incoraggia i suoi fratelli a completare il pro
getto intrapreso, considerando il significato ampio che esso assume,
dal momento che la ricostruzione del tempio non è solo una condizio
ne essenziale per il benessere socio-economico di Giuda, ma è anche
parte integrale del grande disegno di YHWH, che consiste nel riorga
nizzare il mondo intero. Infine negli episodi finali, che avvengono tre
mesi dopo l’inizio dei lavori, Aggeo dimostra la necessità di ripristina
re il culto come mezzo di purificazione e di santificazione del popolo.
Anche altri autori individuano cinque sezioni in Aggeo, senza
però insistere sulla struttura concentrica:16
a) restaurazione del tempio (1,1-15), una pericope a sua volta
divisa in due parti: 1,1-11 (chiamata profetica a costruire il tempio)
e 1,12-15 (risposta dei capi e del popolo);
b) oracoli di incoraggiamento (2,1-23) articolati in tre parti: 2,1-
9 (assicurazione della presenza di Dio); 2,10-19 (regole sacerdotali
con interpretazione profetica) e 2,20-23 (speranza futura).
L’individuazione delle cinque sottounità è dettata dalle cinque
date che si trovano in Aggeo. Ogni sezione avrebbe una sua unità,
anche se si nota uno sviluppo in crescendo, dalla prima all’ultima
strofa.
Altri autori invece ritengono che il libro sia costruito su quattro
oracoli che sviluppano in maniera alternata, da una parte, il tema
della presente povertà del popolo, collegata con il disinteresse nutri
to da parte della comunità per il tempio (primo e terzo oracolo: 1,1-
15 e 2,10-19); dall’altra, la speranza escatologica di cui viene ribadi
ta la validità (secondo e quarto oracolo: 2,1-9.20-23).17
16 A d esem pio C.L. M e y e r s - E.M. M e y e r s , Haggai, Zechariah 1-8 (A B 25B), Dou-

bleday, G arden City (N Y ) 1987.
17 B.S. C h il d s , Introduction to thè O ld Testament as Scripture, Fortress Press, Philadel-
phia 1979, 469; E.H . M e r r i l l , Ari Exegetical Commentary. Haggai, Zechariah, Malachi,
Biblical Studies Press, Dallas 2003.
176 Capitolo 11
Menzioniamo infine una proposta, per certi aspetti analoga alla

precedente, secondo la quale nel libro sarebbero individuabili quat
tro unità, che corrispondono alle profezie di Aggeo (1,1-15; 2,1-9;
2,10-19; 2,20-23), nelle quali sarebbero presenti gli stessi elementi:
una formula introduttiva (ad esempio Ag 1,1); poi un conflitto (1,2),
una risposta divina in forma di domanda (1,4) e infine una promes
sa (2,6). Le sezioni sarebbero unite in coppia da motivi tematici (la
prima e la seconda affrontano il tema delle resistenze opposte
all’edificazione del tempio, m entre la terza e la quarta comprendono
la posa della prima pietra in una prospettiva salvifico-escatologica),
mentre dal punto di vista del vocabolario si notano temi e motivi che
collegano rispettivamente la prima e la terza sezione (immagini del
raccolto) e la seconda e la quarta (terrem oto e altri eventi a livello
di popoli).18
Connessa alla questione della struttura di Aggeo c’è quella della
relazione che intercorre tra questo profeta e la prima parte di Zac
caria (cc. 1-8).19 Come si sarà notato anche dalla bibliografia citata
in nota, infatti, spesso questi due testi vengono commentati insieme
perché effettivamente presentano notevoli punti di contatto tra
loro:20 in primo luogo, entram bi i profeti affrontano il tema della
riorganizzazione della vita e delle istituzioni di Giuda; le date delle
profezie di Aggeo e di Zc 1-8, poi, sono molto vicine nel tempo (dal
29 agosto 520 al 7 dicembre 518), al punto che i due profeti sembra
no essere stati presenti nello stesso periodo a Gerusalemme; inoltre
i personaggi menzionati nei due libri sono i medesimi: Giosuè, Zoro-
18 J. K e s s l e r , The B ook o f Haggai: Prophecy and Society in Early Persian Yehud

(VT.S 91), Brill, Leiden 2002; L o r e n z i n , «Introduzione al libro di Aggeo», 38-40.
19 A ltri autori si possono aggiungere: J.E. T o llin g to n , Tradition and Innovation in
Haggai and Zechariah 1-8 (JSOT.S 150), JSO T Press, Sheffield 1993; R. Lux, «Das Zwei-
prophetenbuch. B eobachtungen zu Aufbau und S truktur von Haggai und Sacharja 1-8»,
in E. Z en g e r (ed.), «W ortJH W H s, dasgeshah...» (Hos 1,1). Studien zu m Zwòlfpropheten-
buch (HBS 35), H erder, Freiburg-Basel-W ien 2002,191-217 [ripubblicato in R. Lux, Pro-
phetie und Zweiter Ternpel. Studien zu Haggai und Sacharja (FAT 65), M ohr Siebeck,
Tiibingen 2009, 4-26]; S . S y k e s , Time and Space in Haggai-Zechariah 1-8. A Bakhtinian
Analysis o f a Prophetic Chronicle (Studies in Biblical L iterature 24), Peter Lang, New
York-W ashington 2002.
20 P er un am pio e aggiornato status quaestionis rim andiam o a M. B o d a , «Majoring
O n thè Minors: R ecent Research O n Haggai and Zechariah», in CU:BR 2(2003)1,33-68.
Aggeo, il profeta della ricostruzione ìli
babele, i sacerdoti e gli abitanti di Gerusalemme. Dal punto di vista

tematico, infine, si può aggiungere che al centro dell’interesse di Ag-
Zc 1-8 ci sono esclusivamente Gerusalemme e il tempio.21 ,
Se si accetta questa ipotesi, si possono notare altri elementi signi
ficativi. Le diverse proposte di articolazione del libro di Aggeo, breve
mente ricordate in precedenza, concordavano tra loro nell’attribuire
importanza alle date che si trovano nel testo. Le date sono importanti
anche nella prospettiva di una lettura unitaria di Ag-Zc 1-8. In questa
porzione testuale si trovano infatti otto date, cinque in Aggeo e tre in
Zc 1-8, anche se, in realtà, sono sette perché una di queste, il 18 dicem
bre 520, viene ripetuta. Essa occupa inoltre la quarta e quinta posizio
ne, al centro della sequenza delle otto date. Inoltre tre date sono indi
cate prima del 18 dicembre 520, tutte in Aggeo, mentre tre sono forni
te da Zaccaria. Questa organizzazione mette in evidenza il climax cro
nologico di Ag-Zc 1-8, che sarebbe costituito dalla data del 18 dicem
bre 520, che fa riferimento alla cerimonia di rifondazione del tempio.
A ulteriore sostegno di questa possibile lettura unitaria di Ag-
Zc 1-8 si può aggiungere che comune ai due libri è la presenza di
molti tipi di domande. Il primo tipo è la domanda retorica, che si
trova, ad esempio, in Ag 1,4. Il popolo aveva espresso l’idea che non
fosse ancora giunto il momento di ricostruire la casa del Signore
(1,2), mentre la domanda retorica di 1,4 mette invece in evidenza
l’indifferenza e la mancanza di fervore da parte del popolo. Il pro
blema non è tanto la mancanza di tempo, quanto la priorità accorda
ta ad altre occupazioni. Anche in Zc 1,5-6; 3,2 si trovano domande
retoriche che hanno lo scopo di stimolare la riflessione. Altre volte
invece le domande hanno la funzione di far avanzare la trama del
racconto, come nelle visioni di Zaccaria.22 Si può dunque ritenere
che le domande siano un ulteriore segno di unità tra i due libri.23
21 Tra i sostenitori di questa ipotesi ricordiam o i già m enzionali M e y e r s - M e y e r s ,

Haggai, Zechariah 1-8.
221,9; 2,2.4; 4,1.4.5; ecc.
23 Per questa p arte abbiam o fatto riferim ento a K .M . C ra ic ; j r ., «Interrogatives in
H aggai-Zechariah: A L iterary Thread?», in J.W. W a t t s - P.R. H o u s e (edd.), Forming Pro
phetic Literature. Essays on Isaiah and thè Twelve in H onor ofJ.D .W . Watts (JSOT.S 235),
Sheffield Academ ic Press, Sheffield 1996,224-244.
178 Capitolo 11
In conclusione, si possono fare le seguenti osservazioni: in primo

luogo, ci siamo soffermati sulla questione della struttura di Aggeo
non solo perché riteniamo che sia un punto significativo per il libro
che stiamo analizzando, ma anche per ragioni di tipo metodologico.
Il gran num ero di proposte che abbiamo menzionato (e altre se ne
possono evidentemente aggiungere) non riguarda solo questo profe
ta, ma tutti i testi biblici. D ata la brevità del libro, però, abbiamo
potuto fornire un esempio di un fenomeno più generale. N atural
mente, quanto più aumenta la porzione di testo analizzata, tanto più
si moltiplicano le proposte di organizzazione. Il problema metodolo
gico riguarda i criteri che vengono adottati a sostegno di un’ipotesi,
i quali, quando diventano troppo generali, rischiano di essere contro
producenti. Se forma e contenuto non vanno di pari passo, forse esi
ste un problema perché in genere l’individuazione di una struttura
serve a m ettere a fuoco la teologia di un libro (o di una pericope),
obiettivo che in questo caso viene mancato. Inoltre sembra che indi
viduare la struttura, o più strutture, di un testo si risolva in un eser
cizio fine a se stesso.
In secondo luogo, ci pare interessante notare l’esistenza di un
consenso abbastanza generale che riguarda l’importanza che svolgo
no le date nell’organizzazione del libro di Aggeo (o di Ag-Zc 1-8),
anche se questo dato viene interpretato in modi diversi.
Personalmente riteniamo interessante la proposta di considera
re Ag-Zc 1-8 un unico testo, certam ente composito, che ha al suo
centro il tema della rifondazione del tempio. In questa prospettiva,
si rende ragione delle somiglianze esistenti tra Aggeo e Zc 1-8, si
spiega inoltre il motivo della ripetizione della data, posta significati
vamente al centro dell’unità testuale, e trovano infine la loro giusta
collocazione anche le altre date menzionate nei due libri. Si apre tut
tavia un problema ulteriore che riguarda il libro di Zaccaria nel
quale confluiscono elementi diversi, come vedremo meglio nel pros
simo capitolo.
Infine vorremmo far notare quanto siano diversi dai precedenti
questi profeti che si collocano alla fine del Libro dei Dodici e verso
la fine dell’epoca veterotestam entaria. La profezia, come sempre si
dice, e giustamente, è profondam ente radicata in un contesto storico
dal quale è influenzata e che si sforza di interpretare. I profeti della
fine, come Aggeo, sviluppano un unico tema, attorno al quale essi

organizzano il discorso, anche rileggendo testi precedenti.
2. L a t e o l o g i a d i u n ’e p o c a d i c r i s i
Il discorso sviluppato nelle pagine precedenti aveva lo scopo di

inserire il discorso teologico affrontato da Aggeo (e dal primo Zac
caria, si potrebbe anche aggiungere) all’interno di un contesto speci
fico che può apparire a prima vista tanto distante dalle preoccupa
zioni attuali. In realtà, riteniamo che Aggeo offra spunti di riflessio
ne significativi anche per noi oggi, e che, in senso più generale, pre
senti interrogativi relativi alla profezia, come vedremo meglio in
seguito.
Affrontiamo adesso la prima questione, quella indicata dal tito
lo. Che l’epoca di Aggeo sia caratterizzata dalla crisi è emerso con
chiarezza nelle pagine precedenti. Vorremmo adesso aggiungere che
del contesto deludente rappresentato dal ritorno dall’esilio nella
terra di Giuda e delle possibili soluzioni elaborate per affrontare la
crisi e, possibilmente, uscirne, si occupano diversi libri veterotesta
mentari. Menzioniamo alcune di queste soluzioni, partendo da quel
la che si trova descritta nel libro di Aggeo.24 Egli e Zaccaria (Zc 4,6-
10) sostennero il tentativo fatto da Zorobabele, discendente del re di
Giuda (lC r 3 ,1 7 -1 9 ), e dal sacerdote Giosuè, di ricostruire il tempio
di Gerusalemme, distrutto da Nabucodonosor (Esd 5 ,1 -2 ). Essi pen
savano che la sofferenza del popolo fosse imputabile al fatto di non
essersi occupati del tempio.
Lo scriba Esdra attribuì invece la causa dei mali che affligge
vano il popolo all’influsso dei costumi pagani, dovuti ai matrimoni
con donne straniere che i giudei avevano contratto. Per uscire dalla
crisi la sua soluzione consisteva nel rim andare a casa tali donne e
nell’osservare la Legge: «Voi avete prevaricato sposando donne
straniere: così avete accresciuto le mancanze d ’Israele. Ma ora ren
dete lode al Signore, Dio dei vostri padri e fate la sua volontà, sepa
24 Senza en trare eccessivamente nel m erito dei complessi problem i cronologici posti
dalle figure di cui ci stiam o occupando, ci lim itiamo a ricordare che Esdra e N eem ia arri
vano a G erusalem m e qualche tem po dopo l’epoca di Zorobabele, atto rn o al 458 a.C.
180 Capitolo 11
randovi dalle popolazioni del paese e dalle donne straniere» (Esd

1 0 ,1 1 - 1 2 ; cf. anche 9 , 1 - 2 ) .
Più o meno nello stesso periodo, Neemia era governatore di
Giuda, ed egli individuò un’altra soluzione per uscire dalla medesi
ma crisi. Neemia era infatti un uomo sensibile ai problemi sociali che
la comunità stava vivendo. Egli, vedendo come i poveri erano sfrut
tati dai ricchi e dalle autorità (Ne 5 , 1 - 5 . 1 5 ) , pretese da costoro che
restituissero ai poveri le terre rubate e che inoltre condonassero i
debiti accumulati dalle famiglie (Ne 5 , 7 - 1 3 ) . Egli stesso diede l’esem
pio (Ne 5 ,1 4 - 1 5 ) e si preoccupò della sicurezza della città, ricostruen
do le mura di Gerusalemme (Ne 2 , 1 1 - 3 , 3 8 ) . La soluzione prospetta
ta da Neemia era dunque di tipo prettam ente sociale.
Queste tre diverse soluzioni sono quasi contemporanee e cia
scuna di esse si fonda, in un modo o nell’altro, su qualche testo scrit-
turistico. Da questo punto di vista possiamo dire che l’epoca in cui
visse il profeta Aggeo è simile alla nostra. Essa è caratterizzata da
problemi e conflitti, anche all’interno della comunità credente. Per
uscire dalla crisi vengono elaborate soluzioni diverse, segno di una
complessità che non può essere risolta in modo semplice, schemati
co, rivolgendosi a qualche auctoritas che garantisca la bontà della
soluzione individuata. Tali soluzioni si appoggiano sulla Bibbia (in
questo caso, sull’AT), eppure sono diverse e incompatibili tra loro.
Inoltre non ci sono visioni, sogni o simili rivelazioni nei libri di cui ci
stiamo occupando. Al loro posto troviamo invece molte domande,
come abbiamo visto in precedenza, dalle quali possono maturare
risposte parziali.25
3. R i c o s t r u z io n e d e l t e m p io e / o d e l l a c o m u n i t à ?
Come si diceva in precedenza, la soluzione prospettata da Aggeo

per uscire dalla crisi, quella di ricostruire il tempio, può apparire
25 Solo per com pletezza, ma senza approfondire il discorso che ci porterebbe troppo
lontano, ricordiam o che nel medesimo contesto vedono la luce anche i libri di Rut e di
G iona i quali polemizzano in modo neanche tanto velato contro la pretesa di risolvere pro
blemi reali adottando strategie immaginarie, come quella, ad esempio, di ritrovare un’iden
tità basata su un principio etnico che porta il popolo a chiudersi di fronte agli stranieri.
distante dalle nostre problematiche, oltre che in contrasto con alcune

posizioni critiche nei confronti del tempio e dei sacrifici che si leggo
no nei profeti pre-esilici dell’VIII secolo. A questo proposito va però
notato che tale contrasto è più apparente che reale. Nella storia
d ’Israele, infatti, l’arca prima e il tempio poi erano stati considerati
luoghi della presenza di Dio (Es 25,8), ma essi non costituivano una
garanzia di automatica protezione nei confronti del popolo, come
avevano appunto chiaramente affermato i profeti precedenti Aggeo.26
Ezechiele, ad esempio, è un testimone del fatto che la «gloria» del
Signore abbandona il tempio (Ez 10,1-22) seguendo il popolo depor
tato a Babilonia. Solo all’interno della relazione di alleanza il tempio
può diventare il luogo della presenza di Dio, e Aggeo si allinea a que
sto punto di vista tradizionale. Il profeta invita infatti il popolo a col
legare le realtà spirituali della relazione con Dio alla dimensione isti
tuzionale rappresentata dalla ricostruzione del tempio. Aggeo ritene
va che le grandi gesta salvifiche che il Signore aveva compiuto nei
confronti di Israele avrebbero potuto essere dimenticate se esse non
fossero state celebrate da ogni nuova generazione nella liturgia del
tempio. Senza tale memoriale il popolo non sarebbe stato in grado di
riconoscere che Dio stava agendo ancora, mentre la liturgia ha capa
cità di rendere attuale la presenza salvifica di Dio. Spingendo il popo
lo a ricostruire il tempio, Aggeo intendeva aiutare la sùa comunità a
riscoprire la presenza di Dio nel presente e aiutarla a configurarsi in
modo eticamente coerente con le esigenze di santità postulate dalla
Legge. Aggeo si rifà alla teologia precedente nella quale il tempio era
connesso all’elezione di Sion e all’alleanza eterna stipulata da Dio
con Davide e con i suoi discendenti (2Sam 7,1-17). Da questo punto
di vista, Aggeo è un uomo fedele alla tradizione, vicino alla teologia
sacerdotale e al profeta Ezechiele che chiude il suo libro con una
grandiosa descrizione del tempio futuro (Ez 40-48). Il problema è
però che Aggeo sembra essersi sbagliato nell’identificazione della
persona dell’Unto (anche se Zorobabele non viene mai definito in
questo modo), perché Zorobabele di fatto scomparirà dalla scena
poco tempo dopo la profezia con cui si chiude il libro (Ag 2,21-24).
26 Basta ricordare i celebri discorsi di G er 7,14; 26,6.18.

182 Capitolo 11
4. U n p r o f e t a d i s u c c e s s o e u n a p r o f e z ia s b a g l ia t a ?
Aggeo è un profeta di successo, si diceva in precedenza, in quan

to le sue parole sono state ascoltate, eppure sembra essersi sbaglia
to. Nell’ultimo oracolo del libro (2 ,2 1 -2 4 ) Zorobabele è chiamato
«mio servo», un titolo onorifico attribuito ad alcuni grandi personag
gi della storia d ’Israele (Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, Giosuè,
Davide, il Servo di YHWH, Maria). Zorobabele, in quanto capo poli
tico della comunità e attivo partecipante alla ricostruzione del tem
pio, si pone in continuità con altre figure emblematiche del passato.
Egli è stato eletto (bhr) ed egli diverrà un sigillo. Il termine «sigillo»
(hòtàm) compare 13 volte nell’AT e designa un anello con qualcosa
di inscritto; esso era custodito gelosamente perché ciascuno era
diverso dagli altri e veniva usato come una firma che convalidava
decisioni prese oppure consentiva di identificare il proprietario.27
In Ag 2 ,2 3 il sigillo ha un significato metaforico e indica o l’auto
rità di Zorobabele o la relazione particolare che lo unisce al Signore.
Si potrebbe anche pensare che il conferimento del sigillo da parte di
un superiore a una persona di rango inferiore esprima la possibilità,
da parte di quest’ultima, di rappresentare il primo. Nel contesto di Ag
2 il conferimento del sigillo a Zorobabele sottolinea il valore che egli
assume agli occhi di Dio e forse indica anche la sua vocazione, quel
la di essere Io strumento della realizzazione del progetto di Dio.
Aggeo nell’utilizzare l’immagine del sigillo riprende probabilmente
quanto detto in precedenza da Geremia: «Per la mia vita - oracolo
del Signore -, anche se Conia, figlio di Ioiakìm, re di Giuda, fosse un
anello da sigillo nella mia destra, io me lo strapperei» (Ger 2 2,24).
Aggeo rovescia questo discorso e afferma invece che Zorobabe
le, nipote di quel re deportato in esilio (lC r 3 ,1 7 -1 8 ), è un servo
obbediente. Zorobabele è il segno che il rifiuto della casa di Davide,
di cui aveva parlato Ger 2 2 ,2 4 , non è definitivo.
Il problema però è che Aggeo sembra essersi sbagliato, come si
diceva, e questo induce a interrogarci sul motivo per cui questo ora
colo sia stato conservato nel libro. Forse l’oracolo è stato inteso in
27 Cf. G en 38,18; 1 Re 21,8; Ct 8,6; ecc.

senso escatologico, e il suo compimento rimandato al futuro, com’è

avvenuto con i Salmi regali aH’interno del Salterio che sono stati
conservati e letti anche dopo la fine della monarchia (Sai 2; 72; 89).
In una prospettiva cristiana il compimento della figura di Zorobabe
le è individuato nella persona del Signore Gesù, ma, restando all’in
terno dell’Antico Testamento, si potrebbe pensare, come suggerisce
un autore, che
Esso [= questo oracolo] si sia conservato aH’interno di un’interpreta

zione che dem ocratizza la prom essa davidica, e la riferisce all’intero
popolo. Z orobabele rappresenta quindi questo popolo di G iuda che
s’interpreta come destinatario di una prom essa messianica.28
Analogo movimento si individua nel Salterio il quale si apre con

l’immagine del re (Sai 2) e si chiude con quella della comunità mes
sianica (Sai 149) alla quale vengono applicate le prerogative attribui
te nel passato al re.29 Esiste dunque alternativa tra la lettura ebraica,
collettiva, di questo testo e quella cristiana, di impostazione marca
tam ente cristologica? Si potrebbe dire che non c’è alternativa in
quanto il Signore Gesù è un figlio d ’Israele, nato e cresciuto all’in
terno di una storia e di una spiritualità che egli fa sua, pur non rin
chiudendosi in modo esclusivo in quel contesto, dato il significato
universale che la sua figura assume.
Se questo slittamento semantico dal singolo (Zorobabele) alla
comunità è reale, si comprende pure il fatto che teologia del tempio
e costruzione della comunità procedono di pari passo nel libro di
Aggeo, il quale, da questo punto di vista, annuncia alcune pagine del
Nuovo Testamento (IP t 2,4-10).
2* P. R o t a S c a i .a h r in i , «Trovare la forza di ricominciare (A g 2,1-23)», in PaVi

54(2009)5,49.
2<' G. B a r b iiìr o , Il regno tli JH W H e del suo Messia. Salm i scelti dal prim o libro del
Salterio (Studia Biblica 7), C ittà Nuova, Rom a 2008,383-385.
Capitolo 12
ZACCARIA, LA VISIONE DELLA FINE
Il lettore moderno avverte facilmente un senso di smarrimento

di fronte a questo profeta, ma è in buona compagnia! Già s. Girola
mo, infatti, riteneva «oscurissimo» questo libro,' e anche nella tradi
zione ebraica esistono testimonianze che confermano la medesima
impressione.2
Zaccaria, il libro più lungo all’interno dei Dodici,3 solleva vari
problemi4 a partire da quello della sua unità. Le ragioni addotte
dagli autori per separare Zc 1-8 da 9-14 sono di contenuto, stile e
vocabolario.
Infatti m entre la prima parte (cc. 1-8), nella quale il profeta
Zaccaria viene nominato quattro volte, contiene una serie di visioni
e date precise, nella seconda (cc. 9-14), invece, il profeta è anonimo,
1J. S t e in m a n n , Saint Jerome, Cerf, Paris 1958,298.

2 Ad esem pio Rashi (1040-1105) scriveva a proposito di Zaccaria: «The prophecy is
very abstruse, for it contains visions resem bling dream s which want interpreting; and we
shall never be able lo discover thè true interpretation unti! thè leachcr of righteousness
arrives» («La profezia è molto oscura perché contiene visioni che assomigliano a sogni
che vanno interpretati e noi non sarem o mai in grado di scoprire l’interpretazione corret
ta finché non arriverà il m aestro di giustizia») (T.W. C h a m u e r s , The B o o k o f Zechariah,
Scribner, A rm strong & Co.. New York 1874,7).
■
1 Come O sea, consta di quattordici capitoli, ma il num ero dei versetti del libro di
Zaccaria è maggiore.
4 U na breve introduzione al libro si può trovare in D. S c a i o i .a , «Introduzione al libro
di Zaccaria», in PaVi 54(2009)6,4-9.
186 Capitolo 12
non ci sono visioni e non vengono nemmeno menzionati Zorobabe-

le e Giosuè, le due autorità, civile e religiosa, che svolgono un ruolo
importante nella profezia di Aggeo, come abbiamo visto, e in Zc 1-8.
Inoltre anche nella seconda parte del libro (cc. 9-14)5 gli autori
spesso individuano due sezioni diverse, rispettivamente Zc 9-11 e
12-14,6 le quali iniziano con un titolo che si ripete, «oracolo» (9,1;
12,1). Infine è oggetto di discussione il rapporto che intercorre
rispettivamente tra Aggeo e la prima parte di Zaccaria,7 e tra la
seconda parte di Zaccaria8 e Malachia.9
Esistono però anche dei rapporti tra Zc 1-8 e 9-14, che sono
stati messi in evidenza da alcuni autori.10
5 Circa l’erm eneutica di questa parte, inoltre, esistono due fondam entali linee inter
pretative: a) alcuni autori vedono in questi capitoli la speranza di una restaurazione della
casa di Davide, dopo una sua necessaria purificazione; b) altri invece non individuano in
questi capitoli particolari attese messianiche collegate a un eventuale ristabilimento della
monarchia. Segnaliamo la questione senza affrontarla, perché non riguarda direttam ente il
presente contributo. Rimandiamo ai com m entari per un approfondim ento specifico.
6 E sistono naturalm ente anche studi che si occupano dell’unità costituita da Zc 9-14,
il più famoso dei quali è probabilm ente quello di P. L a m a r c h e (Zacharie IX-X IV: Structu-
re littéraire et Messianisme, G abalda, Paris 1961) il quale studiò Zc 9-14 dal punto di vista
letterario e individuò al suo interno quattro temi organizzati in form a chiastica. Aggiun
giamo che J. B a l d w in [Haggai, Zechariah, Malachi (Tyndale O ld Testament Com m enta-
ries), Inter-Varsity, D ow ners G rove 1972, 80-81], ispirandosi al lavoro di Lamarche, ha
individuato una struttura chiastica anche all’interno di Zc 1-8.
7 Rim andiam o a quanto detto nel capitolo precedente e alla bibliografia ivi riportata.
8 E sistono anche degli studi dedicati a questi tre scritti che concludono il Libro dei
Dodici: T. C h a r y , Aggéè-Zacharie, Malachie (Sources Bibliques), G abalda, Paris 1 9 6 9 .
9 Lo stesso term ine che com pare in Zc 9,1 e 12,1 ritorna anche all’inizio del libro di
Malachia (1,1). Cf. P .A . V e r h o e f , The B ooks o f Haggai and Malachi, W.B. E erd m an ’s
Publishing Company, G rand Rapids-Cam bridge 1987; D.L. P e t e r s e n , Zechariah 9-14 &
Malachi. A Com m entary (OTL), SCM, London 1995.
10 Ad esem pio R. M a s o n , la cui lesi di dottorato (non pubblicata) porta il titolo The
Use o f Earlier Bihlical Material in Zech 9-14: A Study in lnner Biblical Exegesis (1973), ha
pubblicato un com m ento - The B ooks o f Haggai, Zechariah and M alachi (The Cam brid
ge Bible Com mentary. New English Bible), Cambridge University Press, C ambridge 1977
- e un articolo - «The R elation of Z echariah 9-14 to Proto-Zechariah», in Z A W 88(1976),
227-239 - in cui studia le somiglianze tra le due parti del libro che, a suo giudizio, ruotano
attorno a cinque temi: a) la prem inenza della tradizione di Sion; b) la purificazione della
com unità da parte del Signore; c) l’universalismo; d) l’appello ai profeti precedenti; c) la
nuova era. A nche B.S. C h il d s (Introduction to thè Old Testament as Scripture, Fortress
Press, Philadelphia 1979, 482-483) ha rilevato punti di contatto all’interno di Zaccaria,
facendo riferim ento a una serie di temi, tra i quali, ad esempio, si possono menzionare: a)
una nuova G erusalem m e senza m ura (Zc 2,5; 9,8; 14,11); b) il ritorno della fertilità p ara
disiaca (8,12; 14,6.8); c) l’antica alleanza (8,8; 13,9); d) il giudizio divino contro le nazioni
Zaccaria, la visione della fine 187
Noi prendiamo in esame il libro nella sua forma finale,11 anche

se è chiaro che esistono differenze al suo interno, come avviene pure
nel caso di altri testi, il più famoso dei quali è Isaia.12 La domanda di
tipo ermeneutico, che guiderà la nostra ricerca, è: come mai sono
stati uniti testi eterogenei, senza adottare la via più semplice (per
noi) che sarebbe stata quella di distinguerli, come fanno infatti molti
commentari?13
Infine riteniamo degna di menzione un’altra caratteristica di
questo complesso testo, cioè la presenza massiccia in esso del feno
meno dell’intertestualità, che caratterizza anche altri libri all’interno
dei Dodici, ma che in questo caso assume proporzioni veramente
macroscopiche.14
2. I l p r o f e t a
Del profeta Zaccaria, il cui nome significa «Dio ricorda», si dice

qualcosa all’inizio del libro: «Nell’ottavo mese dell’anno secondo di
Dario, fu rivolta questa parola del Signore al profeta Zaccaria, figlio
di Berechia, figlio di Iddo» (1,1).15
(1,18-21; 14,12) c la conversione delle nazioni al Signore (2,11; 8,20.22; 14,16); e) il dono
dello Spirito che purifica (4,6; 12,10) e trasform a (5,4; 13,3); f) un’umile figura messianica
(3,8; 4.6; 9,9-19); ecc.
11 Così fanno anche alcuni com m entatori, ad esem pio E.W. C o n r a d , Zechariah (Rca-
dings: A New Biblical C om m entary 37), Sheffield Academic Press, Sheffield 1999.
12 Di fatto, la ricerca relativa all’unità del libro di Zaccaria presenta molti punti in
com une con quella del più famoso Isaia, com e praticam ente ogni com m entario fa notare
e docum enta am piam ente.
13 Ricordiam o alcuni autori, che in parte abbiam o già citato nel precedente capitolo
dedicato ad Aggeo: C.L. M e y e r s - E.M. M e y e r s , Haggai, Zechariah 1-8 (AB 25B), Dou-
bleday, G arden City (NY ) 1987; J.E .T o llin g to n , Tradition and Innovation in Haggai and
Zechariah 1-8 (JSOT.S 150), JSO T Press, Sheffield 1993. Sem pre C.L. M e y f . r s - E.M.
M e y e r s dedicano un altro volume alla seconda parte di Zaccaria: Zechariah 9-14. A New
Translation with Introduction and Com m entary (AB 25C), Doubleday, New York 1993. Cf.
anche H.F.T.Tai, Prophetie as Schriftauslegung in Sacharja 9-14: Traditions- und kom posi-
tionsgeschichtliche Studien (Calw erTheologische M onographien 17), Calwer Verlag, Stutt
gart 1996; M. B o d a - M. F i .o y d (edd.), Bringing out thè Treasure. Inner Biblical Allusion in
Zechariah 9-14 (JSOT.S 370), Sheffield A cadem ic Press. London 2003.
14 Si potrebbe anche aggiungere che il libro di Zaccaria è molto citato nel Nuovo
Testamento, ma ci limitiamo a segnalare il fatto senza approfondire il fenomeno.
15 U na formula analoga si ripete ancora due volte: «Il ventiquattro dell’undicesimo
mese, cioè il mese di Sebat, l'anno secondo di D ario, questa parola del Signore fu rivolta
188 Capitolo 12
Il nome, Zaccaria, è abbastanza comune nell’Antico Testamen

to, specialmente tra i sacerdoti e i leviti dell’epoca post-esilica.16Tra
i personaggi che portano questo nome possiamo ricordare, ad esem
pio, un figlio del sommo sacerdote Ioiadà, che fu lapidato nel cortile
del tempio per ordine del re Ioas (2Cr 24,20-22),17 e un re del regno
del Nord, figlio di G eroboam o II, che regnò solo sei mesi nel 745.18
Uno Zaccaria figlio di Ieberechìa è poi menzionato in Isaia come
uno dei due personaggi scelti dal profeta come testimoni di quanto
scritto sulla tavoletta (Is 8,2).
Confrontando il libro di Zaccaria con Esdra nascono delle diffi
coltà perché in Esd 5,1 si dice che il profeta Zaccaria era figlio di
Iddo, m entre in Zc 1,1.7 si nomina invece Berechia. Dunque di chi
era figlio questo profeta, di Berechia o di Iddo? I commentatori cer
cano di spiegare l’anomalia in modi diversi, ad esempio suggerendo
l’idea che l’espressione «figlio di» significhi anche «nipote». Il testo
sopra citato di Is 8, però, suggerisce un’altra via interpretativa:
Il Signore mi disse: «Prenditi una grande tavoletta e scrivici con carat

teri ordinari: “A M aher-salal-cas-baz”». Io mi presi testim oni fidati, il
sacerdote U ria e Zaccaria, figlio di Ieberechìa. Poi mi unii alla profe
tessa, la quale concepì e partorì un figlio. Il Signore mi disse: “C hiam a
lo M aher-salal-cas-baz, poiché prim a che il bam bino sappia dire ‘p ap à’
e ‘m am m a’ le ricchezze di D am asco e le spoglie di Sam aria saranno
portate davanti al re d ’A ssiria”».
Berechia è una variante di Ieberechìa, uno dei due testimoni

fidati nominati in questo testo, il quale è chiamato ad attestare la
nascita del figlio di Isaia che, a sua volta, è un segno che rimanda a
un compimento futuro. A ttraverso questo gioco di rimandi, il libro
di Zaccaria potrebbe essere inteso come una rappresentazione del
compimento della profezia di Isaia. Al di là del fatto puram ente sto-
al profeta Zaccaria, figlio di Berechia, figlio di Iddo» (Zc 1,7) e «L’anno quarto del re
Dario, il quarto giorno del nono mese, la parola del Signore fu rivolta a Zaccaria» (7,1).
16 Nel libro di N eem ia infatti si legge: «Q uesti sono i sacerdoti e i leviti che tornaro
no con Z orobabele, figlio di Sealtièl, e con Giosuè: Seraià, G erem ia, Esdra [...], Iddo,
G hinnetòn, A bia» (12,1.4).
17 A questo personaggio sem bra riferirsi G esù nel Vangelo (M t 23,35; Le 11,51).
18 Cf. 2R e 14,29; 15,8.11.
rico rappresentato dal nome del padre di Zaccaria (Berechìa o

Iddo), dunque, ciò che è veram ente significativo è il dato teologico
che emerge fin dall’inizio, e cioè la continuità tra questa profezia e
la tradizione precedente. Zaccaria, citando una serie di testi prece
denti, come vedrem o meglio in seguito, intende m ostrare che la
parola di Dio si sta compiendo, nonostante le apparenti smentite
della storia.
3 . L ’e p o c a in c u i il l ib r o v id e l a l u c e
11 contesto storico nel quale visse questo profeta19 è, almeno in

parte, lo stesso presentato nel capitolo precedente dedicato ad
Aggeo. Le date che troviamo nella prima parte del libro, che si col
loca tra il 520 e il 518, lo confermano. Nonostante le promesse fatte
da Aggeo, però, il tempio era stato ricostruito, ma la situazione socio-
economica in Giudea non era migliorata e nel frattem po Zorobabe
le era scomparso e con lui erano naufragate le speranze di tipo poli
tico, collegato a un’eventuale restaurazione della dinastia davidica.
L’epoca in cui il libro vide la luce, dunque, può essere descritta come
un tempo di recessione dal punto di vista socio-politico ed economi
co che mette sotto accusa, in qualche modo, la parola profetica e lo
stesso Dio che i profeti annunciano.
A proposito della profezia di questo periodo che va verso la fine
dell’epoca veterotestam entaria, si notano delle differenze rispetto
all’epoca precedente. Si potrebbe dire che la caratteristica di questo
periodo è il riferimento a una parola scritta che viene trasmessa in
forma di libro. Già i profeti del passato, ad esempio Geremia (15,16;
36,20-23), avevano aperto questa strada, sulla quale si inserisce
anche Zaccaria. La visione che si trova in Zc 5,1-4,2(1 ad esempio,
attesta l’esistenza di un corpo autorevole di testi ufficiali che svolge-
1,1 C ontinuiam o a chiam arlo in questo m odo, anche se sarebbe probabilm ente più
corretto distinguere tra Zaccaria e uno o più discepoli che, ispirandosi al loro maestro,
avrebbero com posto la seconda parte del libro.
211 «Poi alzai gli occhi e vidi un rotolo che volava. L’angelo mi dom andò: “Che cosa
vedi?”. E io: “Vedo un rotolo clic vola: è lungo venti cubiti e largo dieci”. Egli soggiunse:
"Q uesta ò la m aledizione che si diffonde su tu tta la terra: ogni ladro sarà scacciato via di
qui come quel rotolo» (Zc 5,1-3).
190 Capitolo 12
vano una funzione im portante all’interno della comunità restaurata.

L’immagine del rotolo che vola, che cioè viene da Dio, si ispira a Ger
15,16 e a Ez 2,1—3,11 (cf. anche Sai 40,8-9). Colpisce in questa visio
ne il fatto che questo rotolo abbia dimensioni enormi, che hanno un
valore simbolico collegato al tempio di Gerusalemme.21 Esse infatti
corrispondono alle dimensioni del vestibolo del tempio che, secondo
IR e 6,3, doveva misurare venti per dieci cubiti. Secondo un altro
testo (IR e 6,23-38), inoltre, le misure dei due cherubini, posti all’in
terno del Santo dei santi, erano ugualmente di venti per dieci cubiti.
I cherubini, creature mitologiche alate incaricate di custodire i luo
ghi santi, proteggevano l’arca dell’alleanza (IR e 6,19) all’interno
della quale si trovavano le tavole della Legge, il centro di tutta la
Tóràh, che, secondo il libro del Deuteronomio, doveva essere letta a
tutto il popolo in occasione della festa delle Capanne:
M osè diede [ai sacerdoti figli di Levi] quest’ordine: «Alla fine di ogni
sette anni, al tem po dell’anno della remissione, alla festa delle C apan
ne, quando tutto Israele verrà a presentarsi davanti al Signore, tuo Dio,
nel luogo che avrà scelto, leggerai questa legge davanti a tutto Israele,
agli orecchi di tutti» [Dt 31,10-11].
Da una serie di testi22 si evince che il vestibolo del tempio, dal

quale si poteva guardare verso l’interno, cioè verso il Santo dei santi
in cui veniva custodita l’arca dell’alleanza, era anche il luogo in cui
veniva letta la Tóràh al popolo ogni sette anni, durante la festa delle
Capanne.
Le misure straordinarie del rotolo che vola, le quali corrispon
dono a quelle del vestibolo del tempio, il luogo in cui la Tóràh veni
va letta al popolo, suggeriscono dunque l’idea che questo rotolo
debba identificarsi con la Legge che ormai è presentata come un
testo scritto.
21 N on concordiam o con l’afferm azione fatta da R.L. S m it h , Micah-Malachi (W BC

32), Word Books, Waco 1984, il quale, dopo aver richiam ato l’analogia con le misure del
vestibolo del tempio, afferma: «No special significance should be given to that fact» («A
questo elem ento non dovrebbe essere attribuito un particolare significato») (ivi, 208).
22 A d esempio, Giosia lesse la Tóràh a tutto il popolo nel tem pio di G erusalem m e
(2Re 23,2), presso la colonna, una delle due fatte costruire da Salom one per essere collo
cate sui due lati del vestibolo del tem pio (IR e 7,21).
Una caratteristica della profezia tardiva è appunto la dipenden

za da una parola scritta, sia nella forma dei «profeti di un tempo»
(Zc 1,4) che in quella della citazione, allusione o reinterpretazione di
materiale proveniente dalla Tòràh. Si comprende allora come mai
airinterno di Zaccaria sia così sviluppato il fenomeno dell’interte-
stualità23 che non va compreso come un fatto puram ente letterario,
ma piuttosto come un dato teologico. Lo sforzo di preservare e tra
smettere i testi sacri intendeva, tra l’altro, sostenere tradizioni e valo
ri funzionali al mantenim ento dell’identità della comunità post-esili-
ca che si trovava appunto a vivere in condizioni drammatiche dal
punto di vista sociale, economico e politico, e quindi attraversava
anche una crisi di fede. In questa chiave acquista senso il fatto di aver
collegato Zc 1-8 e 9-14 in quello che è divenuto il libro canonico di
Zaccaria. Nella prima parte, infatti, si descrive un futuro radicato
nella riorganizzazione della vita della comunità radunata attorno a
un centro costituito dal tempio di Gerusalemme. La seconda parte,
invece, reagisce allo scoraggiamento derivato dal fatto che le condi
zioni esteriori di vita non sono m utate anche dopo aver ricostruito il
tempio, facendo riferimento alla piena restaurazione di Giuda, un
evento escatologico al quale parteciperanno tutte le nazioni invitate
a riconoscere la sovranità di YHWH (Zc 14,16-19).
Nel tardo periodo post-esilico, quando vengono meno le speran
ze legate a una restaurazione anche politica della comunità e divie
ne inoltre evidente la realtà del dominio persiano, i profeti (Zacca
ria e i suoi discepoli) risposero in modo creativo alla tensione che si
era creata tra passato e presente. Essi trasformarono le profezie pre
cedenti, rileggendole e reinterpretandole. Senza negare la validità
della parola di Dio tram andata dai profeti antichi, essi seppero rifor
mulare quanto ormai esisteva già in forma scritta, probabilmente,
così da poter rispondere al senso di sfiducia serpeggiante all’interno
della comunità, sostenendo contem poraneam ente i valori e le affer
mazioni di fede tradizionali del popolo.
21 Nel com m entario di M e y e r s - M f. yf .r s ( Zechariah 9-14,35-45) si trova un am pio

elenco di lesti biblici che Zaccaria cita. G ià in passato erano apparsi significativi contribu
ti a questo tema, ad esem pio M . D e u c o r , «Les sources du D cutéro-Z acharie et ses procé-
dés d’em prunt», in KB 59(1952), 385-411.
192 Capitolo 12
Illustriamo quanto sopra delineato mediante un percorso tem a

tico centrato sul tema del potere sviluppato airinterno della secon
da parte del libro di Zaccaria.
4. R e, M e s s ia e g e s t io n e d e l p o t e r e
4.1. Zc 9,9-10: un re umile e salvato
Il punto di partenza di questa riflessione è il testo celeberrimo

di Zc 9,9-10:
1JEsulta m olto, figlia di Sion,
rallegrati, figlia di G erusalem m e.
Ecco il tuo re viene a te,
giusto e salvato, lui,
umile e cavalcante sopra un asino
e sopra un puledro, figlio di asine.
10Spezzerà carro da Efraim
e cavallo da G erusalem m e
e sarà spezzato arco di guerra
e dirà Sàlòm alle genti
e il suo dom inio da m are a m are
e dal fium e ai confini della terra.
Questo testo e gli altri che seguiranno non saranno oggetto di

un’analisi particolareggiata, data la prospettiva di lettura adottata.
Ci limitiamo a fare solo alcune osservazioni per suffragare il percor
so tematico.
In primo luogo, questo testo riprende un discorso antico che
comincia nel Primo libro di Samuele, quando si pone il problema
della monarchia. In ISam 8 (e Gdc 9,7-15) viene espressa una critica
neanche tanto velata nei confronti del re, il quale verrà effettivamen
te accettato in Israele solo a certe condizioni, come si legge in Dt
17,14-20. Il brano di Zc 9,9-10 riprende a suo modo il testo di Deu
teronomio, l’unico all’interno della Tóràh dedicato al re, conferman
do che egli deve essere preso tra i fratelli e rimanere tale. Zaccaria
dice infatti che il re è «giusto e salvato», un’espressione singolare che
di fatto è stata modificata dalla LXX e da molte altre versioni.24 Il re
24 A nche nella traduzione CEI si legge: «Egli è giusto e vittorioso».

messianico, secondo il TM, è un servo che mette in pratica la legge,

in questo senso egli è giusto, e poi è anche salvato, come gli altri suoi
fratelli.25 Zaccaria cita esplicitamente il testo di Sof 3,17 che recita:
«Il Signore, tuo Dio, in mezzo a te è un salvatore potente. Gioirà per
te, ti rinnoverà con il suo amore, esulterà per te con grida di gioia».
Giustamente Sofonia usa un verbo di forma attiva perché si sta
riferendo a Dio, che è un salvatore potente, mentre Zaccaria, anche
lui in modo corretto, sta invece parlando del re, il quale è oggetto
della salvezza di Dio. Per questo motivo preferiamo mantenere il
participio Niphal che si trova in ebraico e che ha un significato chia
ram ente passivo nel presente contesto.
Oltre a essere giusto e salvato, questo re è definito «umile»,26
tan t’è vero che cavalca un asino.27 Egli costituisce in tal modo un’al
ternativa reale nei confronti di altri modi di incarnare il potere, pren
dendo le distanze dalla figura del faraone, famoso per i suoi carri e
cavalli, e da coloro che pure in Israele hanno cercato di emulare il
faraone, come fecero, ad esempio, Assalonne (2Sam 15,1-6) e A do
nia (1 Re 1,5). Questo modo di parlare del re è in linea con altri testi
che si trovano nel primo Zaccaria,28 e questo indizio conferma che
esiste una continuità tra le due parti del libro.
Questo re, che sceglie di non cavalcare i cavalli, nel mondo anti
co usati esclusivamente per combattere, coerentem ente si presenta
come colui che elimina la guerra e favorisce la pace. Il termine ebrai
co salarti deriva da una radice che significa «essere integro», per cui
il vocabolo indica la pace, ma assume anche un significato più ampio
del quale fanno parte concetti come salute, vita piena, prosperità ecc.
" C f .Z c 9 .l6 ; 10,6; ccc.

2,1 II testo potrebbe anche significare «afflitto», dal m om ento che la radice ebraica ha
diversi significati. I due sensi possono andare bene neH’attuale contesto sia perché si evi-
d en /ierebbe un legame intertestuale con la figura del servo di YHWH di cui parla il D eu
tero Isaia, sia pensando al contesto storico nel quale il testo di Zaccaria è inserito, che fa
riferim ento a un'epoca che, come abbiamo visto, vede la com unità post-esilica sottom es
sa al potere persiano. In prospettiva cristiana, infine, tale am bivalenza assume evidente
m ente uno spessore cristologico molto rilevante dal punto di vista teologico. Non a caso il
b rano ò stato ripreso dai vangeli nel contesto della passione di G esù (cf. Mi 21,1-17; Gv
12,14-15).
27 Cf. G en 49,11 ; G dc 5,10; I Re 1,33.
28 Zc 3,8; 4,6; 6,12; ecc.
194 Capitolo 12
Si ricordi poi che la pace era una componente essenziale del re davi
dico, al quale Isaia aveva attribuito il titolo di «principe della pace»
(Is 9,5-6) e il cui dominio si estendeva fino ai confini della terra.29
Viene in tal modo descritta un’utopia, quella di un potere eser
citato senza praticare violenza, basato sull’umiltà e sulla promozio
ne della vita, che costituisce anche una critica nei confronti di tutti
coloro che, sia all’interno che all’esterno del popolo, hanno gestito il
potere in modo diverso, ammantandosi di ideologie che li presenta
vano come benefattori e salvatori, mentre in realtà erano dominato
ri violenti.30 Zaccaria reagisce inoltre contro le ostentazioni dei re
pre-esilici già condannati dai profeti.31
4.2. Zc 12,10-14: il trafitto
Anche questa pericope m eriterebbe di essere studiata in modo

analitico, ma rimandiamo ai commentari che svolgono adeguata-
mente questo compito.32
Il testo, secondo la traduzione GEI, è il seguente:
"'Riverserò sopra la casa di Davide e sopra gli abitanti33 di G erusalem

me uno spirito di grazia e di consolazione: guarderanno a me, colui che
hanno trafitto.34 Ne faranno il lutto come si fa il lutto per un figlio
unico, lo piangeranno come si piange il prim ogenito. n In quel giorno
grande sarà il lam ento a G erusalem m e, simile al lam ento di A dad-
Rim m on nella pianura di M eghiddo. 12Farà lutto il paese, famiglia per
29 Cf. Mi 5,4; Sai 72,7-8.

30 Rim andiam o per un approfondim ento di questo punto a D. S c a i o l a , Servire il
Signore. Linee di una teologia biblica della missione nell A ntico Testamento, U rbaniana
University Press, C ittà del Vaticano 2008,160-172.
31 Cf. G er 17,25; 22,4.
32 Indichiamo uno studio recente dedicato espressam ente a questo testo: G. G a m b r l -
li, Guarderanno a m e a causa di colui che hanno trafitto. Gloria o tramonto della casa di
Davide nel Secondo Zaccaria?, Cantagalli, Siena 2009. In form a mollo più divulgativa e
sintetica segnaliam o dello stesso autore l’articolo «G uarderanno a m e a causa di colui che
hanno trafitto (Zc 12,10-14)», in PaVi 54(2009)6,22-28.
33 II TM ha una forma singolare, «l’abitante di G erusalem m e», che forse va inteso
con riferim ento a un gruppo. Cf. A. L e s k e , «Context and M eaning of Zechariah 9:9», in
CBQ 62(2000), 675.
34 In ebraico c’è una particella Qét) che, secondo G am belli, potrebbe essere intesa
come un accusativo di limitazione e assum ere il significato di «in relazione a».
famiglia: la famiglia della casa di Davide a parte e le loro donne a

parte; la famiglia della casa di N atan a parte e le loro donne a parte; l3la
famiglia della casa di Levi a parte e le loro donne a parte; la famiglia
della casa di Simei e le loro donne a parte; l4tutte le altre famiglie a
parte e le loro donne a parte.
Questo brano è inserito in un contesto nel quale viene sviluppa

ta una critica rivolta ai pastori (Zc 11,4-17; 13,7-9), cioè a coloro che
detengono il potere, e che non l’hanno esercitato nel modo sopra
indicato. Nell’immagine del pastore, che è una m etafora utilizzata
con frequenza nel Vicino Oriente antico per indicare i capi, si sente
l’eco di altri testi biblici, come, ad esempio, Ger 23,1-6 ed Ez 34.
Oltre a questi brani critici nei confronti dei vari leader del popolo, la
pericope di cui ci stiamo occupando rimanda anche a Ez 37,15-28,
nel quale si parla in questi termini del pastore che riunirà Giuda e
Israele: «Il mio servo Davide regnerà su di loro e vi sarà un unico
pastore per tutti» (Ez 37,24).
In realtà questa promessa non si è realizzata perché, come più
volte detto, Zorobabele sparirà dalla storia e non si ripresenteranno
altri discendenti davidici. Secondo Gambelli il lamento di cui parla il
nostro testo potrebbe riferirsi proprio a Zorobabele, non però con
l’intento di fare un elogio funebre su di lui, ma piuttosto con l’obiet
tivo di invitare coloro che stanno piangendo per lui a elaborare una
lettura corretta della vicenda della quale egli è stato protagonista:
«Riteniamo che, con la figura del trafitto, si intende non semplice-
mente alludere alla morte di Zorobabele, ma soprattutto alla fine
politica della dinastia davidica».35
Questa consapevolezza, invece di indurre uno stato depressivo,
dovrebbe facilitare una presa di coscienza da parte dei vari gruppi
che compongono la comunità post-esilica i quali sarebbero invitati
dal profeta ad abbandonare sogni nostalgici relativi a un passato
relativamente recente, quello della monarchia davidica, per tornare
invece alle origini della propria storia, caratterizzata dalla presenza
della regalità di YHWH.
v Cì a m m i,i.i. Guarderanno a me, 221.

196 Capitolo 12
4.3. Zc 14,6-9: il Signore regna!
Il nostro percorso approda a Zc 14, un capitolo nel quale si cele

bra la regalità di YHWH. Di esso prendiamo in esame solo alcuni
versetti:
6In quel giorno non vi sarà né luce né freddo né gelo; 7sarà un unico
giorno, il Signore lo conosce; non ci sarà né giorno né notte, e verso
sera risplenderà la luce. 8In quel giorno acque vive sgorgheranno da
G erusalem m e e scenderanno parte verso il m are orientale, parte verso
il m are occidentale: ve ne saranno sempre, estate e inverno. 9I1 Signore
sarà re di tutta la terra. In quel giorno il Signore sarà unico e unico il
suo nom e.
Alla fine della profezia di Zaccaria, in un testo di sapore marca

tamente apocalittico, si dice che solo il Signore è re, e questa affer
mazione di fede è inserita nel contesto della festa delle Capanne.36 Si
tratta di una festa molto antica, cui si allude già in Gdc 21,19 e ISam
1.3, talm ente im portante che essa viene definita semplicemente «la
festa».37 Vari eventi storici sono associati a questa ricorrenza: ad
esempio, la dedicazione del tempio di Salomone (1 Re 8,2; 2Cr 5,2-3),
oppure, in epoca più vicina a quella di Zaccaria, si può ricordare che
durante questa festa Neemia lesse davanti al popolo il libro della
Legge (Ne 8,13-18).38
Tra i simboli fondamentali della festa c’erano l’acqua e la luce.
La festa si celebra infatti in autunno alla fine dell’estate, quando le
riserve d ’acqua sono ormai terminate. Si faceva dunque una proces
sione portando l’acqua dalla sorgente di Siloe fino al tempio; lì i
sacerdoti versavano l’acqua sull’altare che richiamava la roccia nel
deserto dalla quale Mosè aveva fatto uscire acqua (Es 17,1-7). Di
sera, poi, nel cortile del tempio venivano accesi grandi candelabri
36 G .W . M a c R a e , «The M eaning and Evolution of thè Feast of Tabernacles», in C B Q

22(1960), 251-276; J. V a n G o u d o e v e r , Fètes et calendriers bibliques, Beauchesne, Paris
1967,49-55; R . M a r t in - A c h a r d , Essai biblique sur les fètes d ’Israèl, L abor et Fides, G enè
ve 1974,75-92; S c a i o l a , Servire il Signore, 124-128.
37 Cf. IR e 8,2; Ne 8,14; Ez 45,25.
38 II re G eroboam o inoltre, dopo la divisione dei due regni, istituì una festa per certi
aspetti analoga a quella delle C apanne nel santuario di Betel (IR e 12,32).
che trasformavano la notte in giorno. Questa festa, a partire da alcu

ni testi profetici come Zc 14, aveva assunto col passar del tempo
anche un significato escatologico, quello appunto della regalità uni
versale del Signore (cf. Zc 14,16.19.21).
Zaccaria, dopo aver stigmatizzato la cattiva condotta dei pasto

ri, cioè dei capi corrotti (interni ed esterni al popolo), invita la comu
nità del suo tempo a non continuare a inseguire miti del passato, ma
a tornare alle proprie origini che, in questo testo, si ricongiungono
con la fine. Dio aveva regnato sul suo popolo ben prima dell’avven
to della monarchia (Es 15,18) e l’attuale contingenza storica, per
quanto dolorosa sia, viene interpretata dal profeta come un’occasio
ne per riscoprire le proprie origini, abbandonando improbabili sogni
di restaurazione politica. La crisi si rivela così un kairòs, l’opportuni
tà di riconoscere che l’unico re è il Signore, e non solo per lo sparu
to gruppo di giudei ai quali il profeta si rivolge, ma per tutti i popo
li. Il libro di Zaccaria presenta dunque uno sviluppo analogo a quel
lo che si trova in altri testi, ad esempio nel Salterio, il quale si apre
con un salmo regale (Sai 2) e si chiude celebrando la regalità di Dio
(Sai 93-100).
Il profeta è stato in grado di operare tale discernimento grazie
alla frequentazione del testo biblico, letto, riletto e attualizzato nel
contesto in cui egli viveva. Il suo metodo di lettura - o, più in gene
rale, l’approccio da lui adottato - è risultato molto fecondo per gli
autori del Nuovo Testamento che si sono abbondantem ente riferiti
alle sue pagine.
Capitolo 13
MALACHIA, ANGELO O MESSAGGERO?
Ogni libro profetico presenta problemi di carattere introduttivo

e Malachia,1«il sigillo dei profeti» com ’è chiamato nel mondo ebrai
co, non fa eccezione. Tra le questioni regolarmente affrontate dagli
autori c’è quella del nome del profeta: «Malachia» è un nome pro
prio o un titolo? Le posizioni che gli esegeti in genere sostengono
sono tre: alcuni ritengono che «Malachia», che significa «mio mes
saggero», sia un titolo anonimo,2 m entre altri lo considerano il nome
del profeta; altri ancora, pensando che non si tratti di un nome pro
prio, hanno cercato di collegare il profeta a qualche personaggio
conosciuto, come Esdra o Mardocheo.3
Le ragioni addotte non sono dirimenti né in un senso né nell’al
tro4 e la questione rimane aperta, segno forse che altre sono invece
1 V. B u i .(; a r i :i .u , «Introduzione al libro di M alachia», in PaVi 54(2009)6,29-34.

2 Q uesta opinione sem bra essere già stata sostenuta dalla LXX che traduce «per
mano del suo angelo», ed è stala ripresa da molti Padri della Chiesa (Tertulliano, O rige
ne, Crisostom o ecc.).
■' C osì hanno fatto il Targum e G irolam o. Cf. S.P. C akhone - G. Rizzi, Aggeo-Gioele-
Giona-Malachia. Lettura ebraica, greca e aramaica, EDB, Bologna 2001.383.
4 Ad esempio il fatto che nessun altro personaggio dell’A T porti questo nom e non
costituisce un argom ento convincente. La somiglianza tra il titolo di Malachia (1,1) e quel
li di Zc 9,1; 12,1 ha indotto alcuni autori a ritenere che queste profezie siano state origi
nariam ente tram andate in forma anonima, ma questo fatto può essere spiegato anche in
un altro modo. Pure l'ipotesi che il nom e «Malachia» sia stalo preso da 3,1 e introdotto
successivamente nel titolo del libro non ha un fondam ento testuale ecc.
200 Capitolo 13
le domande che vanno poste al libro. Circa la data della profezia si

può pensare certam ente all’epoca post-esilica,5 e a un periodo suc
cessivo a quello di Aggeo-Zaccaria in quanto Malachia presuppone
la ricostruzione del tempio.6 Gli autori propongono un periodo a
grandi linee compreso tra il 515 e il 330 a.C.
Del profeta Malachia non conosciamo nulla, ma possediamo il
suo libro che presenta una forma particolare, quella della disputa,
della discussione. Esempi di questo genere letterario sono presenti
anche in altri profeti,7 ma in nessun altro testo questa forma viene
applicata all’intero libro.
2. I l l ib r o e l a s u a s t r u t t u r a
Sulla struttura del libro esiste una pressoché generale conver

genza tra gli autori i quali notano la presenza di uno schema quadri-
partito che si ripete in modo regolare. Le varie dispute che compon
gono il libro prendono inizio da:
a) una constatazione iniziale, che può essere fatta da Dio (1,2),
o assumere la forma di una dom anda retorica (2,10), o di un rim pro
vero (2,17; 3,13);
b) segue un’obiezione (o una contro-domanda);
c) quindi l’obiezione viene confutata dal profeta (o da Dio) giu
stificando l’affermazione di partenza;
d) infine sono tratte le conseguenze dei ragionamenti fatti.
Questo schema si ripete sei volte:8 1,2-5; 1,6-2,9; 2,10-16;
2,17-3,5; 3,6-12; 3,13-21, dal che si evince che la particolarità di Mala
chia, dal punto di vista formale, sta nel fatto che le questioni di cui il
libro tratta sono dialogate, quasi fossero discussioni riportate in
forma diretta.
5 Nel libro (1,8) com pare il term ine pehàh, «governatore», conferito a un dignitario
che rappresenta un governo straniero, lo stesso titolo che Aggeo attribuisce a Z oro b ab e
le. Cf. anche Ne 5,14; 12,26.
‘ MI 1,10; 3,1.8.
7 G er 2,23-25.29-32;28,1-11;29,24-32; Mi 2,6-11; Ag i,4ss;2,3ss.
s A lcuni autori individuano invece sette unità distinguendo 1,6-14 da 2,1-9, ma, dal
nostro punto di vista, la questione è irrilevante.
Malachia, angelo o messaggero? 201
In genere gli autori distinguono il titolo (1,1) e la conclusione

(3,22-24), che fungono da cornice del libro, dalle dispute sopra enu
merate. Nel corso dell’analisi affronteremo la questione del rappor
to tra la sesta pericope (3,13-21) e la fine del libro per verificare se i
vv. 22-24 siano un’aggiunta posteriore, come molti autori sostengo
no, e quale funzione essi svolgano.
A fronte dei grandi temi di cui altri profeti si occupano, le que
stioni affrontate da Malachia possono apparire più feriali, quotidiane,
in fondo modeste. Le prime tre unità infatti contengono la condanna
di crimini particolari (delitti contro il culto, sacrifici trascurati, matri
moni misti, divorzi), mentre le altre tre affrontano problemi di natu
ra più teorica (giustizia di Dio, retribuzione), ma il tono complessivo
rispecchia il tempo nel quale il profeta visse (o nel quale il libro fu
scritto), un’«epoca di passioni tristi», si potrebbe dire, parafrasando il
titolo di un libro recente, in cui l’orizzonte appare limitato.
L’epoca in cui il libro vide la luce infatti segue quella di Aggeo e
a Zaccaria,9 che, a sua volta, si inserisce nel contesto più ampio rap
presentato dal post-esilio. Come già detto in un capitolo precedente,
i rimpatriati dall’esilio babilonese, i quali avevano creduto alle pro
messe ventilate da profeti come il Deutero Isaia (Is 40-55), il quale
aveva dipinto il loro futuro in termini gloriosi, avevano dovuto inve
ce affrontare una serie di problemi anche molto concreti (povertà,
conflitti sociali, oppressione ecc.). Aggeo e il primo Zaccaria avevano
inoltre promesso che, se il popolo avesse ricostruito il tempio, la glo
ria del Signore li avrebbe ricolmati di benedizioni. Essi costruirono il
tempio e aspettarono, ma di nuovo non videro niente se non altri pro
blemi in parte analoghi ai precedenti (carestia, povertà ecc.), in parte,
per così dire, invece nuovi (infedeltà agli impegni matrimoniali, lassi
smo morale e spirituale, orgoglio, indifferenza, scetticismo).
Si comprende forse in questa prospettiva la presenza insistente
di domande nel libro di Malachia, le quali cercano di rendere ragio
ne di un apparente fallimento della profezia:
v È vero, come si diceva in precedenza, che il titolo di MI 1,1 è uguale a quello di Zc

9,1; 12,1, ma il mondo di Malachia è radicalm ente diverso da quello di Zc 9-14. Ad esem
pio, in contrasto con il tono visionario e allusivo di Zaccaria, Malachia affronta situazioni
più concrete.
202 Capitolo 13
Lo sfondo su cui si stagliano le questioni che M alachia affronta nei sei

dialoghi costituenti il libretto om onim o è quello della com unità dei
rim patriati che, dopo essere stata ricostituita, o meglio ancora rifonda
ta, si trova a vivere un m om ento di stasi, sul piano dell’esperienza
m orale nonché del vissuto religioso, sia in ordine alla problem atica
della fede che a quella del culto.10
Il profeta, che non gode di visioni, ma che tuttavia è un messag

gero del Signore e come tale ha il compito di interpretare la situazio
ne attuale e di indicare come anche in questo difficile momento sto
rico si attualizzi la parola di Dio, si fa aiutare dalle figure dei padri,
Mosè ed Elia, e riprende il tem a dell’alleanza secondo l’erm eneuti
ca particolare che di essa ha elaborato il Deuteronom io.11 Il libro
presenta un’attualizzazione profetica di regole tratte dalla legge di
Israele,12 con l’intenzione di interpretare e attualizzare la Tóràh
affinché guidi la comunità in tempi difficili.
3. «È in u t il e s e r v ir e D io » ( M l 3,13-21)
L’atmosfera forse un po’ prosaica, certo non epica, che si respi

ra nel libro di Malachia è per certi aspetti simile, almeno in parte, al
clima nel quale noi siamo immersi, per cui questo profeta anonimo
può riservarci delle sorprese. Prendiamo in esame l’ultima disputa
del libro, 3,13-21, nella quale viene offerta una sintesi delle discussio
ni precedenti, m ettendo in contrasto il credente e colui che non ha
fede con l’obiettivo di invitare il popolo a pentirsi. La pericope può
essere articolata in tre parti fondamentali: 3,13-15; 16-18; 19-21. La
prima strofa (3,13-15) corrisponde ai due punti iniziali dello schema
generalmente seguito nelle dispute che si trovano nel libro: 3,13 con
tiene infatti la constatazione iniziale e i vv. 14-15 danno voce
10 P. R o t a S c a l a b r in i , «Il messaggero del Signore (Ml 2,17-3,5)», in Pa Vi 54(2009)6,35.

" Il linguaggio e le idee di M alachia sono stati profondam ente influenzati dal D eu
teronom io, anzi, secondo alcuni autori Malachia, nelle sue dispute, prende spesso avvio da
un testo del D euteronom io (L. A l o n s o S c h ó k e l - J.L. S ic r e D i a z , I Profeti, Boria, Roma
1984,1380, indicano alcuni paralleli tra i due libri, già evidenziati anche da altri autori).
12 Ricordiam o, a m o’ di esempio, leggi che riguardano l’offerta sacrificale (D t 15,21;
17,1; Ml 1,8.13-14); il divorzio (D t 24,1-4; MI 2,14-16); ecc.
all’obiezione del popolo (punti a-b); la seconda strofa (3,16-18),

invece, confuta le obiezioni precedenti (punto c), e la terza (3,19-21)
infine prospetta le conseguenze del discorso (punto d).
3.1. La prima strofa (3,13-15)
1?Duri sono i vostri discorsi contro di me - dice il Signore - e voi anda

te dicendo: «Che cosa abbiam o detto contro di te?». ,4Avete afferm a
to: «È inutile servire Dio: che vantaggio abbiam o ricevuto dall’aver
osservato i suoi com andam enti o dall’aver cam m inato in lutto davanti
al Signore degli eserciti? l5D obbiam o invece proclam are beati i super
bi che, pur facendo il male, si m oltiplicano e, pur provocando Dio,
restano impuniti».
Questa strofa è introdotta da un’affermazione degli uditori del

profeta che si domandano: perché servire Dio, dal momento che egli
è assente e non vede, sta in silenzio, non parla e non interviene nei
fatti umani? È dunque inutile servire Dio se, di fatto, sono gli empi
a prosperare, e ai violenti viene dato il potere del mondo. Questo è
il problema da affrontare e, come si vede, esso è molto attuale.
L’inizio della disputa è molto caratteristico: «Duri sono i vostri
discorsi contro di me - dice il Signore» (3,13). Letteralm ente il testo
recita: «Sono forti13 le vostre parole contro di me - dice il Signore -
e voi dite: “Che cosa parliamo contro di te?”».
Il sintagma dhr cal, «parlare contro», appartiene a un campo
semantico particolare, quello della mormorazione contro il Signore
che esprime la ribellione contro di lui e ha il suo àmbito di riferimen
to privilegiato nella storia del deserto.14 La mormorazione assume
spesso la forma di un giudizio che ha per oggetto l’agire di Dio, del
1511 verbo hz.q è uno stativo che significa «essere forte». Forse M alachia lo usa in
senso ironico perche nella letteratura post-esilica l’im perativo di questo verbo compare
spesso in contesti esortativi nei quali il popolo è invitato a perseverare nella fede. Il pro
feta afferm a qui invece che l’unico modo in cui il popolo ò stato forte è consistito nel
lamentarsi di YHW H.
14 A ltri term ini caratteristici di questo cam po sem antico sono: lùn, «m ormorare» (Es
16,7; Nm 16,11; ecc.); qhl, «convocare», «radunare» (Es 32,1; Nm 16,3.19; ecc.); dbr b'\
«parlare contro» (Nm 21,5.7; Sai 78,J 9; ecc).
204 Capitolo 13
quale si m ette in dubbio la volontà salvifica: il cammino che il Signo

re invita a percorrere viene ritenuto dagli israeliti una via verso la
morte. In tal modo viene completamente stravolto il senso della libe
razione iniziata in Egitto e portata a termine dopo il lungo cammino
del deserto. Questa sfiducia, che spesso viene per così dire verbaliz
zata, nasce da un radicale sospetto nutrito nei confronti di Dio, un
atteggiamento analogo a quello attribuito agli interlocutori di M ala
chia che dicono: «È vano servire YHWH» (3,14). Anche questo ter
mine, «vano», «inutile» (sàwe:>), è ricco di reminiscenze bibliche: esso
appartiene infatti al campo semantico dell’idolatria e viene spesso
utilizzato per indicare false divinità (Sai 119,37; Ez 12,24; ecc.), ma
esso esprime anche, più in generale, la vanità di un’azione, la sua inu
tilità (Sai 127,2; G er 2,20). Malachia usa il termine in un senso simi
le a quello di G er 2,30; 4,30; 6,29; 46,11, in cui si parla di uno sforzo,
divino o umano, che non ha prodotto i risultati che uno si aspettava.
Il problema di coloro che discutono con Malachia è: quale pro
fitto (be$ac) si può ricavare dall’osservanza15 della Legge? Il popolo
esprime qui una concezione mercantile del rapporto con Dio, fonda
ta sul do ut des. Se non c’è nessun vantaggio, allora bisogna procla
mare beati (3sr) gli arroganti. È un’affermazione che in parte echeg
gia quella che il Satana del libro di Giobbe esprimeva sotto forma di
interrogativo:
Forse che G iobbe tem e D io per nulla? Non sei forse tu che hai messo
una siepe intorno a lui e alla sua casa e a tutto quello che è suo? Tu hai
benedetto il lavoro delle sue m ani e i suoi possedim enti si espandono
sulla terra. Ma stendi un poco la m ano e tocca quanto ha, e vedrai com e
ti m aledirà apertam ente! [Gb 1,9-11].
Il Satana insinua l’idea che l’osservanza di Giobbe sia interessa

ta, dal momento che ne ha tratto benefici considerevoli non solo in
termini di prestigio personale, ma anche da un punto di vista molto
concreto (ricchezza, benessere, salute, figli ecc.). In realtà, Giobbe
supera la prova, dimostrando la sua integrità,16 ma l’interrogativo
15 II term ine m ism eret si riferisce di solito al servizio sacerdotale nel tem pio (cf. Lv
8,35; Nm 1,53; 3,38; Ez 40,45; 44,15; ecc.).
16 G b 1,20-22; 2,10.
rimane e si ripropone costantemente all’interno dell’esperienza di

fede. Gli interlocutori di Malachia sembrano aver superato la soglia
del dilemma, affermando l’inutilità del servizio di Dio.
Il v. 15 comincia con weattàh, «e ora», un avverbio temporale
deittico che introduce una transizione nel discorso, che illumina il
contrasto tra la realtà e l’aspettativa introducendo una serie di affer
mazioni che sarebbero inconsistenti in un mondo ordinato in senso
morale. La prima di tali affermazioni, introdotta dal pronome perso
nale «noi» in posizione enfatica, riguarda appunto la felicità degli
arroganti (zèdim ). Costoro sono i nemici dei pii,17 dei giusti, e la loro
prosperità costituisce un problema per il salmista,18 ma anche per le
persone che discutono con Malachia. Risuona l’interrogativo che si
era già posto Abacuc: perché il Signore perm ette che i malvagi pro
sperino (Ab 3,13)? La constatazione della prosperità dei malvagi
poi, seconda affermazione (v. 15), contraddice la visione morale fon
damentale del giudaismo (cf. Sai 1,6). Infine, terza affermazione pro
blematica, costoro mettono alla prova19 il Signore (v. 15) e ne escono
impuniti.
3.2. La seconda strofa (3,16-18)
'''A llora parlarono tra loro i tim orati di Dio. Il Signore porse l’orecchio
e li ascoltò: un libro di m em orie fu scritto davanti a lui per coloro che
10 tem ono e che onorano il suo nome. l7Essi diverranno - dice il Signo
re degli eserciti - la mia proprietà particolare nel giorno che io prepa
ro. Avrò cura di loro come il padre ha cura del figlio che lo serve. lxVoi
allora di nuovo vedrete la differenza fra il giusto e il malvagio, fra chi
serve Dio e chi non lo serve.
11 v. 16 introduce la risposta del Signore che punirà il malvagio e

sosterrà il giusto. Il libro di memorie di cui si parla in questo contesto
è menzionato anche altrove,20 e forse rimanda qui all’uso dei re per
17 CI'. Sai 86,14; 119,21.51.69.85.122; ecc.

IKCf. ad esem pio Sai 73,3.
|,J II term ine ebraico bhn significa «tentare», «dubitare», «m ancare di fede» (cf. Sai
95,9).
2,1 Es 32,32-33; Sai 40,7; Is 30,8; ecc.
206 Capitolo 13
siani di scrivere a futura memoria eventi importanti (cf. Est 6,1). La

promessa che il Signore fa ai suoi timorati, cioè a coloro che credono
in lui, è che essi diverranno sua proprietà particolare. Il termine segul-
làh (v. 17) appartiene al vocabolario dell’alleanza e compare otto
volte nell’Antico Testamento.21 In due di queste occorrenze (lC r 29,3
e Qo 2,8) esso indica chiaramente le proprietà del re, cioè i beni della
corona. Al di fuori di questi due casi, invece, il termine compare all’in-
terno della teologia deuteronomista22 e diviene quasi un vocabolo
tecnico che esprime l’appartenenza di Israele al Signore.23
A sostegno della scelta di fede, Dio ribadisce al v. 18 che c’è una
differenza tra l’empio e il giusto, la quale diverrà evidente quando
giungerà il giorno del Signore.
3.3. La terza strofa (3,19-21)

l9Ecco infatti: sta per venire il giorno rovente come un forno. A llora
tutti i superbi e tutti coloro che com m ettono ingiustizia saranno come
paglia; quel giorno, venendo, li brucerà - dice il Signore degli eserciti -
fino a non lasciare loro né radice né germoglio. 20Per voi, che avete
tim ore del m io nom e, sorgerà con raggi benefici il sole di giustizia e voi
uscirete saltellanti come vitelli dalla stalla. ^ C alpesterete i malvagi
ridotti in cenere sotto le piante dei vostri piedi nel giorno che io pre
paro, dice il Signore degli eserciti.
L’ultima strofa è introdotta da hinneh, «ecco», che segnala l’ini

zio di una nuova unità, nella quale il sintagma «dice il Signore degli
eserciti» (19.21) funge da inclusione. Esso svolge però anche una
funzione strutturante in quanto compare anche sia nella prima (v.
14) che nella seconda strofa (v. 16). Al v. 19, inoltre, ritorna ancora il
termine «arroganti», «superbi», zédim, del v. 15.
Caratteristica generale di questa terza strofa è anche l’uso di
numerose immagini, alcune più tradizionali, altre invece originali.24
21 Cf. Es 19,5; D t 7,6; 14,2; 26,18; lC r 29,3; Sai 135,4; Qo 2,8; MI 3,17.
22 Tre delle otto occorrenze com paiono infatti nel libro del D euteronom io e anche
Es 19,5 sarebbe vicino alla medesima teologia.
23 H. W i l d b e r g e r , «seguila proprietà», in D T A T II, 130-132.
24 II forno, la paglia, il sole, i vitelli saltellanti ecc.
I vv. 19-21 descrivono il giorno del Signore, ben conosciuto nella

tradizione profetica, usando immagini teofaniche. Interessante nel v.
20 il confronto tra il Signore e il sole, un’immagine che evoca diver
si àmbiti di significato. In primo luogo, il sole è connesso alla giusti
zia: contrariam ente dunque alle affermazioni fatte dal popolo nel v.
15, il Signore sorge come il sole ricostituendo il giusto ordine. Nel
Vicino Oriente antico, in particolare nella letteratura mesopotamica,
il dio sole (samas) è descritto come dio della luce, della giustizia e
della legge. Egli rappresentava la giustizia cosmica e riceveva molti
epiteti: «giudice del cielo e della terra»; «giudice degli dèi e degli
uomini»; «signore della totalità»; «re dei paesi»; «signore della giusti
zia»; ecc.25 L’Antico Testamento riprende il motivo e il linguaggio del
dio sole, ma li applica a YHW H probabilm ente con intento polemi
co.26 In MI 3,20 il sorgere del sole, che è YHWH, assicura il ristabili
mento della giustizia e quindi armoniose relazioni tra cielo e terra,
tra Dio e uomo.
II v. 20 prosegue usando un’altra immagine connessa al sole che
letteralm ente recita: «e guarigione nelle sue ali». La m etafora della
luce si arricchisce di un significato che allude alla protezione, di cui
le ali sono simbolo.27 La reazione suscitata da tali promesse è la gioia
qui espressa usando un’immagine un po’ estranea alla sensibilità
odierna, quella dei vitelli saltellanti (20b).
La particolarità di questo oracolo finale è costituita dal tono
negativo che esso assume e che lo collega con l’epilogo costituito dai
vv. 22-24. Abbiamo notato in precedenza che diversi profeti all’inter
no del Libro dei Dodici concludono i loro discorsi con oracoli di con
25 B. J a n o w s k i , Rettu ngsge w issh eil und Epiphanie des Heils. Das M otiv der Ililfe G ot
tes «am Morgen» im Alteri Orient und im A lten Testament, I. Alten Oriente (W M A N T 59),
N eukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1989.
2<’Tra i numerosi esempi che possono essere fatti, ci limitiamo a m enzionare il Sai 19,
anche perché esiste molta bibliografia su questo soggetto: C. D o iim e n , «Ps 19 und sein alto-
rientalischer H intergrund», in Bib. 64(1983), 501-517; N.M. S a r n a , «Psalm X IX and thè
N ear Eastern Sun-G od Literature», in I d ., Studies in biblical lnterpretation, The Jewish
Publication Society, Philadelphia 2000,365-375; M. O e m in g , «Auf d er Suche nach Verbin-
dungslinien. Psalm 19 als G anzheit betrachtet»,in I d ., Verstehen und Gluuben. Exegetische
Bausteine zu einer Theologie des Alten Testaments (BBB 142), Philo, Berlin-W ien 2003,
231-242.
27 Cf. Sai 17,8; 36,8; 57,2; 63,8; 91,4; anche D t 32,11.
208 Capitolo 13
sedazione,28 m entre Malachia non solo si distingue da costoro, termi

nando il suo libro in modo diverso, ma grazie a lui l’intero Libro dei
Dodici assume una connotazione negativa.
4. L a f in e d e l l a c o l l e z io n e ( M l 3,22-24)
Ml 3,22-2429 è una pericope im portante30 per la posizione che

occupa, la cui funzione è molto discussa dagli autori.31 Passando in
rassegna la bibliografia dedicata all’argomento, ci sembra di poter
afferm are che le principali interpretazioni che di essa sono state
date sono le seguenti. Si tratterebbe di un epilogo al libro di Mala
chia;32 al libro dei Dodici;33 a u n ’ampia collezione di libri profeti-
28 H. S im ia n Y o f r e (Am os, Paoline Editoriale Libri, M ilano 2(X)2, 187) ad esempio

nota la: «Presenza sistematica di prom esse di restaurazione che chiudono i testi dei D odi
ci profeti: O sea, Gioele, Amos, A bdia, Michea, Abacuc, Sofonia, Aggeo».
29 Nella LXX, Ml 3,22 viene posto dopo i vv. 23-24. L’inversione si può spiegare forse
a partire dalla pratica dei lezionari liturgici che evitavano di concludersi con un oracolo di
giudizio.
50 U na delle questioni discusse a proposito di questo testo riguarda la sua unità: si
tratta di una singola unità, oppure di due aggiunte separate, rispettivam ente Ml 3,22 e
3,23-24? Personalm ente però consideriam o la questione irrilevante p er il nostro argom en
to e non ce ne occupiamo.
31 Ad esempio, D.L. Petersen m antiene che Ml 3,22-24 sia un epilogo: «Bui lo what
is it an epilogue? T here are num erous possibile responses: it is an epilogue lo thè hook of
Malachi [...], to theso-called Book of theTw elve or minor p ro p h e ts,to “the prophets” and
“thè Torah”, o r to thè entire H ebrew Bible?» («Ma un epilogo a cosa? Ci sono numerose
risposte possibili: è un epilogo al libro di Malachia [...], al cosiddetto Libro dei Dodici o
dei profeti minori, ai “profeti” e alla “T òrah”, o all’intera Bibbia?») [D.L. P i :t i ; r s i :n ,
Zechariah 9-Ì4 & Malachi. A Com m cntary (O TL), SCM. London 1995,232].
32 Q uesta è l’opinione sostenuta ad esem pio da B.S. Childs, il quale nota una stretta
connessione tra Ml 3,22-24 e il messaggio del resto del libro. A suo giudizio, le «appendi
ci» in Ml 3,22 e 23-24 servirebbero a interpretare il messaggio del libro. Più in particolare,
l’esortazione del v. 22 richiama alla m em oria l’obbligo che tu tto il popolo si è assunto nei
confronti della legge di Mosè. Il riferim ento alla venuta di Elia, invece, stabilirebbe un
legame con una tradizione più antica che fungerebbe da «analogia tipologica» (B.S.
C h il d s , Introduction to thè Old Testament us Scritture, Fortress Press, Philadclphia 1979,
495-498). A nche J. N o g a l s k i [Redactional f ’rocesses in thè Hook o f thè Twelve (BZAW
218), W alter de G ruyter, Berlin-New York 1993, 185-186] ò tornato recentem ente sull’a r
gomento.
M T ta gli autori che propongono questa lettura ricordiamo: E. Bossiia r d , «Bcoba-
chtungen zum Zw olfprophetenbuch», in B N 40(1987), 30-62; E. Bossi ia r d - G . K r a i 7.,
«Maleachi im Zw olfprophetenbuch», in B N 52(1990), 27-46; O.H. S t iì c k , P er Abschluss
der Prophetie im Alten Testament: ein Versuch der Vorgeschichte des Kanons (Biblisch-
Thcologische Studien 17), N eukirchener Verlag, Neukirchen-VIuyn 1991,34; il già citato
ci;34 alla collezione profetica;35 oppure richiama la fine del Penta

teuco.36
Personalmente non riteniamo necessario scegliere tra le diverse
possibilità di lettura, perché non ci paiono alternative, ma tutte vali
de anche se si collocano a livelli diversi.37
Questo testo riassume la motivazione cui, stando all’intenziona
lità canonica, deve ispirarsi la lettura dei profeti: «tenere a mente»,
cioè capire e osservare la Tóràh che è stata rivelata a Mosè sul-
l’Oreb: «La legge di Mosè è legge divina. La sua autorità non è di ori
gine umana, ma divina. In parole più moderne, la legge di Mosè è
frutto di una rivelazione, non della ragione umana».3”
I profeti attualizzano quella stessa Tóràh, m ettono a nudo le
deviazioni da essa, esortano a vivere in sintonia con essa. Fra i pro
feti viene nom inato solo Elia, il quale presenta diversi punti di con
tatto con Mosè. Elia, infatti, è salito sul monte Oreb, ed è rimasto
là «40 giorni e 40 notti»; egli, inoltre, come Mosè ha ascoltato la
P k t i -k siìn (Zechariah 0-14,232-233) il quale ritiene che O s 14,10 e MI 3,22-24 costituisca

no la cornice del Libro dei Dodici. Q uesti due testi sarebbero da considerare una «cano-
nical cnvelope», che racchiude in unità i profeti minori. Invece J.D.W. W a t ix («A Frame
l'or thè Book of thè TWelve: Hos 1-3 and Malachi», in J.D. N o c ìa i .sk i - M.A. S w e i -n e y
(edd.). Reading and Hearing thè Book o f thè TWelve (SBL.SS 15), A tlanta 2000.209-217|
studia le relazioni tem atiche e formali che connetterebbero Os 1-3 e M alachia.
•MW. R um i. pii, Haggai-Sacharja I-H-Sacharja 9-14-Maleachi (KA T X III.4),G iiterslo-
her Verlagshaus G erd M ohn, Giitersloh 1976, 291-292; J. B l k n k in s o p p , Prophecy and
Canon. A Contribuitoti lo thè Study o f Jewish Origins, University of N otre Dame, N otre
D am e-London 1977, 121 ss.
15 G. Wii.Dimonu, Die Entstehung des Alttestamenllichen Kanons: Hislorisch-krìtische
Unlersuchung, Friedrich A ndreas Porthos, G otha 1891, 123.
Q uesta è la lesi sostenuta, ad esempio, da K. Buoni-, Geschichtc der ahhebrdischen
l.itterutur (Die L itteraturen des O stens in Ein/.eldarstellungen 7), C F . Amelangs Verlag,
Leipzig 1909, il quale, a proposito di MI 3,22, affermava: «D ieser Ausspruch soli wohl
tiberhaupt nielli zum Buch Maleachi gehoren, sondern isl als Schlussformel fiir den
gesam len P rophetenkanon gem eint, in der dem erloschenen Prophelentuni eine neue
Rollo in der Endzcit vorbehalten wird» (ivi, 175-176). In epoca più recente questa tesi ò
stata ripresa, ad esempio, da S.B. C i ia p m a n , The Law and thè Prophets. A Study in Old
Testamelit Canon h'ormation (FA T 27), M ohr Siebeck.Tubingen 2000, 131-149.
,7 Di analogo parere A.E. I ln.i. [Malachi. A New Translalion with Introduction and
Com m entary (AB 25D), Doubleday, New Y ork-London 1998,363-390], il quale riconosce
che MI 3.22-24 può svolgere agilmente una duplice funzione, sia come som m ario al libro
di Malachia che come conclusione dell’intero L ibro dei Dodici.
•w J.-L. S k a , Introduzione allu lettura del Pentateuco. Chiavi per l'interpretazione dei
prim i cinque libri della Bibbia, Edizioni D ehoniane Rom a, Roma 1998.22.
210 Capitolo 13
voce di Dio (cf. Es 34,5-6), anche se si sottolinea com unque la supe

riorità di Mosè che ha visto Dio, m entre Elia l’ha solo sentito. Per
questa sua somiglianza con Mosè, Elia riuscirà a stabilire tra padri
e figli una comunione fondata sull’apprendim ento della Tóràh (cf.
Dt 6,4-9).
O ltre alla somiglianza con Mosè, però, si può osservare che Elia
è comunque un profeta del passato. Questo può significare che la
profezia, nel senso classico del termine, è in declino.39 Non sono
attesi altri profeti, ma si fa riferim ento piuttosto a Elia, la cui ascen
sione al cielo implica la possibilità che egli possa essere mandato di
nuovo per convertire il popolo a YHW H, come egli aveva già fatto
in passato.
L’editore conosceva la tradizione relativa a Elia nella storia
deuteronomistica, nonché gli eventi ambientati all’Oreb (Dt 5). Le
tradizioni precedenti erano importanti per l’editore responsabile di
questo epilogo, il quale se ne serve come cerniera letteraria che col
lega due parti fondamentali della Bibbia ebraica, la Legge e i profe
ti, certificando la loro qualità di scritture «canonizzate» e testimo
nianza della presenza di Dio per la comunità restaurata.
A conferma di ciò, è utile confrontare tra loro la fine del Penta
teuco (Dt 34,10-12)40 e MI 3,22-24. 11 testo di Dt 34 recita:
Non è più sorto in Israele un profeta come M osè, che il Signore cono
sceva faccia a faccia, per tutti i segni e i prodigi che il Signore lo aveva
m andato a com piere nella terra d ’Egitto, contro il faraone, contro i suoi
ministri e contro tutta la sua terra, e per la m ano potente e il terrore
grande con cui M osè aveva operato davanti agli occhi di tutto Israele.
Ci limitiamo a sottolineare solo alcuni aspetti:

- la rivelazione di Mosè è incomparabile, insuperabile e peren
nemente valida;
-v>Forse in questo senso va interpretata l’espressione «sigillo dei profeti» attribuita a

Malachia, l’ultim o profeta dell’Antico Testamento.
40 Su questo testo, significativo per la com prensione del canone,si rimanda a R. Lux,
«D erT od des Moses als “besprochenc und erzahlte Welt”», in Z T K 84( 1987), 395-425; C.
D o iim k n - M. O f .m in g , Biblischer Kanon, wiirum unti w o zu ì ( O D 137), H erder, Freiburg
i.B. 1992,54-68; N. L ohi in k , «Moses Tod, die Torà und die alttoslam entlische Sonntagslo-
sung», in Teologie und Philosophie 71(1996), 481 -494.
- i profeti sono, di fatto, subordinati a Mosè e posti dopo di lui; il

loro compito fondamentale è di interpretare la Tóràh (di Mosè). I
profeti sono la «memoria vivente» di Israele. Essi sono rivolti più al
passato che non al futuro e, piuttosto che tener desta la speranza dei
tempi messianici, hanno il compito di non perder mai di vista l’eredi
tà lasciata da Mosè e di ricondurre a essa il popolo infedele. Un tale
modo di vedere certamente non è l’unico, perché esistono profezie
messianiche e visioni escatologiche. L’attesa di un futuro migliore è
infatti ben presente nella predicazione profetica. Tuttavia il canone
delle Scritture ebraiche favorisce una visione del profetismo secondo
la quale i profeti sono anzitutto custodi e interpreti della Legge;
- l’Esodo resta l’evento fondatore della storia di Israele, al quale
occorre costantemente riferirsi. La fede di Israele, allora, si fonda su
degli eventi che hanno il Signore come protagonista e Mosè come
mediatore. Quindi la fede di Israele, pur essendo connessa al posses
so di una terra, mantiene tuttavia una sua autonomia da essa perché
il Dio di Israele non è legato a un territorio preciso, ma è il Dio del
l'Esodo, cioè è collegato a un’esperienza di liberazione.41
Il testo di MI 3,22-24 recita:
22Tenete a m ente la legge del mio servo M osè,42

al quale ordinai sull’O reb precetti e norm e per tutto Israele.
2ìEcco, io invierò il profeta Elia,
prim a che giunga il giorno grande e terribile del Signore:
24egli convertirà il cuore dei padri verso i figli,
e il cuore dei figli verso i loro padri,
perché io, venendo, non colpisca la terra con lo sterminio.
A proposito dei profeti vengono fatte in questo testo le seguen

ti osservazioni:
- la lettura dei libri profetici è al servizio del ricordo della legge
di Mosè («Tenete a mente»);
- i profeti dunque attualizzano ciò che il Signore stesso ha ordi
nato di rivelare tramite Mosè;
J.-L. S k a . «Il canone ebraico e il canone cristiano dell’Antico Testam ento», in lo.,
Il libro sigillato e il libro aperto, EDB, Bologna 2005,103-106.
42 Si noti che MI 3,22 si ril'à a Dt 34,5 dove M osè viene chiam ato allo stesso modo.
212 Capitolo 13
- la profezia interpreta la Tóràh non solo tenendo lo sguardo

fisso sull’oggi, ma anche in prospettiva escatologica, attendendo il
«giorno del Signore».43
Si ricordi infine che il testo di Malachia, oltre che alla fine del
Pentateuco, rimanda anche all’inizio della collezione profetica (Gs
1,2.7-8), là dove si dice che il profeta Giosuè, che medita la Tóràh,
riuscirà a percorrere fino in fondo la strada che conduce al paese
della vita.
5. O s s e r v a z io n i c o n c l u s iv e
Forse i versetti che concludono il libro di Malachia sono stati

aggiunti in un secondo tempo al testo originario, ma attualm ente essi
sono ben integrati nel loro contesto e sviluppano il messaggio com
plessivo del libro.44 L’insolita finale, caratterizzata dal tono negativo,
invita alla riflessione, ma la sua discontinuità rispetto alle finali di
altri libri all’interno dei Dodici va sottolineata. A nostro giudizio è
un segno di conclusione importante, che in una prospettiva cristiana
apre anche una finestra sul Nuovo Testamento.45
Malachia, «il sigillo dei profeti», affronta tematiche attuali pure
per noi come quelle relative alla felicità di chi agisce male, che met
tono in crisi la fede dei «giusti», o l’interrogativo circa la possibilità
di vivere un rapporto di fede in maniera totalm ente disinteressata.
Molto attuale ci pare infine la forma del questionam ento che il libro
assume in maniera privilegiata. Ancora una volta ci viene ricordato
che, in una prospettiva di fede, in un certo senso le domande sono
più importanti delle risposte, perché esprimono un’attitudine alla
ricerca e descrivono la relazione di fede come un dinamismo conti
nuo e non come un possesso statico.
4-' E. Z e n g e r (ed.), Introduzione all’A ntico Testamento, Queriniana, Brescia 2005,31 -32.
44 L. M a z z i n g h i , «Mosè, Elia e la conclusione degli scritti dei profeti (MI 3,22-24)»,
in PaVi 54(2009)6,42-47.
45 Su questo punto tornerem o nella terza parte del volume dedicata alla teologia del
Libro dei Dodici.
T erza Parte
TEOLOGIA
Capitolo 14
IL LIBRO DEI DODICI
Dopo il lungo percorso fatto nella seconda parte attraverso i

testi dei singoli scritti profetici, percorso che, a volte, è stato reso
impervio da difficoltà di carattere filologico, altre volte ha assunto
invece la forma di uno sguardo prospettico su porzioni testuali più
ampie, siamo arrivati adesso al momento finale, quello della rifles
sione di carattere teologico. Usando una metafora, si potrebbe dire
che la lettura realizzata assomiglia a una passeggiata in montagna,
durante la quale si sono alternati tratti di sentiero erto e momenti in
cui abbiamo potuto ammirare panorami più vasti. Raggiunta la
vetta, siamo adesso in grado di riflettere sul cammino percorso,
immaginando anche una futura escursione.
Nella prima parte del lavoro abbiamo esposto i dati del proble
ma relativo al Libro dei Dodici e alla sua unità e coerenza interna.
Varie ipotesi sono state elaborate dagli autori e noi le abbiamo pre
sentate, avendo chiarito fin dal principio la nostra opzione di carat
tere metodologico, quella di considerare i Dodici profeti minori un
libro unitario. Chiaram ente i singoli scritti conservano una loro auto
nomia, ma gli editori che hanno «confezionato» il prodotto finale
avevano un progetto teologico in m ente che cercheremo di far em er
gere nelle pagine che seguono.
La domanda alla quale tentiamo di dare una risposta in questo
momento è se sia possibile individuare una tematica che unifichi i
216 Capitolo 14
vari scritti,1 o almeno se siamo in grado, a questo punto del percorso,

di descrivere la «figura» del libro e di indicare i principali temi teolo
gici che esso affronta e i problemi ai quali esso intende rispondere.2
2. U na r il e t t u r a d e l l a s t o r ia
Nel Libro dei Dodici è presente una fondamentale lettura teo

logica della storia. I primi sei libri (Osea-Michea) contengono rifles
sioni sui drammatici eventi che sono avvenuti n e ir v ill secolo sia nel
regno del Nord che in Giuda. Q uesto è evidente dai titoli che intro
ducono Osea, Amos e Michea, i quali fanno riferimento a re e a
eventi di quel secolo. Analogamente, riferimenti specifici al re per
siano Dario in Ag 1,1; 2,1 e Zc 1,1.7; 7,1 indicano che questi libri,
insieme a Malachia, sono parte di un ordine cronologico intenziona
le aH’interno dei Dodici. Presi nel loro insieme, dunque, i Dodici con
tengono una riflessione teologica sul periodo assiro, babilonese e
persiano. Questi scritti sono posti in un contesto storico che si esten
de dal tempo del re Ozia fino a Dario, coprendo un arco di tempo di
circa quattrocento anni (dal 750 al 350 a.C. circa).
1 Esistono tentativi in questo senso, che abbiam o presentato nella prima parte del
lavoro. Ne richiam iam o brevem ente due, diversi per l'im postazione adottata, ma che par
tono dal m edesim o presupposto, quello dell’esistenza di un messaggio unificato all’inler-
no dei Dodici. PR. H o u s e [The Unity o f thè Twelve (BiSe 27), A lm ond Press, Sheffield
1990] applica un m etodo narrativo al libro, analizzando genere, stru ttu ra, intreccio e per
sonaggi dei Dodici. Descrive l’intreccio com e peccato (O sea-M ichea), punizione (Naum-
Sofonia) e salvezza (Aggeo-M alachia). L’ipotesi appare interessante, anche se i risultati
sono in parte problem atici sia per la genericità delle tem atiche individuate, sia per la dub
bia pertinenza del m etodo narrativo applicato ai testi profetici. D iverso è invece l’approc
cio di J.D. N o g a l s k i [Redactional Processes in thè B ook o fth e Twelve (BZAW 218), W. De
G ruyter, Berlin-New York 1993], che analizza in m odo accurato gli elem enti grammatica-
li e redazionali che uniscono i singoli scritti, senza imporre al testo categorie che gli sono
estranee. R im andiam o alia prima parte di questo volume per un approfondim ento di que
sto punto che qui intendevam o solo brevem ente richiamare alla mente.
2 A . S preafico ad esem pio, in un re c e n te c o n trib u to sul tem a, scrive: «N on è p en sa
bile di riuscire a e la b o ra re u n a riflessione teo lo g ica u n itaria d av an ti al te sto di d odici p ro
feti, che co m u n q u e so n o l’esp ressio n e di p e rio d i storici diversi e p erciò di div erse p ro sp e t
tive» [A. S p re a fic o , «D odici p ro feti» , in R . P e n n a - G. P e re g o - G. R a v a s i (ed d .), Temi teo
logici della Bibbia , San P aolo, C inisello B alsam o 2010,367]. Egli in d iv id u a nel g e n e re let
te ra rio d e ll’an to lo g ia un possibile c riterio u n ifican te gli scritti dei D o d ici, se g u en d o l’ip o
tesi di M. B eck, « D as D o d e k a p ro p h e to n als A n th o lo g ie» . in Z A W 118(2006), 558-581.
Il Libro dei Dodici 217
Anche i profeti maggiori, naturalm ente, si interrogano sul

senso della storia, ma lo fanno in maniera, si potrebbe dire, più
limitata. Il rotolo di Isaia, infatti, abbraccia un periodo di circa due-
centocinquant’anni (750-500 a.C.), G erem ia di circa q u aran tan n i
(627-580) ed Ezechiele di poco più di vent’anni (593-570 a.C.). Si
potrebbe dunque ritenere che uno degli obiettivi fondamentali del
libro sia quello di proporre un’erm eneutica storica di ampio respi
ro, per certi aspetti paragonabile e parallela a quella elaborata dal
l’opera storica deuteronom istica (che tuttavia si conclude con l’esi
lio babilonese).
In questo contesto, condividiamo l’ipotesi form ulata da diver
si autori, a partire da Nogalski, che considerano il corpus dei pro
feti minori come l’illustrazione di un paradigma storico che sareb
be stato sintetizzato da Gioele, e poi sviluppato nel resto del Libro
dei Dodici.3 Tale paradigm a può essere così riassunto: Gioele
descrive la piaga delle locuste che colpisce il popolo a causa dei
suoi peccati. Naum e Abacuc rivelano che queste locuste sono, in
realtà, gli eserciti assiro e babilonese. Gl 2,18-29 dichiara che, se il
popolo si pente, il Signore lo salverà, e tale salvezza, in Aggeo e
Zaccaria, consiste nel ritorno dall’esilio e nella ricostruzione del
tempio. Gioele proclam a che YHW H punirà le nazioni che hanno
oppresso Israele, il quale passerà a sua volta attraverso un giudizio.
Questo tem a ritorna nelle teofanie di Abdia; Mi 1,2-7; Na 1,2-14;
Ab 3,1-15; Sof 1,2-6.
In Gioele, infine, nonostante gli sforzi fatti dal profeta, solo una
parte del popolo si pente, un aspetto ripreso da MI 3,3.10.16-18.4 Un
tema collegato al precedente è quello del «resto» che rimarrà dopo
la punizione, ed esso è sviluppato in Am 9,11-12; Mi 7,11-13; Ab
l,12b; Zc 1,6; 8,14-17; MI 1,5.5
1 Como afferm a G.M. O ’N eal [Interpreting H abakkuk us Scriptum. A n Application

o f thè Canonica! A pproach o f Brevard S. Childs (Studies in Biblical L ilcralure 9), Peler
Lang, New York-W ashington 2 0 0 7 , 1 4 0 ] : «C entral to Nogalski is thè idea o f a paradigm
of history set out in Joel, and elaborated upon in thè rest of thè XII» («Per Nogalski ò
centrale l’idea di un paradigm a della storia avviato in G ioele ed elaborato nel resto dei
dodici»),
4 N o (ìa i„ sk i, Redactional Processes, 2 7 6 .
5 N cm ìa i .s k i , Redactional Processes, 1 4 9 .
218 Capitolo 14
Gioele, come abbiam o visto nella prim a parte di questo volu

me, è uno scritto per certi aspetti anom alo all’interno del Libro dei
Dodici. Esso interrom pe infatti la sequenza «logica» che vedrebbe
il passaggio senza soluzione di continuità da Osea ad Amos, due
profeti dell’V III secolo, che svolgono il loro ministero nel regno di
Israele, m entre Gl 2,1 si rivolge a Giuda. Tornerem o su questa que
stione in seguito, limitandoci per il m om ento a suggerire che Gioe
le, non a caso descritto da Nogalski come «thè literary anchor» dei
Dodici, svolge una funzione teologica im portante nel progetto di
(ri)lettura della storia elaborato dai Dodici.
Usando un’altra espressione, si potrebbe dire che Gioele si pre
senta come una mise en abìme della storia interpretata nel libro:
«Una mise en abìme è uno specchio [...]. Il confronto drammatico
con Yidentico attraverso la percezione del differente viene messo in
scena nella mise en abìme. L’identità è costruita attraverso una dia
lettica dell’unicità e dell’identico».6
L’espressione mise en abìme ha molti significati che riguardano
il mondo delle arti figurative e la teoria letteraria, nell’àmbito della
quale esprime la natura intertestuale del linguaggio. D etto in termi
ni più semplici, questo sintagma fa riferimento all’esperienza visiva
di trovarsi in mezzo a due specchi, che consentono di guardare la
stessa immagine riprodotta in maniera tendenzialmente infinita. Il
significato dell’espressione attiene la reduplicazione di immagini o
di concetti che, nel caso attuale, si riferisce a una determ inata inter
pretazione della storia di Israele che Gioele, come in un cammeo,
riproduce in piccolo, mentre gli altri scritti all’interno dei Dodici
riprenderanno e in parte anche svilupperanno.
3 . I l « g io r n o del S ig n o r e »
Alcuni autori ritengono che in questa teologia della storia ela

borata dai Dodici, il tema del «giorno del Signore» svolga una fun-
(ì M . B a l , «Ruth o com e am m ettere l’am ore. Preliminari a proposito di un particola

re», in P. M a g l i (ed.), L e donne e i segni. Scrittura, linguaggio, identità nel segno della dif
ferenza fem m inile, Il Lavoro Editoriale, U rbino 1985, 148.
zione unificante.7 A ll’interno del Libro dei Dodici si trovano infatti

numerosi riferimenti a questa tematica,8 tipica della letteratura pro
fetica, aH’interno della quale compare sedici volte nella forma del
«giorno del Signore», altre due in quella di «un giorno del Signore»
(Is 2,12; Ez 30,3) e infine ancora una volta come variante della pre
cedente: «un giorno viene per il Signore» (Zc 14,1 ).9
Gli editori del libro hanno individuato alcuni eventi storici speci
fici, sia di punizione che di salvezza, i quali avrebbero permesso alle
generazioni successive di discernere la presenza di Dio. La caduta del
regno del Nord (721 a.C.) è stata uno di questi eventi, un «giorno del
Signore» per il regno di Israele. La distruzione realizzata dall’Assiria
ha confermato la validità degli avvertimenti che avevano dato Osea e
Amos. Gli eventi contro i quali essi avevano messo in guardia il popo
lo si erano, di fatto, realizzati, ed essi sono interpretati come opera del
Signore, che giudica e punisce il suo popolo arrogante, e non solo come
la conseguenza di un gioco di forze militari e di equilibri politici. In una
lettura «laica» della storia si potrebbe infatti dire che è prevedibile che
uno staterello come Israele possa facilmente essere sconfitto da un
grande impero come l’Assiria, ma non è questa l’interpretazione pro
fetica della storia che viene elaborata nel Libro dei Dodici.10
Analogamente l’Assiria è ricordata nel libro di Naum come una
nazione orgogliosa e violenta che, com ’è avvenuto anche ad altri
7 D.L. P e t e r s h n , «A Book of thè Twelve?», in J.D. N o g a l s k i - M.A. S w e e n e y (edd.),

Read in)’ and Hearing Ihe Hook o f thè Twelve (SBL.SS 15), Society of Biblical Litcrature,
A tlanta 2000,3-10; R . R e n d t o r f f . «D er “Tag Jhw hs” im Zw tìlfprophetenbuch», in E. Z e n -
<ìi r (ed.), «Wort JHW Hs, das geshuh.. . » (Hos 1,1). Studien zum Zwtìlfprophetenbuch
(HBS 35), H erder, Freiburg-Basel-W ien 2002,1-11; M. B i c k , Der «Tag YII WI I s» im Dode-
kapropheton. Studien im Spannungsfeld von Traditions- und Redaktionsgeschichte
(BZ.AW 356), W. D e G ruyter, Berlin-New York 2005.
* Gl 1,15; 2,1. I l ; 3,4; 4,14; Am 5 ,18.20; Abd; Sof 1,7.14; MI 3,23.
'* P e r uno sviluppo del tem a rim andiam o ad A. S p r k a i k o , Sofonia (C SA N T), M ariet
ti, G enova 1991,98-105; G. D e C a r l o , «G iorno del Signore», in P e n n a - P e r e c ìo - R avasi
(edd.). Temi teologici, 576-581 (con ulteriore bibliografia).
10 Analoga interpretazione della fine del regno del Nord è elaborata dai «profeti
anteriori», ad esem pio nel secondo libro dei R e si legge: «11 re d ’Assiria invase tutta la
terra, salì a Samaria e l’assediò per tre anni. N ell’anno nono di Osea, il re d ’Assiria occu
pò Samaria, deportò gli Israeliti in Assiria, e li stabilì a Calach e presso il Cabor, fiume di
G ozan, e nelle città della Media. Ciò avvenne perché gli israeliti avevano peccato contro
il Signore» (2Re l7,5-7a). Nei versetti che seguono (7b-23) si trova una lunga descrizione
dei peccati commessi dal popolo che spiega il motivo della sconfitta militare.
220 Capitolo 14
imperi antichi e moderni, sembra aver creduto di essere invincibile e

che la violenza fosse il principio del diritto.11 Agli occhi dei profeti,
invece, questa convinzione contribuì in maniera diretta alla sua
caduta.
Le generazioni successive hanno chiaramente ricordato la cadu
ta di Ninive (nel 612 a.C.) come un altro «giorno del Signore». Da
questo punto di vista è interessante notare che, nell’organizzazione
dei Dodici, Abacuc segue immediatamente Naum, il quale, dall’ini
zio alla fine, contiene una durissima denuncia contro l’Assiria. Gli
editori del Libro dei Dodici hanno in tal modo suggerito l’idea che
il messaggio di Abacuc sia da ricordare alla luce degli eventi succes
sivi alla caduta di Ninive, i quali confermavano le parole di Naum.12
Per contrasto, Sofonia, che segue immediatamente Abacuc, è
collegato all’evento traumatico per eccellenza della distruzione di
Gerusalemme e del regno del Sud. Nella seconda parte del volume
abbiamo richiamato l’attenzione sul fatto che il titolo di Sofonia
(1,1) colloca il profeta al tempo del re Giosia (640-609 a.C.), mentre
l’accento del libro è posto piuttosto sulla distruzione della città santa
che appare imminente. La collocazione di Abacuc, dopo Naum e
prima di Sofonia, sembra dunque far riferimento a un tempo parti
colarmente difficile della storia di Giuda, un periodo compreso tra la
caduta di Ninive, nel 612, da una parte, e la prima deportazione di
Gerusalemme (598), dall’altra, cui seguiranno la distruzione della
città e la successiva deportazione nel 586 a.C.
Il «giorno del Signore», dunque, ha una doppia connotazione
dal momento che eventi che parlano del giudizio di Dio a causa del
l’arroganza di un impero possono contem poraneam ente significare
salvezza per coloro che sono fedeli al Signore. Si tratta di una pro
spettiva di lettura che sembra essere stata confermata dagli eventi
che hanno condotto alla fine dell’esilio babilonese. Anche la caduta
" Cf. Is 10,1-5; A b 1,5-11; Sap 2,1-11.

12 O ltre a ciò, si può anche ritenere che «The effect of these parallels is to say thal as
terrible and dreaded as Assyria was, it pales in com parison to thè ferocity of Babylon»
(«L’effetto di questi paralleli è di dire che, per quanto terribile e minacciosa sia stata l’A s
siria, essa impallidisce se messa a confronto con la ferocia dei babilonesi») ( O ’N f. a l , Inter-
preting H abakkuk, 143).
della dinastia di Nabucodonosor è stata infatti interpretata come un

nuovo «giorno del Signore» questa volta per Babilonia, la quale è
stata oggetto di un giudizio,13 dal quale però è scaturita una speran
za per il popolo di Giuda che è potuto tornare nella sua terra.14
Attraverso questa espressione i profeti esprimono dunque una con
vinzione di fede, cioè il coinvolgimento reale di Dio nella storia del
suo popolo, e in quella delle nazioni.
La lettura della storia passata dovrebbe favorire anche il neces
sario processo di discernimento dell’oggi pure per noi che viviamo in
tempi e contesti differenti, ma che potremm o interrogarci circa l’esi
stenza di uno o più «giorni di YHWH» nel nostro contesto attuale.
Potrebbe infatti essere utile domandarci quali eventi passati posso
no essere interpretati come segno di Dio ed essere di aiuto per l’og
gi. Riteniamo utile inoltre sottolineare la scansione temporale che si
ricava dalla lettura dei testi profetici, secondo i quali il discernimen
to della storia si realizza sul passato (e non tanto sul futuro), affin
ché esso possa illuminare il presente.
Può essere utile inoltre, in ordine all’individuazione della «figu
ra» complessiva del Libro dei Dodici, approfondire ulteriormente
questo tema che in parte si collega anche a quanto detto nel paragra
fo precedente a proposito del ruolo particolare che Gioele svolge
all’interno della collezione.15 Da un punto di vista storico, infatti,
molti autori ritengono che il sintagma «giorno del Signore» sia stato
utilizzato per la prima volta da Amos (5,18.20). Dal punto di vista
canonico, però, Amos è preceduto da Gioele aH’interno del cui libro
il tema del «giorno del Signore» svolge un ruolo fondamentale che,
tra l’altro, consente di comprendere lo stesso Amos. In Gioele, infat
ti, l’espressione «giorno del Signore» viene utilizzata in molti modi
che possono apparire perfino contraddittori tra loro, ma che, in real
tà, indicano che in questo profeta viene elaborata una sintesi dei
diversi significati che assume il tema del «giorno del Signore». Per
Gioele, il «giorno del Signore» è innanzitutto un evento spaventoso
11 Cf. ls 13-14; G er 50,41-46; 51; ecc.

14 Is 61; 63; ecc.
15 N ell’elaborazione di questo punto abbiam o fatto am pio riferim ento a R en d to rpp,
«D er “Tag Jhw hs”», 1-11.
222 Capitolo 14
(Gl 1,2-1,2-5.15), mentre nel c. 3 esso è presentato invece come un

evento escatologico al quale sopravviverà solo un resto in Sion-
Gerusalemme. Infine in Gl 4 viene descritto come un evento che col
pirà i nemici di Israele.
Amos forse è posto tra Gioele e Abdia, due profeti che non
hanno data, perché, come loro, anch’egli sviluppa il tem a del «gior
no del Signore». Abdia ne parla in termini analoghi a quelli utilizza
ti da Gl 4: si tratta di un combattimento contro i nemici di Israele che
nel libro di Abdia sono concentrati nel popolo di Edom. Che Edom
però sia rappresentato in Abdia solo come caso esemplare della figu
ra del nemico, che assume anche caratteristiche diverse, si evince
dall’applicazione della categoria «giorno del Signore» a tutti i popo
li in Abd 15-16.16 In questo contesto, apparentem ente spaventoso,
Abd 17 però aggiunge che sul monte Sion c’è un rifugio, il che riman
da al modo in cui Gl 3,5 parla del «giorno del Signore».
Se facciamo riferimento al contesto storico, possiamo notare che
Gioele-Amos-Abdia costituiscono un gruppo di scritti che descrivo
no il «giorno del Signore» poco tempo prima della fine del regno del
Nord. Proseguendo nella lettura dei Dodici, però, il profeta che
riprende nuovam ente questo tema è Sofonia, che vi accenna poco
prima della fine del regno del Sud. Per quel che riguarda il tema del
«giorno del Signore», inoltre, Sofonia assomiglia a Gioele perché
presenta una sintesi dei diversi significati che il tema assume. All’ini
zio del libro si dice infatti che il «giorno del Signore» è vicino (Sof
1,14) e da esso nessuno può scampare (Sof 1,15-18), eppure il profe
ta invita il popolo a cercare il Signore prima che sia troppo tardi (2,1-
3). A ll’interno del Libro dei Dodici sono le ultime parole prima della
distruzione di Gerusalemme. Il titolo di Aggeo, infatti, fa riferimen
to al re Dario (Ag 1,1) e bisognerà attendere la fine del libro, Ml
3,23, per sentir risuonare per l’ultima volta questo tema con il quale
si conclude non solo il Libro dei Dodici, ma anche la riflessione pro
fetica e, in prospettiva cristiana, pure tutto l’Antico Testamento.
16 Di nuovo abbiam o qui un rim ando a Gl 4.

4. I l p r o b l e m a d e l l a v io l e n z a
Connesso alla questione del «giorno del Signore» e alla sua

ambivalenza, c’è il tema della violenza, subita dal popolo o esercita
ta nei confronti dei nemici di Israele. Emblematico, da questo punto
di vista, è certam ente il libro di Naum, ma esso non costituisce un
caso isolato all’interno dei Dodici e, più in generale ancora, nell’A n
tico Testamento. Si tratta di un discorso im portante che meriterebbe
uno sviluppo adeguato, anche se in questa sede ci limitiamo a sugge
rire solo alcune considerazioni.17
Il disagio che il lettore moderno avverte nei confronti della vio
lenza che trasuda dai racconti biblici - e quindi, per converso, la dif
ficoltà teologica che essi pongono e che riguarda la visione di Dio -
non è una scoperta recente. Questi testi hanno rappresentato un pro
blema per i cristiani fin dai tempi di Marcione (II secolo d.C.), il
quale distinse il Dio di giustizia dell’Antico Testamento dal padre di
Gesù, nel Nuovo Testamento, che sarebbe un Dio d ’amore. Marcio-
ne intendeva eliminare l’Antico Testamento dal canone delle Scrit
ture (e anche parte del Nuovo Testamento), ma la Chiesa reagì sco
municandolo.
Uno dei modi in cui i cattolici affrontano il problema della vio
lenza nei testi biblici è quello di em endare i testi. Dal lezionario
liturgico, ad esempio, è stata eliminata ogni frase in cui Dio fosse col
legato a una qualche forma di violenza. Nei Salmi, poi, sono stati
omessi sistematicamente i versetti nei quali si chiede a Dio di puni
re coloro che operano il male.18 Un altro metodo è stato invece quel
lo di sottoporre i testi a una lettura allegorica,|y oppure profetica.20
17 Cf. L. M a z /. in o iii (ed.), La violenza nella Bibbia. X X X I X Settimana Biblica Naziona

le (Bontà, 11-15 Settembre 2006) (Ricerche Storico Bibliche l-2/2(X)8), EDB, Bologna 2(X)8.
IK Per ini approfondim ento del problem a della violenza nei Salmi rim andiam o a E.
Z kncìkr, Un Dio di vendetta? Sorprendente attualità dei salm i «imprecatori». Ancora, Mila
no 2(X)5.
'* Em blem atica da questo punto di vista è la citazione del Sai 137 che si trova all’in
tern o del prologo della regola di s. B enedetto nel quale i «piccoli» sfracellati sulla roccia
sono stati interpretati come i cattivi pensieri che vanno stroncati sul nascere,sbattuti con
tro la roccia che è Cristo.
20 Ad esempio il Sai 109 viene citato in A l 1.20 e interpretato in riferim ento a G iuda,
la cui sorte sarebbe stata annunciala «profeticam ente» nell’Antico Testamento. Q uesto
224 Capitolo 14
Queste soluzioni rappresentano dei palliativi che non risolvono

il problema il quale consiste nella presenza di molti testi violenti
alFinterno di tutta la Scrittura e non solo nell’Antico Testamento.21
Proponiamo alcune considerazioni, senza la pretesa di esaurire il pro
blema, ma solo per orientare la riflessione. La prima osservazione
riguarda il fatto che la violenza è un presupposto e un elemento strut
turale che sta alla base di tutte le società umane che si conoscono. In
genere, la violenza è nascosta oppure viene giustificata, ad esempio,
tramite il meccanismo del capro espiatorio.22 L’Antico Testamento
invece è particolarmente violento proprio perché intende smaschera
re la logica della violenza e denunciare la dinamica che a essa soggia
ce. L’Antico Testamento infatti parla di noi, della nostra storia, ma noi
facciamo fatica a leggere in esso il nostro vissuto e manifestiamo in
tal modo anche una resistenza a cambiare atteggiamento. Finché non
accetteremo di guardare in esso come in uno specchio per riconosce
re la violenza che abita in noi e che tendiamo anche a proiettare in
Dio, non riusciremo a modificare i nostri comportamenti.
In secondo luogo, per quel che riguarda le pericopi che usano un
linguaggio violento, molte delle quali sono appunto presenti negli
scritti profetici che stiamo considerando, occorre richiamare con
forza la necessità di interpretare i testi, evitando di leggerli in modo
fondamentalista. Un aiuto in questo senso potrebbe venire da tradu
zioni più rispettose del senso del testo ebraico e dalla spiegazione di
certi concetti. Ad esempio, il termine «vendetta», che in italiano indi
ca un’offesa personale, non di rado carica di emotività, che si reca ad
esem pio pone il problem a della lettura «cristiana» dell’Antico Testam ento e suggerisce la
necessità di ripensare il rapporto tra A ntico e Nuovo Testamento.
21 Si pensi ad esem pio a M t 23 che contiene una serie di invettive contro scribi e fari
sei ipocriti, oppure a certe pagine dell’A pocalisse (11,18; 18; 19,2).
22 Rim andiam o ai num erosi studi che M. G irard ha dedicato all’argom ento nei quali
ha m ostrato che il fondam ento della violenza sta nel desiderio mimetico, cioè nel fatto che
ognuno desidera quello che desidera l’altro: «Il soggetto desidera l’oggetto perché il riva
le stesso lo desidera» (M. G i r a r d , La violenza e il sacro, Adelphi, M ilano 1 9 8 0 , 4 2 6 ) . Ciò
scatena la rivalità e una tensione minacciosa generalizzata che rischiano di provocare il
caos nella società. Prim a che la violenza scardini l’ordine sociale viene attivato il mecca
nism o/rito del capro espiatorio in base al quale si sacrifica qualcuno, generalm ente un
«diverso», e tutti sono soddisfatti dall’attribuzione della colpa a uno solo che di volta in
volta svolge la funzione dell’«untore» di turno.
altri in cambio di un’azione subita come torto, viene spesso usato per
rendere la radice ebraica nqm, che invece fa riferimento a un inter
vento pubblico di un’autorità legittima, che prende le sue decisioni
secondo i princìpi del diritto e che difende e promuove il bene comu
ne attraverso la legittima azione punitiva.23 Trattandosi di un termi
ne che appartiene all’ambito della giustizia, non sorprende che si usi
spesso in relazione alla legge del taglione, come abbiamo visto ad
esempio nel libro del profeta Naum, ma analoghe considerazioni
valgono anche per Amos.
Tra i concetti problematici spesso utilizzati dai testi biblici, com
presi quelli profetici, c’è ad esempio quello dell’ira di Dio che, con
trariam ente a quello che noi immaginiamo, esprime la giusta reazio
ne di Dio nei confronti del male. Attraverso questa metafora il testo
biblico dichiara che Dio non è indifferente al male che gli uomini
commettono, tan t’è vero che egli reagisce. In tal modo viene anche
comunicata l’idea che Dio non è connivente col male né tanto meno
ne è la causa.24
Infine almeno un cenno merita la questione dei nemici, di cui
parlano con insistenza i testi che abbiamo letto (Edom, l’Assiria,
Ninive ecc.). In una prospettiva cristiana pare imbarazzante parlare
di nemici, ma bisogna ricordare che nell’Antico Testamento il male
non è mai presentato come un fatto ontologico o metafisico. Al con
trario, il male è realizzato da uomini e da istituzioni concrete. Nel
l’Antico Testamento, inoltre, non ci si limita a deplorare le varie
forme di violenza, ma le si stigmatizza anche come una stortura,
denunciandole per quello che sono, una contraddizione della vita
che Dio vuole. Così facendo, l’Antico Testamento demitizza tutte le
ideologie, mostrandone i limiti, anche se esse si ammantano di pro
gresso e pretendono di offrire liberazione e salvezza.
Infine occorre tenere presente un principio metodologico di
fondamentale importanza secondo il quale i singoli testi non vanno
M Su questa radice si può vedere: E. L iim n sk i , «naqam », in T hW A T V, 602-612; J.E.

«Vengeance», in IDB. Supplementary Volume, Abingdon Press, Nashville '1982,
L in sp .y j r . ,
932-933; P. B o v a t i , Ristabilire la giustiziti. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib
110), Pontificio istituto biblico, Rom a 21997,46-48.
24 D. S fA io L A , «Ira», in P e n n a - P e r e c ìo - R av a si (cdd.), Temi teologici, 698-701.
226 Capitolo 14
mai assolutizzati, bensì posti in dialogo con gli altri che sviluppano lo
stesso tema. Dal punto di vista del metodo, ciò significa che i testi
biblici vanno recepiti canonicamente (Giona e Naum) ed è quello
che abbiamo cercato di fare nelle pagine precedenti.
5. I l f e n o m e n o d e l l ’i n t e r t e s t u a l i t à
Nell’analisi dei testi condotta nella seconda parte del volume,

più volte abbiamo fatto riferimento al fenomeno dell’intertestualità,
particolarmente presente in Osea, Gioele, Abdia, Naum, Sofonia,
Zaccaria ecc. Nel desiderio di com prendere la storia nella quale sono
immersi, questi profeti cercano ispirazione nei testi biblici preceden
ti che essi citano, spesso in modo libero, oppure reinterpretano appli
candoli a contesti via via nuovi.25
In particolare c’è un testo che ritorna con insistenza (Gl 2,13;
Gn 4,2; Mi 7,18; Na 1,2-3) ed è Es 34,6-7, la cui importanza è ricono
sciuta da diversi autori,26 che arrivano addirittura a considerarlo una
chiave di interpretazione dell’unità dei Dodici.27 Si noti che la cita
zione di Es 34,6-7 compare in due libri, Gioele e Giona, che hanno
posto numerosi problemi agli autori i quali hanno avuto difficoltà a
comprendere il senso del loro inserimento nel Libro dei Dodici. Pro
prio questi scritti sembrano invece svolgere a livello canonico una
funzione erm eneutica significativa, anche grazie alla citazione del
nome di Dio che contengono e che essi non solo ripetono, ma che si
sforzano pure di sottoporre al vaglio della storia. La Scrittura antica
infatti declina il nome di Dio:
25 È quello che fa ad esem pio Os 11 con il libro dell’Esodo.

26 R.C. Van L eeuwen, «Scriba! Wisdom and Theodicy in thè Book o f thè Twelve», in
L.G. P e r d u e - B.B. S c o t t - W.J. W iseman (edd.), In Scardi o f Wisdom. Essays in M emory
ofJ.G . G ammie, W estm inster John Knox Press, Louisville 1993,31-49; R. S corai i c k , Got-
tes Giite und Gottes Zorn. Die Gottespradikationen in Exodus 34,6F unti ihre intertexluel-
le Beziehungen zu m Zw ólfprophetenbuch (HBS 33), H erder, Freiburg-Bascl-W icn 2002.
27 «Die G ottespradikationen aus Ex 34,61' mit ihrem Kontext in Ex 32-34 ha ben sich
als Schliisseltext zum Verstandnis der Einheit des Z w olfprophetenbuches und der Schrif-
tenfolge in seiner M T-Endgestalt erwiesen» («1 predicati di Dio tratti da Es 34,6-7 insie
me al contesto in cui sono inseriti in Es 32-34 risultano essere una chiave di lettura per la
com prensione dell’unità del Libro dei Dodici e per la successione degli scritti nella forma
finale del Testo m asoretico») ( S c o r a i .i c k , Gottes Giite und Gottes Z o rn , 204).
Il Signore, il Signore, Dio m isericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco

di am ore e di fedeltà, che conserva il suo am ore per mille generazioni,
che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato, ma non lascia senza
punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino
alla terza e alla quarta generazione,
ma la realtà sembra sm entire questa rivelazione, perché, da un lato,

la storia di Israele presenta un esito tutto sommato fallimentare: il
regno del Nord finisce nel 721 e delle tribù deportate dagli assiri si
perderanno le tracce; Gerusalem m e e il tem pio verranno distrutti
nel 586 e, anche se la città e il tem pio saranno ricostruiti al ritorno
dall’esilio, finirà com unque per sempre la monarchia davidica. D al
l’altro, Dio non sem bra punire in m aniera proporzionata le nazio
ni che hanno provocato tale rovina, anzi le perdona, come il rac
conto di Giona denuncia dram m atizzando il caso esemplare di
Ninive. Il problema che la citazione della Scrittura pone, e che
emerge in particolare da Es 34,6-7, riguarda l’immagine di Dio e
chiama in causa la teodicea. Da questo punto di vista è molto signi
ficativo il fatto che, alla fine del libro, Malachia ribadisca: «Io sono
il Signore, non cambio» (MI 3,6), una frase che diventa una sorta di
cifra che riassume il senso del percorso e del travaglio che il Libro
dei Dodici descrive.
Se è vero che il Signore non cambia, come va compresa la rela
zione che lo lega a Israele e che ruolo svolgono all’interno di essa le
nazioni?
6 . L ’e l e z i o n e di Isra ele e l e n a z io n i
L’elezione di Israele viene talora presentata come un rapporto

esclusivo che lega Dio e il popolo. In realtà, la relazione è più com
plessa perché essa coinvolge tre soggetti: Dio, l’eletto e le nazioni.28
2" N ell'elaborazione di questo paragrafo abbiam o utilizzato i seguenti studi: P. B p.a ij -

«Le peuple juif et Ics nations à partir de l’A ncien Testament», Pontificium Conci-
c h a m i *,
lium prò dialogo inter religioncs, in Bulletin 26(1991), 43-60; P. B k a u c iia m p , «Election et
universalité dans la Bible», in Études 382(1995)3,373-383 (ripubblicato in Testament bibli-
que, Bayard, Paris 2001,95-112); P. B eauc h a m p , L'uno e l'altro Testamento, 2. Compiere le
Scritture, Glossa, Milano 2001,239-267; D. S c a io l a , Servire il Signore. Linee di una teoio-
228 Capitolo 14
Colui che viene eletto, in primo luogo, appartiene al genere umano,

e, inoltre, è chiamato a rendere conto agli altri della sua singolarità.
L’elezione non va dunque intesa né come un merito né come un pri
vilegio, ma piuttosto come un servizio:
Insom m a, se l’elezione ha ovviam ente un lato esclusivo, essa tuttavia

com porta sim ultaneam ente un aspetto inclusivo, sia in quanto al pro
prio interno ospita, condividendola, l’um ana infrastruttura a tutti
comune, sia in quanto la propria differenza di eletto implica una qual
che ricaduta a vantaggio dell’altro.29
A fronte di questa prospettiva, come si declina il rapporto tra

Israele e le nazioni all’interno del Libro dei Dodici? La questione è
complessa e anche in questo caso ci limitiamo a suggerire alcune
considerazioni senza avere la pretesa di affrontare in modo esausti
vo l’argomento. In primo luogo, si può dire che il tema è centrale
all’interno del libro e si intreccia con quanto sopra detto, chiama in
causa cioè sia la teodicea che la lettura della storia che il contenuto
fondamentale della rivelazione biblica di Dio. In secondo luogo, la
relazione tra Israele e i popoli è differenziata, dal momento che, ad
esempio il profeta Osea, col quale il libro si apre, assume toni duri
nei confronti di un dialogo con altri popoli che, neH’VIII secolo e nel
regno del Nord, era facilmente soggetto a derive sincretistiche. Osea
prende dunque posizione contro questa tendenza, invitando il popo
lo a fare una scelta d ’amore esclusiva (Os 1-3).
Negli scritti che seguono (Gioele, Amos, Abdia), sembra di
nuovo che il rapporto con le nazioni assuma la forma della contrap
posizione. Ricorre infatti con insistenza in questi libri la figura di
Esaù-Edom, un popolo presentato come nemico, nonostante la sua
origine «fraterna». Al di là degli elementi puramente storici, Edom
già biblica della missione nell’A ntico Testamento, U rbaniana University Press, Città del
Vaticano 2008,212-225; D. S c a i o l a , «Israele e le nazioni: un tem a ancora attuale?», in PaVi
54(2009)4,43-47.
29 R. V i g n o l o , «D om anda antropologica e modello regale. Fortune alterne di una
cifra universale dell’elezione», in C. T e r m i n i (ed.), L'elezione di Israele: origini bibliche,
fu n zio n e e ambiguità di una categoria teologica, A tti del XI I I Convegno di Studi Veterote
stamentari, Foligno, 8-10 Settembre 2003 (Ricerche Storico Bibliche 17/1 2005), EDB,
Bologna 2005,240.
assurge spesso alla dimensione di «tipo», incarnando un modo di

vivere e di essere dal quale Israele è chiamato a prendere le distanze:
L’E gitto diventerà una desolazione ed E dom un arido deserto, per la

violenza contro i figli di Giuda, per il sangue innocente sparso nel loro
paese [Gl 4,19],
Così dice il Signore: «Per tre misfatti di Edom e per q uattro non revo
cherò il mio decreto di condanna, perché ha inseguito con la spada suo
fratello e ha soffocato la pietà verso di lui, perché la sua ira ha sbrana
to senza fine e ha conservato lo sdegno per sem pre [Am 1,11].
U dim m o un messaggio da parte del Signore, un m essaggero è stato
inviato tra le nazioni: «Alzatevi, m arciam o contro Edom in battaglia!».
«Ecco, ti faccio piccolo tra le nazioni, tu sei m olto spregevole. La super
bia del tuo cuore ti ha ingannato» [Abd 1-3].
Nel libro di Giona le cose si complicano, si potrebbe dire, in

quanto il profeta si augura di poter annunciare la fine della città san
guinaria di Ninive, m entre Dio ha un altro progetto per lui e per gli
odiati nemici, i quali svolgono addirittura un ruolo «salvifico» nei
suoi confronti, dando credito alla parola di Dio che egli suo malgra
do annuncia, e ponendo gesti di pentimento.
Questa doppia valenza della relazione tra Israele e le nazioni è
sintetizzata da Michea, il quale mostra che esiste la possibilità per
ogni uomo, che provenga da Israele o dalle genti, di aderire alla
Tòràh: «Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richie
de il Signore da te: praticare la giustizia, amare la bontà, camminare
umilmente con il tuo Dio» (Mi 6,8).
Se il Libro dei Dodici finisse qui, avremmo una sintesi perfetta
del discorso, mentre, in realtà, ci troviamo «nel mezzo del cammino».
Naum infatti, come abbiamo visto, riprende i toni duri che hanno
caratterizzato la profezia dei primi scritti, anzi, acutizza ulteriorm en
te il discorso, e Abacuc lo segue, mostrando quanto i babilonesi siano
crudeli, addirittura più feroci dei niniviti. Le domande che caratteriz
zano il libro di Abacuc e quella con cui si chiude Naum (3,19)
mostrano che la storia non procede in modo lineare, ma, per così
dire, a spirale. A ogni svolta si ripropone infatti la necessità di artico
lare il rapporto di cui ci stiamo occupando, quello della relazione tra
Israele e le nazioni, non in teoria, ma nel crogiuolo di una storia con
creta che mette sotto accusa le affermazioni tradizionali di fede e
230 Capitolo 14
chiama in causa la teodicea. Sofonia, in questo percorso, svolge un

ruolo quasi sintetico, dal momento che egli chiama in causa nemici
vecchi e nuovi e annunciano un giorno del Signore descritto come un
giorno di ira, di afflizione, di angoscia ecc. (Sof 1,15-16).
Dio dunque adotterà la strategia che spesso gli uomini prospet
tano, cioè quella della distruzione totale? In realtà Sofonia prospet
ta un’alternativa, come abbiamo visto, suggerendo di cercare Dio
usando termini che richiamano Michea: «Cercate il Signore, voi tutti,
poveri della terra, che eseguite i suoi ordini, cercate la giustizia, cer
cate l’umiltà; forse potrete trovarvi al riparo nel giorno dell’ira del
Signore» (Sof 2,3).
L’alternativa proposta da Sofonia è per i poveri della terra, a
qualunque popolo essi appartengano, suggerendo discretamente
l’idea che il discrimine tra salvezza e condanna non passa per la via
etnica, ma piuttosto attraverso l’adozione di un particolare stile di
vita improntato alla pratica della giustizia. In questa prospettiva si
comprende la posizione di Zaccaria30 che conclude il suo libro con
un grandioso affresco nel quale dipinge le nazioni impegnate a cer
care e ad adorare il re, il Signore degli eserciti (Zc 14).
Come si vede, il rapporto tra l’elezione di Israele e le genti, cioè
tra particolarismo e universalismo, è declinato in forma complessa
all’interno dei Dodici e non potrebbe essere altrimenti, dato l’ampio
arco di tempo che il libro copre. Si potrebbe dire che non esiste una
risposta semplice alla questione, che invece va valutata di volta in
volta, a seconda dei diversi contesti storici in cui risuona l’interroga
tivo. Bisogna infatti comprendere quando è il momento di prendere
le distanze da coloro che incarnano stili di vita alternativi a quelli
proposti dal Signore, nel qual caso non è possibile nessuna forma di
dialogo, e quando invece Israele stesso è invitato a imparare qualco
sa dalle genti, come avvenne nel caso emblematico di Giona.
In questa dialettica è im portante notare due cose: in primo
luogo, la prospettiva universalistica di Zaccaria con la quale si pro
spetta un futuro di cui l’Antico Testamento non vedrà il compimen
30 A ggeo non sem bra porsi il problem a del rapporto tra Israele e le nazioni perche il
suo tem a dom inante, anzi unico, è quello della ricostruzione del tem pio intesa com e via di
rinnovam ento della com unità.
to e che in qualche modo rimanda in avanti, verso il Nuovo Testa

mento. In secondo luogo, il futuro si riaggancia al passato, cioè
rimanda a un tempo precedente la monarchia, in cui il Signore
regnava sul popolo (Es 15,18). Al termine della storia, dopo aver ela
borato il lutto sulla fine della monarchia davidica, i profeti riscopro
no l’attualità di un’affermazione di fede tradizionale: «Dio regna»,
che si colora adesso in senso universalistico. In questa proclamazio
ne infatti non c’è solo la ripetizione del passato, di ciò che è cono
sciuto, dell’identico, ma si insinua anche una novità fondamentale: il
Signore regna sia su Israele che su tutti i popoli. Forse per questo
Malachia, come dicevamo, può sintetizzare il messaggio del libro
nella frase: «Io sono il Signore, non cambio» (3,6).
7. I l ru o lo d el profeta
Nei paragrafi precedenti abbiamo richiamato l’attenzione su

una serie di temi presenti negli scritti di cui ci stiamo occupando.
Collegata a essi è una riflessione sulla figura del profeta che si deli
nea all’interno del Libro dei Dodici. Quale profeta per quale tempo,
potrebbe essere l’interrogativo che ci guida. È infatti interessante
notare un’evoluzione a questo proposito all’interno del libro, nel
quale si passa da una parola di Dio rivolta a Osea (1,1), Gioele (1,1),
Amos (1,1), Giona (1,1; 3,1), Michea (1,1), Sofonia (1,1), a un libro
(Na 1,1; A b 2 , 2 ) , infine a dei messaggeri (Aggeo-Malachia).
Forse non si può sottoscrivere completamente l’affermazione di
Conrad, secondo il quale:
Il m ovim ento [all’interno] dei Dodici è [descrivibile] come [il passag
gio] da un’epoca di profeti più antica in cui m ancavano i messaggeri, al
periodo persiano in cui appaiono di nuovo messaggeri, il prim o dei
quali è Aggeo [...] [che] rappresenta un punto di transizione nella let
teratura tra la fine dell’epoca in cui il Signore parlava con il suo popo
lo per mezzo dei suoi profeti [...] e il periodo in cui ci saranno presen
ti messaggeri all’interno del tem pio ricostruito, un tem po in cui la pro
fezia finirà e le parole profetiche saranno disponibili solo come parole
scritte che provengono dal passato.31
" «The m ovem ent of thè TWelvc is from a form er tim e of prophets, when there was
an ahsence of messongers, to a Persian period w here messengors again appear, and thè
232 Capitolo 14
Tale novità costituisce, a suo giudizio, in realtà un ritorno al pas

sato, al tempo in cui Dio aveva parlato ad esempio al patriarca G ia
cobbe. Si tratta di un’ipotesi di lettura forse eccessiva, si diceva,
anche perché è abbastanza tradizionale la definizione del profeta
come messaggero di Dio. Tuttavia è interessante notare la transizio
ne da una parola pronunciata da Dio a uno scritto,32 nonché il titolo
attribuito a Malachia di «sigillo dei profeti», che è coerente col fatto
che egli non viene definito profeta. Nel libro di Malachia, infine, il
punto d’arrivo del discorso è il rimando a Mosè e a Elia, il quale
«convertirà il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i
padri» (MI 3,24). Egli dovrà cioè riconciliare la generazione che ha
vissuto l’esilio con quella che è rimasta in patria, invitando entram
be alla conversione.
Tra le righe può essere individuato un rimando all’episodio del
monte Carmelo (IR e 18), nel quale Elia ha esortato con forza gli
israeliti a prendere la decisione di seguire l’unico Dio, smettendo di
zoppicare da entram bi i piedi, uscendo cioè da una situazione di
compromesso, ambigua, e convertendosi, di fatto, al Signore. In que
sto senso, Mosè ed Elia, citati nell’epilogo di Malachia, non sono
portatori di due messaggi, ma entrambi rimandano alla necessità di
vivere una relazione esclusiva con Dio, il che a sua volta ci riporta
all’inizio del Libro dei Dodici, in particolare, a Os 1-3.
La «legge di Mosè» menzionata in MI 3,22 fa riferimento a
un’epoca anteriore alla monarchia, cioè a una rivelazione preceden
te e più originaria rispetto all’avvento di un re, e tuttora valida. Con
tro ogni sogno di restaurazione monarchica, allora, da una parte,
Malachia unisce Mosè ed Elia che sono portatori di un unico mes
saggio che si esprime in forma complementare (la Legge e i profeti),
dall’altra, Zaccaria (14) proclama la regalità universale di YHWH.
first of these is H aggai [...] [who] represents a transition point in thè literaturc belween
thè end of thè Lord speaking with his people by means of his prophets [...] to a period of
tim e when there will be messengers present in thè rebuild tempie, a lim e when prophecy
will come to an end and when prophetic w ords are encountered only as written words
from thè past» [E.W. C o n r a d , Zechariah (Readings: A New Biblical Com m entary 37),
Sheffield A cadem ic Press, Sheffield 1999,38],
32 Esistono antecedenti di questo fenom eno anche all’interno dei profeti maggiori,
ad esem pio G er 36 ed Ez 2,8-3,4.
Questo evento escatologico annuncia il Nuovo Testamento, nel

quale, non a caso, il tema viene ripreso e approfondito soprattutto
nel contesto della passione di Gesù.
8. L’uso LITURGICO DEI D O D IC I
A conclusione del discorso relativo ai principali temi teologici

sviluppati nel Libro dei Dodici vorremmo avviare una riflessione,
inevitabilmente schematica, sull’uso liturgico dei profeti minori. Si
tratta di osservazioni di carattere essenziale perché non possiamo svi
luppare in maniera esaustiva questo discorso, data la natura del volu
me, che riteniamo però pertinenti sia perché costituiscono un esem
pio di re-interpretazione dei testi profetici sia perché li attualizzano
in contesti vitali sempre nuovi. Questo paragrafo, inoltre, potrebbe
introdurre idealmente un capitolo sulla «storia degli effetti del testo»,
cioè sulle riletture degli scritti profetici che sono state realizzate in
contesti come l’arte, la letteratura, la musica, la teologia, la spirituali
tà ecc.33 A nostro giudizio, il primo àmbito di rilettura e di riconte
stualizzazione del testo veterotestamentario è costituito dal Nuovo
Testamento34 e il secondo dalla liturgia. Anche in questo caso accen
niamo solo all’orizzonte che si dischiude idealmente di fronte al let
tore e che dovrebbe essere oggetto di un’altra pubblicazione.
Infine il discorso sull’uso liturgico dei Dodici dovrebbe essere
affrontato in due parti che riguardano rispettivamente il mondo
ebraico e quello cristiano.
M Nel docum ento della Pontificia commissione biblica su L'interpretazione della

Bibbia nella Chiesa (1993) si legge a questo proposito: «Q uesto approccio (= attraverso la
storia degli effetti del testo) si basa su due principi: a) un testo diventa un’opera lettera
ria solo quando incontra dei lettori che gli danno vita appropriandosene; b) l’appropria
zione del testo, che può essere individuale o com unitaria e prendere form a in campi diver
si (letterario, artistico, teologico, ascetico e mistico), contribuisce a far meglio com prende
re il testo stesso» (49).
•14 Non riteniam o infatti che il rapporto tra A ntico e Nuovo Testam ento possa esse
re com preso sem pre in term ini di prom essa-com pim ento o di prefigurazione-realizzazio
ne, ma che sia più complesso. A nche in questo caso non possiamo sviluppare il discorso,
ma rim andiam o per un approfondim ento della questione al già citato testo di M . G r i l l i ,
Quale rapporto tra i due Testamenti? Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici con
cernenti l ’unità delle Scritture, EDB, Bologna 2007.
234 Capitolo 14
8.1.1 Dodici nella liturgia sinagogale
Secondo alcuni autori, la liturgia della Parola all’interno della

celebrazione cristiana sarebbe collegata alla tradizione ebraica sina
gogale,35 a proposito della quale, tuttavia, non tutto è ancora chiaro.
La liturgia sabbatica sinagogale è articolata in tre momenti fonda-
mentali: dopo le benedizioni iniziali si trova, in primo luogo, una peri-
cope del Pentateuco (pàràshàh), che viene letto in forma integrale e
continua, poi un brano tratto dai Profeti (haftarah), ai quali fa segui
to infine un’omelia.36 Questi dati sono chiari, mentre tra le questioni
che rimangono aperte possiamo menzionare il fatto che non si sa
esattamente a quando risalga la pratica di leggere in maniera conti
nua la Tóràh; esistono inoltre discussioni circa il modo in cui veniva
realizzata tale lettura, se secondo un ciclo annuale, triennale o altro.37
Si può ricordare infine che esiste una grande varietà nella scelta delle
haftarot all’interno delle singole comunità, come si evince dalle diver
se liste trovate nella Geniza del Cairo e in altre collezioni, nonché dai
riferimenti che sono contenuti nei vari midrashim.38
Questi interrogativi non sono tuttavia rilevanti per il nostro
discorso, anche se la determinazione delle varie porzioni di lettura
della Tóràh fatte di sabato costituisce un prerequisito fondamentale
per la scelta delle letture profetiche.39 Quello che riteniamo invece
interessante è il fatto che i Profeti, pur essendo considerati testi ispira
ti, godono nel mondo ebraico di un’autorità inferiore a quella di Mosè,
e quindi della Tóràh. Il loro compito consiste nell’esortare il popolo a
essere fedele all’alleanza, annunciando le conseguenze del peccato e il
35 N . B o n n e a u , The Sunday Lectionary: rilutti Word, Puschal Shape, Liturgical Press,

Collegeville 1996; E. N u b o l d , Entstehung und Bewertung derneuen Perikopenordnung des
Rómischer Ritus fu r die Messfeier un Sonn-und Pesttagen, Verlag Bonifatius-D rucker,
Paderbon 1986.
36 E. K o p c i o w s k i , / libri dei profeti e la Torah oggi, M arietti, G enova 1992.
37 Rim andiam o per un approfondim ento del tem a al lavoro, orm ai per certi aspetti
classico, di C. P e r r o t , L a lecture de la Bihle dans la synagogue. Les anciennes lectures pale-
stiniennes du Shabbat et des fètes, G erstenberg, H ildesheim 1973.
38 Le liste in questione e la presentazione dettagliata delle questioni relative alle haf
tarot si possono trovare in M. F i s h b a n e , Haftarot (The JPS C om m entary), The Jewish
Publication Society, Philadelphia 2002.
39 Circa l’individuazione del brano profetico scelto come commento delia pericope del
Pentateuco esistono infatti differenze a seconda che si parli di cicli di 141,154 e 167parashot.
destino futuro del popolo. La natura «secondaria» del profetismo per

mette di comprendere qual è la funzione specifica dell’haftarah: la
pericope profetica deve illuminare il tema proposto dalla Tòràh,
«aprendone» (questo è il significato del termine ebraico) il senso.
In senso generale, la scelta dei brani profetici viene fatta tenen
do conto dei legami verbali e tematici esistenti fra Tòràh e Profeti,40
anche se si nota una certa preferenza accordata a Isaia sia nel ciclo
triennale che in quello annuale. Nel ciclo triennale, infatti, circa metà
dei testi sono presi da Isaia, e due terzi di essi sono tratti da Is 40-66,
mostrando che una m arcata enfasi messianica caratterizza la strate
gia di lettura adottata. Analogo discorso può essere fatto anche a
proposito delle letture previste per il ciclo annuale41 che, in senso
generale, cercano di stabilire simmetrie storiche tra eventi, persone
o istituzioni così da m ettere in luce l’esistenza di diversi aspetti di
continuità e di correlazione all’interno della Scrittura.42
8 .2 .1 Dodici nella liturgia cristiana

Si può ritenere che la liturgia cristiana abbia dei legami con la
prassi rapidamente descritta, almeno stando a quella che può essere
considerata la testimonianza più antica circa la liturgia della Parola
all’interno della Messa. S. Giustino martire (metà del II secolo d.C.)
dichiara infatti: «Si leggono le memorie degli apostoli e gli scritti dei
profeti per quel tanto che il tempo lo permette».43
411Ad esempio, quando si legge la pericope della torre di Babele (G en 11,1-9) viene
proposto come haftarah il brano di Sof 3,9ss, m ettendo in tal modo in evidenza le relazio
ni verbali e sem antiche che intercorrono fra i testi.
41 Fishbane fa notare che nel ciclo annuale quattordici brani sono tratti da Isaia, otto
da G erem ia, sei da Ezechiele e nove dal Libro dei Dodici.
42 Ad esem pio, quando si legge G en 25,19-28,9 (la storia della nascita di G iacob
be ed E saù e della relativa ostilità che caratterizza il loro rap p o rto ), viene proposta
com e haftarah MI 1,1-2,7, una pericope che evoca la rivalità tra G iacobbe ed E saù, con
centrandosi tuttavia sulla lite tra i loro rispettivi discendenti, Israele ed Edom . O ppure
G en 28,10-32,3, che parla, tra l’altro, della fuga di G iacobbe da Labano, prevede come
testo profetico Os 12,13-14,10 che si apre con un riferim ento a tale fuga (O s 12,13), sta
bilendo dunque una continuità tra il testo profetico e la Tòràh. L’intento però del brano
profetico è fondam entalm ente quello di invitare al pentim ento, sensibilizzando gli
ascoltatori a m aturare una nuova consapevolezza religiosa, confessando i loro peccati e
to rn an d o a Dio.
4-’ I u s t i n u s , Apologia 1,66, in L. P a d t i g n y (ed.), Iustinus. Apotogies (Texte et docu-
m ents pour l’étude historique du christianisme), Picard, Paris 1904.
236 Capitolo 14
Chiaramente nella liturgia cristiana le «memorie degli apostoli»,

cioè i vangeli, prendono il posto della lettura del Pentateuco, e già a
partire dal III secolo, dal momento che, almeno stando alla testimo
nianza di Tertulliano, la Chiesa di Roma «mescola la legge e i profe
ti con i testi evangelici e apostolici».44
Senza seguire il complesso processo di formazione dei lezionari
e senza entrare nel merito delle differenze esistenti all’interno delle
singole Chiese, ci limitiamo a indicare in base a quali criteri teologi
ci di fondo viene realizzata la scelta dei brani all’interno della litur
gia, prima di considerare l’uso dei Dodici in maniera più specifica.
Si può dire che il centro della liturgia della Parola è il mistero
pasquale e che la lettura evangelica ne costituisce l’elem ento più
significativo, il focus attorno al quale vengono organizzati tutti gli
altri testi. A partire da questo principio ermeneutico fondamentale i
brani biblici sono oggetto di due azioni fondamentali: essi vengono
ritoccati e ricontestualizzati secondo le necessità, in particolare
affinché essi si armonizzino con il testo evangelico scelto. Il ritocco45
comprende sia l’inizio del brano che la sua integrità. Ciò spiega come
mai le varie pericopi profetiche vengano lette in modo fram m enta
rio e antologico, per così dire, restituendoci dei testi che di fatto non
corrispondono più esattam ente a quelli che si trovano nella Bibbia.
I «tagli» hanno lo scopo di eliminare versetti ritenuti difficili oppure
ostici per il lettore cristiano, favorendo inoltre il processo di «armo
nizzazione» (e quindi di contestualizzazione) tra la prima lettura e il
vangelo.
Il principio cristologico è il criterio fondamentale a partire dal
quale leggere i testi, secondo l’indicazione contenuta già in DV 16:
Dio dunque, il quale ha ispirato i libri dell’uno e dell’altro Testam ento

e ne è l’autore, ha sapientem ente disposto che il Nuovo fosse nascosto
nel Vecchio e il Vecchio diventasse chiaro nel Nuovo [...]. I libri del
Vecchio Testam ento, integralm ente assunti nella predicazione evange
lica, acquistano e m anifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testa
m ento [...], che essi d ’altro canto illum inano e spiegano.
44 T e r t u l l ia n o , D e praescriptione haereticorum 36: PI- 2,58.

45 In questo contesto parliam o dei brani veterotestam entari e so p rattu tto dei profe
ti, m a analogo discorso potrebbe essere fatto anche in rapporto alla seconda lettura.
La stessa prospettiva è ribadita nell'Ordo lectionum Missae:
La miglior form a di concordanza tem atica fra le letture dell’A ntico e

del Nuovo Testam ento è quella già presente nella Scrittura stessa, in
quanto che gli insegnam enti e i fatti riferiti nei testi del Nuovo Testa
m ento hanno una relazione più o m eno esplicita con fatti e insegna-
m enti dell’A ntico Testam ento. È stato soprattutto questo il criterio che
ha determ inato, nell’attuale ordinam ento delle letture, la scelta dei
testi dell’A ntico Testam ento: testi cioè che si accostino con quelli del
Nuovo Testam ento proclam ati nella m edesim a messa, e specialm ente
con il vangelo [n. 67],
Alla luce di questi chiarimenti di carattere ermeneutico si com

prende la scelta che la liturgia fa di brani tratti dal Libro dei D odi
ci. In primo luogo, Abdia non è mai citato, mentre Osea e Amos
ricorrono rispettivam ente otto46 e nove volte.47 Giona è forse il pro
feta più utilizzato, nel senso che quasi tutto il libro, eccezion fatta
per il c. 2, viene letto nella liturgia. L’utilizzazione liturgica di Giona
è inoltre molto antica, dal momento che già s. Ambrogio (340-397)
ricorda che esso veniva letto nella Chiesa ambrosiana durante la set
timana santa.4xTra le ragioni di tale scelta si possono menzionare: il
tema della giustizia di Dio, l’invito alla conversione, la misericordia
divina nei confronti dei peccatori pentiti, l’offerta della salvezza a
tutti i popoli, una certa visione universalistica ecc. La lettura di
Giona viene proposta il Giovedì santo come pagina che introduce al
mistero pasquale in quanto antecedente profetico del mistero di
morte e risurrezione del Cristo. In termini analoghi la figura di
Giona compare nei vangeli (Mt 12,38-40 e paralleli) come segno
della sepoltura, più che della risurrezione in senso stretto. Sempre s.
Ambrogio, in un’omelia tenuta probabilm ente il Giovedì santo del
l’anno 387, in linea con l’interpretazione cristologica dell’Antico
Testamento corrente tra i Padri della Chiesa, si riferisce al Cristo
definendolo «il vero Giona», colui cioè che ha pienamente realizza-
'l(' Di Osea vengono utilizzali i seguenti brani: 2,16-17.21-22; 2,16.18.21-22; 6,1-6; 6,3-
6; 8,4-7.11-13; 10,1-3.7-8.12; 11,1.3-4.8 9; 14,2-10.
47 Del profeta Am os sono invece utilizzati questi testi: 2,6-10.13-16; 3,1-8; 4,11-12;
5 ,14-15.21 -24; 6,1.4-7; 7,10-17; 7,12-15; 8,4-6.9-12; 8,4-7; 9 ,11- 15.
4!l Epistola X X ad Marcellinum 14,25: PI. 16,1040.1044.
238 Capitolo 14
to ciò che il personaggio dell’Antico Testamento si era limitato a

preannunziare.49
Questo tipo di letture, patristiche e liturgiche, andrebbero con
frontate con quanto detto a proposito del libro (e della figura) del
profeta Giona in questo volume (ed evidentemente in altri testi ese
getici). Il discorso brevemente fatto in relazione a Giona vale natu
ralmente anche per gli altri scritti all’interno dei Dodici (e in senso
più generale per gli altri personaggi e libri dell’Antico Testamento).
La conclusione che si può ricavare è probabilmente una domanda
relativa alla validità del nuovo contesto che la liturgia - e prima
ancora il Nuovo Testamento - costruisce e rappresenta. A prima
vista, esso pare distanziarsi in modo abbastanza radicale dalla «lette
ra» del testo ebraico, ma forse ciò non è del tutto negativo. Entro
certi limiti, infatti, la ricontestualizzazione dei testi esprime la vitali
tà della Scrittura, che acquisisce significati sempre nuovi e ulteriori
nella misura in cui rimane un corpo vivo all’interno delle comunità
di fede. Il rischio latente di un possibile fraintendimento del testo
esiste, tuttavia esso è tenuto sotto controllo, per così dire, nella misu
ra in cui l’interpretazione del libro non viene congelata, ma dispiega
le sue potenzialità semantiche in contesti diversi, accomunati però
dal fatto di essere animati dal medesimo Spirito all’interno del quale
la Scrittura ha visto la luce.
49 A m b r o s iu s , / sei giorni della creazione V, V ili, 92, Biblioteca A m brosiana, M ila

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torica
INDICE DELLE CITAZIONI
BIBLICHE ED EXTRABIBLICHE
(SELETTIVO)
I numeri in grassetto si riferiscono alle pagine particolarmente rilevanti
1. F onti bibliche
Genesi 18,22-33 66
1 96 19,21.25.29 45 104
1,2 104 25,19-28,9 235
1,6-8 73 25,19-28 81
2,6 160 25,21-28 81
3,13 87 25,23 66
4,10 135 27,15-29 66
4,14 160 28,10-32,3 235
4,23-24 86 32,4 81
5,21-24 125 33,14 39
6,1.7 160 33,18 182
6,3 58 36,1.8-9.19 81
6,6-7 106 36,31-39 81
6,9 125 37,22 57
6,13 39 46,16 158 171
7,4.12.17 104 49,11 193
7,4.23 160
7,16 58 Esodo
8,8 160 1,13-14 118
9,6 57 2,11 118
10 160 4,22-23 41
10,19 45 5,4-6 118
11 160 5,7.12 164
11,1-11 235 5,22-23 66
14,2.8 45 6,6-7 118
14,6 81 7,14-25 60
14,20 44 10,21-23 60
15,1 157 10,21 60
17,1 125 12 119
18,17-33 95 12,14 58
270 Indice delle citazioni
13,11-15 123 22,13 168

14,27 114 22,25 122
15,18 197 231 22,27 123
15,20 118 24,20 85
15,22-26 43 26,13 43
16,4-35 43 26,14-39 55
16,7 203
17,1-7 196 N um eri
19,5 206 1,53 204
19,18 60 3,38 204
20,10 58 11,4-34 43
22,28-29 123 11,29 59
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29,12 57 12,16 58
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32,32-33 205 16,3.19 . 203
34,1.4.28-29 149 16,11 203
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227 21,5-7 203
34,6 107 109 21,6-10 43
34,9 67 21,28 60
34,12-16 136 22-24 120
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34,20 122 24,8-9 46
34,28 104 24,12-13 120
24,21 114
Levitico 25,2 42
1,4 122 25,44 58
7,21 137 26,15 158 172
8,13 204 26,59 118
9,3 123 30,10 168
ll,1 0 ss 137
18,18 137
20,5-6 136 D euteronom io
21,7.14 168 1,5 146 149
Indice delle citazioni 271
2,12.2 81 32,11 207

4,11 60 34,5 211
4,13 149 34,10-12 210
4,17-19 160
5 210. Giosuè
5,14 58 1,2.7-8 212
5,22-33 43 2,1 119
5,22 60 149 3,1 119
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9,9-11.15.17 149 8,18ss 60
9,9.11.18.25 104 13,3 168
10,1-5 149 • 13,27 158
12,12.18 58 24,4 81
14,1 41 24,15 42
14,2 206
15,19-20 123 Giudici
15,21 202 5,8 42
17,1 202 5,10 193
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23,8-9 158 20,38ss 60
24,1-4 202 21,19 196
26,18 206
27,8 146 149 ISam uele
28-29 160 1,3 196
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30,3 74 14,47 81
31,10-11 190 15,10 ' 157
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32,6 41 15,29 45
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19,20-24 58 19,11-12 109
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21,27 39
2Sam uele 22,4-9 82
1,19.25.27 45 22,12 58
3,4 172
7,1-17 181 2Re
7,4 157 1,5 193
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15,31 69 14,29 188
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19,28 39 16,3 123
21,12 40 17,1-6 44
22,12-13 60 17,5-7a 219
17,6 139
IR e 17,7b-23 219
1,33 193 21 17
3,4 123 21,7 123
6,3 190 21,13 68
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8,2 196
8,37 55 Esdra
8,63 123 3,1-13 173
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12,32 196 10,11-12 180
13,3.5 59
13,20-32 103 Neem ia
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18,29 58 8,14.18 172
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12,1.4 188 15,3 39

12,26 200 15 122
17,8 207
Ester 17,12 165
6,1 206 18,5-6 101
18,7 101
1Cronache 24 122
1,43-51 81 24,3-6 114
3,17-19 179 182 30,9 101
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2Cronache 42,8 101
5,2-3 196 47,2 140
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21,8-10 82 63,8 207
21,16-17 78 69,2 101
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32,24 59 72,7-8 194
35,7 123 73,3 205
74,12-17 96
Giobbe 78,19 203
1,9-11 204 78,43 59
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15,11 84,3 165
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89 183
Salmi 91,4 207
1,6 151 205 93-100 197
2 183 197 95,9 205
5,8 101 102,1 57
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138,2 101 14,28 130
15,1 130
Proverbi 17,1 130
1,31 40 19,1 130
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19,15 97 21,1.11 130
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21,6.8.11 147
Q oelet 21,11-12 80 148
2,8 206 22,1 130
23,1 130
C antico dei cantici 23,15-18 133
8,6 182 27,1 96
28,4 139
Sapienza 29,10 97
2,1-11 220 30,6 130
30,8 149 205
Siracide 30,9 41
49,10 16 30,15 124 161
30,26 74
Isaia 31,3 58
1,1 31 130 32,15 57
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28 120
G erem ia 28,1-11 200
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40-48 181
Lam entazioni 40,45 204
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Ezechiele D aniele
2,1-3,11 190 8,18 97
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3,16-17 147
3,17 157 O sea
6,1 157 1-3 29 37 228 232
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14,1 139
14,2-10 237 Am os
14,5 43 1,1 130 231
14,10 26 209 1,2 28 46 51 72
1,7-8 168
G ioele 1,11-12 80 82
1-2 49 1,11 229
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7,12-15 237 N aum
8,4-7 237 1,1 231
8,4-6.9-12 237 1,2-14 217
8,9 60 1,2-8 155
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9,13 51 l,3b 155
l,3b-4 131
A bdia 1,4 155
1-21 77-87 219 1,5-8 73
1 28 1,5 131 155
1-3 229 1,6 141
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11 51 1,13 131
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15 51 2,4-5 131
17 51 222 2,12-13 141
2,14 136
G iona 3 132-142
1-4 89-110 3,1 131
1,1 231 3,1.7.9 95
3,1 231 3,8 155
3,9 51 3,15-16 55
4,2 26 131 226 3,19 229
M ichea A bacuc
1,1 231 1,1 130 143 144
1,2-7 217 1,2-4 26 154
1,14 111 1,2 155
2,1-2.8-9 125 1,5-11 220
2,4 45 1,8-9 131
2,6-11 200 l,12b 217
3,1-3.9-10 125 1,13 26
3,9-12 134 2,1-4 26 144 145-153
3,10 125 2,2 129144 231
3,11 125 2,12 131
4,1-5 80 3 155
5,4 194 3,1-15 217
6,1-8 112-126 3,1 143 144
6,8 229 3,3-15 155
3,3-4 155 1,3.12 171

3,6.10 131 1,4 177
3,6a 155 l,4ss 200
3,8-10 131 1,12.14 171
3,8.12 155 1,13 171
3,8.15 155 1,15 172
3,10a.l5b 155 2,1-10 171
3,13 205 2,1 172 216
3,16 155 2,2.21 173
2,3 200
Sofonia 2,6 173
1 160 169 2,10.20 172
1,1 157 231 2,11 172
1,2-6 217 2,20 174
1,2-3 160 164 165 2,21-24 181 182
1,7-13.14-18 160 2,21-23 173
1,7.14 219 2,23 182
1,10-11 159
1,14 222 Zaccaria
1,15-18 222 1-8 24 174 176 177
1,15-16 230 178 185 191
1,18 164 1,1 187
2 160 1,1.7 188 216
2,1-4 161-169 1,4 15 191
2,1-3 222 1,5-6 177
2,3 160 161 230 1,6 217
2,5 169 1,7 188
2,7 161 1,9 177
3 160 1,13 44
3,1-5 26 1,18-21 187
3,1 95 2,2.4 177
3,9-13 160 2,5 186
3,9ss 235 2,11 187
3,11-13 125 3,2 177
3,12 161 3,8 193
3,14-20 169 4,1.4.5 177
3,17 193 4,2 68
3,19-20 160 4,6-10 179
4,6-7 173
Aggeo 4,6 187 193
1-2 171-183 5,1-4 189
1,1 172 216 222 5,1-3 189
1,1.3 157 5,2 68
1,1.14 173 5,4 187
1,2 177 6,10.14 158
280 Ìndice delle citazioni
6,12 193 2,13-15.17 26

7,1 188 216 2,14-16 202
8,8 186 2,16 29
8,12 186 2,17-3,5 200
8,14-17 217 2,17 200
8,20-22 186 3,1 199
9-14 24 185 191 201 3,1.8 200
9,1 130 186 199 3,3.10.16-18 217
201 3,6-12 00
9,5-6 168 3,6 227 231
9,8 186 3,13-21 200 201
9,9-10 192-194 202-208
9,16 193 3,13 200
11,4-17 195 3,17 206
10,16 193 3,22-24 23 24 201
12,1 130 186 199 201 208-212
12,1-14 194-195 3,22 232
12,10 57 187 3,23 219 222
13,3 187 3,24 29 232
13,7-9 195
13,9 186 M atteo
14 24 230 232 4,2 104
14,1 219 5,23-24 126
14,6-9 196-197 12,38-40 237
14,6 187 13,52 50
14,6.8 186 21,1-17 193
14,7 74 23 224
14,11 186 23,35 188
14,12 187
14,16-19 191 M arco
14,16.19.21 197 1,13 104
M alachia Luca
1,1-27 235 4,2 104
1,1 130 199 201 11,51 188
1,2-5 80 200
1,2-3 66 G iovanni
1,2 200 12,14-15 193
1,5 217
1,6-2,9 200 A tti
1,8 200 1,20 223
1,8.13-14 202 2,16-21 61
1,10 200 7,42 17
2,10-16 200 22,1-21 70
2,10 200 26,2-18 70
Rom ani Ebrei

1,16-17 152 10,38 152
1,17 152
Apocalisse
G alati 6,12 60
3,11 152 11,18 224
3,28 58 17-18 33
18 224
2Tim oteo 19,2 224
4,11 147 20,11 60
2. F onti extrabibliche
A pocrifi A ltr e citazioni
4Esdra A m brogio
1,39-40 17 19 Epistula X X ad Marcellinum 237
14,44-45 17 I sei giorni della creazione
V ,V ili,92 238
Martirio e ascensione di Isaia
4,22 17 19 20 Codice di H am m urabi 135
Testamento di Ezechia 6-11 17 G iuseppe Flavio

Contra Apionem
Le vite dei profeti 18 19 1,7-8 18
Eusebio
L etteratura rabbinica Historia ecclesiastica
IV,26,14 19
Baba Bathra VI,25,1-2 19
13b 16
14b 16 G iustino
Apologia 1,66 235
m .Sanhedrin 11,5 103
Tertulliano
t.Sanhedrin 39b 78 De praescriptione haereticorum
36 236
M idrash G iona 98 102-105
Trattati di E saraddon 136 139
Pirqe di R abbi Eliezer 102
Z o h ar 91 102
INDICE DEI NOMI E DEGLI AUTORI
A bacuc 15 17-20 24 25 30 31 113 Am asia 69-71

129-131 142-145 147-150 152-156 Am brogio, santo 237 238
159 205 208 217 220 229 Am ittai 92 94 131
A bdia 15 17-20 24 25 31 51 52 63 66 A m on 137 138
77-80 82 86 87 109 113 130 171 A m on, re 157 159
217 222 226 228 237 Amos 9 15 17-19 22 24 25 30 31 51
A bele 79 135 52 63 64-72 74 75 78 79 89 95 107
Abia 188 111 113 120 124 130 141 208 216
A bram o 17 95 107 109 125 151 182 218 219 221 222 225 228 231 237
Acab, re 78 Am sler S. 35
Acan 97 Amusin J.D. 128
Acaz, re 31 78 112 123 A nania 120
A chtem eier E. 127 A ndersen F I. 36 37 43 144
A ckerm an J.S. 91 A nderson R.W. jr 158
Ackroyd P.R. 90 A ndré T. 172
A dad 82 A ronne 117-119 126
Adad-R im m on 194 A ronne ben A sher 162
A donia 193 A ronne ben M osè ben A sher 162
A ejm elaeus A. 163 A rtaserse 18
Aggeo 15 17-20 24 25 29 30 113 159 A saf 18
171-183 186 187 189 200 201 208 A sharaddon, re 139
216 217 222 231 Assalonne 193
Agghit 172 Assurbanipal, re 130 159
A lessandro Magno 173
Alien L.C. 51 58 91 113 Baal, re 40 139
Alonso Schokel L. 128 129 138 143 Bai M. 218
145 161 164 167 202 Balaam 117 119 120
A lter R. 97 Balak, re 117 119 120
Àlvarez B arredo M. 144 Balaq, re 126
A m aria 157 Baldwin J. 186
284 Indice dei nomi
B arbiero G. 10 183 C ham bers T.W. 185

Barclay J.M.G. 18 Chapm an S.B. 209
Bardiia 173 Charles R.H. 17
Bargellini F. 9 C harlesw orth J.H. 18
B arré M. 101 C haryT . 186
Barthélem y D. 44 Childs B.S. 175 186 208 217
B artholom ew C. 31 C hristensen D.L. 92 127 155
Barton J. 50 Ciro il G rande, im peratore 173 174
B aum ann G. 29 154 C lem ents R.E. 10 92133
Bazylinski S. 10 Clifford R.J. 133
B eaucham p P. 227 Coggins R. 49 50 174
Beck M. 23 216 219 C ohen A. 90
Bedini C. 98 102 105 Collins T. 10 24-26
B eerì 35 C onia 182
Ben Hayyim Y. 54 C onrad E.W. 10 29 187 231 232
Ben Zvi E. 23 166 Coppens J. 61
B enedetto, santo 223 C ore 18
Benzi G. 49 83 157 C ostacurta B. 46
B eor 117 Couffignal R. 100
Berechia 187-189 Craig K.M. 90 92 177
B ergler S. 52 68 Crenshaw J.L. 26 50 51 58
Berlin A. 160 Cuffey K.H. I l i
Bew er J.A. 127 Cus il Beniam inita 143
Biddle M .E. I l i Cusì 157 158
Bigarelli A. 98 102 105
B lenkinsopp J. 128 209 Daniele 18 19 97
Boda M. 176 187 Dario, re 172-174 187 188 216 222
Boecker H.J. 116 Davide, re 18 59 70 73 75 81 82 116
B om berg D. 54 143 172 181 182 186 194 195
B onneau N. 234 Day J. 105
Bons E. 36 37 De H oop R. 92
Bosshard E. 208 De M oor J.C. 92
Bovati P 36 38 51 63 64 66 74 75 115 Deissler A. 91
118120 146 147 149 150 225 D elco rM . 191
Brooke G.J. 20 Delitzsch F. 128
Broyes C.C. 10 Descam ps A. 61
Budde K. 22 91 209 D cutero-Isaia 173 193 201
Bulgarelli V. 35 199 Diblàim 35
Burrow s M. 91 Doglio C. 147
Buss M. 36 D o h m en C . 207 210
D om iziano 17
C aino 79 135 D onner H. 112
Cam bise, re 173 Dorsey A.D. 92
C arbone S.P 42 132 199 D upont-Som m cr A. 128
C atchart K J. 147 Duval Y.-M. 128
Indice dei nomi 285
DykJ.W . 37 Gezabele 78
G hinnetòn 188
Eidevall G. 46 G iacobbe 16 17 64 66 72 75 81 84 87
Elia 89 104 107 109 202 208-212 232 182 232 235
Eliseo 69 89 G iobbe 19 204
E m erton J.A. 128 G ioele 17-20 24 25 30 31 49-55 58-
Enoc 125 60 66 79 80 86 113 157 208 217
E phros A .Z . 90 218 221 222 226 228 231
Epstein I. 16 78 G iona 9 15 17-20 22 24-26 29-31 51
E rodoto 104 174 52 63 79 89-109 120 130-132 142
Esaù 66 81 84 87 228 235 180 226 227 229-231 237
Esdra 17 19 173 179188 199 G ionata 97
E ster 19 Giosia, re 123 157 159 160 190 220
Eszenyei-Széles M. 144 Giosuè 173 176 179 182 186 188 212
Etan 18 Giovanni Crisostom o, santo 199
Eusebio dei C esarea 19 G irard M. 224
Evans C.A. 10 Girolam o, santo 77 78 128 132 185
Evans C.S. 31 199
Everson A.J. 154 G iuda 223
Ewald H. 22 G iuseppe il G iusto 18
Ezechia, re 31 111 112 123 157 G iuseppe Flavio 18
Ezechiele 58 66 71 89 129 147 148 G iustino m artire, santo 235
162 181 217 235 G odolia 157
G oldm an S. 90
Fabris R. 151 G om er 35
Feuillet A. 92 G ood E.M. 91
Fishbane M. 234 235 Grilli M. 156 233
Floyd M.H. 146 174 187
Follis E.R. 92 Haak R.D. 144
Fox N.S. 140 Hagstrom D.G. 113
Frank H.T. 91 Haller E. 92
Freedm an D.N. 36 37 43 H alpern B. 91 94
Friedm an R.E. 94 H am m urabi, re 86 135
Fullcr R. 15 20 Handy L.K. 158
F u rstA . 108 H anhart R. 112
Healy M. 31
G ad 172 Heller J. 158
Gam belli G. 194 195 Hill A.E. 209
G arrett D.A. 36 Hillers D.H. 113
G erem ia 18 58 66 68 70 71 74 80 89 Hitzig F. 92
95 105 107 120 129 137 143 159 H olbert J.C. 91
162 182 188 189 217 235 Holloway S.W. 158
G eroboam o II, re 35 65 67 69 94 95 House P.R. 10 15 23 25 26 28 127
188 196 144 155 177 216
G erslenberger E. 133 H ubbard D.A. 36
286 Indice dei nomi
Iddo 187-189 Lim burg J. 36 37 93 94 103-105

lesse 18 Linsey J.E. jr 225
leu 69 Linville J.R. 64
Ioab 81 Lipinski E. 225
Ioas, re 188 Lohfink N. 70 210
Ioiakim , re 105 143 182 Lorenzin T. 10 171 176
Ioram , re 78 82 86 Lovering E.H . jr 10
Iotam , re 31 112 Lusini G. 18
Irsigler H. 105 Lux R. 92 176 210
Isaac N athan R. 162
Isacco 17 67 69182 Mac Laurin E.C.B. 158
Isaia 10 17 18 30 66 71 124 130 131 M acRae G.W. 196
147-149 159 162 187 188 193 194 Magli P. 218
217 235 M alachia 17-20 24 25 29 30 186 199-
205 208-210 212 216 227 231 232
Jacob E. 35 36 M anasse, re 123 129 159
Jacobs M .R. 112 113 M arcione 223
Janowski B. 207 M arcus D. 91
Janzen J.G. 47 149 M ardocheo 199
Jerem ias J. 22 36 M artin A.D. 90
Jones B.A. 22 23 131 M artin-A chard R. 196
Joiion P. 101 104 M ason R. 186
M assaux É. 61
Kaufm an Y. 92 M atteo, evangelista 50
Keil C.F. 30 31 Mays J.L. 35 36 47 112
Keller C.A. 35 Mazzinghi L. 94 99 103 106 18 152
Kerrigan A. 61 173 212 223
Kessler J. 176 McWilliam M .A. 91
Kessler R. I l i 153 M elitone di Sardi 19
Kittei R. 162 Mello A. 38
K oheler L. 116 M elugin R.F. 10
Kopciowski E. 234 M enachem , re 35 41
Kratz G. 208 M erling D. 92
M errill E .H . 175
Lacocque A. 102 M eyers C.L. 175 177 187 191
Lacocque P.E. 102 M eyers E.M. 175 177 187 191
Lam arche P. 186 M eynet R. 63 64 66 74
Langton S. 54 162 M ichea 15 17-19 22 24 25 30 31 36
Lem aire A. 20 51 66 109 111-113 119 121 124
Lescow T. 101 112 114 125 157 159 216 229-231
Leske A. 194 M iriam 117-120 126
Levenson J.D. 91 Mosè 18 43 59 67 95 98 104 117-119
L evertoff P.P. 91 126 149 182 190 196 202 208-211
Levi 70 172 190 195 232 234
Lichtert C. 90 92 97 99 100 105 M uilenburg J. 163
Indice dei nomi 287
M ulzer M. 105 R aabe P.R. 80

M uraokaT . 101 104 R ae M. 31
M yers O ’Brien J. 133 Rashi 185
Ravasi G. 216 219 225
Nabucodonosor, re 179 221 R edditt PL. 21 26 28-30 32 50 154‘
N atan 195 R eedW .L. 91
Naum 15 17-20 24 26 30 31 110 127- R eim er D J. 50
132 135-138 140 142 143 153-155 R enaud B. 113
159 216 217 219 220 223 225 226 R endtorrf R. 10 26 27 219 221
229 Rizzi G. 42 132 199
Neem ia 19 32 179 180 188 196 R obertson O.P. 131
N eusner J. 103 Robinson B.P 108
Nielsen E. 91 R ota Scalabrini P. 149 183 202
Nielsen K. 116 Rowley H .H . 92
Nobile M. 36 Rudolph W. 209
Noè 75 125 155
Nogalski J.D. 15 19 22-24 26 28-30 32 Sabottka L. 158
51 111 157 208 209 216 217 219 Sacchi P. 17 18
Nubold E. 234 Sadoc 172
Salmanassar, re 41
O ’Neal M.G. 144 217 220 Salomone, re 18 82 123 172 190 196
Oem ing M. 207 210 Samuele 131 192
O rigene 19 199 Sarna N.M. 207
O sea 9 16-19 22 24 25 30 31 35 36 41 Sasson J.M. 102
43 46 47 50 51 111 113 124 157 Saul, re 59 81 97 106 116 143
185 208 216 218 219 226 228 231 Scaiola D. 10 16 21 28 38 56 90 144
237 162 185 194 196 225 227 228
Ozia, re 31 112 216 Schart A. 21-24 26 28-30 50 154 157
Schmidt H. 92
Page F.S. 83 Schoors A. 163
Paolo, santo 60147 152 153 Schultz R.L. 28
Pascur 70 Scoralick R. 26 109 226
Paul S.M. 64 Scott B.B. 26 226
Pautigny L. 235 Sealtìel 188
Penna R. 151 216 219 225 Sedecia, re 82 85
Perdue L.G. 26 226 Seitz C.R. 31
Perego G. 216 219 225 Seraià 188
Perrot C. 234 Sessa S.M. 116 147
Petersen D.L. 15 23 26 31 186 208 Sheppard G. 10
209 219 Shepperd B. 29
Pratensis E 54 Sicre Diaz J.L. 128 129 138 143 145
Prinsloo G.T.M. 144 161 164 167 202
P rio tto M . 38 63 73 Siebert-H om m es J. 37
Pritchard J.B. 135 Simei 195
Simian-Yofrc H. 37 51 63 66-68113 208
288 Indice dei nomi
Simon M. 91 Uria 188

S kaJ.-L . 70 209 211
Sm art J.D. 90 Van D er M eer W. 92
Sm end R. 112 Van G oudoever J. 196
Sm ith B.K. 83 Van Leeuw en R.C. 26 226
Smith J.P.M. 127 Van M idden P.J. 37
Smith R.L. 113 159 174 190 V erhoefP.A . 186
SnellD .C . 10 Vermeylen J. 90
Sofonia 15 17-20 22 24 25 30 113 131 Vignolo R. 228
153 154 157-161 163 165-168 193 Virgili R. 147
208 216 220 222 226 230 231
Spreafico A. 56 63 159 161 164 167 W ankeG . 133
216 219 W ard J.M. 35 36
Spronk K. 128 131 141 W ardW .H . 127
Stam m J.J. 67 W atts J.W. 10 15 28 29 127 144 155
Steck O.H. 23 208 177 209
S teffenU . 108 Weigl M. 68 127
Steinm ann J. 185 W ellhausen J. 74
Stem berger G. 102 W énin A. 100 102
Steuernagel C. 22 W esterm ann C. 167
Stuart D. 36 37 40 50 64 W hybray R.N. 10
Stuhlm ueller C. 174 W ildeberger H. 206
Sweeney M .A. 10 15 19 23 26 29 30 W ildeboer G. 209
32 50 51 111 144 157 160 161 209 Willis J.T. 113
219 W iseman W.J. 26 226
Sykes S. 176 Wolfe R .E . 22
Wolff H.W. 36 52 78 80 99 113 114
TaiH.F.T. 187 W right C.H .H. 90
Tate M .A. 10
Termini C. 228 Zaccaria 15 17-20 24 25 29 30 68 172
Tertulliano 199 236 176-179 185-189 191-194 196 197
Thom pson J.A. 140 200 201 217 226 230 232
Thom pson M.E.V. 144 Z apffB .M . 30
Tiglat-Pileser III, re 82 Z e n g e rE . 9 51 111 153 176 212 219
Tim oteo 147 223
Tollington J.E. 176 187 Z orellF . 165
Torrey C.C. 18 Z orobabele 91 173 179 181-183 186
Trible P. 92 94 109 188 189 195 200
INDICE TEMATICO
I numeri in grassetto si riferiscono alle pagine particolarmente rilevanti.
A llegoria/lettura allegorica 90 232 Legge del taglione 77 85 86 87 113

Analisi retorica 51 140 136 142 225
A ntologia/procedim ento antologico
23 50 216 M etafora/e 38 43 46 47 55 73 133
A pproccio redazionale 20-24 137 140 141 142
A pproccio sincronico 24-26 Midrash 91 98 102 103 104 105 234
Mise en ahim è 218
C anone/lettura canonica/libro cano Nazioni/popoli 25 31 53 81 86 87

nico 89 169 227-231
Inserim ento/collocazione cano
nica 9 23 77 79 111 128 156 159 Parola-gancio/m ot crochet/term ini
161 191 209 210 211 223 226 m edi 51 140
Cornice/“fram ing device” 23 25 29 Procedim ento antologico/antologia
209 50 101 216 236
Elezione 41 66 Rib 36114 115-116 117 122

R ilettura/re-interpretazione 50 78
G iorno del Signore 26 52-53 54 55 191 226 233
56 59 79 82 83 86 159 160 207 212
219-222 223 Tempio 25 50 171-183 191 200 201
G u e rra del Signore/guerra santa 227
52 60 Teodicea 26 154 156 227 228 230
Titolo/i 23 25 29 35
Intertestualità/collegam ento in ter Tòràh 47 114 124 125 126 190 191
testuale 51 79 80-81 131 160 192 202 208 209 210 211 212 229
187 191 218 226-227 234 235
INDICE
A B BREV IA ZIO N I E SIGLE ................................................. p. 5
PRESENTA ZIO N E ................................................................... » 9
P r im a P a r t e
IL Q U A D RO D ELLA RICERCA
Capitolo 1.
IN TR O D U ZIO N E AL LIBRO DEI DO D ICI .................... » 15
1 .1 dati della tradizione............................................................... » 15
1.1. Pratica scribale................................................................... » 15
1.2. Riferimenti biblici ed extrabiblici.................................. » 16
1.3. Liste antiche ..................................................................... » 18
1.4. C onclusione....................................................................... » 19
2. Le risposte ................................................................................ » 20
2.1. La formazione del libro (approccio redazionale) ..... » 20
2.2. Il libro nella sua forma attuale
(approccio sincronico) ..................................................... » 24
2.3. C onclusione....................................................................... » 26
3. Gli apporti della ricerca ......................................................... » 27
292 Indice
Seconda Parte
SAGGI DI ESEGESI
Capitolo 2.
OSEA, «DIO HA PRESTATO SOCCORSO» .................... p. 35
1. In trod u zio n e.............................................................................. » 35
2. Os 11 nel contesto del libro ................................................... » 36
3. Struttura del testo ................................................................... » 37
4. Traduzione e an alisi................................................................. » 38
4.1. La prima parte (11,1-7) ................................................... » 38
4.2. La seconda parte (11,8-11) ............................................. » 44
5. Conclusione .............................................................................. » 47
Capitolo 3.
G IO E L E 3, LA PROM ESSA D ELLO SPIRITO ................ » 49
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 49
2. Gioele nel Libro dei D o d ic i................................................... » 50
3. Gl 3,1-5 nel contesto del libro ............................................... » 54
4. Gl 3,1-5: traduzione e struttura ............................................. » 56
5. Osservazioni di carattere esegetico ...................................... » 57
5.1. La prima parte (1 -2 )......................................................... » 57
5.2. La seconda parte (3 -4 )..................................................... » 59
5.3. La terza parte (5) ............................................................. » 60
6. Conclusione .............................................................................. » 61
Capitolo 4.
AMOS 7-9, LA VISIONE PRO FETICA .............................. » 63
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 63
2. La struttura della p a r te ........................................................... » 64
3. Interpretazione ........................................................................ » 65
3.1. Le prime due visioni (7,1-6) ........................................... » 65
3.2. Le altre due visioni (7,7-9; 8,1-3) .................................. » 67
3.3. La vocazione del profeta (7,10-17)................................ » 69
3.4. L’ultima visione (9,1-10) ................................................. » 71
3.5. Una parola di consolazione (9,11-15) .......................... » 73
4. Conclusione .............................................................................. » 75
Indice 293
Capitolo 5.
AB D IA , «IL REGN O SA RÀ D EL SIGNORE» ................ p. 77
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 77
2. Il profeta e il suo libro ........................................................... » 78
3. Il fenomeno dell’in tertestu alità............................................. » 80
4. La storia di Edom ................................................................... » 81
5. Struttura .................................................................................... » 83
6. Osservazioni di carattere esegetico...................................... » 83
6.1. La prima parte (lb-14) ................................................... » 83
6.2. La seconda parte (15-21) ................................................. » 85
7. Conclusione .............................................................................. » 87
Capitolo 6.
GIONA, IL RISENTIM ENTO D ELL’ELETTO ................ » 89
1. Un libro enigmatico ............................................................... » 89
1.1. Il genere letterario ........................................................... » 90
1.2. Per quale motivo è stato scritto il libro di G io n a ? ..... » 91
2. Struttura del racconto e caratteristiche le tte ra rie ............. » 92
3. Analisi del racconto ............................................................... » 94
3.1. La prima parte (cc. 1 - 2 ) ................................................... » 94
3.1.1. La scena iniziale (1,1-3) ........................................ » 94
3.1.2. La seconda scena (1,4-16) .................................... » 96
3.1.3. La terza scena (2,1-11).......................................... » 99
3.1.4. Il pesce ..................................................................... » 101
3.2. La seconda parte (cc. 3 - 4 ) ............................................... » 103
3.2.1. La prima scena (3,1-3) .......................................... » 103
3.2.2. La seconda scena (3,4-10) .................................... » 104
3.2.3. La terza scena (4,1-11).......................................... » 106
4. La teologia del libro nel suo contesto ................................ » 108
Capitolo 7.
M ICHEA, «PIENO DI FO RZA ,
DI SPIRITO D EL SIGNORE, DI GIU STIZIA
E DI CO RA G GIO » ................................................................... » 111
1. Introduzione............................................................................. » 111
2. Mi 6,1-8 nel contesto del lib r o .............................................. » 112
3. Unità e struttura della pericope .......................................... » 113
294 Indice
4. Osservazioni di carattere esegetico e teologico ................ p. 114

4.1. La prima parte (6,1-2) ..................................................... » 114
4.2. La seconda parte (6,3-5) ................................................. » 117
4.3. La terza parte (6,6-8) ....................................................... » 121
5. Conclusione .............................................................................. » 126
Capitolo 8.
NAUM, IL CONSOLATORE? ............................................... » 127
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 127
2. Alcune chiavi di lettura utili
per la comprensione del libro ............................................... » 129
3. Naum 3 ...................................................................................... » 132
3.1. Na 3,1-7: Ninive ............................................................... » 133
3.2. Na 3,8-12: Tebe ................................................................. » 137
3.3. Na 3,13-19: Ninive ........................................................... » 139
4. Conclusione .............................................................................. » 142
Capitolo 9.
ABACUC, IL PROFETA SENTINELLA ............................ » 143
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 143
2. Il libro ........................................................................................ » 145
3. Ab 2,1-4 .................................................................................... » 145
3.1. Il testo ................................................................................ » 146
3.2. Osservazioni di carattere esegetico .............................. » 147
3.3. Cenni sulla rilettura neotestam entaria di Ab 2,4 ....... » 151
4. Abacuc nel Libro dei Dodici ................................................. » 153
5. Conclusione .............................................................................. » 156
Capitolo 10.
SOFONIA, «YHWH PRO TEG G E» ...................................... » 157
1. Il profeta e il suo libro ........................................................... » 157
2. Sof 2,1-4 .................................................................................... » 161
2.1. Delimitazione della pericope ........................................ » 161
2.2. Struttura di Sof 2,1-4 ....................................................... » 163
2.3. Analisi della pericope ..................................................... » 164
3. Conclusione .............................................................................. » 168
Indice 295
Capitolo 11.
AGGEO, IL PROFETA D ELLA RICO STRU ZIO N E ..... p. 171
1. Questioni introduttive ........................................................... » 171
1.1. Il profeta ........................................................................... » 171
1.2. Il contesto storico ............................................................. » 172
1.3. Il libro ............................................................................... » 174
2. La teologia di un’epoca di crisi ............................................ » 179
3. Ricostruzione del tempio e/o della comunità? .................. » 180
4. Un profeta di successo e una profezia sbagliata? ............. » 182
Capitolo 12.
ZA CCA RIA , LA VISIONE D ELLA FINE ........................ » 185
1. Introd u zio n e.............................................................................. » 185
2. Il p ro fe ta .................................... ............................................... » 187
3. L’epoca in cui il libro vide la luce ........................................ » 189
4. Re, Messia e gestione del p o te r e .......... !............................... » 192
4.1. Zc 9,9-10: un re umile e salvato .................................... » 192
4.2. Zc 12,10-14: il tra fitto ....................................................... » 194
4.3. Zc 14,6-9: il Signore regna! ............................................ » 196
5. Conclusione .............................................................................. » 197
Capitolo 13.
M ALACHIA, A N G ELO O M ESSAGGERO? .................... » 199
1. Introduzione.............................................................................. » 199
2. Il libro e la sua s tru ttu ra ......................................................... » 200
3. «È inutile servire Dio» (MI 3,13-21).................................... » 202
3.1. La prima strofa (3,13-15)................................................. » 203
3.2. La seconda strofa (3,16-18) ............................................ » 205
3.3. La terza strofa (3,19-21) ................................................. » 206
4. La fine della collezione (MI 3,22-24) .................................. » 208
5. Osservazioni conclusive ......................................................... » 212
296 Indice
T er za P arte
TEO LO G IA
Capitolo 14.
IL LIBRO D EI D O D ICI ......................................................... p. 215
1. Intro d u zio n e.............................................................................. » 215
2. Una rilettura della storia ....................................................... » 216
3. Il «giorno del Signore» ........................................................... » 219
4. Il problema della violenza ..................................................... » 223
5. Il fenomeno dell’intertestualità ............................................. » 226
6. L’elezione di Israele e le n az io n i.......................................... » 227
7. II ruolo del profeta ................................................................. » 231
8. L’uso liturgico dei D o d ic i....................................................... » 233
8.1.1 Dodici nella liturgia sinagogale .................................. » 234
8.2.1 Dodici nella liturgia cristiana ...................................... » 235
B IBLIO G RA FIA ....................................................................... » 239
IN D IC E DELLE CITAZIONI
BIBLICHE ED E X T R A B IB L IC H E ...................................... » 269
IN D ICE D EI NOMI E D EG LI AUTORI ............................ » 283
INDICE T E M A T IC O ................................................................. » 289

I Dodici Profeti Minori
• sono minori, ma sono dodici come le tribù di Israele, e dunque richiamano
l'identità dell'ebraismo;
• sono minori, ma capaci di reinterpretare libri fondamentali della Bibbia,
come l'Esodo;
• sono minori, ma osano temi nuovi, come il dono dello Spirito e il giorno
del Signore;
• sono minori, ma appassionati e travolgenti: l'alleanza diventa fidanzamento
e matrimonio;
• sono minori, ma guardano lontano: anche fuori di Israele ce la salvezza;
• sono minori, ma gridano con coraggio per la giustizia;
• sono minori, ma annunciano l'utopia della pace e la signoria di Dio;
• sono profeti, ma sconfinano nellapocalittica.
Tanti motivi per capire che i profeti minori sono importanti e bisogna
conoscerli.
II volume è un'introduzione ai Dodici Profeti Minori. La Prima parte presenta
le caratteristiche del «libro dei Dodic i» e i problemi interpretativi che pone.
La Seconda parte prende in considerazione tutti e singoli i Dodici, dapprima
nel loro contesto storico e teologico, e poi con l'esegesi di un testo fonda
mentale per la teologia di ciascuno. La Terza partee spone i temi teologici
dell'intero «libro dei Dodici» e l'uso che ne viene fatto nella liturgia sinagogale
e in quella cristiana.
D O N A T E L L A S C A IO L A , n a ta ad A b b ia te g r a s s o (MI) nel 1958, è laica e co n iu g ala .

H a c o m p i u t o gli s tu d i di teologia alla F aco ltà T e o lo g ic a d e ll'Ita lia S e tte n tr io n a l e
(Milano), poi ha c o n s e g u ito licenza e d o t t o r a t o al Po ntificio Istitu to Biblico (Roma).
A ttu a lm e n te è p r o f e s s o r e s tr a o r d in a r i o nella F acoltà di m is sio lo g ia della P ontificia
U n iv ersità I Jrb a n ia n a; in p r ec ed en z a ha c o llab o rato con n u m e r o s i istituti di scienze
religiose, se m in a ri e facoltà teologiche. T ra le su e p u b b lic a /io n i ricordiamo: "Una costi
ha detto Dio, due ne ho udite». Fenomeni di composizione appaiata nel Salterio
Masoretico, R o m a 2002; Rut, Giuditta, Ester, Padova 2006; *Servire il Signore». Linee
di una teologia biblica della missione nell Antico Testamento,
R o m a 2008; Rut, M ilano 2009. ISBN 978 88-10-22154-9
È d ir e tto re della rivista Parole di Vita.
9 788810 2215491
€ 27,50 (IVAcompresa)

(Biblica) Donatella Scaiola - I Dodici Profeti - Perché Minori - . Esegesi e Teologia-EDB (2011)

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D O N A T E L L A S C A IO L A

?nnpai tkh ra dtdk tot :

■vn aurm ny? «ni?■ ■ ■ ■ ■ ■ IH

2011 Centro editoriale dehoniano

Stampa: Italiatt'/jolitografia, Ferrara 2011

1. C o l l e z i o n i , CODICI, OPERE, DOCUMENTI

A Codice Alessandrino (in greco)

BJ La Bible de Jérusalem (Paris)

OTL Old Testament Library

AJS American Journal o f Semiotics

JAOS Journal o f thè American Orientai Society

Il Libro dei dodici profeti minori è da qualche tempo oggetto di

■’ In lingua italiana si possono m enzionare, in ordine cronologico, i seguenti autori

della tradizione antica e arrivando fino agli studi moderni e contem­

1. I DATI DELLA TRADIZIONE

Nella presentazione del volume abbiamo detto che la lettura

1.1. Pratica scribale

Esistono antichi manoscritti greci1 ed ebraici2 che scrivono i

A conferma di tale statuto particolare del Libro dei Dodici pos­

1.2. Riferimenti biblici ed extrabiblici

Il primo testo si trova nel libro del Siracide:

Le ossa dei dodici profeti

Menzioniamo infine Le vite dei profeti, un testo risalente proba­

1.3. Liste antiche

Ci sono poi autori antichi che ci hanno lasciato liste di libri

chiele, i dodici profeti minori un solo libro, Giobbe, Ester, Daniele,

E usebius, Historia Ecclesiastica IV,26,14 (SC 31,211). Si potrebbe forse aggiunge­

b) Come chiarire l’ordine seguito nel quarto esempio, il Marti­

A queste domande, soprattutto alla prima e alla terza che sono

2.1. La form azione del libro (approccio redazionale)

Molti autori, si potrebbe addirittura dire la maggior parte di

approccio di tipo redazionale, si sono cioè interessati della formazio­

parte da lontano. Sembra che i primi autori ad aver suggerito l’esi­

18 K. B u d d e , «Eine folgenschwere R edaktion des Zw olfprophetenbuchs», in Z A W

Anche MI 3,22-24 è generalmente ritenuto un’aggiunta al Libro dei

ness to A ncient Biblical Interpretation», in N o g a l s k i - S w e e n e y (edd.), Reading and Hea­

Il punto debole di questa metodologia, a nostro avviso, consiste

2.2. Il libro nella sua form a attuale (approccio sincronico)

Per uscire dall’impasse cui approdano gli studi commentati più

29 T. C o l l in s , The Mantle o f Elijah. The Redaction Criticism o fth e Prophetical B ooks

no che ci si potrebbe concentrare invece sul libro nella sua forma

che si trova in Gl 2,13; Gn 4,2; Mi 7,18; Na 1,2-3 e forse anche in Os

Alcuni studi, come quello di House e di Collins, che si sforzano

34 R.C. V a n L e e u w e n , «Scriba! W isdom and Theodicy in thè Book of thè Twelve», in

all’interpretazione dell’insieme. L’ideale sarebbe forse quello di

Tenendo dunque conto, da una parte, del panoram a esegetico

da, dedicata all’analisi esegetico-teologica di brani scelti dai singoli

Il Signore ruggirà da Sion, e da Gerusalemme farà udire la sua voce; tre ­

Il Signore ruggirà da Sion e da Gerusalemme farà udire la sua voce;42

Un collegamento forse più tematico è individuabile tra Am 9,12:

Conquistino il resto di Edom e tutte le nazioni sulle quali è stato invo­

Così dice il Signore per Edom : U dim m o un messaggio da parte del

Esistono studi, come quello di Shepperd che si pone nella linea

4} M.B. S h e p p e r d , «Compositìonal A nalysisof thè Twelve», in Z A W 120(2008), 184-193.

hanno individuato l’esistenza di un principio cronologico che,

«Sequeace and Interpretation», 62-64.

55 «Read as a continuous narrative it offers a prophctic critique of history that par-

Il Libro dei Dodici si apre con il profeta Osea - «Egli [Dio] ha

cope molto interessante da vari punti di vista: in primo luogo, per la

2. Os 11 NEL CONTESTO DEL LIBRO

promessa di salvezza che Dio formula senza che venga esplicitata (o

3. Stru ttu ra d el testo

Il testo di Os 11 è chiaramente delimitato da un’inclusione gene­

della tradizione antica e arrivando fino agli studi moderni e contem

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